党的十一届三中全会以后，提出建设具有中国特色的社会主义。所谓具有中国特色的社会主义，当指在发扬中国优秀文化的基础上来建设社会主义。中国的优秀文化，当指民主性的精华。因此，讲到《文心雕龙》中论说和抒情的写作，这里也有发扬民主性的精华，反对封建性的糟粕问题。
一
《文心雕龙》中讲到论说文，怎样发扬其中民主性的精华，反对封建性的糟粕呢？《文心雕龙·章表》篇说：“至太甲既立，伊尹书诫，思庸归亳，又作书以赞，文翰献替，事斯见矣。”这里讲商朝太甲即位以后，大臣伊尹写了告诫太甲的话。太甲想到走正路，伊尹请他回到亳京，又写了《太甲》篇来告诫太甲。这样，大臣告诫君主的文辞，称为“文翰献替”，即用文书来提意见，提意见称为献替，见于《左传》昭公二十年，晏婴跟齐景公谈到“和”跟“同”的问题。晏婴讲“和”，说：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。”“献可替否”，即“臣献其可，以去其否”。刘勰提出“文翰献替”，就是赞同献可替否的说法。孔子也赞同“献可替否”的说法。《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同。’”“和”就是“献可替否”。“献可替否”有什么好呢？古代所谓“君”，指君主，也指各级领导。君主或各级领导，他们对下面的情况可能了解得不够。因此，他们所谓可，即所作的肯定，可能由于对下面情况了解得不够，其中含有不该肯定的地方，“而有否焉”，即含有不该肯定的部分。“臣献其否，以成其可。”臣指被领导者，被领导者对下面的情况了解得多些，因此他提出不该肯定的地方，使领导上所肯定的肯定得更完全。再就领导上所否定的说，由于领导上对下面的情况可能了解得不够，领导上所否定的，其中也许有该肯定的部分，被领导的提出该肯定的部分，去掉不该否定的部分，使否定得更正确。这样做，才能使政治处理得平正，而人民信服。这就是孔子所赞成的主张，是属于民主性的精华部分。《文心雕龙》里讲论说文，在《章表》篇里提出“文翰献替”，就是宣扬这种民主精神。
《文心雕龙·论说》篇，就是讲议论文的。他提出：“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”“弥纶群言”指包举众多的意见。“研精一理”从理论上加以研精，采取最合理的意见。这样说，包括献可替否在内，再加以发挥。献可替否可能只是两个人的意见，像晏婴跟齐景公两个人的意见。“弥纶群言”，包括更多人的意见。“研精一理”，要经过研精，采取最合理的意见，所以是“献可替否”的发挥。
《论说》又说：“原夫论之为体，所以辨正然否，穷于有数，究于无形，钻坚求通，钩深取极，乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。”论是分别是非的。既然“弥纶群言”，包举各种不同意见来研究，所以要从“有数”追究到“无形，”“有数”指方法，“无形”指理论，对各种意见，从它们所运用的方法到根据的理论都作了研究，要钻坚钩深，来得出正确的论点，像天平那样平正。“权衡”指天平。又指出：“必使心与理合，弥缝莫见其隙，辞共心密，敌人不知所乘，斯其要也。”对于各种不同意见，作理论上的探讨，要找到合理的意见，所以称“心与理合”。对这种合理的意见，要求它没有破绽，使得敌方无法驳击。又指出：“是以论如析薪，贵能破理。斤利者，越理而横断；辞辨者，反义而取通，览文虽巧，而检迹知妄。”辩论要求合理，好比劈柴，按照柴的纹理来劈。对于不同的意见，要按照正确的理论来加以剖析，指出它的不合理处。不能强词夺理，像用快的斧子，不照木柴的纹理，从横里把木柴砍断。那样的强词夺理，是狂妄的。
这里有一个问题，假如领导上提出的意见是完全正确的，那么是不是也要“献可替否”呢？再看原文“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可”。这里有个前提，即“君所谓可”中间“有否”，“臣献其否”的目的，在于“以成其可”，来完成君的所可，不是要破坏君的所可。当然，“君所谓可”要是错误的，那是另一问题了。因此，“君所谓可”是完全正确的，即其中没有“而有否焉”，那自然谈不上“臣献其否”了。但上面所肯定的即使是完全正确的，也是从总的方面来考虑的。从总的方面来制定的正确的原则，到了情况各不相同的下面，还要结合具体情况来运用这些原则，还需要加上创造性的适应，所以还要不同程度地从“臣献其否”的角度来考虑，这里正显出民主的精神来。
