一 前言
处世是一种艺术，是一种哲学，也是一种功夫。善处世者，无论在任何环境之下，常能逍遥自在，怡然自得，澹然自安，欣欣自乐。正孔子所谓“君子素其位而行，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得”者是。处世而能有超旷高远之怀，而能有空灵迥异之想，而能有飘逸出尘之致，而能有洒脱不凡之风；则其人生之境界，自能高人一着，超人一等矣。凡夫之所以为凡夫，只是凡事沾滞，凡事执泥，看不空，放不下，在世俗中行，一点也摆脱不了世俗气习，总是用世俗眼识看人，用世俗眼识看世间，用世俗眼识看自己；如是又何能住凡而能超凡入圣？住世而能超世出尘？天玄子有云：“人生在世，持躬理事，待人接物，无一不是处世问题。不但入世人宜讲求处世之道，即使出世人，只要一日未脱离此一现实世间，便一日须与人相处，与事相处，与物相处，如此便亦不可一日不讲求处世之道。大凡善处世者，随在皆海阔天空，鱼跃鸢飞；不善处世者，逐处是遍地荆棘，虎顾狼伺。这说得极平率，亦极真切。在一个人的处世上，完全可以看出一个人的人品、器识和修持。故洪自诚云：“持身涉世，不可随境而迁。须是大火流金，而清风穆然；严霜杀物，而和气蔼然；阴霾翳空，而慧日朗然；洪涛倒海，而砥柱屹然，方是宇宙内真人品。” 是以一个人处世，首宜心中自有个主宰，转境而不为境所转，转物而不为物所转，转天下而不为天下所转，方可说是立得定脚跟。
人生在世，宜将天地间万事万物，看得透辟入里，居万尘而不染一尘，方能洒脱不群，而无在不是清风明月矣。洪自诚有言：“物莫大于日月，而子美云： ‘日月笼中鸟，乾坤水上萍。’事莫大于揖让征诛，而康节云：‘唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋。’人能以此胸襟眼界，吞吐六合，上下千古，事来如沤生大海，事去如影灭长空。自是经纶万变，而不染一尘矣！”“尼山以富贵不义，视如浮云，漆园谓真性情之外，皆为尘垢。夫如是，则悠悠之事，何足介意？”一个人对功名富贵，宜如蜻蜓点水，旋点旋飞；对祸福得失，宜如戏子作戏，随上随下。必如是，方可淡泊全真，空灵自在，而完我本来面目矣。良以“世事如棋局，不著的才是高手，人生似瓦盆，打破了才见真空”。寡欲可全其天真，无求可全其天趣，自足可全其天理，无争可全其天韵，此是人生第一个境界。如欲不为物累，不为人役，便可超尘绝俗，高世而行。洪自诚云：“龙可豢，非真龙；虎可搏，非真虎。故爵禄可饵荣进之辈，决难笼淡然无欲之人；鼎镬可及宠利之流，必不可加飘然远引之士。”若亟亟于富贵功名，势必逢人叩头作揖，即居万人上、一人下，亦是重枷在身。是以洪氏又云：“静处观人事，即伊吕之勋猷，夷齐之节义，无非大海浮沤；闲中玩物情，虽木石之偏枯，鹿豕之顽蠢，总是吾性真如。”大凡人世间事，能看得透，心机自活泼玲珑；能放得开，气象白宽平廓大！
“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”大丈夫处世，不可无此胸襟。 “居轩冕中，宜有山林气味，处林泉下，宜怀廊庙经纶。”大丈夫处世，不可无此情致。“非其道也，薄天子而不为；非其义也，轻万金而不取。”大丈夫处世，不可无此节操。“矜名不如逃名趣，练事何如省事闲？”“能休尘境为真境，未了僧家是俗家。”大丈夫处世，不可无此眼识。若总是执著万有，而不能忘我忘物，而不能解缆放船，则自不能即心了心，即我了我，即世了世。如此，则你不但入世间不能了，即出世间亦不能了。不但生不能了，即死亦不能了也。人生在世，总要能将我念撇得开，将我执解得开，将我识看得开；则即百事丛身，亦能一了百了。不然，即一事萦心，亦如芒刺在背，坐卧不安矣。康节诗云：“昔日所云我，今朝却是伊；不知今日我，又属后来谁？”一作如是观，便浓艳心自短，而清淡心自生矣。
邵康节又云：“君子生于浊世，当思所以善处，必须虚己接物，和善谦恭，方为处世良法。”实则非仅浊世为然，治世亦应有以善处。善处之道，首宜有自知之明，次宜有知人之明。再宜有知事之明，知物之明，知时之明，知世之明。然后才能因任而处，处而无所不宜，无所不安矣。朱晦庵云：“凡是名利之地，退步便安稳，只管向前便危险。”名利之地如是，是非之地亦然。香芝谓：“处世有进一步法，有退一步法。凡名利是非之地，退一步为上；凡闲适恬淡之地，进一步为上。凡人之所争者，退一步让诸人为上；凡人之所恶者，进一步自居之为上。” 良以“天下无人己俱遂之事，我得人必失，我利人必害，我荣人必辱，我有美名，人必有愧色。故君子处世，贪德而让名，好道而让利，辞完而处缺”。凡此诸为处世圣法。洪自诚云：“处治世宜方，处乱世宜圆，处叔季之世，宜方圆并用。待善人宜宽，待恶人宜严，待庸众之人，宜宽严并用。”吕坤谓：“君子处世，自家好处，要掩藏几分，这是含蓄以养深。别人不好处，要掩藏几分，这是浑厚以养大。”天玄子谓：“当利得之时，让一分是福；适功名之际，退一步便安。当清明之世，严一着为是。适动乱之世，藏一着为高。”凡此亦均为处世之不二法门。
总之，人生在世，处世实如临战场一般，稍一不慎，随时可将自己毁灭于无
形；所以最宜随时省察检点，不可有片时之疏忽。谈学问，谈事功，谈治平之术，宜用进法、加法；谈为道，谈处世，则宜用减法、退法。此即老子所谓“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”者是。故程子教人，亦说“我这里只有减法”。大抵圣人处世，多用退一步法。《周易》所示，每至盛满，便言悔吝。以有进时必有退时，有进法必有退法也。中国禅宗大德开示学人，亦复如是。减至无可再减，便几于道矣。故洪自诚承之有云：“人生减省一分，便超脱一分。如交游减，便免纷扰；言语减，便寡愆尤；思虑减，则精神不耗；聪明减，则混沌可完。彼不求日减而求日增者，是直桎梏其身也。”此是人生处世，修己治心，与接人待物之第一大要诀。不但富贵名利心宜减，竞逐争得心宜减，即是非毁誉心、 怨尤枝求心亦宜减。日减而至于无，则自与人无争，与事无争，而亦与物无忤，与世无忤矣！如此则人世间，自海阔天空，而可自在逍遥游矣！本书前四篇均用进法加法，本篇大体多用减法退法，以免人之知进而不知退，特用此以为“明哲保身”之用。《易》曰：“亢龙有悔”，此要亦为免亢龙之悔也。是为《处世原理第五》。
二 达观乐观之态度
力为之而不强求之，
成固不喜，败亦不忧。
一个人的事业，虽正如第一卷里所说的，人力可以胜天，命运不能拘限人，然当富贵功名中，亦常有几分时会际遇于其间；故一方面须“尽其在我”，一方面适不如意时，亦须能“安之于天”。力为之而不强求之，成固不喜，败亦不忧，总是心存高远，安分守己，则凡事自能达观乐观矣。能达观乐观，则拂逆之来，犹处顺境也，一切当无怨无尤矣。尧夫诗云：“静里乾坤大，闲中日月长。若能安得分，都胜别思量。”罗洪先诗云：“荣辱纷纷满眼前，不如安分且随缘。身贫少虑为清福，名重邱山长孽缘。淡饭尽堪充一饱，锦衣那得几千年？世间最大惟生死，白玉黄金尽枉然。”所以一个人处世，总要能安分，能看得开。能安分，则自能守身如玉，而不屈己以干富贵，枉己以求人。颜渊能自乐其箪瓢食饮，此颜子之能安分守己也。天下事，其不如人意者十常八九，若一有跌折即自怨自艾，心灰意冷，甚至是自暴自弃，怨天尤人，则连最后的一线希望，亦随之而丧失矣。老子所谓“大器晚成”，孟子所谓“天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”的苦心苦意之所在，即是晶勉策励后人，无论处任何一个艰难困苦、颠沛流离之恶劣环境当中，能不灰心，能不折志，能抱乐天安命、不艾不弃之心境，始终以一往无前的勇气去奋斗，即使万不如意，亦能守道藏用，抱璞待时也。换句话说，冀得最后之胜利，即是在使你能明了现实，把握现实，在现阶段时代中能以乐达的态度处之，仍一以贯之地而待乎来。庄子之处世哲学，亦可谓纯在于“依乎天命，因乎自然”八字上，他曾云：“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距；偷然而往偷然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而后之，是谓之不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”细察其意，所谓“不以心捐道，不以人助天”，亦不外安时处顺，乐天知命之意。
孔子有言曰：“不知命，无以为君子也。”又曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”能安天乐命，则自能不怨不尤，不枝不求矣。能乐观达观，则自胸境开阔，精神愉快，无处而不适，无处而不安矣。孔子所谓富与贵是人之所欲，然不以其道得之则不处；贫与贱是人之所恶，然不以其道辟之则不去。而其所以能不处不去，则基于安天乐命之素养。故曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”当其畏于匡也曰：“文王既殁，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”为人不但得失宜安天乐命，即死生亦然。故子夏语司马牛曰：“商闻之，死生有命，富贵在天。”庄子有言曰：“且夫得者，时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天，久矣，吾又何恶焉。”惟一个伟大事业家，虽不可不抱安之于命，听之于天的态度，然同时必须有尽之于我的态度，即必须抱诸葛孔明所谓“鞠躬尽瘁，死而后已”的态度。体天自行自为而不止不息之德，以力自为之，为之而能安天乐命，方能做到“得其时则驾，不得其时则蓬累而行”的功夫。古圣所谓内圣外王之学即此也。
庄子曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”又假无名氏之言曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”又假广成子传“至道”于黄帝，用之于治身时有云：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默；无视无听，抱神以静；形将自正，必静必清。无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”此为寂心正法，如“澹然独与神明居”然，乃安天乐命之上上功夫。能乎此，则自能外物矣；能外物，则自能外天下矣；能外天下，则自能外死生矣；能外死生则自能灵光独耀，历历孤明矣。而亦能达观乐观，功名富贵、荣辱生死不烦于心中矣。能达观，则自能乐观；能乐观，则自能有成矣；有成亦成，无成亦成，斯方谓之真成。有真成者，自能与世与人与物，诸且然无间无忤无争矣。
一个人能安天乐命，则自无处而不自得，无处而不自安。罗洪先谓：“能自得时还自乐，到无心处便无忧。”凡事能达观，则心境自阔；凡事能乐观，则烦恼自无。陶觉云：“无挂碍，无恐怖，无机巧，然后不为外物所束缚。无生死，无是非，无荣辱，然后可为独立之人格。”又云：“遇得意则喜，遇失意则忧，便为境之顺逆差遣，自己何曾作得生？马牛为人穿着鼻孔，要行则行，要止则止。不知世上一切差遣得我者，皆是穿我鼻孔者也。为境差遣，即为境穿着鼻孔，我岂可无以自主，同于穿鼻之马牛。”安分守己，就是要你能把得住“主人公”，一切心中自有主宰，既不为富贵功名差遣，亦不为财货声色差遣，总是中间屹立不动，不为外物所摇，这便无住而不自得矣。
人生用世，不外无为、有为两法。对此王栖云说得最透辟。他云：“无为者，天道也；有为者，人道也。无为同天，有为同人。如人担物，两头俱在则停当，脱却一头即偏也。若两头俱脱却，和担子也无，却到本来处。”这是见道语，亦是破的语。处世而能将这两头都脱去，连担子也无，这是何等轻松？何等洒脱？何等逍遥？如此，则万事万物之来，岂有不能达观乐观的道理？即当死生之际，亦无眉头可皱矣！
一个人能安分，则无处而不可自得，能达观，则无往而不可自乐。史载：王通诣阙上书献太平十二策，上不能用。罢归，通遂教授于河汾之间，弟子自远而至者甚众，累征不起，杨素甚重之，劝之仕。通曰：“通有先人之敝庐，足以庇风雨，薄田足以具馆粥。读书谈道，足以自乐。愿明公正身以治天下，使时和年丰，通也受赐多矣，不愿仕也。”或谮通于素曰：“彼实慢公，公何敬焉？”素以问通，通曰：“使公可慢，则仆得矣，不可慢则仆失矣。得失在仆，公何与焉？”素待之如初。这就是王通有王通的自足，王通有王通的自乐，不在于官宦名位也。元许衡弥老语其子曰：“我生平久为虚名所累，竟不能辞官，死后幸勿请谥，勿立碑，但书许某之墓，使子孙识其处足矣。”此是许衡的达观，惟不若再进而戒其碑亦勿立，以得之于天地者，仍还之于天地，则更上一乘矣。又陈亮，才气超迈，于淳熙中曾诣阙上书，极言时事，帝嘉许，将官之，却辞绝而归，曰：“吾欲为社稷开数百年之基，宁博一官乎？”此在其能以学在为己，而不在为仕，并能不以禄位易其守也。故白居易诗云：“莫嫌地窄林亭小，莫嫌家贫活计微。大有高门空锁宅，主人到老不曾归。”人而能安分守已，达观乐观，则自天清地宁，而心地泰然矣！
三 柔弱守雌之妙用
能柔弱，则天下莫可胜我。
