初民以为神是有起源的，神界也同人世一样的有家族，有组织的。因而产生种种关于他们的先世、家族和职掌，以及神国朝代的禅递之故事。此为东西神话之所同［47］。中国古代神话亦难逃此例。而其间情节之离奇热闹，颇能蛊惑人心，动引人趣，亦不亚于希腊的神话［48］。
甲 混沌
古传：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰，“人皆有七窍以视听食息，此独无有。”尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子•应帝王》）
这是一个寓言［49］。大凡一个寓言或有某种传说，某个事实为其素底。这寓言的背后，实隐藏着一个创世的故事，一个儵、忽二神开辟浑沌世界的传说。这个寓言和《淮南》中的一个俗说显然是同出一源：
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞。有二神混生（高注，“混生，俱生也”），经天营地……别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。（《精神训》）［50］
这当是一个很古老的故事。它是从古昔一直传说下来，到汉初尚没有僵死。《淮南》记这个故事，说法还不大失却神话的原有面目。这个故事的残迹，又曾遗留在巫祝所传的《山海经》里。《大荒西经》记：
老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。
这当是二神经天营地的另一说法。这里的“重黎”即是上引寓言中所说的“儵忽”。“儵忽”，《楚辞•天问》王逸注云，“电光也”。儵忽为电光。黎古通离，《玉篇》云，“离，明也”。重黎意即重明，故《国语•郑语》曰：“夫〔重〕黎为高辛氏火正，光照四海，故命之曰祝融。”又《易•说卦》云：“离为火，为日，为电。”是重黎即儵忽，名异而实同。它或它们是电光或光明的人格化，换言之，乃由电光或光明现象而立的神名［51］。《大荒西经》所记和上引的寓言俗说不同的地方，前者说二神是与浑沌俱生的，后者说它们是老童之子，且是奉上帝命去经天营地的。不过就本质说，后者虽是止一断片，但还像是此故事的另一种较原始的形貌。依上说，儵忽（重黎）为电光（光明）现象而立的神名。而此无有七窍的浑沌，不用讲当是由开辟之前的“浑浑沌沌”（《庄子》）之景象而神格化者。这个创世故事到后来，儵忽（重黎）二神逐渐历史化，变做高辛氏的火正。而此由浑沌的景象而立的神灵［52］，亦具同样的——历史化——命运，成为所谓“浑沌氏”。《庄子•天地篇》曾述及“浑沌氏之术”，他已俨然是一古昔的人王了。
由上研究，这传说的原相大约当是这样：古初，上下未形，冥昭未判，幽幽冥冥，茫茫昧昧，浑然为一。这时统治此浑沌世界者，为无有七窍的浑沌。在这浑浑沌沌的当儿，有二神混生。它们经天营地（《淮南•精神训》）：“重举上天，黎抑下地”（《国语•楚语》韦注）。天地分离，光明出现，“而浑沌死”，才结束了这浑沌世界。这个故事和希腊的神话有些相像。据古希腊人传说：最初，万物皆在浑沌的状态中，大地并不存在。陆地，海洋，和空气都混而未分；所以大地不是固体，海洋也不是溶液，空气也不透明。统治这浑沌世界的一位名叫（Chaos）（意即浑沌）。他的仪表没有法子描写，因为任何光波都照不见他，他的妻名叫（Nyx）（意即夜）。她有一副黑的面孔，衣裳也是黑的。他从不打算变更那周遭的幽暗。久之，这二神倦于统治，就叫他们的儿子Erebus（意即黑暗）出来帮助治理。Erebus推翻了父亲，而娶其生母为妻。从此这浑沌世界便由Erebus统治着，直至他的二子来接替之时为止。二子一名叫Aether（意即光明），一名Hemera（意即白昼）。二子的容仪是美丽异常。他们相互合作，也推翻父母，取得统治世界的大权，于是空间（spate）就因他们的光辉而显露。二人对此混杂的世界尚加整理，便令其子Eros（意即爱）出来帮助他们，创造了海和地（Gaea）。地又创造了天（Uranus，即“天”的人格化），以为覆盖。
但这个浑沌故事在东周以前已起了变化。它被传说者修改，变为再造乾坤故事的一节目了。《周书》的《吕刑》曾记：
若古有训：蚩尤惟始作乱。延及于平民，罔不寇贼……苗民弗用灵（命）……皇帝（上帝）哀矜庶戮之不辜……乃命重黎，绝地天通，罔有降格（降，下也。格，升也。言使天地不通，民神无相侵渎也）……皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗……乃命三后，恤功于民。
它在这“古训”中虽未曾被史官将它历史化，然而故事的本质是显然已变。它已没有开天辟地的意味了。这个“古训”到了《国语》时代又一变。《楚语下》记：
〔楚〕昭王问观射父曰：“《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂……及少嗥之衰也，九黎乱德，民神杂糅……颛顼受之，乃命南正重（韦注：“南，阳位”。亦火正之意），司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。是谓‘绝天地通’……故重黎氏世叙天地……其后也……宠神其祖，以取威于民，曰‘重实上天，黎实下地’。（韦注：“宠，尊也。言休父之后世尊神其祖，以威耀其民，言重能举上天，黎能抑下地，令相远，故不复通也。”）不然，夫天地成而不变（注言“天地体成，不复变改”），何比之有？”
观射父的解释，正是友赫麦洛（Euhemerus）派用以解释传说的方法。他把神话里的离奇的，不像真的成分除去，使成为朴素的，合于理性的故事。再加上拟定的时代，便变成史实。这个问题在这里不想讨论。
二神开辟浑沌的故事在古代，流传似不普通。且在许多地方，与下面的另一浑沌故事时或混然为一，不止已渗入再造乾坤传说之中而已。现在让我们来述这另外的一个故事。
浑沌的神话在春秋以前早已存在。它的全貌虽没有出现于较古的记录之中，然我们已从《吕刑》、《国语》里间接的寻得一些消息。春秋末期以后，我们又从哲人方士的言谈中，知道有所谓“太一”者，亦即此浑沌的变形。老聃说：
有物混成（混成即浑沌，沌成古音近），先天地生；寂兮寥兮（寥，释文作“寞”；《庄子•天下篇》言，“芴漠无形”）……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子》二十五）
道之为物，惟恍惟惚。惚兮！恍兮！其中有象；恍兮！惚兮！其中有物。窈兮！冥兮！其中有精。（《庄子•秋水》说，“至精无形”）其精甚真，其中有信。（王注，“信，信验也”。）（同书二十一）
道……渊兮似万物之宗……吾不知其谁之子（《广雅•释言》，“子，似也”）？象帝（天帝）之先。（同书四）
夫道，有情有信，无为无形……自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝（神与生义同。注云，“下文堪坏冯夷等，鬼也。豨韦伏等，帝也”）生天生地。……先天地生而不为久；长于上古而不为老。（《庄子•大宗师》）
又说：
道生一。（《老子》）
视之不见名曰夷（古本作“几”；傅奕云，“几者，幽而无象也”），听之不闻名曰希，搏之不得名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。（孙盛《老子疑问反讯》引作“混然为一”）……是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。（同书十四）
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁。（同书三十九）
老聃所说的“道”，和“大”，和“一”，实为一“物”。“寂寥”“恍惚”“窈冥”，皆就浑沌之意言之。此“先天地生”的“大”和“混然为一”的“一”，均就泰初浑沌景象而立之名［53］。因为泰初是“浑浑沌沌”，只有一片瞢暗冥默：似有物，实无质；似有象，实无色；似有情，实无声。故称为“浑沌”。此不可名，不可道的“浑沌”，乃是“先天地生”的，天帝之先。老聃的宇宙论即以此“物”的传统为出发点；他“字之曰道”，“强为之名曰大”，或又称之为“一”［54］。后来谈者复合而言之，名曰“太一”（太、大古通用）。《庄子》说：
老聃……建之以常无有，主之以“太一”。（《天下篇》）
《吕览》记：
道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之“太一”。（《大乐篇》）
“太一”即“大”与“一”的合名，故与“浑沌”同意，《淮南》曾明言之，《诠言训》说，“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一”。“太一”一名，初为古代道家用以名此浑沌的景象者。
后来方士因之，以为其神仙化的浑沌之号。宋玉的《高唐赋》云：
有方之士，羨门高溪上成郁林公乐聚谷，进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一；传祝已具，言辞已毕。（《文选》十九）
刘良注：“诸神，百神也。太一，天神也。”又《史记•封禅书》记：
亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子（武帝）令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一，地一，太一”。天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。