再就不讲道理的“斤利者，越理而横断”说，使人想起《韩非子·忠孝》篇说：“臣之所闻曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。则人主虽不肖，臣不敢侵也。”这里提出臣要顺着君，子要顺着父，妻要顺着夫，不能逆着他们。那么要是他们错了怎么办？回答是：“人主虽不肖，臣不敢侵也。”不肖是不贤，那当然有错，错了不能逆，即不能反对，并且认为这是“常道”，即不变的道，那就是不讲是非，只讲权势。处在君主的地位，凭着他的权势，就需要所有的人都听他的话，即使是错误的话也得顺从，这就是刘勰批评的“斤利者，越理而横断”，不讲道理，只凭权势来立论。又称为“反义取通”，把违反道理的说成有理，认为这样做是狂妄。在这里看到刘勰的《论说》，继承了儒家民主性的精华，反对法家韩非宣扬君主专利的封建性的糟粕。
刘勰把论和说分开，论指议论，说指劝说，其实也属于议论。他说：“夫说贵抚会，弛张相随，不专缓颊，亦在刀笔。”认为劝说人，在于说的话要切合情势。“抚会”，指切合情势。“弛张相随”，指劝说的话，一会儿紧张，一会儿放松，忽擒忽纵，不专靠口说，也靠文辞。下面提到李斯《谏逐客书》。《史记·李斯传》称：“秦宗室大臣皆言秦王曰：‘诸侯人来事秦者，大抵为其主游间于秦耳，请一切逐客。’李斯议亦在逐中”，秦朝的宗室大臣提出把诸侯国来的客卿全都赶走，李斯是楚国人，在秦国做官，也是客卿，也要被赶走。这说明秦王已经接受宗室大臣的意见，要赶走客卿了。李斯也是法家，他跟法家韩非提倡顺从君主的意见不同，却上书反对秦王的逐客卿。李斯这种做法，跟儒家提倡的献可替否一致，这说明献可替否的主张还是得人心的，法家李斯也这样做。他不是顺着秦的意思，秦王要赶走客卿，他却反对，这正是“献可替否”的替否，刘勰赞成这种反对，这跟他赞成“献可替否”是一致的。
李斯要说服秦王反对赶走客卿，他用的就是“说贵抚会，弛张相随”，他的劝说，切合当时情势，用了一擒一纵的手法。他开头提出“臣闻吏议逐客，窃以为过矣”。一开头就点明赶走客卿是错的。但这话说得得体，把逐客说成吏议，批评吏议错了，把秦王同意吏议，决定逐客都避开了。接下去把逐客的事放开了，从秦穆公用客卿由余、百里奚、蹇叔、丕豹、公孙支，收到极大功效，“并国二十，遂霸西戎”，再讲到秦孝公用客卿商鞅变法，富国强兵，开地千里。秦惠王用客卿张仪，西并巴蜀，南取汉中等地，使六国连横来服侍秦国；秦昭王用客卿范雎，加强王朝，蚕食诸侯，使秦成帝业。说到这里，又归结到赶走客卿上来，假使这四位君主，都不用客卿，这使秦国无富利之实，强大之名。说到这里又放开了，讲“今陛下致昆山之玉，有随和之宝”，讲秦王爱好服用的东西，指出“此数宝者，秦不生一焉，而陛下悦之何也？”经过比较，又归结到逐客上来，指出“今取人则不然，不问可否，不论曲直，非秦者去，为客者逐。然则所重者在乎色乐珠玉，而所轻者在乎人民也，此非所以跨海内、制诸侯之术也”。这就归结到当时的形势，指出这样做违反秦王跨海内、制诸侯的雄心壮志。全篇就是这样“说贵抚会，弛张相随”，可贵在于切合当前的情势，针对逐客，一会儿放开，一会儿抓紧。又称：“顺情入机，动言中理，虽批逆鳞，而功成计合。”顺着秦王要吞并诸侯、统一海内的雄心，话说得投机，合于当前的事势，虽然触犯了秦王的下逐客令，还是得到秦王的采纳，因此指出劝说的文辞，“必使时利而义贞，进有契于成务”，“披肝胆以献主，飞文敏以济辞”。劝说的话，确实对当时是有利的，理论上是正确的，确实抱着一片忠诚，加上文辞的敏捷，使事情能够办成功。这里对怎样劝说作了全面的探讨。
这样，刘勰讲论说文：一点是要“弥纶群言，研精一理”，包括对各种不同意见，进行深入的研究，提高到理论上来；一点是要“动言中务”，要了解当时的情势，切合时务，是切实可行的；一点是要“唯忠与信”，抱着忠诚，加上“顺情入机”和文辞的敏捷。这样来讲论说文，主要在搜集各种不同意见，作理论上的探讨，还要研究当前的情势，提出可行的方案，因此不能依靠过去不切实际的说法来立论。因为过去的说法不一定切合当前的情势。所以刘勰虽然采用了儒家“献可替否”的说法，但又认为不应该按照儒家的学说来立论。他在《诸子》篇说：“夫自六国以前，去圣未远，故能越世高谈，自开户牖；两汉以后，体势浸弱，虽明乎坦途，而类多依采，此远近之渐变也。”这里指出先秦诸子，百家争鸣，“自开户牖”，到汉武帝罢斥百家，独尊儒术，以后根据儒家学说来立论，“类多依采”，比较方便，好比走平坦的路，可是“体势浸弱”，理论逐渐衰退了。可是理论要结合当前的情势，包举当前的各种不同意见来研究，提到理论高度来立论，是不能依靠前人的说法的。刘勰在《论说》篇里谈到：“逮江左群谈，惟玄是务；虽有日新，而多抽前绪矣。”指出东晋南渡，多讲玄学，指谈道家老子、庄子的说法。虽有新的见解，多数是采用道家的说法。在这里有两个意思：一、“多抽前绪”，多数采用道家的说法，跟两汉时多采用儒家的说法一样，他对这样做含有不满的意味。刘勰认为不该依傍前人的说法来立论，依傍道家跟依傍儒家一样，所以有不满的意味；二、又指出“日新”，虽依傍道家的说法，又有新的见解，这还是应该肯定的。