天下事，有以刚胜，有以强胜者，亦有以柔胜，有以弱胜者；故老子贵柔弱守雌之道。前史载：“商容张口问老子曰：‘吾舌存乎？’曰：‘存’。曰：‘吾齿存乎？’曰：‘亡。’曰：‘知之乎？’老子曰：‘非刚亡而弱存乎？’容曰：‘嘻！天下事尽矣。’”此为柔弱用世的道术，传承之脉也。故老子曰：“人生也柔弱，其死坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。”又曰：“天下之至柔，驰骋天下之坚，无有入无间。”“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫能知，莫能行。”良以道之本体是至柔的，惟其为用也，则至柔可以克至刚；道之本体是至弱的，惟其为用也，则至弱可以克至强。太刚必折，太强必败。物不可极，物极必反。故《易》 谓：“日中则昃，月盈则食。”老子又谓：“兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”这全是在“道”的最高哲理下的大机大用，是在“天地观”、“历史观” 下的大机大用。这吾人可概称为“柔道”。用之于心术，则为“柔道”的心术；用之于处世，则为“柔道”的世法；用之于治平，则为“柔道”的政治。史载：“汉光武幸章陵，修园庙，祠旧宅，观田庐，置酒作乐，行赏赐。时宗室诸母，因酣悦，相与语曰：文叔少时谨信，与人不款曲，惟直柔耳，今乃能如此。’帝闻之大笑曰： ‘吾治天下，亦欲以柔道行之。’”故“柔道”之为用，不但可持身也，治天下亦有大用在也。刚而能柔，这是用刚之道；柔而能刚，这是用柔之道。强而能弱，这是用强之道；弱而能强，这是用弱之道。此四者，大之经纶家国天下，小之持躬处世，诸莫不然。刚则易方，柔则易圆。处世须能方圆并用，刚柔互济，方为全道。若徒能刚而不能柔，能方而不能圆，能强而不能弱，能进而不能退，乃必倾折之道也。吕子谓：“方严是处人大病痛，圣人处人，惟在温厚，故曰：泛爱众，曰和而不同。只恁踽踽凉凉，冷傲难亲，便是世上一个碍物。即使持身正方，独立不苟，亦非用世之才，只是一介猾介之士耳。”柔则可以容众，圆则可以任人，只是刚方，便处处相忤，格格而难入矣。故曾国藩曰：“为人之道，刚柔互用，不可偏废。太柔则靡，太刚则折。刚非暴厉之谓，强矫而已。柔非卑弱之谓，谦退而已。趋事赴公，则须强矫。争名逐利，则须谦退。”此确为能得老子深意者之言。国藩一生持身处世，用老而不言老。故居富贵功名之极，而能全名以归，全身以终也。
因老子认为“柔弱胜刚强”，认为“强梁者不得其死”，认为“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，所以他的立身处世之道，又主张“处众人之所恶”，主张“人皆取先，己独取后”，主张“人皆守雄，己独守雌”，他在阐明守雌原理时说：“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。”这守雌、守黑、守辱的哲学，皆为天下之常德，乃处众人所恶之道，乃后己而先人之道，乃让而不争之道。谁能此者，其惟圣人乎。守雌，乃守静以制动也；守黑，乃处幽以用明也；守辱，乃屈己以上人也；无争，乃退己以进人也。处众人之所恶，乃人弃我取也。人之所上，我独下之；人之所贵，我独贱之。所见者不同，故所守者自异；所欲者不同，故所取者自异。天下皆如是，而我独异于人，此老子之所以为老子！故曰不可及也。云间陈继儒题其《福寿全书》中之《守雌》有言：“时事如半局残棋，妄斗雌雄，局更何分胜负。世途直一场幻梦，强争头角，醒后那见输赢。胯下兴刘，卧薪返越，易所以戒触藩也。为腹不为目，犹龙氏其我师乎？”其言恰中肯繁。康节云：“牡丹含蕊为盛，烂熳为衰。”此能深得易老之遗意者也。
史载：张子房欲辞封爵，第曰：“昔与陛下遇于留，封臣留侯足矣。”辞尊居卑，犹且委曲其辞，名迹俱掩，古人至德如此，柔之至也。后复辞留侯而隐遁，从赤松子游，道之至也。与韩信之恃功欲封假王，纯一片刚强进取之象，相去何啻霄壤也。又昔张乖崖几案有绝云：“独恨太平无一事，江南闲杀老尚书。”肃楚见之，改“恨”作“幸”字。张视稿曰：“谁改吾诗？”萧曰：“与公全身，公功高位重，奸人侧目之秋，天下一统，公独恨太平耶？”张曰：“肃楚一字师也。”用“恨” 字则刚方矣，用“幸”字则柔夷矣。此柔之用。又史载：范镇铭司马光墓，言熙宁奸朋淫纵，险波检猾，赖神宗洞察其奸云云。光子康，属苏轼书之。轼曰：“轼不辞书，恐非三家之福。”乃易他铭。卒免后虞，此苏轼之不用刚直，而用柔夷也。又王仆射子恢之，被召为秘书郎，仆射求为奉朝请。语恢之曰：“秘书有限，故有竞，朝请无限，故无竞，吾欲使汝处不竞之地。”太宗闻而嘉许之。这是处众人所恶之地与处不争之地之道也。
是故柔弱为处世第一法，恬退为保身第一法，澹泊为养心第一法，不争为处人第一法。一个人对富贵功名，总要能安天乐命，不可强求；对道德学问，则要能夺天立命，力求强至。后者可尽其在我，前者则有时会际遇存乎其间，正唐寅所谓：“人算不如天算巧，机心争似道心平。”在处世法中，总要能息人算，息机心，则自有一片浑厚、圆融、祥和之气，而清闲自在矣。故邵尧夫《省事吟》有云：“虑少梦自少，言稀过亦稀。廉垂知昼永，柳静觉风微。但见花开落，不闻人是非。何须寻洞府，度岁也应迟。”这境界全是一片天籁，全是一片清闲，亦全是一种恬退气象。
处困逆之中，恬退为上；处满盈之际，亦复以恬退为上。昔者“孔子观欹器，喟然叹曰：‘夫物恶有满而不覆者哉？’子路进曰：‘敢问持满有道乎？’孔子曰： ‘持满之道，挹而损之。’子路曰：‘损之何如？’孔子曰：‘聪明睿智，守之以愚。功被天下，守之以让。勇力振世，守之以怯。富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之道也。’”这便与老子之教，无有二致矣！世之不明老子者，尝本孔子，实则孔老之学，常殊途而同归也。征其最上一乘旨意，虽有繁简之别，要亦一而已矣。王留耕尝著《四留铭》曰：“留有余不尽之巧以还造化，留有余不尽之禄以还朝廷，留有余不尽之财以还百姓，留有余不尽之福以还子孙。”张无尽亦曰： “事不可做尽，势不可用尽，言不可道尽，福不可享尽。凡事不尽处。意味最长。”书则极，极则必返。这即是戒居满居极之旨也。天道恶盈，故书曰：“满招损，谦受益。”人不可只是欲图雄长，而不能甘雌伏；不可只是图进取，而不能甘恬退。须知“牝常以静胜牡”，而“退步即为进步的张本”。总之，为人处世，能柔弱，则天下莫可胜我矣；能守雌，则天下莫可动我矣；能恬退，则天下莫与我争矣。是故老君二十七戒，而以“行无为，行柔弱，行守雌勿先动”，为最上三行。能如是处世，则其人自有揖让纯如，从容婉约，飘逸绝尘之仙风道貌矣。
四 虚己用世之要功
虚则能受，而亦能容。
道家用世，贵“以虚无为本，以柔弱为用。与时推移，因物变化。”虚则能受，而亦能容；无则能生，而亦能化。柔则不刚而可卷也，弱则不胜而可守也，与时推移，则不敝而常新也，因物变化，则万应而咸宜也。天玄子曰：“虚己以待人则受人，虚己以接物则容物，虚己以用世则转世，虚己以用天下则转天下。”实则殆矣！故老子曰：“道冲，而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。”又曰：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”又曰：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”凡此，皆言虚之大用也。
虚之极则无。一般人只知以有为用，道家则主张以无为用。老子有云：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。蜒填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这即是说明用无的大道。以有为用，乃是小用，乃是有限；以无为用，方为大用，方为无限，故大道无形无象，无声无息，而实则妙用无穷。至其极也，且亦可生化无穷。此则能体道者，类能知之！人能一至虚己无己之境地，则自可利人，利物，利世而同于大同矣。王弼注《老子》有曰：“是以天地虽广，以无为心。圣人虽大，以虚为主。……故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至。殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”是以老子有“后其身而身先，外其身而身存，非以无私邪？ 故能成其私”之教。盖一个人愈有所私，则愈不为己；愈伟大，则愈不属于己。是以老子曰：“即以为人己愈有，既已与人己愈多。”又曰：“是以圣人终不为大，故能成其大。”一个愈不为名的人，反终能成其名；愈不为利的人，反终能成其利。去小名而大名至，去小利而大利至，此不易之理也。
人能虚己而无我，则与人无忤，与世无忤，与时无忤，与物无忤，随分而安，随处而乐。一贵贱，等祸福，平苦乐，同得失，齐生死；达乎天地之至理，通乎天下之至情，是以人不可企及也。且也，非止无忤之益，且亦复无争于世。与人无争，则人可亲也；与物无争，则物可拊也；不争名，则名自归之；不争利，则利自集之。夫祸患之横来，全系于有争，及其无争，亦即无患。故老子曰：“夫惟不争，故无尤。”利人者得人，利物者得物，利天下者得天下。未闻有己利之独恃，而能得大利者也。是以善利万民者，当如水之利万物而不争。其结果，不争之争，反为上争。庸者不知，故乐与相安，明者知之，亦莫可如何。故老子曰：“夫惟不争，故天下莫能与之争。”此要在虚己无我以为用也。
这种哲学，全是相反相成的道理。《周易》重“逆用”，老子重“反用”，均系这个基础。佛家重“布施”，重作“功德”，亦是以这个哲理为基础。阳去阴来，明去暗来；失之于此，必得之于彼；损之于此，必收之于彼。是以利人即所以利己也，爱人即所以爱己也，敬人即所以敬已也。反之，损人即所以损己也，害人即所以害己也，慢人即所以慢己也。故曰：人亏己者，因失而可得福也；己亏人者，因利而可得祸也。故老子曰：“物或损之而益，或益之而损。”即此理也。这是道家的一种最高明的处世哲学。也可以说，是一种“人欲我舍，人弃我取”的处世哲学。或问陈希夷求持身之术，陈曰：“得便宜事不可再做，得便宜处不可再行。”吾人处世，总要将便宜让人，使自己吃亏，乃第一要法。
虚己之功，大足以容世，小足以全身。虚戒极戒盈，极而能虚则不倾，盈而能虚则不溢。故陈眉公谓：“高而怙权，足以杀身，胡惟庸、石亨是也。才士不逊，足以杀身，卢柚、徐渭是也，财积而不散，足以杀身，沈秀、徐百万是也。恃才妄作，足以杀身，林章、陆成秀是也。异端横议，足以杀身，李贽达观是也。不然者，幸而免身。”此皆不虚己所致。又谓：“鲲鹏六月息，故其飞也，能九万里。仕宦无息机，不扑则蹶。故曰：知足不辱，知止不殆。贵极征贱，贱极征贵，凡事皆然。至极而不可复加，势必反轻。居局内者，常留不尽可加之地，则伸缩在我，此持世善术也。”能虚己的人，自能随时养其息机，处处留不尽可加之地步。不但得其全，且可以养其大。
虚己以处世，务求功不可占尽，名不可享尽，利不可得尽，事不可做尽。你如能感觉自己处处不如人，便自可处处谦抑而让人；感觉自己处处已自足，便自可处处恬退而无争。史载：东汉肃宗即位，尊马后为皇太后，欲封爵诸舅，太后不听。翌年夏大旱，言者皆谓不封外戚之故。太后诏曰：“凡言事者，皆欲媚吾以要福耳。昔王氏五侯，同日俱封，黄雾四塞，不闻澍雨之应。先帝防慎舅氏，不令在枢机之位，奈何以马氏比阴氏乎？”固不许，帝省诏悲叹，复重请之。太后报曰：“吾尝观富贵之家，禄位重叠，犹再实之木，其根必伤。且人所以愿封侯者，欲上求祭祀下求温饱耳。今祭祀则受四方之珍，饮食则蒙御府之赐，斯岂不足，而必欲得封侯乎？夫至孝之行，安亲为上，今数遭变异，谷价数倍，昼夜不安，而欲先营外家之封，违慈母之拳拳乎？”这不仅是马后能居高思倾，居安思危，处己以虚，而不持盈，且复能置诸舅氏于“虚而不满”中，以免遭尔后之嫉忌与倾败，同时又可见其无私而识大体之心襟也。
又史载：曹丕禁锢宗王，法既峻急，伺察者益众，故诸侯王过恶日闻。独北海王衮，谨身好学，未尝有过。监国防辅相与言曰：“受诏察王，有过当奏，有善亦宜以闻。”遂共表陈之。衮闻大惊曰：“修身自省，常人之行耳，而诸君乃以上闻，是适足以增其负累也。”这可见其明哲恬退，虚己持身之术。惟乃虚己之小用耳！若其大用，则一虚可以服天下人而有余。故天玄子曰：“守其虚，可以自保自全；修其虚，可以入德入道；用其虚，可以容人容世。惟虚能转实，实不能转虚，故君子贵乎虚己以用世也。”旨哉其言也！
人皆取实，己独取虚；人皆取有，己犯取无。人皆争能上人，已独争能下人； 人皆争能有用，己独争能无用，斯为道家处世之妙道。前者所得常是小有小用，后者所得常是大有大用；前者所得常是有限，后者所得常是无限。庄子有言曰： “山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用。”故吾人宜毋以神徇利，毋以才徇事，毋以私害公，毋以己累人，毋以学穷知，毋以死累生也。蚌以珠亡，狐以皮亡。人而有用世之心者，则宜隐才于不才，隐用于不用之中；隐私于无私，隐身于无身之中。《新语》有云：“鸷鸟之击，必俛其首，猛兽之攫，必匿其爪，虎豹不外其牙，噬犬不见其齿。故用兵者，示之以柔，迎之以刚，见之以弱，乘之以强。”不但用兵为然，用政、用事、用世者亦然。才在内，用在外，贤在内，行在外，有在内，无在外。此即以虚为大实，以无为大有，以不用为大用之道也。
五 虚受坦游之妙用
虚怀若谷。