后人复有上书，言“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛”。令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。……
齐人少翁以鬼神方见上（武帝）……拜……文成将军……文成言曰：“上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。”乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具，以致天神。……
文成死明年，天子病鼎湖甚……游水发根言上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：“天子无忧病……”……病愈……置寿宫神君。寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命（皆天神）之属，皆从之。非可得见，闻其言，言与人音等。时去时来，来则风肃然。居室帷中。时昼言，然常以夜。……神君所言，上使人受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事秘，世莫知也。
太一以五帝及大禁、司命之属为佐，为神君最贵者。古之巫觋最熟知神话，而方士［55］则好按旧闻以造新说，他们的话大都有所本据的。那种“祠太一方”，固然是他们新创之物；但神君太一却是据古昔传下的浑沌神话，采道家的“道”之名（太一）而立的仙真。《汉书•郊祀志》：“太牢祠三：天一、地一、太一。”（注云，“太一者，天地未分之气也”。）因为在传说中，浑沌是“先天地生”的，他是上“帝之先”，他是“天地之母”。所以当他一变而为“方仙道”中的神君时，自然成天神之最尊者，而五帝皆天帝的分化以及大禁、司命（皆天神）之属当然是他的僚佐了。因为神君太一是有来源的，他是一位虽“创”而实“因”的仙真，所以其“所言”“所语”，皆“世俗之所知也，无绝殊者”。总之，方士所奉祠的神君太一，即是道家所称美的太一，亦即是古神话中的浑沌。哲人之所据，方士之所本，皆出于一源。其差异，仅一则玄学化，成为哲学体系中的“道”，一则神仙化，变做“方仙道”里的仙真而已。
自从方士所创的“祠太一方”一度盛行，太一又不仅是一位神君，且成了一个方士。他既深通天文，术数，复熟识兵法，方技［56］；他之成为神仙也和方士嘴中的黄帝一样［57］，是由于修炼。《紫阁图》云：
太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑虔山之上。（《前汉书•王莽传》天凤六年）
至此，他已非“先天地生”的神灵，而是由一凡人修炼而成的仙真了。
《史记•始皇本记》：
秦初并天下，令丞相、御史曰：“……天下大定，今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号！”丞相（王）绾、御史大夫（冯）劫、廷尉（李）斯等皆曰：“昔者五帝，地方千里……诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下……平定天下，海内为郡县……自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最贵’。臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。”
三皇之说，当为博士所提出者，故斯等曰“臣等谨与博士议”云云。当时博士何以提出此三皇之说？盖因五帝之说，已为学者所共术，其内容已变平实，不足用以为“自上古以来未尝有”大一统的新国之君主尊号。故博士遂以此“五帝所不及”的三皇之说进。曰“古有”云云，则所以表示此三皇之说非时人之所共知者。秦之博士，职“掌通古今”（《汉书•百官公卿表》）。当时为此种博士之官者，有儒生，亦有方士，皆属识古通今的博闻之士（《史记•始皇本记》载：始皇每出巡，均有博士随从，供询问。如至湘山，问博士“湘君何神”；至海上，问占梦博士“河神之状”；如因堕星，“使博士为仙真人诗”）。故此“古有”的三皇之说必当有其来历。考“三皇”之名初见于战国人书。《庄子•天运篇》屡记“三皇五帝”，《吕览》中亦常提及“三皇五帝”（《贵公》、《用众》、《禁塞》、《孝行》）。在说者的心中，“三皇”乃“五帝”以前的人王。此种“三皇”之内容已无法确定，或即是秦博士所说的天皇、地皇、泰皇。然古初无称人王为皇者。“皇”之初义，实指神灵而言。在战国时尚是如此。今传《楚辞》中有《九歌》。《九歌》的首章为一降神之曲［58］。其辞曰：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。”“上皇”者，大神也［59］（其末章《礼魂》为一送神之曲。其中之云中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、东君、河伯、山鬼、国殇等九神，均大神）。又有屈原所作之《离骚》，其辞云：“忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与；麾蛟龙以梁津兮，诏西皇使涉予。”“西皇”，乃指西王母，“司天之厉与五残”（《山海经•西山经》）的大神也［60］。又云：“皇剡剡（光貌）其扬灵兮，告余以吉故……陟升皇之赫戏兮，忽临夫旧乡”。所谓“皇”，均指神灵而言。又《九章》的《橘颂》云：“后皇嘉树，橘徕服兮”。“后皇”，犹他书所言的“后帝”（《左传•昭元年》，“后帝不臧”），亦指神灵言之。故所谓“天皇”，当即“皇天”或“天主”（《史记•封禅书》）；“地皇”当即“后土”，或“地主”（亦见《封禅书》）［61］。而“泰皇”，当即“泰帝”，后乃变为人王［62］。古昔本有一种浑沌出生天地的创世传说；老聃据之，演为道论。而“三皇”之说亦当案此种说传而造成者。故此“三皇”与当时方士所奉祠的“三一”，大约为同一来源之物。“三一”为天一、地一、泰一。其“天一”“地一”，乃因模“泰一”而立之神名，实则是“天”，是“地”，故有时亦云“天，地，泰一”。“三皇”既与“三一”同实而异名，则所谓“天皇”，“地皇”，当与“天一”，“地一”同意，乃天地之神格化者。则所谓“泰皇”，亦当与“泰一”同意，乃泰（即浑沌）之神格化者。其所差异，仅一则神仙化，成为“方仙道”中的神君，一则历史化，变做古昔的人王而已。
泰皇与泰一虽异名而同实，然不能谓前者乃直接由后者衍生之物，仅其本源相同耳。前言老聃原名“浑沌”为“大”，或又称为“一”，后人乃合而言之为“太一”，而方士因之。然时人亦有采取最初的“大”，为人格化的浑沌之名号者。如《史记•封禅书》记：
汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁，见地如钩状，掊视得鼎……天子（武帝）……乃以礼祠，迎鼎至……长安，公卿大夫皆议请尊宝鼎……有司皆曰：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者一统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天地人。禹收九牧之金，铸九鼎。皆尝亨鬺上帝鬼神。”
此“泰帝”［63］从“一者一统，天地万物所系终”之意看去，显指浑沌而言。古又传有所谓“泰氏”，《庄子•应帝王》说：
有虞氏不及泰氏。……泰氏……其知情信，其德甚真。
“泰氏”之行，之知，之德，与所谓“浑沌氏之术”类似，皆就“浑沌”之意言之。所以此“泰氏”亦即道（大）的人格化，而成为古昔之王者。“泰皇”之名为“泰”，其义亦当与“泰帝”，“泰氏”相同。又《淮南•精神训》说：
登太皇，冯太一，玩天地于掌握之中。
高诱注，“太皇，天也。……太一，天之形神也”。案：高说非是。“太皇”即“太一”。“太皇”系指浑沌景象的实体，而“太一”乃指所谓“道”或拟神的浑沌。如天与帝之别，故或云“登”，或云“冯”（“冯太一”，如诗之言“上帝是依”也）。“太皇”为神名，而可云“登”者，如后土之为神名，而亦云“履”也。（《左传•僖公十五年》言“履后土而戴皇天”。后土为下地之神格化，而可云“履”，就下地的实体而言之也。）此可以《庄子》所言为证。《秋水篇》说，“且彼方跐（蹋）黄泉而登太皇……始于玄冥，反于大通”。“黄泉”是在下地之下，则“太皇”当在上天之上（非天的自身）。天之上即指浑沌言之。因浑沌“先天地生”，在上“帝之先”，由自然之具体的见地观之，则所谓浑沌必当在上天之上。故下言“始于玄冥（玄冥，皆老聃常以形容“大一”之辞），反于大通”（《庄子•刻意》云，“一之精通”；又徐无鬼云，“大一通之”，成云，“能通生万物，故曰通”）。“玄冥”“大通”，皆就浑沌景象言之也。又纬书如《春秋纬命历序》等又以天皇地皇人皇为三，以人皇代泰皇之位。实则“人皇”的“人”即“大”字之变易。此种变易乃“大”字之误解而成。考“大”字古文像人形，《说文》云：“天大，地大，人亦大，故大象人形，古文大也。”“大”字古文象人形，误认为“人”，于是“泰皇”遂变成为“人皇”。然名称虽变，而其内容未变。此就古人所言“人皇”之意可以知之。《论衡•论死篇》云：“天地开辟，人皇以来。”《谈天篇》又云：“人皇最先。人皇之时，天如盖乎？说易者曰，‘元气未分，浑沌为一’；儒书又言‘溟涬濠，气未分之类也’。”（下云，“及其分离，清者为天，浊者为地”。）可见“泰皇”的“泰”虽改作“人”，然仍为“浑沌”之意。由上可知“泰皇”之与“泰一”，本源相同而因循之迹则不一的。