刘勰在《论说》篇里又谈到傅嘏的论才性，王粲的《去伐论》，嵇康的《声无哀乐论》，夏侯玄的《本无论》，王弼的《易略例》，何晏的《无为论》、《无名论》，“并师心独见，锋颖精密，盖［人伦］论之英也”。他对这些论文都是赞美的。这些论文，像王粲的《去伐论》，要除去自夸，属于儒家的理论，夏侯玄的《本无论》，何晏的《无为论》、《无名论》，属于道家的说法，嵇康的《声无哀乐论》，不同于儒家的说法，儒家《毛诗序》，称“治世之音安以乐”，“亡国之音哀以思”，又称“声成文谓之音”，是认为声有哀乐的，道家《老子》称“五音令人耳聋”，反对音乐，因此《声无哀乐论》是创新之说。这样看来，刘勰赞美的论文，主要在于“并师心独见，锋颖精密，盖［人伦］论之英也”。着重在“师心独见”，有独特创新的见解。不论是属于儒家的《去伐论》，属于道家的《无为论》等，不属于儒家也不属于道家的《声无哀乐论》，只要有独特的创新的见解，而能言之成理的，都可得到他的赞赏。
刘勰讲《论说》，还有一点也值得我们注意，就是对待当时的风气的看法。在儒家独尊的时期，论说往往依照儒家的说法；在法家或道家学说得势的时期，论说又往往依照法家或道家的说法。《论说》里说：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏王粲，校练名理。”曹操掌权时，采用申子、商君的法术，主要是法家。当时傅嘏根据法家的循名责实说来立论，王粲本法家提倡刑赏来立论。又说：“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论；于是聃周当路，与尼父争途矣。”到了魏齐王芳正始年代，何晏、王弼都提倡道家学说，于是老聃庄周的学说得势，跟孔子争胜了。这时候就有不少用道家学说来立论了。这是一时的风气。刘勰著作《文心雕龙》在齐代。萧子显《南齐书·文学传论》：“江左风味，盛道家之言。”可见当时还是道家思想得势，刘勰著作《文心雕龙》，不是跟着当时的风气转。他的《论说》，不用道家贵虚无的学说，采用儒家“文翰献替”的说法，提出论要“弥纶群言，研精一理”，说要“虽批逆鳞，而功成计合”，都跟儒家的“献可替否”说一致，他讲说要“必使时利而义贞”，“有企于成务”，要求切合当前的时势，跟道家的贵虚无不同，因此刘勰讲论说，不是跟着当时道家学说转，具有纠正当时文风流弊的作用。他讲论说，要求“师心独见”，有独特的创见，不主张依傍儒家或道家，就是不要按照儒家或道家的学说来立论，要结合当前提出的各种问题，结合当前情势，提出新的见解，这才能得到他的赞赏，这更符合写作论文的要求。他在劝说文里，推重法家李斯的“虽批逆鳞，而功成计合”，根本不谈法家韩非的要顺着君主的意思说话，因为李斯的进谏，是符合儒家的“献可替否”的。他不提韩非的意见，这里当也含有宣扬民主性的精华，反对封建专制的意味在内。
这种民主性的精华，表现在“献可替否”上，表现在“批逆鳞”上。这点，《论说》里更有阐发。他在讲劝说里，提到“烛武行而纾郑，端木出而存鲁，亦其美也”。《左传》僖公三十年，晋侯秦伯围郑，烛之武去劝说秦伯，以郑国作为秦国的东道主，秦国的使臣东来，由郑国供应，对秦国有利，劝秦伯退兵，不要帮晋国灭郑，来加强晋国的势力。秦伯听了就退兵。《史记·仲尼弟子列传》说，齐国田常要攻打鲁国，子贡劝田常，说鲁国弱，攻打鲁国会加强齐国的力量，对田常在齐国专政不利。吴国强，去攻打吴国会削弱齐国力量，对田常在齐国专政有利。这样说，也符合向君主或大臣献可替否的意思，不是顺着对方说话。
下面提到汉朝的辩士，“虽复陆贾籍甚，张释傅会，杜钦文辨，楼护唇舌，颉颃万乘之阶，抵嘘公卿之席，并顺风以托势，莫能逆波而泝洄矣”。这是说，汉朝初年的辩士陆贾非常著名，汉文帝时张释之会把秦汉间事和当前情势结合起来讲；汉成帝时杜钦很会辩论，有文采；王莽时楼护作为外戚王家五侯的上宾，善于辩论，得到王家信任。他们中有的在皇帝前上下议论，有的在大臣的席上辩驳，可都是看风向说话，不能逆着风势进谏了。在这段话里，指出先秦时代的辩士，敢于违反君主或大臣的意图，说服他们改变主意，也就是向他们“献可替否”，符合民主性的精神。到了汉朝的辩士，虽然也在君主或大臣前议论，但都是顺着风向说话，不能逆流而上，即不敢违反君主或大臣的意见来“献可替否”了，即民主性的精神不够了。刘勰在这里，鲜明地赞美敢于“逆波而泝洄”，不满于“顺风以托势”。刘勰在《文心雕龙·论说》里宣扬儒家民主性的精神，这点是值得肯定的。