上已详言处世宜虚己以待人接物之道，兹再续为略述虚受坦游之方。天玄子曰：“惟虚可以受百实，惟坦可解百怨。故人贵以虚受养己，以坦游涉世。”宋文潞公一生以虚受坦游自守，当其致仕归洛，入对时，年八十矣，神宗见其精神健旺，年力康强逾恒人，问其摄生有道乎，对曰：“无他，臣但能随意自适，不以外物伤和气，不敢做过当事而已。”上以为名言。康仲俊年九十六极康宁，自言少时读千字文有悟，谓“心动神疲”四字也。其平生遇事，未尝动心，但虚受耳，故老而不衰。尧夫诗谓：“老年躯体索温存，安乐窝中别有春。万事无心闲偃仰，四肢由我任舒伸。庭花盛处凉铺箪，檐雪飞时软布茵。谁道山翁拙于用，也能康济自家身。”能万事无心，则自能虚受，自能坦游，而于顺逆穷达，患难死生之际，皆能中心有主，而自别有春也。
前史载：“两程夫子赴宴，有妓侑觞，伊川拂衣起，明道尽欢而罢。次日伊川愠犹未解。明道曰：‘昨日座中有妓，吾心中却无妓；今日斋中无妓，汝心中却有妓。’伊川自谓不及。”这里可见伊川之严谨，而明道之高明。不及处在伊川之见妓而即生其心，明道之见妓而不生其心。“我自无心于万物，何妨万物常围绕。”当外境之纷至沓来，而我能不动心于其间，则自可如邵子之所谓“安乐窝中别有春”矣。我们看邵雍一事：“邵雍岁时耕稼，仅给衣食，名其居曰‘安乐窝’，因自号安乐先生。旦则焚香燕坐，晡时酌酒三四杯，微醺即已，兴至成诗自咏。出游城中，则乘小车，惟意所适。士大夫家识其车音，争相迎候，童稚皆欢相谓曰安乐先生至矣。或更只称吾家先生至矣，或留信宿乃去。好事者别作屋如雍所居，以俟其至，名曰‘行窝’。”其平时感人之深，与善坦游于世，有如是也。
世人恒言“虚怀若谷”、“虚衷接物”，以惟虚才能大受也。虚则海阔天空，在我则随在可住，在人则随在可行。或问吕居仁以“天下归仁”何如，居仁作韵语答曰：“面前径路毋令窄，径路窄时无过客。无过客时径亦荒，眼前满地生荆棘。”此则直以宽释仁也。宽则大，大则容，皆虚之为用也。我们看史实，史载： “郭子仪与李光弼，俱为安思顺牙门将，不能相与，虽同席，不交言。后仪代为将，弼恐见诛，乃跽请曰：‘死所甘心，但乞贷妻子。’子仪趋堂下握其手曰：‘今国乱主辱，非公不能定，仆岂敢怀私忿哉！’因涕泣勉以忠义，荐为节度使，以捣贼。于是弼权日重，同居将相，无纤毫猜忌。”这不仅是子仪之虚而能容，宽而能恕，尤在其能以诚感人也。此与蔺相如之于廉颇，同为千古佳话。又当子仪权势盛时，“盗发子仪父冢，捕之不获，人疑鱼朝恩修隙。子仪入朝，朝廷忧其变，及上语及之，子仪流涕曰：‘臣不能禁暴，军士多发人冢，今日及此，乃天谴，非人事也。’朝廷乃安。”这发父冢而不究，反自究其不能禁暴，有隙补隙，无路让路，宽之至，亦虚之至也。故当子仪之世，威高可以震主，权重可以移国，卒能得善终，要亦善于处世也。又如，当韩魏公驻兵延安时，忽夜有人携匕首至卧内行刺，魏公觉，问：“为谁？”曰：“我来杀谏议。”又问：“谁遣为此？”曰：“张相公所遣。”魏公复就枕曰： “取我首去。”其人曰：“某不忍，得谏议金带足矣。”遂取带去，后公竟不究此事。 “取我首去”，这是何等坦然。终不之究，既善处己，又使张公有可处之地，刺者有可处之地，又是何等宽大？再，汉丙吉为丞相，有吏嗜酒，尝从吉出。醉呕丞相车中，西曹欲斥之，吉曰：“以醉饱之失去士人，将复何所容？”西曹第忍之，此不过污车茵也。后因边塞事，更得此吏之功。这即是为人留余地，令人有路走也。
《汉书》载：“何武迁扬州刺史。九江太守戴圣，礼经号小戴者也，行治多不法，前刺史以其大儒优容之。及武为刺史，行部录囚徒，有所举以属部。圣曰： ‘后进生何知？’乃欲乱人治，皆无所决。武使行事廉得其情，圣惧自免。后为博士，毁武于朝廷，武闻之，终不扬其恶。而圣子宾客为群盗，得系庐江，圣自以子必死，武平心决之，卒得不死。自是后，圣惭服。武每奏事至京师，圣未尝不造门谢恩。”圣轻之为后进生，毁之于朝廷，而不动气衔憾，能虚受也。终不扬其恶，能恕人之过也。其子系狱，而平心断之得免，能容而不报旧恶也，以是故能服得大儒，圣犹如是，况其不及圣者乎？
《新唐书》载：“刘仁轨，拜带方州刺史，擢为大司宪。仁轨尝为御史袁异武所劾，慢辱之，胁使引决。及拜大司宪，异武尚在台，不自安，因醉以情自解。仁轨持觞曰：‘所不与公者，有如此觞。’后既执政，荐为司元大夫。”这与上举子仪对光弼之事，如出一辙。惟袁之于刘，其隙则尤远甚。既劾之，又慢辱之，又胁使引决。如此深仇大怨，仁轨犹能平情处之，大量容之，复进而又“以德报怨”, 荐为司元大夫。此其虚受与雅容之高风仁怀，确非常人之可企及者。其次，唐徐有功亦有与仁轨同等之涵养。《新唐书》载：“徐有功轨转司刑少卿，与皇甫文备同按狱，诬有功纵逆党，久之，文备坐事下狱，有功出之。或曰：‘彼尝陷君于死，今生之，何也？’对曰：‘尔所言者私忿，我所守者公法。’”后文备终身感其恩，而时人亦莫不争服其德量。若睚眦必报，怨毒相寻，甚且辗转延及其子孙，而无已时，此世多数世结仇者之有以也。刘徐二公，当时士人莫不仰其雍容雅度，熙和虚受之高风，其所行事，均可奉为待人处世之仪则者，由此一端，可概其余。昔孔子则不甚主张“以德报怨”,《论语》载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”老子极主张“虚受”，万事无与于心中，故怨毒之加也，我心并无一怨毒相。当时即能平情而虚受，海宴河清，毫无波涛之起。事后，更事过即忘，天清地宁，毫无影迹可寻。故怨德均无殊，全以德报，尽其在我也。老子全无世间相，孔子则犹有世间相，故孔子叹其不可知犹龙。夫行德、施德、积德，乃圣人本分内事，我之于人也，行德而无行德相，有德而无有德相。人之于我也，仇隙而无仇隙念，怨毒而无怨毒念。充天地，全是清虚无朕；充世间，全是仁风慈怀，又何报之可言？此其所以为大，此其所以为坦游无碍也！
我们再看宋向敏中一段事。向于太宗时称名臣，于真宗时进左仆射，居大任三十年，无一忤者，时人以重德目之。《宋史》载：“向敏中，天禧初，加吏部尚 书，为应天院奉安太祖圣容礼仪使，进右仆射，兼门下侍郎。是日翰林学士李宗 谔当对。帝曰：‘朕自即位，未尝除仆射。今命敏中，此殊命也，敏中应甚喜。’ 又曰：‘敏中今日贺客必多，卿往观之，勿言朕意也。’宗谔既至，敏中谢客，门阑 寂然。宗谔与其亲径入，徐贺曰：‘今日闻降麻，士大夫莫不欢慰相庆。’敏中但 唯唯。又曰：‘自上即位，未尝徐端揆，非勋德隆重，眷荷殊越，何以致此？’敏中复唯唯。又历陈前世为仆射者，勋德礼命之重。敏中亦唯唯，亦无一言。既退，使人问庖中今日有亲宾饮宴否？亦无一人。明日具以所见对。帝曰：‘向敏中 大耐官职。’”向对此重命无所动于心，大小得失，均虚以受之，故能做到老子所 谓“宠辱不惊”之境地。三致意而三唯唯，卒无一言，可见其自持之“重量”，超 人之“贞固”。《易》谓“贞固足以干事”。所以敏中居三十年大任，无一怨言者，其从政涉世之术，有如是者，以其对进之与退，荣之与辱，均能平情而虚受之，无 动于衷。故其理政应事，待人接物，亦莫不能因乎天理，顺乎人情，按乎国法，而 纯乎客观地虚怀以处之，故无不当也。夫善虚受者，适祸福险夷之来，当横逆死 生之际，皆莫不能虚受也。善坦游者，居廊庙富贵之中，处山林贫贱之际，皆莫 不能坦游也。以其心中总别有一“主人公”在，故不为外境所移耳！
六 寡欲之修养
思虑足以损神，
嗜欲足以伤身。
人生最苦恼者，莫若嗜欲之丛生。能少一分嗜欲，即少一分苦恼，多一分真趣。能绝嗜去欲，则烦恼亦随之而无，天机亦随之得全矣。思虑足以损神，嗜欲足以伤生。故老子曰：“见素抱朴，少思寡欲。”黄石公曰：“绝嗜禁欲，所以除累。”又曰：“苦莫苦于多愿。”《金楼子》曰：“故君子以宴安为鸩毒，富贵为不幸。故溺于情者，忘月满之必亏。在乎道者，知日损之为贵。”刘子于其《防欲》云： “身之有欲，犹树之有蝎。树抱蝎则自凿，身抱欲则还自害。故蝎甚则木枯，欲炽则身亡。 ……故明者刳情以遣累，约欲以守贞。”一个人如能节嗜寡欲，不为外而动其内，则“原宪之蕴袍，贤于季孙之狐貉；赵宣之肉食，旨于智伯之刍豢； 子思之银佩，美于虞公之垂棘”矣。故庄子曰：“其嗜欲深者，其天机浅。”道家教人修心养性，持躬处世，保身养生之道，莫过于节嗜欲，寡思虑，捐烦燥，绝尘劳，省神保精，炼性全真；数语上，而其最初下手之要法，则在一“淡”字上。淡之至，则可渐几于无矣。故祝石林曰：“凡事只求日减，此心即是天心。”而一原不识字，因悟道而能吟咏之石工，亦有诗曰：“省事心常逸，无营心更忘。庸人多自扰，痴客为人忙。性癖交游少，疏狂兴趣长。日长无俗事，高枕乐羲皇。”此要在能减能寡，能淡能省，以为处世入道之方耳。
《福寿全书》中有云：“万病之毒，皆生于浓。浓于声色，生虚怯病；浓于货利，生贪饕病；浓于功利，生造作病；浓于声名，生矫激病。噫！浓之为毒甚矣，吾以一味药解此，曰‘淡’。”继云：“人谁能无欲，但始则淡薄，次则念虽起而不留，次则虽有念，如嚼蜡而无味；又次则弃念。斯为功夫耳。故古箴曰：‘不怕念起，只怕觉迟。’”盖念起是病，觉之是药。欲起是病，禁之是药。觉之务求不续，禁之务求即止。初则在求日寡与日正耳。大凡邪念邪欲则去之，正念正欲则存之，久久存之，则自归于一，一再归于无。此为寂心寂念正法。古有“多少箴”曰：“少饮酒，多馔粥。多茹蔬，少食肉。少开口，多闭目。多梳头，少思虑。少群居，多独宿。多收书，少积玉。少取名，多忍辱。多行善，少干禄。少烦恼，多欢笑。多修行，少动念。便宜勿再得，好事不如无。”此虽只可以养生，不可以入道，然于处世，实大用得着。故《坐忘铭》曰：“常默元气不伤，少思慧烛内光，不怒百神和畅，不恼心地清凉，不求无谄无媚，不执可圆可方，不贪即是富贵，不苟何惧公堂。”一个人，对欲念能日损日寡，循至念头不动，或一念不生时，便自可一时有一时之受用，一日有一日之受用，一月有一月之受用。惟理可顿悟，功须渐至，不可妄求一蹴即几也。淡之极，可使念头不动；损之极，可使一念亦无。而自得到庄子所谓“淡然无极，而众美从之”，与“忘其肝胆，遗其耳目，芒乎而彷徨乎尘埃之外，逍遥乎无事之业”的圣人境界与天地境界矣。
能寡欲顾真，则一切自能淡然无极，而志定神澄。其用之于养心性也，则念定不动；用之于临大事也，则心定不动；用之于处世间也，则神定不动。淡于富贵，则富贵不足以动其心；淡于名利，则名利不足以动其心；淡于生死，则生死不足以动其心。如此方可委运而行，因顺而住，随处而得，随遇而安，即一无所有，亦能逍遥自在矣。古哲有诗曰：“随宜饮食聊充腹，取次衣裘亦暖身。未必得年非瘦薄，无妨长福是单贫。老龟岂羡牺牲饱，蟠木宁争桃李春。随分自安心自断，是非何必问闲人？”这即是所谓“心寂境自寂，心闲意自闲”也。
良以绝嗜去欲，所以复性保生也。欲复性必先能明性见性，欲保生，必先能知生达生。能见性，明性，复性，养性，方能至诚无息以尽性。能知生，达生，保生，存生，方能晏然体逝以俟命。且夫性者，天也；生者，人也。故《中庸》记曰： “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”原真返始还其本然自然之谓复，《易 ·复象》有云：“复，其见天地之心乎？”永为我有、守而勿失之谓保，明有明无，明始明终之谓达。性不可失，亦不可伤，亦不可缮。夫牛马四足，三之两之则忧，人两足，三之四之则悲。故凫颈虽短而不可续，鹤颈虽长而不可去。鸟不可居于水，而鱼不可飞于天。强使之然，则未有不败者也。惟性为自有，亦非自有。非有而有，有又非有，不生不灭，无形无尽，难知而易见，难守而易失；故曰必复而使其去其“习行性”，去其“合染性”。以返于至善至美、至真至诚之本然之域。《礼乐》记云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”《易 ·系辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也。成之者，性也。”是以性之谓天，而生之谓性也。故复性必以达生为本。
复达之道惟何？曰：首在于一生之生活及奋斗之过程中，能物物而不物于物，役役而不役于役，官官而不官于官，事事而不事于事。超然泰然，芒然笏然，虚无寂寞，恬淡，无为，无事，无死，无生。而以无生养生，以无死养死，以无知养知，以无性养性，以无我处世，以无为治国，以无事取天下。良以必无之于此，方能有之于彼也；有之于此，则不能有之于彼也。能无之于此者，则自能应物而不累于物，应事而不累于事，应人而不累于人，应时而不累于时，应生而不累于生，应天下国家而不累于天下国家矣！是以圣人贵“虚受”，贵无我而任物，贵不执、不力、不固。
且夫吾良知本天良知，吾良能本天良能，吾明性本天明性，吾明德本天明德。吾之体，即天地之体；吾之心，即天地之心；吾之性，即天地之性；吾之生，即天地之生。顾皆为有我所丧耳！故曰：必复。形与象，性之外也；气与质，性之内也；义与理，性之用也；心与情，性之体也。故言形象则性至，言气质则性至，言义理则性至，言心情则性至。天地一道也，一性也；万物，一道也，一性也。然天下无无性之物，故万物各有一性，而知之、见之、尽之、明之、复之之道，则一也。即各复其“初”，万物之始，莫不同也；万物之源，莫不一也。是故，因其所同而同之，则万物莫不同；因其所异而异之，则万物莫不异。因是而知之，故吾与君皆可为牛，而天下之马莫可为马也。因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。因是而知之，故可小天下、渺王侯、辞国家、去富贵，而大耕夫、重秋毫、贵蝼蚁矣。因其所是而是之，则万物莫不是；因其所非而非之，则万物莫不非。因是而知之，故吾可非天下古今之所“全同是”，而是天下古今之所“全同非”，弃天下古今之所“全同存”，而存天下古今之所“全同弃” 也夫如是，方能见人之所未及见，得人之所未及得，方能于无我中有我，是谓之有真我。有真我则我“非人”矣，“非人”则可存，可久，可传，可死而不亡矣！因是而知之，故因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无； 因其所生而生之，则万物莫不生；因其所死而死之，则万物莫不死。因是而知之，故万金为寡而一毫为多，殇子为寿而彭祖为夭，天地与我为一，而万物与我并生矣！夫如是，则生死不惑于性，富贵不烦于心，贫贱不移于志，喜怒不入于情；此之谓古之真人。又何患乎处事而不成，处世而不适乎？惟其理难明，其道难行，惟圣者能之，备而不详，以备己为多事，详则不如无言也！是以止。