斯等言“泰皇最贵”（或云“人皇最先”），《庄子》亦说“有虞氏不及泰氏”，而“泰皇”在行文中亦列于黄帝之前。三者同一，而与“天神贵者泰一”之意相应。此亦可证三者之同出一源，故在各种不同的场合，名虽有异，而其实则仍相类。
由上种种研究，故知所谓“大”，所谓“一”，所谓“太一”，所谓“泰皇”（人皇），“泰帝”，“泰氏”，实皆由一“浑沌景象”或浑沌之神而演分之物。［64］
此浑沌神话的说法，大约则是这样：泰初，天地未见，冥昭未判，四时未分，神物未生。寂寞无形，浑然为一。“有浑敦氏者出为之治”（《路史》引载牒语）。“如是者永久焉”（张衡《灵宪》）。浑沌生天生地，生鬼生神。神人既生，而后这世界遂由浑沌而进入光明时代。这个故事显然和前面的那种传说不同。因为创作这个故事的人实视浑沌为“天地母”，谓由其自身“生天生地”，故天地乃是他的子女。此乃“近取诸身”（《易•系辞》）（生殖的意念）以为造说之资，说来最切情理，最契人心。因此在古代这个传说亦最有势力，道家，阴阳家中的宇宙发生论，皆依像此种神话，继承此种思想而推演，发展而成者。这个“生天生地”（和“万物之宗”）的浑沌，有些像印度神话中的生主（Prajapati意为生物之主）。据古印度诗人的想象：最初，无空界（Antatariksa），亦无其上的天界（Div），亦无其下的地界（Prthivi）［65］；其时，无所谓昼与夜，只有一片浑沌未分之黑暗（Zamas）而已。然此浑沌的状态中，虽不知为何物，而可强名之为生主者已存在矣。此生主，为最高的生殖神；此神产生天地。诸神及人物虽非直接由生主产出，然亦间接造于此神。所以生主系诸神之唯一祖神，故其命令为万神所奉［66］。
乙 天帝
《说文》云：“天，颠也，至高无上。”天字，卜辞作，金文作，皆作人形，而特画大其首部。首部是在人体的至高处，故凡至高之处皆称为天，为颠（颠乃天的后起字。《说文》云，“颠，顶也”）。人顶称颠，山顶称颠（俗作巅），木顶称颠（《说文》云，“槙，木顶也”。槙为后起字），日月星辰运行的太空亦称天。
古人称天，常冠以形容之词。如云“皇天”，例如：
肆皇天弗尚。（《诗•大雅•抑》）
其自时配皇天。（《书•召诰》）
克侑于皇天。（《克鼎铭》）
“皇”字，金文作，像日光茫出土形。日出地面则光大，故凡光大之象皆称“皇”。《风俗通•皇霸篇》云，“皇者，光也”；《白虎通义•号篇》云，“皇者，大也”。此就光大的太空言之，故曰“皇天”。又云“昊天”，例如：
瞻卬昊天，曷惠其宁。（《诗•大雅•云汉》）
乃命羲和，钦若昊天。（《书•尧典》）
昊，《说文》作“昦”，昦、昊古今字。《说文》“春为界天”，《书•尧典》疏引郑读《尔雅》，昦作昊。案：昦亦光大之意。《说文》云，“昦，从日夰，夰亦声”；“夰，放也，从大而八分也”。又《诗•黍离》疏云，“昊，大貌”。是昦有广大之义。昊通作“暤”（俗从白作“皞”）。《诗•蓼莪》“昊天罔极”，《汉书》引作“嗥”可证。《说文》云，“嗥，皓旰也”，段注，“皓旰谓洁白光明之貌”（《尔雅•释天》“昊天”，《释文》“皓，光明也。旰，日光出也”）。是昊有光明之义。故亦与皓通，《诗•节南山》“不吊昊天”，《夏承碑》引作“皓”（俗从白作“皓”），是其证。昊，古又通“颢”。《诗•节南山》“昊天不惠”，《童子逢盛碑》引作“颢”。《说文》云，“颢，白貌”。或说大，或说皓，或说白，皆就太空的大明光洁之象言之（故《诗•雨无止》曰，“浩浩昊天”，《板》曰，“昊天曰明”，《小明》曰，“明明上天”）。又云“旻天”，例如：
旻天疾威，敷于下土。（《诗•小雅•小旻》）
旻天大降丧于殷。（《书•多士》）
《说文》云，“仁覆闵下，则称旻天”。以仁闵名天，乃就天人的关系言之（《诗•烝民》曰，“天生烝民”，又《巧言》曰，“悠悠昊天，曰父母且”。盖古人视天如父，故以仁闵形容它）。又云“苍天”，例如：
悠悠苍天，此何人哉！（《诗•黍离》）
彼苍者天，歼我良人。（《诗•黄鸟》）
《礼记•月令》疏，“苍者，青也”。“古诗人质，仰视天形，穹隆而高，其色苍苍”（《诗》正义引李巡曰），故称天为苍天。又云上天，例如：
上天之载，无声无臭。（《诗•文王》）
明明上天，照临下土。（《诗•小明》）
上天乃对下土言之。此外，又有“神天”（《书•多方》“惟典神天”，《战国策•楚策》“上天甚神”），“金天”（《左传•昭公元年》有“金天氏”。疑“金天”即“颢天”之变。《吕氏春秋•有始览》注，“西方金色白，故曰颢天”。金天者，白天也，如西方之帝称白帝也），“炎天”（《淮南•天文训》，“南方曰炎天”），“玄天”（《庄子》逸篇，“共之玄天之上”）等等，但都不是古人常用之词。
称天为至大的，至明的，至高的，或仁慈的（《老子》云，“天地不仁”，是古当有上天甚仁之说），洁白的，苍苍的，等等，都是仰观于天而起的自然之感，先民初无别意。但这些到了神话故事制作者的心里，却会起了作用。便有了所谓九天之说。《楚辞•天问》曾有“九天之际……隅隈多有”之问，因为当时流传着这样有趣的一个旧闻：
天有九野（《淮南•天文训》）……何谓九野？中央曰钧天（高注，“钧，平也”），东方曰苍天（苍色青）……东北曰变天……北方曰玄天（玄色黑）……西北曰幽天……西方曰颢天（颢色白）……西南曰朱天……南方曰炎天……东南曰阳天。（《吕氏春秋•有始览》；《淮南•天文训》记同。两书皆辑所闻而成。九天之说可能是一个旧说。）
说天分九部，故想象九天连接之际，必有若干隅隈。《史记•封禅书》有“九天巫，祠九天”，可证九天神话与宗教有连，而不是齐东野人之语了。这“九天”，实际上只有五天，即苍天，颢天，炎天，玄天和平天。其他，变天，幽天是和玄天同意，朱天，阳天，则和炎天同意。至于“钧天”，曾见《史记•赵世家》说，“我之帝所甚乐，与百神游于钧天”。钧有平义，以平坦形容上天（《释名•释天》云，“青徐以舌头言之，天，坦也，坦然高而远也”。坦者，《广雅•释训》“坦坦，平也”。平坦亦广大之意），亦属自然之感。我疑九天说的前身当有一种四天（或五天）之说。因为四方观念，先民早有。而圆天如盖，仰观四际，四天之说遂油然起生。于是或有东方苍天，西方颢天，北方玄天和南方炎天之说。或增益中央钧天（《太玄•玄数》“九天”，中央称“中天”），而成为五天。其后复加推演，乃有所谓九天。
九天之说当是古巫所传。此外，古代的训注家复有别种四天之说。他们拿四季来配合上天，说：“春曰苍天，夏曰昊天，秋曰旻天，冬曰上天。”（《尔雅•释天》）并加曲解：“春曰苍天，阳气始发，色苍苍也；夏曰昊天，其气布散皓皓也；秋曰旻天，旻，闵也，物就枯落，可闵伤也；冬曰上天，其气上腾，与地绝也。”（《释名•释天》）此说不仅晚起，且一望而知为不通，前人已有驳之者。这里可不必再议论它。
以上说“天”。下文再言“帝”。
《说文》云，“，古文帝”。帝字，卜辞作，，，，，金文作，，，，，皆作花蒂之形。故帝当是蒂的初文。“花之有蒂，果之所自出”（《古籀补》），故帝的初义当是生殖的意思。初民拿这个蒂来象征那神与人之父，万物之祖的至上神，称为帝。而祭此至上神的仪式，同时亦称为帝。帝既为祭天的专名，再变遂为祭祀的共名。故卜辞的帝字，除了作至上神名，亦用为褅祭之褅。这和神名的示同时即为祭名同例。其后帝字被至上神所独占了，才有褅字出现，专作祭名。《说文》云：“褅，祭也。”又《尔雅•释天》云：“褅，大祭也。”金鹗《褅祭考》云：“褅祭有七，圜丘之祭为最大，《尔雅》所谓大祭，盖主圜丘之褅，故在《释天》篇中。”案大祭即大褅，《诗序》云，“长发，大褅也”，郑笺“大褅，郊祭天也”。《祭法》云，“有虞氏褅黄帝而郊喾”，郑注“此褅谓祭昊天于圜丘也”。这又和天颠一样：天是颠字的初文，后来天成为太空的专名，才产生了颠字。又就至上神的帝和褅祭的帝同名观之，称至上神为帝盖始自巫觋，而非起于民俗。故我疑帝当是宗教中的至上神名，卜辞和《山海经》（《祭典》）里皆称天为帝，绝不例外，是最好的证据。
古人称帝，亦常冠以形容之词。如云“上帝”，例如：
（上缺）上帝（下缺）（《卜辞通纂》第三六八片）
予畏上帝，不敢不正。（《商书•汤誓》）
上帝板板，下民卒瘅。（《诗•大雅•板》）
予惟小子，不敢替上帝命。（《周书•大诰》）
帝称上帝，对下帝（人世之帝，如商末帝乙，帝辛）言之。又云“皇帝”，例如：
皇帝亡临保我乃周四方（《师訇簋》）
苗民弗用灵，制以刑……虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。（《周书•吕刑》）
上帝与皇帝互文，知皇帝即是上帝。皇者，大也。故《逸周书•尝麦解》云，“顺天思序，纪于大帝”（又《殷祝解》“昔大帝作道”）。大帝即皇帝，亦天帝之称。又云“皇上帝”，例如：
唯皇上帝百神，保余小子。（《宗周钟铭》）
有皇上帝，伊谁云憎？（《诗•小雅•正月》）
皇矣上帝，临下有赫。（《诗•大雅•皇矣》）
上帝是皇。（《诗•周颂•执竞》）
又或称为“皇皇后帝”，例如：
春秋匪解，享祀不忒：皇皇后帝，皇祖后稷。（《诗•鲁颂•宫》）
予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。（《论语•尧曰》）
“后帝，天也”（《左氏传•文公二年》）。“后帝”之称，古籍屡见。如《左传》云：“昔高辛氏有二子……日寻干戈，以相征讨……后帝不臧……迁阏伯于商丘，主辰……迁实沈于大夏，主参”（《左传•昭公元年》）。又《楚辞•天问》亦有“后帝不若”，“后帝是享”之问。“皇皇”是颂扬后帝的光明伟大。
《易》，《诗》，《书》（《虞夏书》除开），及卜辞，金文，《山海经》中所见的帝，都是指那至上神。只有殷商末年的先王，帝乙，帝辛称帝。但不久王朝瓦解，人王称帝之礼并没有被周室“因”下去。直到战国末年，才有人王想自称帝。但这个帝梦要等秦王政统一天下之后始真实现。《国语》时代及其后所见的古帝，不是至上神名的历史化，便是后人所改所加的。