刘勰在《文心雕龙·章表》篇里对这点又有发挥道：“原夫章表之为用也，所以对扬王庭，昭明心曲。”章表是臣下写给君主的奏章，刘勰认为这种奏章，不是迎合君主的意向说话，是要“昭明心曲”，把内心深隐的情意表达出来。这就像《论语·宪问》：“子路问事君，子曰：勿欺也而犯之。”这也就是《礼记·檀弓上》说的：“事君有犯而无隐。”这也像“献可替否”那样，臣下所看到的可能比君主看得多些，臣下可能看到君主所没有看到的阴暗面，只有让君主知道这些，才能对他的决策有帮助，所以提出“勿欺”，提出“无隐”，因为报喜不报忧，对君主的决策是有害无益的。既然臣下所看到的可能比君主看得多，那么君主所可的中间可能有否，所否的中间可能有可，即所肯定的中间可能有应该否定的部分，所否定的中间可能有应该肯定的部分，所以要“有犯”，即犯颜谏诤，即“献可替否”。这些意见可能是隐藏在心里，“昭明心曲”就要把藏在心里的这意见明白提出来，所以在《章表》的赞里提到“献替黼层”，即对君主献可替否。《章表》里又称：“表体多包，情伪屡迁，必雅义以扇其风，清文以驰其丽。”就是臣下所上奏章中所谈的内容，包括很多，里面的情伪多变。里面有说真情的，有假意的，种种变化。照孔子说的，“勿欺也而犯之”，这是说真情的；照韩非说的，要顺着君主的意思说话，这里就有假意。刘勰在这里提出“雅义以扇其风”，“雅义”即正义，要正义来形成一种风气，也就是要说真情，即“有犯而无隐”。所以赞里指出“言必贞明，义则弘伟”。“贞明”即正真而鲜明，敢于对君主“有犯而无隐”，所以是弘伟的。刘勰在《论说》和发表对君主的论说的《章表》里宣扬这种儒家的说法，正是宣扬民主性的精华。讲到论说，发扬这种民主性的精华，才是继承和发扬我国文化特点的论说了。
二
《文心雕龙》讲抒情的写作，有《明诗》、《情采》，又在《体性》和《物色》里也讲到抒情，比讲论说讲得更为细致深入。
先看《明诗》，他先提出“诗言志”来，讲“诗言志”好像着重于诗歌所表达的思想性，不重在抒情，但他接着提到“诗者，持也，持人情性，三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔”。认为诗是扶持人的情性，使它归于正确，不致偏邪。即《论语·为政》里孔子说的：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”认为《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是使思想没有偏邪。刘勰在这里提到诗是“持人情性”，把“情”和“性”结合起来说。《荀子·正名》里说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”即认为人性受到外界事物的感触，发出好、恶、喜、怒、哀、乐的叫情。那么性又是什么呢？他说：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”指天生的禀赋叫性，这种性受到外物的感应达到中和也叫性。性受到外物感应产生情，这种情达到恰好的程度称为“性之和”。刘勰讲的诗是“持人情性”，就是扶持人的情性，使人的感触达到恰好的程度，不趋向偏邪。因此，他又说：“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”这里提出七情，上引荀子讲的“好、恶、喜、怒、哀、乐”是六情，这里再加上“欲望”的“欲”成为七情。这七情都是受到外物的感触产生的，感触到外物产生感情，加上言志，都是生于自然，这就是诗。
这样讲诗，本于《毛诗序》：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”《毛诗序》里讲诗是言志的，但又是“情动于中而形于言”，即抒情的。刘勰讲诗，就是继承《毛诗序》言志和抒情的结合。《毛诗序》讲诗，又把诗和音乐结合起来，又跟时世和政治结合起来，称：“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”把诗和音乐结合，把音乐和时世政治结合，也就把诗和时世政治结合了。刘勰根据这个说法，在《时序》篇里提出：“逮姬文之德盛，《周南》勤而不怨，大王之化淳，《邠风》乐而不淫；幽厉昏而《板》《荡》怒，平王微而《黍离》哀。故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者也。”这就是说，诗是反映时代和政治的。像周文王的政治治理得好，《周南》的民歌就勤劳而不怨；周大王的教化淳厚，《邠风》的民歌乐而不过分。周幽王、周厉王时政治混乱，《大雅》里的《板》诗和《荡》诗表达了愤怒的感情。周平王东迁，国势衰弱，西周的宫殿宗庙都毁灭了，《王风·黍离》表达对西周灭亡的悲哀。这说明时世和政治跟诗歌是密切相关的。这里就接触到抒情的作品，要反映时代和政治。