七 知足知止之心怀
祸莫大于不知足。
一个人在世间上，犹如沧海之一粟。以天下之大，时间之长，事物之众，货利之多，吾人若不知足知止，则永无足止之时。以有限的生命之力量与生命之时间，去与无限的宇宙万物相竞争，其愚与殆也可知。本来，一个人应当取与其空无愿望，则宁愿望空无之态度，尤其在事业的途程上为然。惟在事实上，一个人应当不时地参照自己所处之环境与时代及各种客观的主观的条件，而随时知足，随地知止，否则便危乎殆哉！非仅增加许多烦闷苦恼而已。良以鹤巢林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹。知足则常足，心安则常安。即所谓“心安茅屋稳，性定菜根香，世事静方见，人情淡始长”。故老子云：“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强，知足者富。”又曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”又云： “祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”譬如，当刘邦败项羽于乌江，帝业告成之时，便大封功臣，而以“运筹帷帐中，决胜千里外，吾不如子房”之上评，而欲以齐三万户封之。可是张良深得此中奥诀，却坚辞三万户之封，而择万户之留自封，以祛高帝之嫉疑。及后又以己“因三寸舌为帝王师，封万户，位利侯，乃布衣之极，”而愿弃人间事，从赤松子游，以免身祸。此以其能知足知止，所以能外于韩信、黥布、彭越等，而独得善终。《周书》之“成功之下，不可久处”，非虚言也。此子房自保之策也。又如范蠡辅越王句践，复吴之仇，雪会稽之耻，句践霸，而己为上将军，蠡以大名之下，难以久居。且句践之为人，可与共患难，而不可与共安乐。便自齐遗书大夫种曰：“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹……子何不去？”复遗书辞句践曰：“臣闻主忧臣劳，主辱臣死。昔者，君王辱于会稽，所以不死，为此事也。今既已雪耻，臣请从会稽之诛。”句践曰：“孤将与子分国而有之，不然将加诛于子。”范蠡终去，变姓名耕于齐之海畔，致产数十万，后复为齐卿相，嗣即以“久受尊名不祥”，又归相印，间行以去。后复于陶经商成巨富，而种则受赐剑自杀以死。此范蠡自保之策也。又昔商鞅，当其所变法之政，成秦之强以后，本可听赵良之言而自退隐。可是，他仍恋栈不去，终遭车裂及灭家之祸。以上所举，均为能知足知止，知退知藏，与不知足止退藏之例也。
孔子曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”盖实在之结果，退即利，止即得也。故庄周辞楚王之相，而笑谓楚使者曰： “千金，重利；卿相，尊位也，子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我！”又，庄子钓于濮水之上，楚王使两大夫往先焉，曰：“愿以境内累矣。”庄子持竿不顾曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上，此龟者宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”两大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”此其能知止于现实免遭后祸也。黄石公不云乎：“神莫神于至诚，明莫明于体物，吉莫吉于知足，苦莫苦于多愿。”张良之所以择留自封者，本之于此也。魏禧《日录》云：“能知足者，天不能贫；能无求者，天不能贱；能外形骸者，天不能病；能不贪生者，天不能死；能随遇而安者，天不能困；能造就人材者，天不能孤；能以身任天下后世者，天不能绝。”旨哉斯言！
且事业成功至相当时期，尤须知所以善处，不急流引退，便须辟祸有方。古语有云：“勇略震主者身危，功盖天下者不赏。”故韩信被缚时自叹曰：“果若人言：狡兔死，走狗烹；飞鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡。天下已定，我固当烹。”此不急流引退，又无辟祸之方也。当汉十一年，高祖自将征陈豨反，时萧何以诛淮阴侯事，上令拜为相国，益封五千户，卒五百人、一都尉为卫。召平往吊曰：“祸自此始矣！愿君让封弗受，悉以家财佐军则上心悦。”萧何从其计，高祖大喜。当汉十二年秋，黥布又反，高祖仍自将击之。萧何仍拊循勉力百姓，悉以所有佐军，征陈豨时，客有往吊曰：“君灭族不久矣！夫君位为相国功第一，可复加哉！ 然君初入关中，得百姓心，十余年矣！皆附君，常复孳得民心，上所为数问君者，畏君倾动关中。今君胡不多买田地，贱贳贷，以自污，上心乃安。”萧何善之，从其言，高祖闻之，乃大悦。此萧何自保之策也。又如王翦为秦始皇帝将重兵六十万继李信、蒙恬攻荆时，始皇自送至霸上，王翦行，请善田宅园池甚众。始皇曰：“将军行矣，何忧贫乎？”王翦曰：“为大王将，有功，终不得封侯，故及大王之向臣，臣亦及时以请园池，为子孙业耳。”王翦行后，又陆续遣使五辈还请善田。有询之者，答曰：“夫秦王怛而不信人，今空秦国将士，以专委于我。我不多请田宅，为子孙业以自坚，顾令秦王坐而疑我耶？”此王翦自保之策也。凡此皆未及急流引退而能有避祸之方也，故及身免于难。
昔秦昭王时，蔡泽说范雎辞相印而让己有云：“语曰：日中则移，月满则亏，物盛则衰，天地之常数也。进退盈缩，与时变化，圣人之常道也。故国有道则仕，国无道则隐。……且夫翠鹄犀象，其处势非不远死也，而所以死者，惑于饵也。苏秦、智伯之智，非不足以避辱远死也，而所以死者，惑于贪利不止也。是以圣人制礼节欲，取于民有度，使之以时，用之有止，故志不溢，行不骄，常与道俱而不失，故天下承而不绝。昔齐桓公九合诸侯，一匡天下，至于葵丘之会，有骄矜之志，畔者九国。吴王夫差，兵无敌于天下，恃勇强以轻诸侯，陵齐晋，故遂以杀身亡国。夏育、太史噭叱咤骇三军，然而身死于庸夫。此皆乘至盛而不返道理，不居卑退处俭约之患也。”盖物不可过，过则必衰，事不可极，极则必败。四时之序，极至者去。天地循环，因果反复。胜者败之媒，得者丧之基。天玄子云：“盛者衰之始，盈者倾之媒。”良有以也。蔡泽又继为之说曰：“夫商君为秦孝公，明法令，禁奸本，尊爵必赏，有罪必罚，平权衡，正度量，决裂阡陌，以静生民之业而一其俗，劝民耕农利土，一室无二事。力田蓄积，习阵之事，是以兵动而地广，兵休而国富。故秦无敌于天下，立威诸侯，成秦国之业，功已成矣，而遂以车裂。楚地方数千里，持戟百万，白起率数万之师以与楚战，一战举鄢、郢以烧夷陵，再战而并蜀汉，又越韩魏而攻强赵，北坑马服，诛屠四十余万众，尽之于长平之下，流血成川，沸声若雷，遂入围邯郸，使秦有帝业。楚赵，天下之强国，而秦之仇敌也。自是之后，楚赵皆慑伏，不敢攻秦者，白起之功也。身所服者，七十余城，功已成矣，而遂赐剑死于杜邮。吴起为楚悼王立法，卑减大臣之威重，罢无能，废无用，捐不急之官，塞私门之请，一楚国之俗，禁游客之民，请耕战之士，南收百越，北并陈、蔡，破横散纵，使驰说之士，无所开其口，禁朋党以励百姓，定楚国之政，兵震天下，威服诸侯。功已成矣，而卒肢解。大夫种为越王深谋远虑，免会稽之危，以亡为存，因辱为荣，垦草入邑，辟地殖谷，率四方之士，专上下之力，辅句践之贤，报夫差之仇，卒擒劲吴，令越成霸。功已彰而信矣，句践卒负而杀之。此四子者，功成不去，祸至于身，此所谓信而不能诎，往而不能返者也。”范雎然之曰：“善，吾闻欲而不知止，失其所以欲；有而不知足，失其所以有。”终荐之于昭王，而称病谢相印，得免于难。观乎此，当知人生处世，应能知足知止，知退知藏，以为妙用，亦即《诗》所谓“既明且哲，以保其身”之宏旨也。
欲而知止，有而知足，方能不骄不矜，谨守而勿失。夫创业难，守业亦不易，世之多少英雄豪杰功败垂成者，在功稍成，事稍大，便志得意满，骄矜无忌，贪多务得，树敌日多，怠惰荒废，任下自为，盖不知所以谨守而勿失之之道也。欲谨守而勿失，在能知足知止。能知足知止，则自知创业之难，当下自得自安，而朝乾夕惕，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，无敢或忽也。是以庄子曰“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真”也。故李文靖公乞去时，题六和塔云：“经从塔下几春秋，每恨无因到上头。今日始知高处险，不如归去卧林丘。”人如能体会到“高处险”，则自可居安思危，适满思退，而能有所知足知止，淡泊以藏用矣。
八 明哲韬隐之天趣
知进而知退，不随世欲风尚而浮沉。
人生在世，贵乎完成其人生为最高目的。完成其人生之道多端，不定要在富贵功名中见，也不定要在成一番赫赫于天下的事业中见。若人人而只图富贵功名，并以此为业，则成为维持国家社会之许多“主业”，又留待何人去做？吾尝谓“学而优则仕”一语，误尽天下苍生！万世读书人群认以“做官”、“治人”为惟一职志，而竞相埋灭自己于茫茫宦海之中，不亦大可哀乎？一个人，应只以做人、做圣人为其惟一之人生目的，治平等富贵功名之事，须不得已而为之，方是最上一乘圣法。昔者，尧让天下于许由，许由不受曰：“子治天下，天下既已治矣，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为实乎？ 鹤巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹。归休乎！君子无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之。”许由虽未治天下，在完成其人生与完成其自我上见，许由实与尧等耳。以老子之圣知，设其过函谷关而归隐时，关尹子不强请其留言，即五千言亦不留。就老子之完成其自我上见，留五千言之老子，与不留五千言之老子，其为老子一也！以其外乎“真我”也。故富贵功名等事，只是人生外在的粉饰，可有可无；惟道德仁义等事，方为人生内在的圣修，则须有而不可或缺者也。他们各有其自己的认识、希望和理想，也各有自己的宇宙观和人生观。所以隐逸之士，类都随在皆有春意，随在皆能欣欣向荣，随在皆能怡然自得，亦随在皆能有“周蝶无分”的浑然为一的圣哲境界，而亦自有无限天趣存矣！
战国时陈仲子，有贤声，兄为齐卿，仲子以为不义。避居楚之于陵，自谓于陵仲子。楚王闻之，使人赍黄金百镒，欲聘为相。时方身织履，妻辟缠，以易衣食也。其妻曰：“夫子左琴右书，乐在其中矣。结驷连骑，所安不过容膝；食前方丈，所甘不过一肉。今以容膝之安，一肉之味，而怀楚国之忧，乱世多害，恐先生不保命也。”于是谢使者，相偕逃去，为人灌园。夫以百镒之多金，楚国之大任，而不易其左琴右书之乐，不更织履辟缠之劳，并逃而为人灌园。以其所贵所足者，在内不在外也。又“裘万顷，不乐仕进，以荐者召为司直。”
大凡韬隐之士，无不内心自有所见，亦自有所重。他们总不欲为富贵功名等外物之务，以累其心而劳其形。愿自役其役而不欲役人之役，自适其适而不欲适人之适，自得其得而不欲得人之得，自安其安而不欲安人之安。他们的内心，无论处任何环境下，永远是自足自乐的。能自足，则箪食瓢饮，竹篱茅舍，亦能心安而怡然自乐。不能自足，则贵为天子，富有四海，亦不能心安而怡然自乐。因其能自足其足，故常能视富贵如浮云，等黄金如草芥，贱天子而不为。昔梁陶弘景，齐高帝时，尝为诸王侍读。后脱朝服挂神武门，自号“陶隐居”，又号 “华阳真逸”。梁武帝与之游，及即位，屡聘不至。惟画两牛，一牛散于水草间，一牛着金笼头，有人执鞭驱之，献于帝。帝笑曰：“此人欲效曳尾之龟，岂可致之？”年八十五，无病而归真。又唐张志和，肃宗时辞官，不复仕，居江湖，自称烟波钓徒，惟钓不设饵，志不在鱼，只在以钓为隐耳。次如宋赵清献公扩，学德冠一时，官殿中侍御史，弹劾不避权幸，时号“铁面御史”，其高直有如是者。帅蜀，惟以一琴一鹤自随，其清雅有如是者。平生所为事，夜必焚香告天，其谨独有如是者。后官至参知政事，终觉富贵为悬疣，而退隐于衢，有溪石松竹之胜，时与山僧野老游，不复有轩冕志。曾有诗云：“轩外长溪山外山，卷帘空旷水云间。高斋有问如何答，清夜安眠白昼闲。”好一个“清夜安眠白昼闲”，直与“饥来吃饭困来眠”，同样是见道语。这是何等闲适，何等轻松，何等高雅？
陈眉公有答客问岩栖事，殊隽雅，读之如服一清凉散。如其答问何感慨而甘栖遁曰：“得闲多事外，知足少年中。”答问何功课而遣日曰：“种花春扫雪，看篆夜焚香。”答问何利养而获终老曰：“研田无恶岁，酒国有长春。”答问何往还而破寂寥曰：“有客来相访，通名是伏羲。”在此等心境中，是何等潇洒，何等飘逸，何等空灵？此所以宋卧云先生管师复，仁宗欲爵之，坚不遂。仁宗召问其所得如何，答曰：“满坞白云耕不尽，一潭明月钓无痕。是臣所得也。”能常诵此两句，虽俗人亦可渐无人间烟火味。曾记傅尧俞过清远峡诗有云：“岩头风急树欹斜，江畔渔樵十数家。老尽往来名利客，年年秋水映芦花。”此中殊有道味，能会者自会，能醒者自醒。