天或皇天、昊天等等，乃指我们头顶上的“彼苍苍者”，而帝或上帝、皇帝等等，则是这“苍苍者天”的拟人化。天字可能比较帝字出现得早。当最古的时候，帝（至上神）这个观念还没形成，初民只知道天。但他们心中之所谓天，绝不是一个抽象的观念，如我们所想象的。他们谈到天，只能说“头上的”，“高高的”，“大大的”等等。故造天字时，画一人形，而把头部特别画得大，所有“头上的”，“高高的”，“大大的”——这些意思都包含进去了。其后具体的天逐渐变为抽象的天，且拟人化。所谓帝这个至上神名便出现了。巫觋事神为职，“神之处位次主”是他们“制”的（《国语•楚语下》）。他们事神，“又能齐肃衷正”（同上），故称引神灵之号异常严格。尤其对这位至上神，只称它为帝。不像诗书的作者，或称帝，或称天，或合而称为天帝，随意行文，漫无规律标准。
《诗》《书》等呼号这至上神之漫无规律标准，可看下例。
王祀于天帝降，天亡尤王。衣祀于王不显考文王，事喜上帝，文王监在上。（《大丰簋铭》）
荡荡上帝，下民之辟……天生烝民，其命匪谌。（《诗•荡》）
思文后稷，克配彼天……贻我来牟，帝命率育。（《诗•思文》）
天命玄鸟，降而生商……古帝命武汤，正域彼四方。（《诗•玄鸟》）
有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。（《书•汤誓》）
予惟小子，不敢替天命。天休于宁王，兴我小邦周。（《书•大诰》）
迪知上帝命……尔亦不知天命不易。（同上）
我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休；天乃大命文王，殪戎殷。（《书•康诰》）
旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。（《书•多士》）
我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太戊，时则有若伊陟臣扈，格于上帝……故殷礼陟配天，多历年所。（《书•君奭》）
昊天上帝，则不我遗。（《诗•云汉》）
皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。（《书•召诰》）
其彰显闻于昊天上帝。（《逸周书•克殷解》）
王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。（《文选•石阙铭》注引《程寤》）
文王梦天帝服玄穰以立于令孤之津。（晋太康十年汲县《齐太公庙碑》引《周志》）
同一诗文中，称至上神为帝，为天，有的又合而称为天帝，或皇天上帝，昊天上帝。而《大丰簋铭》则天和帝和天帝同时并用。不像卜辞和《山海经》中那样的严格。
此外又有“上天后”（《墨子•兼爱下》引汤说佚文云，“敢用玄牡告于上天后”），“上天子”（《齐洹子壶铭》云，“于上天子，用璧玉”。子者，《广雅•释话》，“君也”。“上天子”即上天君之意），“皇天王”（《宗周钟铭》云，“我唯司配皇天王，对作宗周宝鼎”），“天主”（《史记•封禅书》云，“八神将自古而有之。一曰天主，祠天齐”）等等，亦皆天帝的异名。惟古有四帝、五帝之说，《史记•封禅书》记：
幽王为犬戎所败，周东徙雒邑，秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝……其后……秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉！文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：“此上帝之征，君其祠之。”于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉……其后……秦宣公作密畤于渭南，祭青帝……秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝……栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝……〔汉高祖〕入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”……“吾知之矣。乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。
秦祠上帝，三祠白帝而一祠青帝、黄帝、赤帝。四帝之说当为秦地所有。而刘邦所闻“天有五帝”之说，则系楚地所传。《晏子春秋》记：
楚巫……见景公……曰：“……请致五帝，以明君德。”景公再拜稽首。楚巫曰：“请巡国郊，以观帝位。”至于牛山而不敢登，曰：“五帝之位在于国南，请斋而后登之。”
不止楚地，晋地亦有五帝之说，《汉书•郊祀志》记：“晋巫祠五帝。”巫觋为古代最熟识神话的人，其祠奉的四帝、五帝当本之积传，而非一时一人所造之说。
古又有一“黄帝胜四帝”的传说，《孙子•行军篇》云：
凡此四军之利，黄帝之所以胜四帝也。
又《御览•皇王部》引蒋子《万机论》云：“黄帝之初……不好战伐，而四帝各以方色……交共谋之。……黄帝……遂即营垒，以灭四帝。”所言“色”，即指白青赤黑言。至于“方”，当指东南西北言。《墨子•贵义篇》云：
帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。
古以龙为天帝之征。秦史敦以黄蛇为“上帝之征”，《易•乾卦》爻辞以龙为乾天之德，是其例证。疑《贵义篇》所言龙者即指帝言，而所谓帝即指黄帝。四龙各有方色。帝杀四龙，或即“黄帝杀四帝”之说的前身，而故事的母题则是一个。
丙 “争帝”之战
帝是天神中的最贵者。他是神与人之王，是宇宙的最高主宰，天帝的地位、权力是经过争斗流血得来的；所以神界正和人世一样是不很安静的，中间时常发生“争统治权”的革命事件。这种“争统治权”的神战故事，各民族的神话中多有，我们的古代亦有好些传说。在现在，我们也还知道好几件。这种神战的故事是神话中重要的一部分。神朝的禅递即基于此种革命事件而展开。故“争帝”之战实为神国史的骨干，而诸神世系、职掌，均可由此而显露。
流传于我们古代的“争帝”故事，有下面三个。
一 炎黄之争
《淮南书》记：
乃至……黄帝……炎火，洪水，弥靡于天下。（《俶真训》）
往古之时，四极废（极当作柱），九州裂，天不兼覆，地不周载；火焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州（注云，“黑龙，水精也”。当即指共工之臣，九首蛇身的相繇），积芦灰以止淫水；苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生……其功烈，上际九天，下契黄垆……乘雷车，服驾应龙，参青虬……登九天，朝帝于灵门（女娲“朝帝于灵门”，如《禹贡》之言“禹锡元圭，告厥成功”也）。（《览冥训》）
《淮南书》和《吕氏春秋》一样，是一部成于众手的著作。所记古说旧闻，虽片言只字，亦有根据。上引的旧闻是一个古老的故事的总括，它是紧接着“天地剖判”之后的。《逸周书》记：
昔天之初，诞作二后（二后即下文的黄帝赤帝），乃设建典命。赤帝（或作炎帝）分正二卿，命蚩尤于宇少昊（蚩尤即二卿之一；少昊是少昊之虚），以临四方（四疑当作西），司少典上天末成之庆。蚩尤乃逐帝（赤帝），争于涿鹿之河（阿）。九隅无遗，赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。（《尝麦解》，《淮南子•览冥训》同）
又《战国策•秦策》记：
黄帝伐涿鹿而擒蚩尤。
古传黄帝炎帝为兄弟（《国语•晋语》）。蚩尤是炎帝之子，故《史记》说“蚩尤畔父，黄帝涉江”（《建元以来侯者年表》载《田千秋书》）。这是说：天地开辟之后，世界是黄帝赤帝二后分开统治着。后来赤帝这边，其子战神蚩尤起来作乱，想驱逐他的父亲，自己统治那半个世界。赤帝不能抵抗，只好向黄帝求救。黄帝“与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里”（《庄子•盜跖篇》），擒住蚩尤，杀了他。一说，蚩尤没有被杀。《龙鱼河图》云，“天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤”（《史记正义》引）。他降伏了。
古又有一说，和《尝麦解》不同：
黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德……二帝用师以相济也，异德之故也（韦解：“济当为挤。挤，灭也”）。（《国语•晋语四》）
兵所自来者久矣，黄炎故用水火矣。（《吕氏春秋•荡兵篇》）
炎帝为火灾，故黄帝禽之。（《淮南子•兵略训》）
黄帝……教熊罴貔貅躯虎，以与赤帝战于阪泉之野，三战然后得行其志。（《大戴礼•五帝德》）
《左传•僖公二十五年》说晋侯（文公）使卜偃卜之，曰，吉，遇“黄帝战于阪泉”之兆。上说便是“黄帝战于阪泉”之说的本事。不过我们有理由说两个旧闻乃是由一个故事演分而成。一是争战的地点相同。《史记正义》引《括地志》云，“阪泉，今名黄帝泉”。又引晋《太康地里志》云，“涿鹿城东一里有阪泉”。阪泉是在涿鹿之野。故《归藏》云，“黄神与炎神争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸”（《御览》七十九引），黄神即黄帝，炎神即炎帝。因知阪泉之战即是涿鹿之战。二是用水火。上引，说炎帝用火为灾，而黄帝以水御之。涿鹿之战亦是这样，说：