怎样来反映时世和政治呢？《毛诗序》说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”这里提出“下以风刺上”，即用民歌来讽刺；上文提到“治世之音安以乐，其政和”，世治政和，音乐安以乐，即有赞美的意思。美和刺就是两种表达手法。上面提到刘勰在《时序》篇里讲到《周南》和《邠风》，就有赞美的含义；又提到《板》诗和《荡》诗，就有讽刺的含义，《毛诗序》提到“主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”，这在《文心雕龙·比兴》篇里有说明。《比兴》篇说：“比者，附也，兴者，起也。附理者切类以指事，起情者依微以拟议。”比是打比方，比方跟被比的事物有一点是切合的。兴是借一件事物来引起所要讲的事物，这两者间的关系比较隐微。孔颖达《毛诗正义》把比兴跟美刺结合，说“美刺俱有比兴者也”。不论是赞美或讽刺，都可运用比方或起兴的手法。就用比方或起兴手法来讽刺说，这就是《毛诗序》里讲的“主文而谲谏”。“主文”就指运用比方或起兴的手法。“谲谏”就指讽刺，这种讽刺是通过比方或起兴来表达的，就显得婉转和隐约，这样来使“言之者无罪，闻之者足以戒”。
为什么要讽刺呢？《毛诗序》说：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”这是说时世由盛变衰，政治由治变乱，所以诗人要用诗来讽刺。这样的诗称为变风变雅。这也是“乱世之音怨以怒，其政乖”。怨和怒就是抒情，对这样的抒情有什么要求呢？《毛诗序》说：“变风发乎情，止乎礼义。”就是在抒情时，对于抒发的情要有一定的限制，即“止乎礼义”，限制在礼义的范围里。合乎礼义的感情，可以表达，不合乎礼义的感情不能表达。这是儒家对抒情的要求。儒家讲诗，既要和时世与政治结合，要讲究美刺，在抒情上，所抒发的感情要合乎礼义。这样讲诗，《毛诗序》里说：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”用诗来作为宣扬伦理道德的教化，所以这样讲。其实就《诗经》三百篇看，其中有很多诗，不完全是反映时世和政治的，不限于对统治者的美刺，所抒发的感情，不完全是合于礼义的。《诗经》中有的情诗就是这样。
再就诗歌的创作说，像后汉著名的《古诗十九首》，诗人并不按照儒家的一套理论来创作，在抒情上也不要求合乎礼义。王国维《人间词话》说：“‘昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。’‘何不策高足，先据要路津，无为久贫贱，坎坷长苦辛。’可谓淫鄙之尤。然无视为淫词鄙词者，以其真也。”即认为只要表达真实感情就好，即使这种感情是淫荡的、鄙陋的，也是好的。这样的诗跟时世和政治无关，所抒发的感情又不符合礼义，这就完全不符合儒家的诗论要求了。因此，陆机在《文赋》里提出“诗缘情而绮靡”，“缘情”以抒情为主，这种感情不要求合乎礼义，而要求“绮靡”，即绮丽和靡细，有文采而细密。《古诗十九首》是符合这样的要求的。
再来看刘勰讲诗，对儒家的诗论和陆机的“缘情”说采取什么态度呢？前面已经指出，刘勰论诗，把言志和抒情结合，认为诗要反映时世和政治，这方面是采用儒家的诗论。他在《明诗》里提出“顺美匡恶”，即儒家的美刺说。但在抒情上，他只说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”认为受到外界事物的感触，发生各种感情，把这种感情和思想表达出来，没有不是自然的。这是讲，抒发的感情就不限于时世和政治，这种感情也不限于合乎礼义。这样，刘勰讲诗，一方面接受儒家的诗论，认为诗是反映时代和政治的，是美刺的；一方面对于诗的抒情，又认为受到外界事物感触的感情，都可以表达，不再受儒家诗论的限制。这样看，是符合实际的。因此儒家的诗论只适用一些反映时代和政治的诗，适用于用作教化的诗，对于其他的抒情诗就不一定适用。因此，用儒家的诗论来解释《诗经》，对《诗经》中的情诗就不适用了。陆机《文赋》的“缘情”说，对一般的抒情诗来说是恰当的，是可以打破儒家诗论的束缚的，但对于一部分反映时代和政治的诗，这样讲就显得不够。因此刘勰的讲法，把这两种说法结合起来了，讲得更完满了。
他在《明诗》里评论《古诗十九首》等诗，说：“观其结体散文，直而不野，婉转附物，怊怅切情，实五言之冠冕也。”这类抒情诗，它的感情是受外界事物的感触引起的，所以“婉转附物”，要婉转地描绘事物，又深切地表达感情。这样的抒情诗，要有文采，称为“散文”，既发布文采，又直率地表达感情，称为第一流的五言诗。这样赞美《古诗十九首》一类的抒情诗，正说明他接受了“诗缘情”的说法，又补充了“言志”，称为“感物吟志”。