人生在世，总要能知进而又能知退，知行而又能知止，一味向前，殊少坦途也。故宋玄宗时，萧嵩为相，精于治理，卓著声誉，惟与韩休不协。嵩能见几知退，即乞骸骨。玄宗曰：“朕未厌卿，卿何庸去？”嵩曰：“臣爵位已极，幸陛下未厌臣，得以乞身；如陛下厌臣，首领不保，又安得自遂乎？”故曰：知进知退，知存知亡，惟明哲者能之；若不知退，则危矣。陈眉公有云：“廉颇不知老，饭斗米，肉十筋，披甲上马，以示可用，致困郭开之口。汉武帝大击匈奴，李广数自请行，卒有东道失军之罪。五溪蛮夷畔，马援已老，曰：‘臣尚能披甲上马。’于是据鞍顾兮，以示可用。帝曰：‘矍铄哉是翁也！’遂用为将，果有壶头之厄。李靖为相，以足疾遂第，会吐谷浑寇边，既老，尚恳请一行，迨平其国，而有高甑生诬罔之事，几于不免。噫！诸公皆人杰也，犹昧于退步若此，况其下者乎？”且人生百岁，三万六千日耳，何能久恋富贵，不让自身小得自在清闲也。故邱长春《真人歌》不云乎：“衣食无亏便好休，人生世上一蜉蝣。石崇未享千年福，韩信难成十面谋。花落三春莺带恨，菊开九月雁含愁。山林多少幽闲趣，何必荣封万户侯？”大凡一个人，总要能不为世俗知见所转移，不随世俗风尚而浮沉；而要能超然独处，戛然独造，独往独来，一任逍遥。方可日存其天趣，日全其天真，而得上跻于天地境界、自然境界矣！
九 俭约与冰操之德
宜有勤劳节俭之德，
宜有冰清玉洁之操。
宜有处世之道，宜有勤劳节俭之德，宜有冰清玉洁之操。惟勤俭可以久养廉，惟冰操可以久处世。守此以为修持，穷可以独善其身，达可以兼善天下，以其足以风人风世也。勤则不匮，俭则有余；劳则常益，节则常足，此为古人惜福之道。而要以俭为首，欲养成一个人的清风玉操，则非此莫由也。张英有言： “人生福享，皆有分数。惜福之人，福常有余；暴殄之人，福常不足。故老氏以俭为宝，不止财用当俭而已，一切事常思节啬之义，方有余地。俭于饮食，可以养脾胃；俭于嗜欲，可以聚精神；俭于言语，可以养气息非；俭于交游，可以择友寡过；俭于酬酢，可以养身息劳；俭于夜坐，可以安神舒体；俭于枝求，可以清心养德；俭于思虑，可以蠲烦去扰。凡事省得一分，即有一分之益。”虽为持躬之道，要亦均为涉世之方。故谭子谓：“奢者富不足，俭者贫有余。”老子有三宝：曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。老子有三戒：曰去甚，曰去奢，曰去泰。此均为处世之妙用也。季元衡有《俭说》，尝谓：“贪得以招辱，不若俭而养廉；干请以犯义，不若俭而全节；侵牟以聚仇，不若俭而养福；放行以逐欲，不若俭而安性。”唐彪亦曾述其功用曰：“俭之一字，其益有三：安分于己，无求于人，所以养廉；减我身心之奉，以啁济困苦之人，所以广德；忍不足于目前，留有余于他日，所以福后。” 凡此，均可为人生处世之座右铭也。
云间陈继儒眉公，曾于其《福寿全书》中，辑有惜福之史例不少，以昭来者，兹略为择录之，藉资为警惕与轨范。“宋太祖见蜀王孟昶，宝装溺器，即碎之曰： ‘汝以此宝饰此，当以何物贮食，所为如此，不亡何待？’”此亦箕子之所以见纣为象著而烯也。又“宋仁宗尝语近臣曰：‘昨因不寐，而饥思食烧羊。’近臣曰： ‘何不索取？’曰：‘恐遂为例，宁忍一夕之饥，不可启无穷之杀。’或献蛤蜊二十八枚，枚千钱。曰：‘一下筋，费二十八千，吾不堪也。’遂不受献。”又“元世祖每思太祖创业艰难，便取所居地青草一株，置大内丹墀前，谓之示俭草。盖欲使子孙，知勤俭之节也。”又“元英宗尝御大安阁，见太祖世祖遗衣，皆以缣木绵为之，重加补缀，嗟叹良久。谓侍臣曰：‘祖宗创业艰难，服用节俭如此，朕敢顷刻忘之乎？’”又“唐肃宗为太子，尝侍膳，有羊臂膈，上顾太子使割，肃宗既割，余污漫刃，以饼洁之。上熟视不怿。肃宗徐举饼咯之，上大悦曰：‘福当如是惜。’”又“汉明帝马后，既正位，愈自谦肃。常衣练裙不加。缘朔望诸姬谒望，见以为绮谷，就视之乃笑。后曰：‘此缯尚可染色，故用之耳。’”又“永宁公主，尝衣铺翠襦，宋主谓曰：‘自今勿为此饰。’公主笑曰：‘所费几何？’宋主曰：‘不然，主家服此，宫闱戚里群相效，京城翠羽价高，小民逐利，伤生且广，以实汝之用。汝生长富贵家，当念惜福，岂可造此恶念之端！’”上举七例，可见帝王及帝后的自奉为如何，与帝王家的家教为如何，而亦可得知古朝廷的俭风之所自来矣。故南齐高帝萧道成自即位后，即以俭帅天下。每曰：“使我治天下十年，当使黄金与土同价。”至武帝时，即百姓丰乐，盗贼屏息，要亦节俭为治本之所致也。
现在，我们再看看历代的名宰为如何。“汉丞相萧何，买田宅，必居穷僻，不治垣舍，自奉俭约。曰：‘令后世贤，师吾俭。不贤，毋为势家所夺。’”又“宋名辅王旦晚年官尊，每家人贺寿，立止之。因语曰：‘遭遇如此，愈增忧惧，何可贺？’每赐禄，见家人置于廷，瞑目叹曰：‘生民膏血，安用许多。’每见家人服饰，即瞑目曰：‘吾家素风。’一至如此。故家人有一衣稍华，必就库易之，不敢令见公。”又“宋王沂公曾与孙冲同榜，冲子京往谒，沂公留云：‘吃饭了去。’饬子弟云：‘已留客，安排馒头。沂公视馒头，为盛馔也。食后，盒中送数轴简纸，开看皆是他人书简后截纸。”其俭约与惜福为何如也？沂公自奉极薄，俭节逾人，从不暴殄天物，乱废少许。此为其性情之真，而非吝也。
人生处世，俭可以养冰操，而冰操亦可以养俭，两者可相辅相成者也。凡好浮华奢靡之人，难望其养俭德；喜贪多务得之人，难望其养清望。而此总要能先有定见，即所谓心有主宰者是。孔子所谓“四十而不惑”，即是心有定见；孟子所谓“四十不动心”，即是心有主宰。两者实一而二，二而一也。昔者，东汉杨震，孤贫好学，明经博览，生徒千数，时有“关西孔子”之称。大将军郑邓骘举之，累刺史。郡守门生王密，怀金夜馈。震辞绝，王曰：“无人知也。”杨曰：“天知，地知，你知，我知，已为四知，何谓无人知也？”王愧而出，其廉介有如此者。震子孙蔬食步行，或劝令治产以贻子孙。震曰：“使后世称清白吏，以此遗子孙，不更厚乎？”又如吴隐之刺广州山海郡，郡有贪泉，相传凡饮者莫不贪，以其可移人之性情也。隐之曰：“我心自有主宰，何能动得移得？”径酌饮之。赋诗曰：“古人云此水，一饮怀千金。试使夷齐饮，终当不易心。”饮后清操弥厉，归无饮赀。后为尚书，迁太仆，以竹篷为屏风。家人并日而食，晏如也。尝嫁女无赀，只牵一犬出卖，萧然无营。此其冰清玉操之风，方之后世官场中人，为何如也？ 这功夫，全要我行我素，一心不动，则自一切外境外物，无可侵吾壁垒矣！
人要涵养其清风玉操，首宜有“苟非吾之所有，虽一毫而莫取”的态度。这就要能安分，安贫，也要能安故，原来如何即如何。贫贱而跃身富贵，富贵时而仍不失其贫贱时之风，则当可以寡欲，寡求，寡贪，寡得，而树立其冰清玉洁之操守矣。如宋太祖闻中丞刘温叟清介，遣吏赐以钱五百千，叟受之，而封存于西舍，不之用也。次年重午遣原吏赐角黍纨扇，至则见西舍封识宛然犹存。此荣赐者尤不贪用，则凡非分与不义之财，其岂肯贪得贪用乎？无所为用，则无所欲得也。又如，张奂击南匈奴左奠犍等，破降之，羌豪遗奂以马二十匹，金镓八枚。奂以酒酹地曰：“使马如羊，不以如厩；以金如粟，不以入怀。”悉数还之。盖以敌人虏物，当可以得，彼既已降，当不可取也。这对降者物，犹不取，其宁肯贪国家或己军之财物，以据为我有，据为我利乎？又如，宋凌冲知合山县，有清誉，一毫不妄取，民颂其德。秩满，归装中有一砚，冲视之曰：“非吾来时物也。”命还之。此岂非“苟非吾之所有，虽一毫而莫取”者乎？盖治民之吏，古称“父母官”，乃所以服役于民，而非在作威作福于民，敛取于民也。故宋张之才知阳城县，去任辞汤庙诗有云：“一官来此四经春，不愧苍天不愧民。神道有灵应信我，去时犹似到时贫。”而寇莱公出入宰相三十年，不营私第，著声清操。故处士魏野曾称其：“有官居鼎鼐，无地起楼台。”再北魏高允，拜中书令，历事五帝，出入三省五十年。魏主幸其第，惟草屋数间，布被蕴袍，厨中盐菜而已，当赐以粟帛，拜其子悦为郡守。允固辞。帝重允，常称之为“令公”，而不称其名也。设非天挺孤标，自高操守，何能历事五帝，而犹能见重于世也。虽事五帝，仍只一心，一心在民，而不在禄，故仍不失其操耳。昔宋司城子罕不受野人所献玉曰：“子以玉为宝，我以不受为宝。”所宝者不同，故所守者自异。房琯、杨绾、裴休、李沆、 范仲淹、赵扩、司马光等历代名相，莫不清约如寒士，不以家为者，均在其所宝者异也。故古哲有云：“举而措之天下之民，谓之事业；举而措之一家之人，谓之产业；举而措之害天下之民，以利一家之人，谓之冤业。以产业作事业，人怨之！ 以产业作冤业，天殛之。”世之败者，无不败于无冰操，读此当知所以警惕矣！何况“货悖而入者，亦悖而出”乎？
十 安小处卑之要义
安小处卑，所以减少怨恨；
好大争高，就会招来忧患。
天玄子曰：“安小处卑，所以寡怨；好大争高，所以招尤；竞名逐利，所以丧己；守雌处恶，所以让人。”此为道家有名的“处世四句诀”。一言以蔽之，这就是教人要自安于做小事，自安于卑位。能自安其所固有的人，其于世自无枝无求，而亦无怨无尤矣。安小处卑，其中有一个哲理存在。我们要人乐于做小事处卑位，并非在要人不长进；而是要人在小事中作出极伟大来，在卑位中作出极高明来。古哲说：“君子思不出其位。”这就是要人在其人之本位上作出极伟大与极高明来。《周易》“逆成”的哲理，老子用之以“反成”。道是相对的，由顺可以成，由逆亦可以成；用正可以成，用反亦可以成。人皆取大，而己独取小；人皆取上，而己独取下，故与世无争，而亦易成也。
人生自有其人生的意义与人生的理想，一般人总不出于想做大事，成大名，而以小事、小名与无名为耻。心目中总觉得大的比小的好，其实从哲学与真理的较高意义上言，小大的分际与世俗人的看法相关是很远的。古圣谓人生有 “三不朽”，曰立德、立功、立言。三者中立功要看风云际会，立言要有适当环境，惟有立德无所拘限，更无有小大之分，且复尽人可至。故尧舜为圣人，孔子无尧舜之位亦为圣人，伯夷、叔齐、柳下惠，无孔子之言，亦为圣人；并还有许多无名的圣人，为世人之所不知，史家之所未传者，其为圣人则一，固不在名与不名、传与不传也。人之所贵，不在能否做大事大功，而在其有无圣人之大德。尧舜为帝王，桀纣亦为帝王，然而一为千古景仰，一为千古唾骂，由斯可知人生之最高标格非为帝王而为圣人，非为政治地位而为道德地位。前者在外，后者在内；前者为人生之末事，而后者则为人生之根本。人欲不失其人之所以为人之道，而做成一个人，则惟有在此人的本质上努力。
同时，事功完成的条件在外，而道德修养的条件在内，无与于人，无与于世，无与于物，只看一我之如何而已。且德无上下、尊卑、大小之分，有圣人之德，则担水砍柴贩夫走卒，亦无以异于尧舜；故孔子极称长沮、桀溺之流的人物。无圣人之德，即使有如千古林林总总的帝王，归根结底仍与恒河沙数的浑浑噩噩的普通人无以异。一个人自愿做小事，处卑位，乃为有觉解，有了悟地去做小事，处卑位，与凡人之无觉解，无了悟地做小事，处卑位者不同。同时有做大事之才之学之养，而能自愿去做小事，自与那本来只能做小事，而终身役役于小事者，亦不可同日而语。在人生对其国家社会的职分上言，国家的元首与军事政治上的领袖需要人做，而执干戈以保卫国家民族的小兵，更需要人做。我做小兵便尽我小兵的职责，我做农夫便尽我农夫的职责，做工人或贩夫，便尽我做工人或贩夫的职责，其对国家社会的价值，是与做总统、院部长之能克尽其职责，是等量齐观的。
如拘于虚则井龟不可以语于海，笃于时则夏虫不可以语于冰，束于教则曲士不可以语于道；小大之见亦然。昔庄子谓：“天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿于殇子而彭祖为夭。”良以“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”小大实在自我之本体上，而不在他人之观念上，亦不在名与不名，知与不知上。星悬上穹，吾人视之为小，然不得即谓之小，且吾人心目中之小，亦无损其本体之大。且尚有许多尚为人类所未发现而不之知者，其存在依然存在，其为星亦依然为星。知之不能益，不知不能损。做人只是做人，切不可为名而做人，为求人知而做人。老子曰：“知我者希，则我贵。”良以知我者众，则我之为我，也就平易浅近，故易知；知我者寡，则我之为我，也就高深宏伟，故难知，是以贵。且世俗人多近视鄙见，其名其知，其誉其毁，又何能损益我之小大。
在另一方面，人生真正的伟大常在于平凡，真正的崇高常在于普通。最普通、最平凡而却又能最伟大、最崇高，最没有而却又能最有。不从特殊处显特殊，从伟大处显伟大，方为上乘。只要自己对国家民族、对世界人类有贡献，即使名不得，利不得，亦不能损益毫末。玉埋土中，有人知为玉，无人知亦为玉；高其价不能增，贱其价不能减。故一个人的人格，系在人格的本身，而不在市价与声誉。盗跖居卿相帝位，其仍为盗跖，与驴蒙虎皮之仍为驴，是同样的真理，因其本质仍为盗跖与驴之本质也。“黄钟毁弃，瓦缶雷鸣”，在历史上，政治上第 流人物常多为“瓦缶人物”,“黄钟大吕”则不易在政治上有所成就。孔孟在当时同时代的人群中常为第一流人物，然而在政治上便不能相容，周游列国，列国亦不之为用，以其道大也。当时被埋没的无名的孔孟更不知道有多少。故人类历史上真正伟大的价值，常埋藏在无声、无臭、无名者之中。做人之第一要着，在宁做毁弃之黄钟，而不要做雷鸣之瓦缶。在小事中默默无闻，自甘寂寞以高尚其品格，与竞出风头，侥幸于一时者，其价自有天壤之别。