黄帝有涿鹿之战，以定火灾。（《史记•律书》）
蚩尤……伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水……遂杀蚩尤。（《山海经•大荒北经》）
应龙所以蓄水，当是由于蚩尤之用火。“火炎而不灭”，故黄帝命应龙蓄水克之。因此《史记》说涿鹿之战乃是“定火灾”。据此则两个传说合而言之亦可以的。
这场争战中，炎帝这方面不止用火，而且把天弄翻，把地弄覆。《淮南子》记：
昔者共工……争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北……地不满东南……（《天文训》）
《山海经•海内经》说共工是炎帝之后。《国语•周语下》亦说炎帝之后的四岳是共工的从孙（韦昭云，“从孙，昆季之孙也”）。也可证共工是属于炎帝一系的神物。古传天地分离之后，神们怕天地再合拢来，遂在地的四隅（一说八隅）布置了八座山，撑持着天。这承天的山名叫天柱。不周之山乃是西北方的天柱。共工争帝不胜，触天柱，天柱一折，天倾西北，地缺东南，遂致“天不兼覆，地不周载”。幸有女娲出来。女娲是炎帝之女，但她爱护这世界。她炼五色石以补苍天，断巨鳌之足以立天柱。这世界才恢复旧观。
这场争战中，炎帝方面不只用火攻，而且用水战。古传：
共工振滔洪水，以薄空桑……四海溟滓，民皆上丘陵，赴树木。（《淮南•本经训》）
共工臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所欤所尼，即为源泽……百兽莫能处。（《山海经•大荒北经》）
洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。（《孟子•滕文公上》）
《淮南•本经训》说共工“振滔洪水，以薄空桑”。而《启筮》亦云，“蚩尤出自羊（姜）水，登九淖，以伐空桑，黄帝杀之于青邱”（《初学记》九引）。同是争战于空桑，则共工之“为水害”，必是参加这场争帝之战。由于共工和其臣——个九头而蛇身的水怪名叫相繇的，振发大水，“水浩洋而不息”。因而“百兽莫能处”，遂致“逼人”：“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”。幸赖女娲最爱护她亲手造成的人类，所以站在黄帝的一边。她“杀黑龙（相繇）以济冀州，积芦灰以止淫水”，而后“淫水涸”，“狡虫死”。
还有一个古说，《淮南•览冥训》所记的旧闻中没有提到它，但无疑的当是这场恶狠的争斗中的一个节目。《山海经》记：
应龙处南极，杀蚩尤与夸父。（《大荒东经》）（案：高注《淮南•形训》，“夸父，神兽也”。）大荒之中，有山名曰成都载天（案：“载天”者，言山高可载天也）。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷（注云，“禺渊，日所入也，今作虞”）。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父。（《大荒北经》）
夸父与日逐走，入日（注云，“言及日于将人也”）（《北堂书钞》一三三卷引此经作“与日竞走”）。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》，《列子•汤问篇》引此故事略同，惟云：“弃其杖尸膏肉所浸，邓林弥广数千里焉。”）
同书《海内经》说后土是共工之子，则夸父也与蚩尤同族。夸父与日竞走，必是参加神战而与日神争斗。古传日神善走，他差不多日日“出于旸谷”，“入于虞渊”（《淮南•说林训》），从早到晚，从东到西，走贯天空。故《楚辞•天问》曾以此事为问：“出自汤谷，次于蒙汜（日所入处），自明及晦，所行几里？”《淮南•天文训》曾回答此问道：“日……行九州七舍，有五亿万七千三百九里。”夸父这怪物的为人，颇像共工，带有一点狂暴的天性。“不量力”而与日竞技，追日将及，但终为日的光芒所逼，“道渴而死”。一说，亦和蚩尤一样，被应龙所杀。他死后，“尸膏肉所浸，邓林弥广数千里”。
苍天补了，四极正了；“弥靡于天下”的炎火洪水平息了；猛兽鸷鸟，死的死，逃的逃了。而后这世界才恢复了旧观，神人才能有了住处。这世界起初是由黄炎分开统治着的，炎帝一系的神物一败，统治大权当然全把握在黄帝之手。《逸周书》接着记：
（黄帝）乃命少昊清司马鸟师以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。（《尝麦解》）
少昊名清，清即青阳。他是黄帝之子，春季之神。《左传》说少昊以鸟纪官，“为鸟师而鸟名”；鸟师中有司马。（《昭公十七年》）少昊职掌司马，故称“司马鸟师”。“五帝之官”，疑当作“五行之官”，《左传》记：
故有五行之官，是谓五官……祀为贵神……木正曰勾芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土……少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。世不失职，遂济穷桑（即空桑）……犁为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土。（《昭公二十九年》）
犁即黎，是天帝之子；一说，是炎帝之后。火正为火神，日神，亦即夏季之神；水正为水神，海神，亦即冬季之神。木正为春季之神，亦即司命之神；金正为秋季之神，亦即天之刑神。土正为主司水土之神，所谓社是。这里说“使重为句芒”，而不是青阳，不是少昊。在神话中，这种歧异的说法是常见的，不足怪异。黄帝命少昊“以正五行之官”，换句话说，便是封神定职，树立宇宙统治的秩序罢。神职封定，秩序树立，这世界才得和平，神人方能安居。
这个黄炎争帝（严格地说，是炎帝一系的神物和黄帝争帝）的故事，在古代当是一个流传甚广的旧闻。它的内容有点和希腊及北欧的神话相像。希腊的神话传说，天地开辟之初与神们同时生于此世界者，有泰坦族（Titans）。泰坦族共男女十二人，均乌兰纽斯（Uranus，意为天）的子女。他们的身躯巨大，英雄非凡。其父因恐惧他们篡夺己位，将他们幽闭在北荒一个黑暗的地狱名叫塔塔罗士（Tartarus）深谷中。后来泰坦们逃了出来，深恨其父，遂叛父而夺取其父的皇座。据神话学者的解说，这泰坦族是巨大的天灾地变（如火山爆发，大地震之类）的人格化。他们是代表“恶”（自然其中亦有“善”者，能为神人服务）。他们是好乱成性。北欧的神话传说中也有这种恶物。北欧人相信这世界中除了神族而外尚有常和神们斗争的巨人，名叫约吞族（Jotuns）。他们理想中的神们，是有益于人类的自然力，如太阳、暑热等等的人格化。而约吞族，则是有害于人类的自然力，如冰霜水火等等的人格化。这些约吞，都是躯体雄伟，满身粗毛的巨人。这世界分做两部，一称亚司加德（Asgard），神国所在；一名约吞亥谟（Jotunheim），巨人所居。据说，天地开辟之初，火炎巨人苏尔体尔（Surtr）以火刀砍击冰山，冰溶成气上腾，凝为寒霜，布满宇宙。那时，有一冰巨人降生。他是由寒霜化生的，名叫伊密尔（Ymir）。伊密尔又生了许多子女。这些巨人是代表“恶”的，自始便和那些代表“善”的神族不并立，常与神争权，扰乱世界。最后为神们所征服。
黄帝是天帝。最初，他只统治半个世界，和北欧的神话传说同样。还有半个世界是由炎帝统治着。炎帝，古亦称为“有焱氏”。《庄子•天运》“有焱氏”，《释文》“焱，本亦作炎”。炎者，《说文》云，“火光上也，从重火”。段注“《洪范》曰‘火曰炎上’，其本义也”。是炎帝的“炎”，当即炎火之意。他当是像北欧的火焱巨人苏尔体尔一类的怪物。考《楚辞•远游》云：
指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。
览方外之荒忽兮，沛罔象而自浮。
炎神即炎帝。炎神在南，故古称炎帝以火纪而主南方，又称南方的天（亦即夏天）为“炎天”（《吕氏春秋•有始览》）。炎帝当是“炎天”或“炎火之山”（即火山）的人格化。《楚辞•大招》说南有炎火千里；《山海经•大荒西经》说西海之南“有炎火之山，投物辄然”；《神异经》说南方有火山，长四十里，广四五里，昼夜火然（《水经注》引）。火山爆发，光焰触天，或炎热逼人酷燥难耐。此是自然的现象，天真的初民却把它当做一个可怖的神灵。因为炎帝是炎火的人格化，故古传：
炎帝氏以火纪，故为火师而火名。（《左传•昭公十七年》）
炎帝于（作）火……（《淮南•泛论训》）
他是火师，始作火的。
二 黄帝与蚩尤之争
《周书》中有《吕刑》（《礼记》引此俱作《甫刑》，惟《墨子》引同），纪甫侯言于王，作修刑辟一事。王乃征引“古训”，大诰四方司政典狱，要他们谨守司法大神伯夷“降典”之意，不要威虐无辜。《吕刑》记王曰：
若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼（言作乱始于蚩尤，民效之为寇盜，故曰“延及平民”）……苗民弗用灵（《缁衣》引此，灵作命），制以刑……虐威庶戮，方告无辜于上（《论衡•变动篇》云：“《甫刑》曰，‘庶僇旁告无辜于天帝’，”言民被冤，方告无罪于上天也）。上帝监民（监者，《释诂》云，“视也”）……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下（皇帝即上文之上帝，天帝也。言天帝窜逐苗民，无令嗣世在下土也）。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格（《释诂》云，“降，下也。格，升也。”言使上下分绝，神民不杂也）……皇帝清问下民（赵岐注《孟子》引《甫刑》，皇帝作帝，云谓帝为天）……乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。