刘勰讲的“应物斯感，感物吟志”，在《物色》篇又有了发挥。《物色》篇说：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”这就是说春天和秋天自然景物的不同引起诗人的不同感触。这正像陆机《文赋》里说的：“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”也即“春秋代序，阴阳惨舒”的意思。《物色》篇又说：“岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”一年四季有不同的自然景物，构成不同的景色。诗人的情感跟着景物变化，不同的情感产生不同的诗篇。又称：“是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”这里讲到诗人受到外界景物的感触，引起各种情感，这种情感里也包含有各种联想，所以称“联类不穷”。在这种联想里，是抒情和言志的结合，所以称“感物吟志”，感物是情，吟志是志。就“感物”说，是“流连万象之际，沉吟视听之区”。因此要描写引起诗人感触的物象，这就要“写气图貌，既随物以宛转”，婉转地描绘景物。就“吟志”说，“属采附声，亦与心而徘徊”，“与心徘徊”，正说明有思想在内，通过“采”和“声”来表达，即通过文采和声律来表达。这正是《明诗》里赞美《古诗十九首》的“婉转附物，怊怅切情”。他讲的“婉转附物”，即“随物以宛转”，即婉转地描绘引起诗人感触的景物。说“怊怅切情”，再加上“吟志”，即“与心而徘徊”，表达诗人的心情。
怎样既“随物以宛转”，又“与心而徘徊”呢？刘勰认为不仅《古诗十九首》是这样，《诗经》也是这样。他这样来看《诗经》，就突破了儒家的讲《诗经》了。《物色》篇里说：
故“灼灼”状桃花之鲜，“依依”尽杨柳之貌，“杲杲”为出日之容，“瀌瀌”拟雨雪之状，“喈喈”逐黄鸟之声，“喓喓”学草虫之韵。
这里都是举《诗经》中的例子，来说明“随物宛转”和“与心徘徊”。《诗·周南·桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”讲桃树长得美好，花开得红艳鲜明，这个女子出嫁，对她组织新家庭是很合宜的。“灼灼”是形容桃花的红艳的，说它描写桃花是对的，那又怎么“与心徘徊”呢？在“灼灼”里不是还含有形容这位新嫁娘的热情吗？“灼灼”如火，既写明艳，又表热情，所以既描绘桃花，又表达新嫁娘的心情，成为“与心徘徊”了。《诗经·小雅·采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。”“依依”描写柳条的柔顺，是“与物宛转”。“依依”又表达分别时依依不舍的感情，所以是“与心徘徊”。《诗经·卫风·伯兮》：“其雨其雨，杲杲日出。愿言思伯，甘心首疾。”“杲杲”是描写太阳高照。那位妇人想念丈夫回来，像天旱想念下雨那样，却看到太阳高照。所以“杲杲”说是描写太阳高照，又是表达妇人望不到丈夫回来的失望心情。《诗经·小雅·角弓》：“雨雪瀌瀌，见 曰消。”雪下得大，只要看见日光，雪就不下，会消融了。“瀌瀌”形容雪下得大，也表达了望不见日光，不能使雪不下而消融的失望心情。《诗经·周南·葛覃》：“黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。”“喈喈”是描写黄鸟的叫声，从这个叫声中也透露出这个妇人对娘家的怀念。《诗经·召南·草虫》：“喓喓草虫……未见君子，忧心忡忡。”“喓喓”是描写草虫的叫声，这个妇人听了草虫的叫声引起她对丈夫的怀念，所以“忧心忡忡”。在这里，刘勰对《诗经》的解释，就是“感物吟志”，即抒情与言志的结合，也是“宛转附合”跟“与心徘徊”的结合，景物描写与反映情思的结合。因此《物色》篇又提出：“物色尽而情有余者，晓会通也。”诗人是接触到外界景物引起感触的。景物有一定，景物引起诗人的感情是各不相同的，是没有穷尽的。所以几位诗人描写同一景物，他们所看到的景物是相同的，但他们所表达的感情是不完全相同的。这样，他们的描绘景物，在景物上着上各人的不同的感情色彩，又引起“与心徘徊”来表达情思，所以写得就各不相同了。他又提出，“使味飘飘而轻举，情晔晔而更新”，提出要写出鲜明和清新的情味来。
上面指出刘勰讲诗，既采取儒家以诗来反映时世和政治，又采取以诗来抒情，即描写景物的“随物宛转”，又表达情思的“与心徘徊”。他在《时序》篇讲到建安时代的诗歌时，把这两种看法结合起来了。他讲到建安时代的诗歌说：“傲雅觞豆之前，雍容衽席之上，洒笔以成酣歌，和墨以藉谈笑。”这是写当时的诗人，在酒席上饮宴，从容赋诗谈笑。这也是《明诗》篇里讲的：“并怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴。”即在池塘上、苑囿里赏玩风月，叙述受到恩惠和荣宠，以及宴会，这就是“婉转附物”，描写景物，“与心徘徊”，从中表达情思。《时序》篇里接下去又说：“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”又说他们的诗写得慷慨，因为他们生在乱世，风俗衰薄，人民愁苦，诗人用思深远，擅长文辞，所以感慨而气势旺盛。这里又结合时世来立论了。这就把写景物来抒情，跟时世的乱离结合起来讲了。这是刘勰讲抒情诗的发展。