三代以上人，惟恐好名；三代以下人，惟恐不好名。三代以上人，惟恐有名； 三代以下人，惟恐无名，此世风之所日下也。一个人切不可为“我”而活着，宜为“人”而活着，活着不是在要做一个“我”，而是在要做一个“人”，因为离“人” 则无以见“我”。同时，一个人也切不可为利而活着，离名离利才能见真我，见真正之人生意义。其人格亦能因此而一尘不染，崇高无比。人而为名利而生存，无认识、无理想、无信仰、无了悟，只是外驰于虚名与物欲，则其人与行为，不下贱亦自下贱矣！品评一个人的入格与价值，绝不在其名之大小、位之高低与事业之成败。有名，有位，有成，则即有限；无名，无位，无成，斯为无可估价，无可衡量，无可称名，而亦为无限大。故老子谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。”做人要做到无可名，无能名，斯方能谓之至大。因之，吾人切不可囿于世俗之见，执大以为大，执有以为有；而宜知以小为大，以无为有，及因小以为大，因无以为有。此实系宇宙人类间的一个真理。故老子极力主张守小用无，又主张知雄守雌，知白守黑，知荣守辱，即此之理。
人生之惟一要道，为人人之尽职、尽伦、尽理、尽性。人人能尽其本分，尽其职守，完其责任。人人能各尽其所能而不争其有得，各安其本分而不思出乎其位。则社会自安，国家自治，而天下自知矣。任何一个人的理想境界与最高标格，绝不能放在其个人的完成上。人人都只想完成个人，则社会的责任、世界的责任、人类的责任、又留待何人去做，何人去完成。而且完成个人，绝不在其自己能做政治上的领袖。帝王虽极人世尊荣，然绝不足为贵，绝不足为大。尧舜有帝王之位复有圣人之德，故为人所尊荣；桀纣有帝王之位而无圣人之德，故为人人所鄙贱。历代帝王为人所熟知、所膜拜者无几，而孔孟则为后世妇孺皆知，妇孺皆膜拜。是则其可贵可大者，在学、在养、在德而不在高位。德之极格为圣人，位之极格为帝王，圣人尽人可至，而帝王则不能尽人可至，因事功之成否在际遇、在环境，而德养则不然。故孟子曰：“人皆可以为尧舜。”人皆可以为尧舜，在指尧舜之德，而非指尧舜之位。亦即是人皆可以为圣人，阳明学者谓满街是圣人，即是说尽人可为圣人，无所待而自足。际遇愈坏，环境愈坏，则愈易成就其伟大，而愈能成就其为圣人。佛家语谓：“举足修途，皆趋宝诸；弹指合掌，咸成佛因。”又谓：“担水砍柴，无非妙道。”而宋儒亦谓：“洒扫应对，可以尽性至命。”这即是说人无论贵贱，位无论高低，事无论大小，只要有了悟、修持，则尽人可以成圣人，尽人可以成佛陀。我职在洒扫应对，便一心一力于洒扫应对；我职在担水砍柴，便一心一力于担水砍柴。专意专志于所事而不外驰，使能尽职、尽伦、尽理、尽责，则自能尽性至命而为圣人，这样，便是我无殊于尧舜。设使尧舜易地而为我，亦无能异于我之所行所为，便是尧舜无殊于我，此即是我与尧舜异而不异处。君子无入而不自得，无处而不贵，无在而不大，以其所成，在内而不在外，在我而不在人，在德而不在高位也。我能安于做小事，处卑位，而又能尽职尽伦，尽性至命，则自能天清地宁，心安理得，仰不愧于天，俯不怍于人，而亦能无忧无惧于后世矣。无忧无惧于后世者，惟圣人能之，桀纣则不然，此为桀纣之不如为大兵、为担水砍柴之走卒之可贵可大处。惟此，须有哲学上的了悟与觉解者方能体会其真义，否则担水砍柴只是担水砍柴而已！
诸葛亮有言：“鞠躬尽瘁，死而后已。”此即其以死尽职责之精神，初无论其职责之大小也。此以死尽职责的精神，亦即是圣人的精神，无论大事小事，随时尽其职责，随时尽其在我，则其职责随时完成。职责随时完成，亦即是其人生随时完成，而亦随时可死。人之生年有限，而事业则无限，以有限之生年，去穷其无限之事业，又何能有完成之望。
故我们宜“无以小害大，无以寡害众”，而去小大之争，去高下之念，去富贵之欲，去权利之想；而一意去做小事，即使为贩夫走卒而有圣贤怀抱，在挑水砍柴而不失尧舜气象。则做小事即是做大事，自能在小事中成就个圣贤来。否则做大事亦即为做小事，沐猴而衣以尧舜之衣，冠以周公之冠，猴之为猴也依然，尽人不能指猴为尧、舜、周公。所以政治上的地位，绝不能抬高个人的人格与其人生的意义及价值，因为人之所以为人的本质在彼不在此也。
吾人所以特别强调做小事与处卑位，使人人乐于做小事，安于处卑位，主旨在人人能安于其位，不枉己以事逐臭之争，而有以提高人之品格与本质，以提高政治人才水准。并使绝对真诚、恻怛、纯素、朴质之道德精神与大智、大仁、大勇之圣哲精神，高度升华而跻于唯识论、齐物论、相对论的“天人合一”的境界，将人生净化于爱因斯坦的宇宙中；而使世界人类未来的“第三文明”，成为“四度空间”的文明，而非“三度空间”的文明；我们的精神，成为“四度空间”的精神，而非“三度空间”的精神。亦可免人自限隔宇宙，与人自拘于小大之弊，可免基于愚昧短视的一切俗瘴，一切分别心。须知“一切即一，一即一切”，而“一微尘遍全宇宙，全宇宙摄一微尘”。得其道，则狗子亦有佛性，乞丐高于王侯；不得其道，则帝王不如蝼蚁，彭祖不如殇子。此实人生活着之最吃紧处。故做人切不可为小大所役，为时间所限，为空间所限；而必须有超越时空观念，超越小大观念，以期成就最普通而又最特殊，最平凡而又最杰出，最渺小而又最伟大的我： 这才能发挥人的价值与人的尊严，并完成人的人格！
十一 “抱残守阙”之妙用
凡事不苛求其圆满。
天玄子云：“处世法中，有抱残守阙一法。抱残守阙者，凡事不苛求其圆满，不希欲其尽如人意。而认不圆满为圆满，不完全为完全，不如意为如意，守残阙以致神用，自得天全。乃无入而不自得之安乐法门也。”世人无不爱理想人生，实则自古迄今，有几人能圆满其理想人生。上自帝王将相，下至博地凡夫，在其一生中无不存有或彼或此的缺憾的。只要在心理上能自认圆满，则自处处圆满，事事圆满，否则便处处不圆满，事事不圆满。故陶觉有云：“世界原自缺陷，人心原自圆满。吾人当以圆满之人心，圆满缺陷之世界。不当以缺陷之世界，缺陷圆满之人心。”此乃自足于内而不求足于外之妙谛。龚定盒诗云：“未济终焉心飘渺，世事都留缺陷好！吟到夕阳山外山，古今谁免余情绕？”能自满于缺陷好，则即贫无立锥之地，壅无引鼠之粮，亦能心安理得而其乐融融矣。若必一切要追求个十分圆满，则至死亦不会有圆满的境界之一日。
洪自诚云：“帆只扬五分，船便安；水只注五分，器便稳。如韩信以勇略震主被擒，陆机以才名冠世见杀，霍光败于权势逼君，石崇死于财富敌国，皆以十分取败也。康节云：饮酒莫教成酩酊，看花慎勿至离披。旨哉言乎！”一个人到了十分满时，便须自损自抑，以便留下一些缺陷，切不可安住于一个“满”与“极” 的境界中。此陶朱公之所以三致千金成巨富，而每致仍须散尽也。是以“圣人忌满而抱残，辞完而处缺”。盖亦欲有以存“若愚若拙”之真趣，而全“若虚若无”之天极也。
昔人有言：“知其圆，守其缺。知其全，守其半。”此中的有千古颠扑不破的真理在。一个人而追求圆满，终归是“究竟无得”。若能自足其足，则自有“满室清风满几月，坐中物物见天心”之趣。故曰：“缺胜圆，半胜全。”又曰：“万事全多缺，人生半最佳。”昔吕文靖公教马子山云：“事不要做到十分，福不要享到十分。”子山初弗喻，其后语云：“只此二语，便一生受用不尽。”李密庵最憧憬于此半的受用，曾作有《半半歌》云：“看破浮生若梦，半之受用无边。半中岁月尽幽闲，半里乾坤宽展。半廓半乡村舍，半山半水田园。半耕半读半经廛，半士半姻民眷。半雅半粗器具，半华半实庭轩。衾裳半素半轻鲜，肴馔半丰半俭。童仆半能半拙，妻儿半朴半贤。心神半佛半神仙，姓字半藏半显。一半还之天地，让将一半人间。半思后代与桑田，半想阎罗怎见。饮酒半酣正好，花开半时偏妍。半帆张扇免翻颠，马放半缰稳便。半少却饶滋味，半多反嫌纠缠。百年苦乐半相参，会占便宜只半。”这是深得老子“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”的微旨之言。一般常人所欲得的是全，是盈，是新，是多，老子则反是，他主张取曲，取枉，取洼，取蔽，取少。故魏牟子曰：“抱残常安，守阙常全。”你能知足于残，知止于阙，则不致于阙，则不致永远去追求十分圆满，而认半即圆满，一分亦可胜十分矣。
余早年曾仿《半半歌》寄意与灵岩寺僧传西及胡子霖兄有云：“参透乾坤只半，识得人生难全。天道好缺而恶盈，何为碌碌苦求圆。半贫半富半安足，半命半天半偶然。半痴半聋半糊涂，半真半假半疯癫。半用半舍半行藏，半智半愚半圣贤。半人半我半自在，半醒半梦半神仙。半有半无半苦乐，半荣半辱半因缘。一半尽其在我，一半听其自然。思量半世飘飘过，人生百岁不多年。识得半的玄机在，世间到处总悠然。”这虽是些游戏文字，然对于处世功用上说，实不无有其至理存焉！易谓“亢龙有悔”、“泰极则否”，此是千古不易不移的真理，你能守缺守半，便自可寡悔否之忧矣！故洪自诚有云：“此心常看的圆满，天下自无缺陷之世界；此心常放的宽平，天下自无险侧之人情。”你心能自在圆满于内，则在世间上亦无处而不自在圆满于外矣。洪氏又云：“天薄我以福，吾厚吾
德以迓之。天劳我以形，吾逸吾心以补之。天陋我以福，吾亨吾道以通之。天且奈我何哉？”是故“守阙守半”者，在外虽不足，而内能自足；外虽在“缺陷”中，而内能以德迓之，以心补之，以道通之。故能虽缺而胜圆，虽半而胜全也。
一个人实必须有此种意境和了悟，才能自减其富贵功名之心、是非毁誉之心、荣辱得失之心。减之而至于无其心，则几于道矣。富贵功名、声誉寿考等一切境相，只是一种对人生外在的粉饰，而无与于其内在的尊严与神圣。昔陶渊明有诗云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”因为他能“心远”，所以地亦自偏。不但地自偏，一切亦自偏。凡在外者，皆无与内也。所以阙之与残，亦无亏于人生之满足与完成。一个人如能居庙廊而有烟霞之想，自有异于急功好利之徒；处山林而有匡时之志，自有异于颓靡遁迹之辈；临大利而有存义之心，自有异于贪枉无厌之人；临大难而有成仁之念，自有异于偷生苟容之士；抱残守阙而有希圣希贤之心，自有异于鄙吝凡庸之流。人生贵有觉解，有了悟，所以抱残守阙，须为有觉解、有了悟的抱残守阙，方是圣境。若是无觉解，无了悟的抱残守阙，便入凡流矣。不然，则颜子的箪食瓢饮，便无殊于凡夫的箪食瓢饮，孔子又乌得而独称其贤？孟子又乌得而直谓禹、稷、颜回同道哉？
夫此之道，亦所以戒贪得无厌也，所以戒知进而不知退也。故《福寿全书》 中云：“人能知足，则随地可以自安；若复无厌，则求望曷其有极。富堪敌国，叹一命之不沾！贵极人臣，恨九锡之不加！为子之造物，不亦难乎？”故李沆当其夫人请治第时曰：“身食厚禄，时有荣赐，固可营办。但佛家以此为缺陷世界，安得皆圆满如意。”而竟却置之，自安其固有。故天玄子曰：“争名逐利，不如抱残守阙。穷奢极欲，不如乐道怡心。”非虚语也！
十二 明道守礼为处世之大本
所有圣贤所标举之德目，
均为人生修养之准则。
道为天地万物与人事之本，故孔子认为“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。老子则以之为宇宙万物之本体，如曰“道生一，一生二，二生三，三生万物”者是。因其为宇宙生生不已之本体，故其分于天者为天道，分于地者为地道，分于事者为事道，分于物者为物道，分于人者为人道。人而析其道之谓理，故天地有天地之理，万物有万物之理，人事有人事之理。以人理合天理，以人心合天心，以人道合天道，这即是儒家的“天人合一”功夫。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这就是讲的“天人合一”功夫，和这个功夫的方法和层次，使人有个下手立脚处，有个复命归根处，也就是说有个最终目的和最高境界。基于老子所提示的层次，人生修养的最终目的，就是要由一个“人生的境界”，而跃入于“天地境界”与“自然境界”。孔子所垂示的“参天地，赞化育”也就是指的这种境界。能住于此境界中的人，便是圣人。是故存诸于圣人者，纯只是一片天地精神、自然精神、宇宙精神。因而所可见诸于圣人者，亦纯只是一片天地气象，自然气象！儒家教“明道”，明就是明这个。道家教人“修证”，修就是这个，证就是证这个。禅家教人“参悟”，参就是参这个，悟就是悟这个。故孔子曰：“朝闻道，夕可死矣！”
道分于行之谓德，德可有万，以理万事，以应万物，而道则为一。一为本体，为绝对，所以应无穷者也。故朱子谓：“道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不有其当行之路，是即所谓道也。”以路释道，此就其用而方，非就其体而言也。体则“寂然不动”，用则“感而遂通”。通则可以应无穷，而理无尽。各有其当行之路，即各有其“分”，各有其“理”也。分所以分其性也，理所以律其行也。循其性理之自然，而定其当行之路，则谓之德。如父慈子孝，君仁臣忠，夫和妇顺，朋友以信义，以及万行万德等所有圣贤所标举之德目，均为人生修养之准则，亦即当守之理，当行之路也。守之则得，逾之则乱。此所以人生处世，须以明道为本也。