这个故事内容显然和“炎黄之争”那个传说不同。后者是一个故事，而这里则包含两个节目：一是蚩尤作乱，那是天上的事；一是有苗之战，和人类有关。现在讲“蚩尤惟始作乱”的故事。古传：
蚩尤作乱，不用帝命。（《史记•五帝本纪》）
有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下，诛杀无道。（《史记正义》引《龙鱼河图》）
蚩尤作兵伐黄帝（皇帝）；黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止（《史记正义》引此经有“以止雨”三字在“雨止”句之上）。遂杀蚩尤。（《山海经•大荒北经》）
蚩尤是兵主，争战之神。在大神中，他居第三位，仅次于天主，地主（见《史记•封禅书》）。天女魃是黄帝之女，《大荒北经》云，“有人衣青衣，名曰黄帝女魃”，可证。
三 尧舜禅让
尧舜相承为帝之说，在古代流传甚广。不过它有两种说法：一说是舜逼尧：
舜偪尧。（《韩非子•说疑篇》）
舜放尧于平阳。（《史通•疑古篇》引《琐语》）
后稷放帝子丹朱于丹水。（《史记•高祖本纪》正义引《括地志》引《竹书》）
尧德衰，为舜所囚也。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。（《史记•五帝本纪》正义引《竹书纪年》）
后稷是喾（舜）之子。据上，则舜之继尧为帝是用暴力。但这个传说的内容，现已遗忘。一说是尧禅舜。古传尧做了多年的帝，老而倦勤了。他不愿帝位传给丹朱：
帝曰：“畴咨若时登庸（《史记》畴作‘谁’。庸，《说文》云，‘用也。’言谁可用之嗣位也）？”
放齐曰：“允子朱启明。”（朱即丹朱。《说文》作絑。）帝曰：“吁！嚚讼可乎！”（吁，《说文》云，“惊也。”言朱顽凶好争，不可也。）
丹朱即祝融。人虽开明，然性嚚讼，所以不可。他又不愿把帝位传给共工：
帝曰：“畴咨若予采？”（《史记》说为“谁可者”）兜曰：“都，共工方鸠僝功。”帝曰：“静言庸回（庸回疑即康回。《天问》王逸注云，‘康回，共工名也’），象恭滔天（滔作漫，与慢同。天者，高诱注《淮南》云，‘性也’。盖谓其貌似恭敬，而慢其天性）。”
共工貌似恭敬，但天性傲慢，做不得帝。最初，他想把帝位传给多谋而正直的四岳：
帝曰：“咨！四岳……汝能庸命，巽朕位？”（《史记》“庸”作“用”，“巽”为“践”）岳曰：“否德忝帝位。”（史迁否作鄙，言德鄙也。忝，《释言》云，“辱也”。）（《尧典》）
尧以天下让许由（即四岳），许由不受。（《庄子•让王篇》，《逍遥游篇》；又见《吕氏春秋•求人篇》）
四岳不受，才采纳众议，让给舜：
尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬。”（《论语•尧曰》）
古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。（《墨子•尚贤上》）
尧以天下与舜。（《孟子•万章》）
昔虞舜以天德嗣尧。（《大戴礼•少间篇》）
世俗之为说者曰，尧舜擅让。（《荀子•正论》）
记此事较详细的要算《尧典》、《舜典》：
（帝）曰：“明明扬侧陋。”师（众）锡帝曰，“有……舜”……帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭。
帝曰：“格汝舜！……汝陟帝位！”
《尧典》说尧妻以二女，《孟子》还说尧使九男事之（《万章》上下）（又《吕氏春秋》“去私”“求人”说有十子）。不过尧这样做，自然有不肯甘心的。于是一场争帝之战起来了。古传：
尧欲传天下于舜，鲧谏……尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏……尧不听，又举兵而流共工于幽州之都。（《韩非子•外储说右上》）
尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民，叛人南海，为三苗国。（《山海经•海外南经》“三苗国”郭注）
丹朱是尧的长子。他之反对以天下让这无名的舜，自在情理之中。故在“舜逼尧”的故事中，“舜囚尧，复偃塞丹朱”。想古代当有丹朱亦谏尧而尧杀之的说法。《韩非子•说疑篇》引《记》曰，“尧有丹朱”，《庄子•盜跖篇》亦说“尧杀长子”，或为这个说法所留下的残迹。这便是古代最著名的除四凶传说的本事。
四凶中的共工，不属于神族，而是一个巨灵。他不只谏而已，更老老实实的起来争了。古传：
昔共工之力，触不周之山，使地东南倾，与高辛（高注，“高辛即帝喾”，亦即舜）争为帝（《天文训》说“与颛顼争”，颛顼即尧。其时舜尚未就帝职，与舜争即是与尧争），遂潜于渊，宗族残灭。（《淮南•原道训》）
昔共工……欲壅防百川，堕高（高山）堙庳（池泽），以害天下。（《国语•周语下》）
尧乃问计于四岳：
帝曰：“咨！四岳。汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨（《史记》‘咨’为‘嗟’），有能俾乂（《史记》‘俾乂’作‘使治’）？”佥曰：“于，鲧哉！”帝曰：“吁，咈哉！（咈者，《说文》云，“违也”。）方命圮族（方，猶逆也。圮，毁也。族，同类。类，善也。言鲧之为人，逆命而败善，不可用也）。”岳曰：“异哉，试可乃已。”帝曰：“往，钦哉！”九载，绩用勿成。（《尧典》）
鲧奉命平水，“九载，绩用勿成”。其故，果然是由于违逆帝命。《山海经•海内经》记：
洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。
后来洪水是鲧之子禹平定的。但在禹出来之前，关于治水还有一个插曲。据说，尧曾派重黎（即祝融，即朱，火神）去对抗共工。共工是水师（《左传•昭公十七年》记，“共工氏以水纪，故为水师而水名”）。用火克水，然而不胜。《史记》云：
共工氏作乱，帝喾（舜）使重黎诛之而不尽，帝乃以庚寅日诛重黎。（《楚世家》）
古传“鲧腹（原作‘复’，据《天问》异文改）生禹”（《山海经•海内经》），禹是从鲧腹里钻出来的。舜举他治水（《国语•晋语五》）。“禹能以德修鲧之功”（《国语•鲁语上》），他“伐共工”（《荀子•议兵篇》），“杀相繇”（《山海经•大荒北经》）；他积石为山，掘地成河。水平土敷，神人皆悦。
兜在这故事中，和共工同党。他在尧前力举共工嗣位。兜即丹朱。
* * *
［1］详见《盘古传说的分析》。
［2］《天问》王逸注云：“天问者，屈原之所作也。……屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆……见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之……舒泻愁思。”（《楚辞》卷三）王逸此说必有所据。考古代的殿庙祠堂图画神话传说的风气甚普遍的，例如武梁祠和鲁灵光殿（其所图画，与《天问》所问的本事甚多相合）。此种图画的风气在战国时必已有。屈原本其理智的态度而呵问，其所问的本事——祠庙所图画者，必为当时所流行的，而且以前早已存着的故事。
［3］《淮南》虽为汉初刘安与宾客方术之士所著，然其书援采古说甚多，此其一也。
［4］刘文典云：“《御览•天部一》引作‘幽幽冥冥，茫茫昧昧，幕幕闵闵’；三百六十引与今本合。盖许、高本各异。”
［5］《老子》书为老聃的语录，它和《论语》一样，初赖口传，后有记录。故书中所载言语，大部分可视为老聃所说的。
［6］《老子》又云：“道之为物，惟恍惟惚。”又云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微；此三者不可致诘，故混而为一……是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。”皆就浑沌之意言之也。
［7］神话是讲述神们的行事。此种神们的行为，即讲述者对于宇宙人生的解释。故神话中遂包含有后来发展的种因，而古代哲学思想的基础均可直接溯源于此。且就某种意义方面说，中世以后的哲学思想中尚保持其生命。详见拙著《神话与中国哲学的原始》。
［8］原作“太昭”。据王引之云，当为“太始”。
［9］《荀子•非十二子》所云，乃指子思孟子一派的五行说者而言，然古代的阴阳家实由儒家分出（司马迁把阴阳家的驺衍和孟荀合传，当有其根据），和子思最有关系。彼等所立之说，从一最富于理智的态度之荀卿看来，实“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的。彼等的“闻见杂博”，多好“案往旧造说”，试以大九州之说为证。《史记》说：“驺衍……深观阴阳消息，而作怪迂之变。……其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。……先列中国名山大川，通谷禽兽水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也。不得为州数，中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也，于是有裨海环之。……如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。”（《孟荀列传》）此大九州乃类推而成的，其所案据以类推的前提——九州说，实为一“往旧”的传闻，古代神话中一著名的故事。