刘勰讲抒情，在《情采》里又有了新的提法，即讲感情和文采的关系。刘勰认为文采有两种：一种像皮革上加丹漆，丹漆是文采，是外加上去的；一种是本身所具有的，像树上开花，花的色彩是花本身所具有的。因此他说：“夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性。”他认为有两种文采：一种是外加上去的，像用黛石来画眉毛，用铅粉来搽皮肤；一种是本身所具有的，像“巧笑倩兮，美目盼兮”，生来有美好的容貌，加上口角美好的一笑，美目的一盼。这样的美，是美好的容貌造成的，不是外加上去的。这样本身所具有的美胜过外加上去的画眉搽粉的美。用辞藻来装饰语言，好比外加上去的美。从性情中发出的情思所构成的辩丽，即情思本身所具有的感动人的美，才是从情性中所发出来，超过辞藻来装饰的美。这样，他认为本于情性所表达的情思，才具有真正的美。
他在《情采》篇里又谈到感情要求真实。他称：“昔诗人篇什，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。”他认为诗人创作诗歌，是为了表达感情而创作，辞赋家创作辞赋，是为了要创作而虚构情思。因此，“为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥”。为了要表达感情而写诗的，用辞扼要简练，抒写真实的感情；为了要创作辞赋而写的，追求辞藻，写得淫丽而烦滥。在这里他提出要抒写真实的感情，反对“故有志深轩冕，而泛咏皋壤，心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。”有人热衷利禄，想追求高官厚禄，就空泛地写隐居生活；有人一心忙于政治生活，却空说世外桃源，没有真实的感情，说空话，那他的创作要求，会适得其反，是一定要失败的。因此他在赞里说：“繁采寡情，味之必厌。”用了许多辞藻构成的作品，缺少真实感情，读者没有什么可以体味的，读起来一定厌倦。这说明创作需要有真实的生活，抒发真实的感情，才能感动人，才能写出成功的作品来。
刘勰在《辨骚》篇里赞美《楚辞》，也显出抒情的重要来。《辨骚》篇说：“故其叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆快而难怀；论山水，则循声而得貌；言节候，则披文而见时。”这里讲《楚辞》叙述情怨，抑郁而容易感动，这是讲抒情，具有感动人的力量。叙述离群独居，悲愁而难以宽怀，这也是讲抒情，这种悲愁的感情也感动人。下面讲写山水，读者可以按照它的音节来得到山水的形貌，像亲自看到的那样；讲节候，读者可以从文辞上看到时令。这两处是讲《楚辞》写山水景物和时令节候的真实美好，跟抒情有没有关系呢？还是有关系的。陆机《文赋》说：“情曈昽而弥鲜，物昭晰而互进。”“曈昽”即从朦胧转向明亮，“昭晰”指明亮。在诗人的心目中，情和物是有联系的。诗人的感情由朦胧到鲜明，诗人眼中所看到的物象，也跟着鲜明起来。这里讲到“物”，指景物或物象，称“互进”，即情与物互相进向鲜明。诗人所看到的景物，不可能全部写到诗里去，只能就其中引起诗人感触的景物来写。诗人对于没有感触的景物，他的感情是朦胧的，诗人对于引起感触的景物，因物出感，他的感情就变得鲜明了，这种引起他感触的景物，在他心目中也变得形象鲜明了。这样的景物实际上已经着上了诗人的感情色彩，所以成了情和物或情和景的交融了，这就称为“互进”，这样的景物就可以进入诗里。所以写山水写到使人像亲自看到一样，写节候写到使人像感到节候的特点那样，都是因为山水和节候引起诗人的感触，诗人把他的感情色彩着到山水和节候上去，这样写出来的山水节候才能动人。所以写山水节候写得好，也是山水节候引起诗人的感情的作用，更说明感情的重要。
就这点说，刘勰在《物色》篇讲得很明白，前面指出《物色》篇称：“物色之动，心亦摇焉。”即一年四季的景物变化，引起诗人心情的变化。如春天，“悦豫之情畅”，感到心情舒畅；夏天，“郁陶之心凝”，心情开始喜悦还不够畅快；秋天，“阴沉之志远”，心情感到深沉；冬天，“矜肃之虑深”，心情感到严肃。这说明描写节候也跟诗人的心情密切相关。至于描写山水，《明诗》篇里讲到谢灵运的山水诗，称：“庄老告退，而山水方滋，俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新。”这是说，写老子、庄子思想的玄言诗过去了，谢灵运的山水诗兴盛了。山水诗讲对偶文采，讲语句的新奇，但更重要的是“情必极貌以写物”，极力描写山水的形象，是跟情结合的，也就是情景交融，把感情色彩着在山水景物上，这才能写好山水景物。可见不论写山水也好，写节候也好，都离不开诗人“因物斯感”所引起的感情。