礼者何？德行之著于形，而以为人之式则者也。大之则天地之序，小之则人伦之纪，事物之分，均可该于礼也。浅言之，就是人生在世，待人应事、接物处世的各种规矩、次序、轨范，均即所谓礼也。荀子论礼之所起曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼所起也。”此系就其狭义言之，若就其广义言之，则有如古圣所云：“礼者，天地之序也。”“大礼与天地同节。”是以《礼记》有云：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰令，其官于天也。夫礼，必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之也以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”是以孔子认为 “礼者，周流无不偏也，领恶而全好也，所以制中也。万事之治也。”故进而曰： “礼者，何也？即事之治也，君子有其事，必有其治，治国而无礼，譬犹瞽之无相与，依怅乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见，若无礼，则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制。”又曰：“君子无物而不在礼也”。又云：“礼乎，礼乎，所以制中也。”又云：“是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。”良以心意之微，言语之发，容貌声色之示，举动往还之须，取舍进退、行止用藏之义，上下左右荣辱死生之宜，本末终始、先后缓急之分，一失于“中”，即不得其当，或过或不及，诸非其“分”。越其“分”，则不合于理，人人诸不合于理，则盗则争则夺则杀；此社会秩序之所以乱，国家政治之所以废，纪纲之所以坏也。孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”故又曰：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之，何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能，何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟敬、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端，人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉！”又曰：“故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之以学，而不合之以仁，犹耨而弗获也。合之以仁，而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐，而不达之于顺，犹食而弗肥也。四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。”这就是孔门的以礼律己，以礼制世，以礼待人，以礼治国平天下的精义所在。
是以礼者，乃所以经世、治国、正人、顺时、体物、理事也。因世、因国、因人、 因时、因物、因事而制中也。故礼，非时髦学者之所谓迂儒之说，过时之腐物也。故夏有夏礼，殷有殷礼，周有周礼。代有所因，代有所损益，周以后，无能外也。故孔子曰：“君子时中。”而孟子称孔子为“圣之时者也”。盖礼随时变，礼贵因 “时”而制天、地、世、国、人、事、物七者之“中”，求其“当”，求其“止于至善”;即求其恰到好处，至公至正，至平至实，无偏无倚，无过无不及，而惟精惟一之谓也。施于此，天下万世皆曰至宜。此则礼之“变中之不变，不变中之变”者也，是故《礼记》曰：“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之；尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”又曰：“三代之礼，一也，民共由之，或素或青，夏造殷因，周坐尸，诏侑武方，其体亦然，其道一也。”良以礼同本于人情之田而出于道之同也。知礼则知是非宜否矣，知礼则知进退去取矣，知礼则知死生荣辱矣，知礼则知廉耻矣，知礼则知公、诚、忠、孝、信、智、仁、勇、义和矣！惟礼贵能行，非知的功夫，而是实践的功夫，惟真知则必能行。故孔子曰：“言而履之，礼也。” 《易 ·大壮象》曰：“雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。”又曰：“非礼勿亲，非礼 勿听，非礼勿言，非礼勿动。”此慎独功夫，亦即正心诚意功夫。故礼之质，系自中发，自内生，而后形诸外。礼之形，系由外制，由外烁，而后正诸内。内外双制，使此一切道德行为，通过日常生活而成为习惯行为，再通过此习惯行为，久而久之，而成为天赋之本能行为，无丝毫勉强做作，虽当死生之际，亦处之自然，所谓视死如归者是也。果能如是，则非但当今贪污舞弊、结党为非、偷生怕死，与乎公尔为私、国尔为家之事，不致于有，抑且人人能公尔忘私，国尔忘家，损私济公，毁家纾难，与杀身以成仁，舍生以取义也。
是以夏以礼兴而又守而勿失，传位及四一九年，殷兴以礼而又守而勿失，传位及六四八年，周兴以礼，并因夏殷之礼而损益之，周公为之明之又明，故传位及八八七年。汉兴复礼，叔孙通因周礼而变之，传位亦及四二五年，唐二九〇 年，宋三二〇年，明二七七年，是数代者，诸未全忘礼也。秦兴以暴而不以礼，故传位仅三九年；随兴以逆，故传位仅二八年；元兴以力，故传位亦仅九〇年。至魏、蜀、吴三国之际，晋、宋、齐、梁、陈、隋六朝之中，梁、唐、晋、汉、周五代之季，其兴也多未以礼，亦未及立礼，故其亡之也亦速。至桀之与纣也，幽、厉之与赧王也，桓、灵之与献帝也，唐昭宗及宋徽、钦之与宋末诸帝等诸衰世及亡国之君也，及明清末季之世也，夷考当时之政教、风气，思想及社会情形，莫不是因忘于礼并失之且反其道而行之也。故政治失修，官吏贪污，民心不正，纲常不张，武事不备，经济不兴，教育不举，凡百诸废，代有所失，至于终极，便不可收拾而无法挽灭亡之大势大局矣。国家如是，个人更然，故孔子曰：“兴于诗，立于礼。” 又曰：“不知礼，无以立。”立者，非但立己也，兼所以立人立世也。故曰：明道守礼，为处世之本。
十三 执中致和为处世之大用
一部《易经》，全讲的是中道之用。
处世之要，在执中致和。中者，绝对无二之道体也；和者，道体之大用也。若以浅近语言之，用之于宇宙本体论，即可以说，即为天地中正与天地之均衡。用之于人生功用论，则可以说，即为内心之中正，与内心之均衡。言道统即在于此，故尧之所以授舜者曰：“允执其中。”舜之所以授禹者曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”老子在《道德经》云：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐箭乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”至孔门则曰“中庸”，子思述孔子之言曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而肆无忌惮也。”盖不偏不倚，无或过无或不及，履乎常情，合乎常理，达乎常道，而惟精惟一，止于至善之谓中。而其君子时中者，即是谓宜因时代之变化，而随时处中也。子华子曰：“圣人贵中，君子守中，中之为道，几矣。”东方朔云：“明者处世，莫尚乎中。” 一个人处世，如能得乎中，合乎常，则勉可谓无过符道矣。然言之甚平易，而行之则至难，尤其在现阶段的人群中，类为拜金主义、拜物主义者，更鲜有顾及之者矣！自孔子而后，世道衰微，人心颠危，如水之就下，每况愈甚。故彼尝叹： “中庸其至矣夫，民鲜能久矣。”又曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”一个人处世，如一切都能适符中道，则能无私无党，一秉天下之大公，一处天下之至善，则自能服天下之万民；能服天下之万民，则自进可以成天下之事，退可以立独善之身，保一己之名。故孔子曰：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。”盖中乃天地间最高最善之道也。
何谓庸？庸者，用也，行也。故孔门之所谓“中庸”，即是“用中”、“行中”之道也。《书 ·舜典》云：“舜生三十征庸。”《皋陶谟》云：“帝庸作歌。”《大禹谟》 云：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”庸又通于一，故中庸之道，又通于“中一 ” 之道，只是一个名词，而不可作为二义也。《庄子 ·齐物论》云：“庸也者，用也； 用也者，通也；通也者，得也。”得也者，得“一”也。故老子云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”其致之中也。“一”者何？“中”也。天地只有一“中”，万物各有一 “中”，而中只能有一而无二。可左可右，可上可下，可二可三，则不得谓之中。如“十”，只有一“中”，如圜，只有一“中”，稍偏稍倚，则不谓之“中”。阴阳相交则万物生。然交必止于中，即止于一，亦即止于至善。盖止于中，止于至善则 “当”,“当”则和，和则生则成。万物为然，万事亦然。是以《庄子 ·齐物论》又云：“道通为一。”又云：“惟达者知通为一。”《易 ·系辞》传曰：“天下之动，贞夫一者也。”《商书》曰：“非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉，德二三，动罔不凶。”“今嗣王新服厥命，惟新厥德，终始惟一，时乃日新。任官惟贤才，左右惟其人，臣为上为德，为下为民，其难其慎，惟和惟一。德无常师，主善常主，协克于一。”万物咸得其一则生，万事咸得其一则成，国家咸得其一则治，人类咸得其一则和。凡此诸言“中一”之理也。
故《中庸》记曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉。”如天地不得其中，则久矣乎其毁也，何有乎今日。以太阳系之各行星而言，无一星不得其中而位者，而其中只有一无二。若可有二，吾人试一移之，则天地将乱也毁也无疑。是以自有天地以来，天地星辰昼夜四时，未尝有变也。以其止于中，止于一，止于至善之地而居也。万物阴阳相交相合而止于“中一”至善之点则生则育，否则未有能生者也。万事而能止于“中一”至善之境则和则成。故孔子称舜曰：“舜其大知也与，舜好问而察迩言，隐恶而扬善，执其两端而用其中于民，其斯以为舜乎？”即言其能行至善之道于民也。其垂《大学》之道曰：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善。”止于至善者，即止于中道也。由中生“当”，当则合“理”，合理则为“礼”。由礼生“则”，有“则” 则宜，宜则和，和则久矣！故人类之全部道德行为，甚至是法律行为，诸必求合于中庸之道，而无或过无或不及，以求其至善也。孔子告曾子曰：“吾道一以贯之。”告子贡亦曰：“予一以贯之”者，即贯之以“中”也，贯之以“一”也，亦即以一贯之也。一之中，不能别设一物，别生一念，别有一理，别存一道。若可，则一与一为二矣，一与二为三矣，故以一贯之者，亦即以“中一”至善之道贯之也。
一部《易经》，全在言中道之用。易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……太极者，太一也。太一即“中一”也，即中庸也。《吕氏春秋》云：“太一生两仪，两仪生四象。”《礼记》云：“礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳。” 老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 道者何？中之体也，得中之谓道，中止有一，故曰道生一。一者，太极也，太一也。故《易》曰：“太极生两仪。”老子曰“一生二”，两仪与二，一而二名，天地万物诸由是而生。是以《易经》极言中：计彖传言中者三十五卦，象传言中者三十六卦。而其又屡言中正者，盖中则正也。故上节言至公至正，至平至实，无偏无倚，无过无不及之谓中。其又屡言正中者，正所以形容中之至不偏也，如“君子黄中通理”之黄中然，与乎中庸之中庸然，皆一也，而非二也。其余如大中，行中，中道，刚中，柔中，时中，皆然也。其要旨诸在教人因时以执中道而力行之。是以《蒙象》曰：“蒙亨，以亨行时中也。”《需彖》曰：“需，有孚，光亨，贞吉。位乎天位，以正中也。”《比九五彖》曰：“显比之吉，位正中也。”《观彖》曰：“大观在 上，顺而异，中正以观天下。”《泰九二象》曰：“包荒得尚于中行，以光大也。”《蛊九二象》曰：“干母之蛊，得中道也。”《解九二象》曰：“九二贞吉，得中道也。” 《临六五象》曰：“大君之宜，行中之谓也。”《未济象》曰：“九二贞吉，中以行正也。”总之，一部《易经》，在明中道，传中道，以期后人守而勿失也。其宇宙观，其人生观，其国家观，其社会观，其历史观，其进化观，其道德观，其事业观，诸莫不以此为其中心思想，而构成其为颠扑不破、天经地义之真理。