［10］驺衍称引的“天地剖判”之说，为古人习闻的旧传，非彼所臆造者。《齐策》记貂勃曰，“且自天地之辟，民人之治”；《韩非•解老》曰：“唯夫与天地之剖判也俱生”；皆可证也。
［11］今本“地”作“下”。
［12］看顾颉刚的《周易卦爻辞中的故事》，《燕京学报》第六期。
［13］《周易》为卜筮之书。章太炎《文始》四，言易本即觋字。巫觋为古代神话的保存者，故最熟知此种故事。
［14］所谓“乾，天也”，“坤，土也”……并非拿“天”“土”（地）……去解释“乾”，“坤”……而是指明“乾”就是“天”，“坤”就是“土”……的。不过若是严格的说，则当云“乾”就是“重天”，“坤”就是“重土”……关于这层，《易》中的彖已说得很明白：
乾象曰，“天行健”。（案：《说卦》云，“乾，健也”。乾健音近，古通。）
坤象曰，“地势坤”。（案：坤，《说文》云，“从土从申”；《尔雅•释诂》，“申，重也”。）
震象曰，“洊雷，震”。（疏云，“洊，重也”。）
巽象曰，“随风，巽”。（《释文》，“随，从也”。《尔雅•释诂》，“从，重也”。）
习坎象曰，“水洊至，习坎”。（陆注，“洊，再也”。）
离象曰，“明两作离”。（案：“明两作”，重明也，故其彖曰：“离，丽也……重明以丽乎正”。）
艮象曰，“兼山，艮”。
兑象曰，“丽泽，兑”。（注云，“丽犹连也”。）
“重雷”为震，“兼山”为艮，“明两作”为离，“水再至”为坎，“连泽”为兑，“从风”为巽，义皆明显。至于坤，何以不云“重土”，而谓为“地势”？案：“坤”字，《释文》云，“本又作巛”。（汉碑中凡乾坤字皆作巛，无作坤者。）其字像地形起伏之势。巛当为“坤”的本字，故象曰“地势”，乃指地形起伏之势言之。然言地形起伏，实含有重叠之意；故后人即取此意，合“申”“土”而为“坤”。且就语文言，“坤”义虽为“申土”（重土），然直言“申土”则不成辞；如“坎”为重水，但必须谓为“水再至”；“巽”为重风，而必须谓为“随风”。“乾”亦当如此。重天为“乾”，然直言“重天”则不成辞，故谓为“天行”：“行”有“动”意，“移”意；言“天行”，则重累之意已隐含于其中。
［15］《左传》载周史、司空季子皆言“坤，土也”，土即大地。大地之神格化称为“后土”。土为初文，后变作地。地从土从也；《说文》云：“也，女阴也。”故古人之造“地”代“土”，盖本“地女”“地母”之意而为之者也。
［16］《吕刑上》云：“王曰：若古有训……上帝监（视）民，罔有馨香，德（《说文》云，“德者，升也”）刑发闻惟腥；皇帝哀矜庶戮之不辜……乃命重黎……”上句的“上帝”，即下句的“皇帝”。“皇帝”者，即他书的“皇皇上帝”之略词也。
［17］又《吕览•慎大》“封帝尧之后于黎”，《御览》引作“犂”。所以《左传•昭公二十九年》言“颛顼氏有子犂为祝融”，而《风俗通义》则云“颛顼有子曰犂为祝融”。犂即黎。又重黎实一神之名，后化为二。看拙著《神统纪》。
［18］按黎明为始明之意，可知最初为黑漆一团，由光明开辟黑暗，昼夜与日有关。
［19］古昔相传“天圆而地方”（《大戴记•曾子天圆篇》）。那圆天，在古人的想象中，为一建筑物，故有门的：《楚辞•离骚》说“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予”，王逸注，“阊阖，天门也”。
［20］古有杞人忧天的传说。《庄子•天下篇》曾记：“南方有倚人焉曰黄缭。问天地所以不坠不陷……之故。”
［21］《淮南•形训》：“天地之间，九州八极”。王念孙云：“八极当为八柱。柱与极草书相近，故柱误为极。《太平御览•州郡部•三》引作‘天地之间，九州八柱’，其证也。”
［22］《庄子•天下篇》记黄缭问惠施“天地所以不坠不陷”之故，是古人对于地之不陷亦必有解说的。因此使我们想起古人尚另有一个“八柱承地”的故事。《河图括地象》说：“地下有八柱，互相牵制”（《初学记•五》引；《抱朴子》说略同）。又，《博物志》说，“地下有四柱，四柱广十万里”（《事类赋》引《关令内传》说略同）。大地是由这“广十万里”的四柱或八柱“互相牵制”的支撑着。不过这个八柱或四柱承地的故事，不见于秦汉以前的古籍，大约为一种晚起的传说，或许便是从那“八柱承天”的神话演变出来的。
［23］此二说在《老子》书中，在《天问》所问的本事和《淮南•天文训》、《精神训》中，似已有合一的模样。如《天问》在问开辟之后，曾接着问天的形体：“圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？”“圜”乃指天言；古传“天之圆不中规”（《说文》云，“圆，规也”），故称天为“圜”。古又传“天有九重”（《淮南•天文训》）。是所问的本事，当言天为一建筑物，神们所营造的。故诗人要问：“孰营度之？”“孰初作之？”
［24］不过今本已非原书，中多后人改窜之迹。
［25］详见拙著《盘古传说的分析》。
［26］假如它们是两个故事，或在某时期分为两个故事，则补天说与二神经天营地说比较多些关系，而治水说则与天地剖判说比较多些关系。
［27］详见《神统记》。
［28］或云“八极”，或言“四极”，此乃传说的违异，然不害一个神话的本质。如支地之柱，传说中亦有四柱（《博物志》及《事类赋》引《关令内传》）和八柱（《初学记五》引《河图括地象》）的不同说法。
［29］据希腊人传说：人类最初是怪可怜的，他们裸着身体，无法取暖，茹毛饮血，不知熟食，赤手空拳，难敌猛兽。他们是这样蠢而不中用，所以不得神与人之王宙斯（Zeus）的欢心，宙斯常想把他们消灭了，而另造一群聪慧的人类。仁慈的柏洛米修斯颇不忍。他悲悯人类处境的艰难。他深知他们将来必有成就。他想，这可怜的人类如此无知无识，将被消灭，必须设法开他们的心智，方能得救。于是他决意冒险，取了一根空的芦管，从天上神匠的火炉里偷了一点火种藏在管中，带到人间。他把火的能力和用处一一告诉了人类。人类自从知道用火，生活一变，知识日开，而文明日进。所以普罗米修斯是人类的恩人，在古代传说中，女娲也是像这样的一位神人。
［30］窃疑女娲“抟黄土为人”，也许是再造人类。再造人类的传说，也是各民族常见的。例如埃及神话，说神降洪水毁灭了世界，Khuvni拿泥土陶轮，重造人类。又如希腊神话，说柏洛米修斯所造的人已全溺死于大洪水之中，后来普罗米修斯的儿子豆克龙（Deuea Lien）复掷石为人。
［31］高辛即帝喾，亦即舜；颛顼即尧。在传说中，他们时代同。相传共工和尧争帝（统治宇宙的至上神），尧不能抵抗，乃让位于舜，舜乃“流共工于幽州”。详见《神统纪》。
［32］详见《神统纪》。
［33］《览冥训》说“四极废”，是天柱折者有四。《天文训》则说仅折一柱。这是传说的变衍，而不害证其为同一故事。这种“一而二”“二而一”的情状，是各民族的神话中所常见的。
［34］不过古人中也有相反的说法。《列子•汤问》说：“昔者女娲氏炼五色石以补其（天）阙，断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”（《博物志》说同）这是说：自从女娲补天，有用鳌足做成的四柱来撑住了天。苍天既补，四极既正，但天何以仍旧西北倾斜？地何以仍旧不满东南？是因为后来“共工与帝喾争为帝”，触折了天柱，以致弄成这个样子。照这样说法，则共工和那场浩劫是丝毫没有关系。但宋罗泌在《路史》里说：“予观列御寇记共工氏触不周及女娲补天之事”（《发挥》卷一）。其子苹注云：“此古《列子》之文如是，王充《说天》所引犹云，故《尹子》盘古篇云，‘共工触不周山，折天柱，绝地维；女娲补天’。惟旧本《列子》先叙女娲事乃及共工，盖近世谬之，非古本云。”
［35］《左传•昭公十七年》记：“共工氏以水纪，故为水师而水名。”又《管子•揆度》记：“共工之王，水处十之七，陆处十之三，乘天势以隘制天下。”这说法系就“以害天下”的正面讲，而本意则是一个：只是说“共工氏之霸九州也”（《礼记•祭法》）。
［36］《周语下》言及共工“害天下”后，便接着谈治水：先说鲧“称遂共工之过”而致被殛于羽山，再说“禹念前之非度”，改法平治。亦可证洪水的发生是由于共工。
［37］因“鲧鄣洪水”，后世遂有鲧“始作城”的传说产生。《吕览•君守篇》云，“夏鲧作城”；《淮南书》说，“鲧作三仞之城”（《原道训》）；《通志》也说，“鲧……之治水……兴徒役而作九仞之城”。
［38］丁晏笺《天问》引程子曰，“今河北有鲧堤”，又引《史稽》曰，“张仪依龟迹筑蜀城，非犹夫崇伯之智也”。
［39］此外又《吴语》记，“今王既变鲧、禹之功”，而《淮南•修务训》亦云，“听其自流……则鲧禹之功不立”，皆承认鲧“有功烈于民”。
［40］《初学记》二十二引《归藏启筮》云：“鲧殛死，三岁不腐，之以吴刀，是用出禹。”说法不同。此说亦颇流传。
［41］详见拙著《禹本纪》。
［42］一说，共工是被杀了。《国语•周语下》，“共工用灭”；《逸周书•史记篇》，“昔有共工自贤，唐（尧）伐之，共工以亡”。而最显明的为《韩非子•外储说•右上篇》所说：“（尧）举兵而流共工于幽州之都。”
［43］又有一说：“禹之时，天下大雨。”（《淮南·齐俗训》）所以《山海经》记：“大荒之中……有云雨之山……禹攻云雨。”（《大荒南经》）所谓“禹攻云雨”，当与治水有关。在古代传说中，这必为平水故事重要的情节之一。可惜现在已经无法考究了。
［44］《淮南》载：“昔禹治洪水，具祷阳纡。”《尚书中候》云：“伯禹观于河，有长人鱼身出，日吾河精也，授禹河图，蹛人渊。”按：阳纡为河源，相传为河伯冯夷之所都居。禹之祷，盖为导水。因有河神授图之说（《尚书中候》引此故事，盖以证禹受天命，故河出图，与故事的原意不同）。