刘勰在讲“风骨”时，也强调感情的重要。《风骨》篇说：“是以怊怅述情，必始乎风，沉吟铺辞，莫先于骨。故辞之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气。”这里指出“风”跟感情有关，“骨”跟文辞有关。感情激动才有风，感情里有了风，好比形体有了生气，形体有了生气就活了，感情有了风就能感动人。又说：“若丰藻克赡，风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。”要是作品的辞藻丰富，却缺乏风骨，即缺乏动人的感情与精练的文辞，那作品的文采也不鲜明了，作品的音节也没有力了。因为作品在抒情上能感动人，这才有文采，光堆砌辞藻而不能感动人，就失去文采。作品能感动人，才有音节之美，不能感动人，音节也没有力量了。可见感情的重要。没有感情就没有风，没有风好比形体没有生气，就死而不活。可见感情的重要。他又说：“故练于骨者，析辞必精，深乎风者，述情必显。”文辞精练才有骨，抒情鲜明才有风，也就是练于骨的，文辞一定精练，深乎风的抒情一定鲜明。有了风骨，“刚健既实，辉光乃新”，即有了风骨，能构成刚健的风格，有新的光辉。有了风骨，也就是有了感情的鲜明和文辞的精练，才能构成刚健的风格，在这里感情的鲜明更为重要，这说明感情与风格的关系。要构成刚健的风格，离不开鲜明的感情。有了刚健的风格，才能使作品具有飞腾的力量，这也靠感情的鲜明生动，这都说明感情的重要。
以上讲了刘勰讲论说和抒情。刘勰讲写作，强调宣扬儒家的说法，他讲论说，讲抒情，也都宣扬儒家的说法，这是一面。刘勰论写作，又不限于儒家的说法，他讲论说，讲抒情，也都不限于儒家的说法，这是另一方面。刘勰讲写作或创作，都注意写作或创作的特点，这个特点就是有创造性，注意独创，他讲论说和抒情也都注意创造性，这是又一方面。先看他宣扬儒家的说法，他在讲论说时，宣扬儒家献可替否的说法，即论说不要迎合上面的意思说话，要结合具体情况，考虑到上面所肯定的或否定的，有没有不应该肯定或否定的地方，把这些意见提出来，使上面的肯定或否定，成为真正应该肯定或否定的。在这里，刘勰讲论说，宣扬了儒家的民主性的精华的说法。他反对法家主张顺着上面的意思说话，即抛弃了封建性的糟粕的说法。他在讲论说时，又提出“弥纶群言，研精一理”，要包括各种不同意见来加以研究，提到理论高度；又要结合当时的具体情况，能够实行，这就不限于儒家的说法了。他又认为论说要求合理，要求“师心独见”，有创造性，认为不应该按照儒家的说法来立论。因此，他对于前人的论说，只要有创见的都加以赞美，不论是属于儒家或道家的都一样。这又显出他认识到写作论说要有创见的特点。他讲抒情也这样，他讲抒情，先宣扬儒家结合时世的感觉和政治的治乱来表达感情，又宣扬儒家的美刺观点。儒家讲美刺，注意“下以风刺上，主文而谲谏”，人民用歌谣来对上面讽刺，用作婉转的谏劝。在这里，也具有宣扬儒家民主性的精华的意思。但他又有取于“缘情”说，加以补充，提出“感物吟志”说，即在受外界事物的感触时要抒发感情，在抒发感情中表达思想，是情志结合的。汉儒的《毛诗序》里也讲抒情和言志的结合，不过《毛诗序》提出“变风发乎情，止乎礼义”，即所抒发的感情不能超出礼义的范围，陆机的“缘情”说就突破了这个范围。在这点上，刘勰采取了陆机的“缘情”说，强调抒情的重要性，但他不提“止乎礼义”，即抛弃了儒家抒发的感情不能超越礼义范围的说法，即突破了儒家的说法。他又结合创作的特点，指出在受到外界事物的感触抒发感情时，既要“随物宛转”，跟着事物的形象来描绘，又要“与心徘徊”，表达自己的情思，做到“情貌无遗”，即达到情景交融。在“情貌无遗”中，他认为“物色尽而情有余”，景物是有尽的，感情是无穷的，说明感情的重要。他又提出“辩丽本于情性”，认为抒发动人的感情就构成作品的文采，把文采跟感情结合起来了，正像美女的一笑一盼中都具有动人的美一样，在动人的感情中也有美。他又提出抒情要求真实，有了真实的感情才能动人，说假话是适得其反的。他更进一步，指出感情的重要，抒情的作品写得鲜明生动，既能使作品的文采鲜明，音节美好，配合用辞精练，构成风骨，又能使作品飞腾，使作品具有刚健的风格，具有光彩。在这里，他从创作的角度来说明抒情的重要性。总的看来，他论写作或创作，既吸取了儒家民主性的精华，又不受儒家学说的束缚，有了发展，又结合创作的要求来讲，这是他讲写作或创作的突出成就。