庄子《在宥》有一段二百四十字之短文，为经世治国之无上经典，亦系以 “中一”为主旨，而以礼法仁义为翼，民物为本，无为为用也。惜乎历代解家诸略之，尽支离破碎而不得其要。其言有曰：“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；蛊而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不止者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者，莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可。不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远略，不可不察也。”天道与人道虽二，然实则一也。道也者，一也，一也者，太一也。一生于中，能得乎“中一”之道，则自能因物自为，顺物自然，因人自为，顺人自然，而无为也。仁义礼法，诸措之而 “当”也。是以庄子又曰：“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物欣累焉，吾又何暇治天下哉。”此 “因”、“任”、“顺”、“应”之功夫，不明乎“中一”之旨者，又乌能语乎此。此天道也，人法之，则大则成则化则圣则神。昔老子语孔子以“物之初”之道，即告以 “礼之本”之道有曰：“至阳赫赫，至阴肃肃，赫赫发乎天，肃肃出乎地，两者交通成和而物生焉。或为之纪，而莫见其形。”阴“--”、阳“—”两者交通必生中 “十”，即“十”字相交之中点。中止于一而成和。于是天地位焉，万物育焉，国家治焉，万事成焉，此致中和之理也。古人有言曰：“阳下交于阴。”即一阳仪“—”直之 而下交于阴仪“--”，成一“十”字架——“十”，此非亶天地阴阳之交为然，即人事时物之交亦然，不止于中，则不得一，不能得一，则自不得和。能中能一，则至善矣。故止于“中一”，即止于至善也。能止于至善，则和同矣，和同则天人合一矣！乃万事万物之所以生之所以成，万理万法之所以立之所以善也。故曰“礼之本”。“中所以生礼”者，就天道生人道而言也；“礼所以制中”者，就人道求合天道而言也。故礼为人类行为至高至善之准则也。且也，至善只能有一而无二，可有二则不得谓之至善矣！中亦只能有一而无二，可有二则不得谓之中矣！“礼之用，和为贵”者，就其交通成和之结果而言也。此乃千古不传之秘，孔子闻斯“礼之本”的大道，归而叹曰：“老子其犹龙乎！”此天道也，人法之，则大则成则化则圣则神。故曰：执中致和，为处世之用。
十四 死生之完成与体认
了然生死，完成“人”,
完成“生”，完成“我”。
人生有两大问题，一为生的问题，一为死的问题。一个人而不能对此一“生死究竟”的大问题，有觉解，有了悟，则无论你的成就怎样大，学问名望怎样高，亦将失去其人生之意义与价值，而枉为一个人，且实与禽兽无以异。许多人讲人生观，只是在“如何生”上下功夫，而忽略了人生观反面的“人死观”，从未在 “如何死”上设想下问。其实，死为生之完成。教人如何生，只是解决了人生半截问题。庄子谓：“善吾生者，即所以善于死。”吾人如何使自己生在道义中，亦即如何生得崇高伟大而又有意义，有价值，又无亏节守，当然善生即所以善死。然而就反而言，则“善吾死者，即所以善吾生。”因为生为死之成长，而非死之完成，故亦非人之完成。死为人生终了，亦必至死方能完成“我”和完成“生”，古人谓“盖棺论定”，不盖棺则始终不能论定，始终不能完成。以是“善吾死”应较重“善吾生”，而研究“如何死”，亦较重于研究“如何生”。
人生生于何来？死于何往？无穷设问，便不能得究竟之答语。庄子谓：“方生方死，方死方生。”乃是彻了语。人生條然而来，條然而往，始卒若环之无端，亦无可觅处。就一个人的肉体生命言，即是自然生命言，则生死易见亦易分；若就一个人的精神生命言，亦即是历史生命言，则生与死既不易见亦不易分。有许多人看来是活着，其实，其生即是死，因其生无殊于死；有许多人看来是死了，其实，其死即是生，因其死无殊于生。求长生之道，不能在生中求，而只能在死中求。且就自然生命之“我”言，“我”亦随时在死去，不断在死去，昨日之我，非今日之我，非明日之我，而此一刹那之我，亦即非彼一刹那之我。我虽在生中，实则无时不在死中，又何尝有个“真我”在，何尝有个不坏金刚的不死不灭的 “生”在。一个人如只是禽视兽处，则即活一百岁，其生亦与禽兽无异。所以我们不能仅在生中求生。一个人要求其生之有意义与有价值，要放生命之异彩，则常不在其生前之尊严与光辉，而在其死后之庄严与灿烂；因为这是其人生最后的完成。
一个人如能了然于死为完成“人”、完成“生”、完成“我”之要义，并了然于死生无有分际时，则自能随时可死随时能死。人当决心死时则心境自开，而名利得失富贵寿夭之念亦自无。孟子谓“人之所异于禽兽者几希”，此几希的距离，即在禽兽只是有自然的生死，且无了悟，无觉解，无认识；而人则有道义的生死，且有了悟，有觉解，有认识。禽兽的生死，只是从形起见，从身起见；而真正不同于禽兽的人的生死，则必须从神起见，从心起见。依乎前者，生死有限界，而生才死灭，实为一大悲苦事；依乎后者，则生死实无有限界，而生老死灭，实为一大喜乐事。“自古艰难惟一死”!人之所以异于禽兽处，即在其于当死时，能安死，乐死，视死如归，能以死完其生。亦即是能有一种以死殉真理，以死殉道义，以死殉国家民族的精神，以显现其人格之伟大崇高处。
吾人须知道义的生死与自然的生死是大有分际的。道有由义，义有宜义，人所必由而不由，应该做而不做，便是有违于道义。惟义的应该，是道德行为的应该，无条件的应该。禽兽对此便无分别心，亦无拣择心，只是一个自然的生死而已。孔曰“志道”，孟曰“集义”，其要诸在告诉人要做成一个人，其生也，必须生在道义中，其死也，亦必须死在道义中。合乎道义之应该的行为，常是“知其不可为而为之”与“无所为而为之”的行为。因为它是明道集义所生，故其行为自能有“大行不加，穷居不损”而“不淫不移，不屈不挠，不易不移”,“上下与天地同流”的境界。小之能产生浩然之气与大勇之行，上之则能成就一个“经虚涉旷”与“超乎象外”的至人。如是则能无所沾滞，无所缚着。圣人所作所为的事，虽无不是平常人的事，但系有了悟，有觉解地去作为，且不沾滞，不缚着于此等事。吾人生在人世间一日，即尽我一日的职责，做我应该做的事，富贵亦可，贫贱亦可，生亦可，死亦可，何日死即何日休息，何日解脱我此生的职责，亦即为我之完成。
人生生死既无有限界，则死自无有恐怖，亦不必恐怖；因生死不限隔人而系人自限隔生死。人必有一死，如何能死而不死，为吾人不可或忽而必须讲求之道。人生之生年有限，而宇宙之生年则无限。故宜即此有限以求无限，则自不求解脱而自解脱，不求伟大而自伟大，不求无限而自无限。老子曰：“死而不亡者寿！”寿之真义实不在有形的生死，而为无形的生死。有形的生死，为自然的躯壳的生死，凡人皆有之，禽兽亦皆有之；无形的生死，则为道义的精神的生死，不能凡人皆有之，禽兽则绝不能有之。
人生斯世，能尽其人之所以为人的天职，能了然于生死之究竟大道，而得其常心，则不以死生变；能断所知障，则自无生灭与非生灭之感。佛经谓：“一念中有九十刹那，一刹那经九百生灭。”故吾人不可图逃形于自然之生灭，而必须设想如何能超脱生灭而常住于无生灭之境界中，此则惟有以死解脱生与以死完成生之一着。庄子谓：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”故死实为形之解脱、我之完成与生之休息，应无所用其逃避与畏惧！我能随时尽人之道，尽人之天职，则我之为我者自随时完成，而形亦自可随时解脱，生亦自可随时休息。庄子又谓：“得圣人之道而后能外天下，能外天下而后能外物，能外物而后能外生，外生而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不生不死。”此则在其无世间相，无物我相，无生死相，无空间相，无时间相；所以能超越生死而入于不生不死，而以生死存亡为一体！
吾人如能无所住而不自在，自能无所入而不自得，无所用而不至善。要能看空一切，非在要“遗伦物而独处清闲”，学佛家小乘之共承“趋寂”本旨，只图出离生死海。而在要如大乘所标之“无住涅槃”，不染世间而亦不舍世间，即不住生死亦不住涅槃。因众生之不可渡尽故，乃不舍众生。由不舍众生而普渡众生，在儒家为大仁大勇，在佛家为大慈大悲，其主旨诸在救世。孔子曰：“空空如也。”惟其空空如也，所以才能纯白而一尘不染，刚健而万折不挠。习心廓清，不自外逐境，习于物化，才能发挥清刚浩大之力；才能不致使人性胜了天性，人心胜了道心。儒家穷理尽性至命的功夫，其下手生根处，要不外此。禅学要旨在 “自识本心，直彻真源”，其实儒家之良知，即是“本心”，而天人合一功夫，亦即是直彻真源功夫，也即是道家的“修真”功夫。一切宜毋使“本心”放失，即心即理，即知即行，是为第一要著。
“老和尚成佛，要千修百炼。”一个人其所以能义之所在，视死如归者，决不是一件容易和偶然的事，在平时即有所养。至于拔剑而起、挺身而斗的匹夫之勇，与暴虎冯河死而无悔的血气之勇，诸非吾人之所取。孟子之所以力言存养浩然之气，谆谆不惮其详者，即在使吾人能养其道义的正气的大勇。惟浩气与大勇之生，主在能无有生死之念。文信国公诗所谓：“三生遭际处，一死笑谈中！ 赢得千年在，丹心射碧空。”其所能一死笑谈中者，旨在其能视死生为平常事，故能目同夜旦之常，能行所无事，而无丝毫畏死偷生之气。
中国读书人有一种“士可杀而不可辱”的传统自尊态度，与择善固执以死殉真理的大勇精神，诸系“集义与道”所生。孟子谓：“生，人之所欲也，所欲者有甚于生者；死，人之所恶也，所恶者有甚于死者。”所以才能有“义重如山岳，命轻如鸿毛”的精神产生，才能有“不知说生，不知恶生”的行为表现。人而能以死生为一体，则自可乐死而视死如归，而随时可死。故孔子曰：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”又曰：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”此则言人生宜随时合乎仁，合乎道义，完成职责，一旦违仁，违道义，违真理，与有亏其职责时，则自随时以死殉之。必如是方得谓之为人，方得完成其为人；否则只是活着穿衣吃饭，保身养生以待其最后的自然之死，便与禽兽无以异矣。文天祥在狱时，始终不求生而富贵，只求死而壮烈，并从容作《正气歌》，集杜诗二百首。就刑时说：“孔曰‘成仁’，孟曰‘取义’;惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所为何事，而今而后，庶几无愧。”这是何等超然，何等通旷！其“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”之伟大精神，实亘万古而长存。良以一个人就其死生之意义与价值言，则义当生则生，义当死则死。心眼中只见一义，不见死生，故能以死的价值换取生的价值，以死的荣誉换取生的荣誉。人在活着没有意义时，则实生不如此。若能死得其所时，则反常能增加其生命之无限光辉与无限伟大。是以伯夷、叔齐宁饿死首阳山，义不食周粟；鲁仲连宁自蹈东海而死，义不帝秦；史可法、方孝孺辈之能“鼎镬甘如饴，求之不可得”的视死如归者，亦即在其能只见 义.不见生死也。设使耶稣不被钉死于十字架，保罗当年无殉道之精神，只是偷生苟活，则西方之文明历史当完全改观。我们人类的先辈如果没有成千成万
的头颅牺牲于可歌可泣的壮烈搏斗之中，则今日之民主自由的生活方式不会有。地藏菩萨如果没有“我不入地狱，谁入地狱”的精神，则决不会成其为地藏菩萨。
一般人只了悟到生能创造一切，而没觉解到死能创造一切，与死为“我”之完成与人生之完成。一个人必须要以万丈光芒的死，去创造与完成其万丈光芒的生，而不要只是在生的创造下设想立念。因为有限的生的创造总是有限的； 惟有无限的死的创造，才是真正属于无限的。故吾人绝不可将伟大放在生前，而要将伟大放在死后。当可死之事，适可死之时，而能以死为快，以后死为耻，去争死乐死，则历史之无限光辉，即可由此一死中产生出来。此乃“完死所以完生”之道！
死的反面即为生，以死创造一切的机会，任何人只有一个，若无死的机会时，则必求之于生，使吾人能随时生在道义中，随时随刻都无亏人生职守，一举一动一心意之微，诸无有违道、违仁、违义之处，概可矢天地日月而质鬼神，则随时死即随时完成，随时解脱，随时圆满。诸葛孔明立身处世之要道，只在“鞠躬尽瘁，死而后已”二语；前者在以生尽其职责，以完成其生；后者在以死尽其职责，以完成其死，并以完成其死去完成其生。这是今日我们任何人所应效法的种人生态度。任何人都有其对国家、对民族、对世界、对人类的职责，亦有其对个人自己安身立命、做人处世的职责，尽此职责而无亏其守，即为善生、正生、 完生之道。君子非其道不思，非其道不行，非其道不取，非其道不居。故孔子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”义之所非，虽予天下而不取；义之所是，虽万死而不辞。“不为圣贤，便为禽兽”，总要随时地提防着“人心胜了道心”和“兽性胜了人性”，一一慎几克念，随时注意着当与不当，即应该与不应该，当则行，不当则止，便自可由凡入圣。
吾人如能对自己的职责，无论其职司之大小、高卑、贵贱，能以“鞠躬尽瘁，死而后已”的态度，去尽其职责，去求合乎道义，则洒扫应对，担水砍柴，亦可尽性至命，希圣希贤。因为我在此时做此事的行为，即使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子来易地而处，亦只能如此行，如此做，如此完成，不能有丝毫之加减。这即使为贩夫走卒，其成就当亦无以异于尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子。因易地而处则皆然，而无以易之也。此即其人生之圆满完成。一个人如既已圆满完成，则亦随时可死矣！
孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”人能了然于大道，则自能无亏于死生，亦能无亏于道；无亏于死生，无亏于道，则即为其人生之完成。一个人最怕没有认识、了悟与信仰，只是浑浑噩噩活着穿衣吃饭以了其生。因为有了悟的行为与无了悟的行为，有了悟的生死与无了悟的生死，二者的不同处适即为圣凡的分别处。孔子之重闻道者即是在此，乃为做人处世最吃紧处。一个人不能了然于死生之真义，则其生为无意义之生，而其死亦为无价值之死矣！因“生死究竟” 为人生之第一大事，故特以之为本书之结。