［45］巫支祈当为相繇的化名。李肇《国史补》引《山海经》云：“水兽好害，禹锁之，名巫支祈。”又《辍耕录》云：“山海经‘水兽好云雨，禹锁于军山之下，其名无支祈’。”今本《山海经》不见此说。如上引确为经文，则相繇之变巫支祈，由来已久。
［46］若就神话系统的本质言之，《神统纪》与《创世纪》乃一个故事，不可分说。此为便于叙述，强离为二。然其间消息相通之处在在皆是，读者合而观之亦可。
［47］印度最古的圣典为《吠陀》（Vedas），其中神话材料的丰富，唯有希腊神话可与对抗。然观《吠陀》神界之构成，实无统序。诸神间实际几无联络，职掌常见混乱，个性大多不明；虽间现亲属关系，亦是偶然用语，实无何种神统之可言。此为《吠陀》神话的特质，亦世界高级神话中所仅见的现象。
［48］此种神话故事实为古史系统赖以构成之主要的基础。东周以后所见的各种史系，多属按因此种旧闻的造说。转相称引，益增混乱。直至司马迁整齐故事，其所定的上古史系而后乃定一尊。
［49］《庄子•天下篇》云：“庄周……以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不倘……以天下为沈浊。不可与庄语……以寓言为广。”同书《寓言篇》云，“寓言十九，藉外论之”。寓言，寄寓之言。庄子以为言出于己，俗多不受，故借外（俗之所信者）论之。以故书中，寄寓之言，十居其九。此其一也。此外如北冥之鹏（《逍遥游》），藐姑射之神人（同上），皆系与此同类的寓言，皆有一种神话为其素底。可参看后羿与赫克利斯以及异方与禹迹。
［50］看《创世纪》。
［51］据《易•说卦》所云，则吾先民盖视电，火，日（火之精为日）为一种的自然现象，故电神，火神，日神为一神。称为儵忽，或重黎。后复分化而成二神。
［52］《山海经•西山经》：“天山……有神焉（《初学记》、《文选》注引此经，并作‘神鸟’），其状如黄囊，赤如丹火（郭注，‘体色黄而精光赤也’），六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。”此神鸟帝江或即浑沌之另一变形，若女娲之变精卫鸟者。由浑沌一变而为“识歌舞”的神鸟之后，已与固有的传说分离，但浑敦的意味仍然留存。
［53］春秋时代的末叶，可谓古代思想界中一转向期。自然神灵的崇拜虽仍盛行，但已渐偏于祭祀主义。孔丘云：“祭如在，祭神如神在。”（《论语》）他是不语神怪的，但仍重祭祀。言中用一“如”字，将他对于传统的神观之怀疑及祭祀主义的心情全盘露出。而老聃，则彻底的舍去从来之自然神而于其上新立抽象之名。此种“扬弃”，遂为古代的天道观之发展立一枢纽。其后的道家，阴阳家，易家，皆继承老聃之余风，或为外形的调整，或为内容的改变，而一种新的宇宙论遂因之而形成。看拙著《神话与中国哲学的原始》。
［54］老聃的“道”为一最高原理。此“道”之前身，即从前之浑沌。而浑沌之为物，无形无状，只可想象，非语言文字所能形容之，所以他说“道”，是不可道，不可名的。然又不可不以语言文字形容之，所以他说，“强为之名曰大”。“道”乃他“强为之名”者。至此“道”所包含的“物”，实非出于他的空想，是先已存在，所以他说“有物混成”。
［55］方士为古巫之流亚。《史记•封禅书》记：“自齐威、宣之时……宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。……燕齐海上之方士传其术……不可胜数也。”又记：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州；此三神山者……诸仙人及不死之药皆在焉。”方士之“为方”，人求“仙药”，皆“依于鬼神之事”，他们也是最熟知神话的。
［56］《汉书·艺文志》录有《太一》著作凡一百九十卷：《太一兵法》一篇（兵阴阳），《泰一杂子星》二十八卷（数术天文），《泰一杂子云雨》三十四卷（数术天文），《泰一阴阳》二十三卷（数术五行），《泰一》二十九卷（数术五行），《泰一杂子候岁》二十二卷（数术杂占），《泰一杂子十五家方》二十二卷（方技神仙），《泰一杂子黄冶》三十一卷（方技神仙）。（据顾颉刚先生《三皇考》）又天一在方士的嘴中，也是一位和他们自己一样的方士。《艺文志》中亦录有著作，凡六十五卷：《天一兵法》三十五篇（兵阴阳），《天一》六卷（数术五行），《天一阴道》二十四卷（方技房中）。
［57］黄帝，初为天帝，后成人王。自方士把它神仙化，他又成了一位方士。《史记•封禅书》记：“黄帝且战且学仙……百余岁然后得与神通。”然后“仙登于天”。又记：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成（仙药既成之意），有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，龙上去……百姓仰望，黄帝既上天，乃……号。”《汉书•艺文志》录有黄帝著作，凡四百四十九卷，多属方术之书。
［58］《九歌》为古巫颂神之歌，共分十一章。其首章为降神之歌，故一开始便说，择此吉日良辰，斋恭敬，以宴乐大神，祈神降临。此曲非指一神而言，与末章《礼魂》同。今传《楚辞》名此曲为《东皇太一》，其名当系编辑者所加（大约是刘向）。且“太一”而称“东皇”，不知何据。“东皇”之名，汉以前的古籍仅此一见。《离骚》有“西皇”，依屈原神游“四荒”的行程，“西皇”在“西极”。故辞云“行此流沙”，而“遵赤水”，“以蛟龙为桥”（王逸注文），渡以见西皇。此“西皇”，显然指西王母而言。依“西皇”在“西极”之意而推之，则“东皇”当在东海，后世传说中的“东王公”或即其变形。“东皇”之与太一，无论从浑沌，或从天帝的意味看，均不能联系一处的。
［59］《庄子•天运篇》云：“天其运乎？地其处乎？……孰主张是？……孰居无事推而行是？……敢问何故？”巫咸袑曰：‘来吾语女！天有六极五常……九洛之事，（杨慎云，‘九畴洛书’。）治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇。’”此与《淮南•精神训》所说“登太皇，冯太一，玩天地于掌握之中”同，言天地之运处皆掌握于太一。故“上皇”即指太一，即指“道”也。编辑《楚辞》者见《九歌》首章有“上皇”，遂谓此章祭太一，而以为名。其实太一之成天帝，和后土配合，而列入祭典，乃在汉武帝时。以前仅为哲人的“道”之名，方士神君之称，不能和云中君，东君，河伯诸神并列的。以《九歌》的首章有祭太一（天帝的意思）之曲，当在太一成为天，而列入祭典之后。《楚辞》为刘向所编辑，此名可能为他所加。有以下一事为证：“上皇”一名，除在《庄子》中一见外，有刘向所作的《九叹》中提到它。《九叹•远逝》说：“情慨慨而长怀兮，信上皇而质正。”又说：“北斗为我质中兮，太一为余听之。”古人誓告，多指皇天后土以为正（《国语•越语》，《左传•僖公十五年》）或“指苍天以为正”（《楚辞•离骚》、《惜诵》），或指“上皇”“太一”为正者。向之时代，太一已成天帝，列于祭典。又以庄子中的“上皇”为天帝，故在其所作中用“上皇”以代“皇天”，当他编辑《楚辞》时，遂不细加思索，而以为《九歌》的首章乃祭太一之曲。实则此章的“上”乃泛指大神，故曲中未言及神的性能，仅夸扬灵巫的服饰（灵巫以舞降神），乐器，以及祭品，以示对神之恭敬。
［60］《史记•淮南衡山列传》记伍被言：徐福入海求神异物，还为伪辞曰：“臣见海中大神，言曰：‘汝西皇之使邪？’臣答曰：‘然。’‘汝何求？’曰：‘愿请延年益寿药。’神曰：‘汝秦王之礼薄。’”所言的“西皇”乃指秦始皇（从东海大神的眼中，秦王乃西海之皇），与此不同对象。
［61］“地主”为八神将之一。《封禅书》又记方士言“泽山君地长”，乃方士（方士中一派）称后土之别名。
［62］《白虎通义》卷一《号篇》云：“皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。”盖总合神王之意言之，故曰“天人之总也”。
［63］泰帝在古代有二，其来源不同，故内容亦异。一即此处所言的泰帝，乃由浑沌之称“大”后所变成的。一为天帝的异称，乃由“皇帝”所衍成的。见本章第二节。以“泰”字与皇同意。自汉武帝元鼎四年定泰一的祭典（见《封禅书》）后，泰一便取上帝（皇天）的地位而代之，且和后土（地）配合，于是两泰帝遂合为一，成为天帝的专号。扬雄《甘泉赋》云：“配帝居之悬圃兮，象泰一之威神。”泰一已成天帝，故说它居于悬圃。悬圃在较古的传说中，在昆仑之丘的最高处，再上便是上天，为天帝之居。太一已与两泰帝合一，故“太帝之居”（《淮南•墬形训》）亦即是泰一之居；太一的行事，亦即天帝的行事。汉《郊祀歌》的《天地章》说，“合好効欢虞泰一”，其《天马》章说，“太一况，天马下”。又《楚辞•惜誓》说，“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆”（王逸注“象舆”，谓“神象之舆”）。又《九叹•远逝》云，“北斗为我质中兮，太一为余听之”。它居于帝宫，乘天马，驾象舆，为人们正誓告，最为下界所崇敬的神君了。（太一在列自于祭典之前，仅为理论上之天神最贵者，其前身混沌亦非人们所最崇拜的祖神。）
［64］“浑沌”的演变，大约如下：
又由此而知此种浑沌神话之在古代，盖为一个久远的传闻，故流行甚广遍，而为世俗之所熟知者。
［65］古印度的诗人以为：此宇宙分为三界，即天界，空界和地界。所谓天界，又名光明（Rocana），即天国是。天国在此宇宙的上部，非吾人肉眼之所能见者。其下为空界，即吾人肉眼所可及的空气。空界在天界与地界之中间，故又称为中间界（Antariks）。所谓地界，即吾人所居之地。
［66］与吾先民称泰一为“天神贵者”，以五帝、大禁、司命之属为佐之意正吻合。