一 维柯的生平和时代背景
杨巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vic，1668—1744）是意大利法学家、历史学家、语言学家，近代社会科学的创始人，历史发展观点和民主思想的倡导人。他出生于意大利南部那不勒斯城邦，父亲是当地一个小书商，家境穷困。维柯幼年误坠楼，身体受到损伤，精神也受到影响。他幼时受到天主教会的小学教育，大部分时间靠努力自学。他在一个西班牙贵族罗卡（Rocca）家里当过九年（1686—1695）私塾教师，他的东家在学术上很有地位，藏书很多，对他的教育颇有帮助。他自幼就爱研究罗马法和拉丁语言文学。他在他父亲被控诉的案件中，以一个十八岁的青年，出席法庭替父亲辩护而且获得胜诉。他上过那不勒斯大学，学罗马法和修辞术。毕业后，1723年参加那不勒斯大学法学教授竞选而落了选，主要由于靠山不硬。后来才当选为拉丁修辞学讲师，薪金甚微，还不到高薪教授的一小半。他一直穷苦，1725年出版《新科学》，他因须自付印刷费，不得不把仅有的一只珍贵的戒指都卖掉了。
意大利是欧洲文艺复兴的发源地。但丁（Dante）、彼特拉克（Petrarca）、薄伽丘（Boccaccio）、达·芬奇（Leonardo da Vinci）、米开朗琪罗（Michelangelo）、塔索（Tasso）、康帕内拉（Campanella）一系列人文主义者先驱的名字，至今仍然照耀着史册。在接着来的启蒙运动中，维柯继布鲁诺（G.Bruno）和伽利略之后成了卓越的领导人物。他的家乡那不勒斯在学术活动方面与威尼斯相抗衡，比罗马还更活跃。从当时旅游纪录看，英、法、德、西几个先进国家文化界领导人物大半都到过那不勒斯，其中还有不少人和维柯有直接或间接的来往讨论。维柯的成就是在艰难岁月里艰苦奋斗获得的。他特别感到在宗教和政治中左右做人难。我们应记住他的家乡一方面在罗马教廷的宗教裁判所直接监视之下，另一方面又不断地受到邻邦西班牙、奥地利和法兰西的侵略和统治。在维柯的一生中，那不勒斯在1707年前受西班牙总督的统治，从1707年到1 734年受到奥地利总督的统治，从1734年到维柯去世时又受到法国派遣的波旁国王的统治。罗马教廷的宗教裁判所对布鲁诺和伽利略的残酷迫害的幽灵仍在每个哲学家和科学家的头脑里徘徊。维柯的矛盾在于他一方面受到早年教育的影响，成了一个虔诚的天主教徒，而另一方面在时代潮流冲击之下，在探讨新科学之中，已变成一位坚贞的自由思想的战士。从他的《自传》看，他并不敢得罪罗马教廷，因为怕教廷禁止他的著作出版。《新科学》送审时，维柯竟遵照教廷检查官的意见，对原稿进行了一些修改（详见《自传》）。至于外来政权的统治，自从马丁·路德的宗教改革运动展开以来，已日渐缓和。统治那不勒斯的西班牙总督为着巩固和发展世俗政权起见，曾正式禁止宗教裁判所在那不勒斯的活动，还借奖励学术的幌子来牢笼人心。维柯是站在比罗马天主教廷稍为进步的世俗政权方面的。他曾公开宣布西班牙政权是他的“恩护主”（mascenas）。他用拉丁文写的诗歌几乎全是献给西班牙皇帝及其家族的贺词和颂词，因此他得到西班牙皇帝查理三世的宠遇，在1699年他被任命为那不勒斯的皇家历史编纂，从而在搜集历史资料和进行学术研究方面得到了一些便利。他的经济状况始终很穷困，晚年家庭中还有些纠纷。1744年1月去世，享年七十六岁。
维柯的主要著作是《新科学》（Scienza Nuova），经过一版二版一再修改，最后以第三版为定本，在1744年以后陆续在罗马和巴里等地印行。现在流行的是由研究维柯的专家尼柯里尼（F.Nicolini）在克罗齐（Croce）帮助之下校订和编辑的意大利文标准本。中文译本是根据1975年贝根（Bergin）和费希（Fisch）的英译本。
二 《新科学》全书的规划
《新科学》的全名是《关于各民族共同性的新科学的原则》。全书分五卷：（一）原则的奠定，（二）诗性智慧，（三）发现真正的荷马，（四）世界各民族所经历的过程，（五）各民族复兴时人类典章制度的复演过程，附全书的结论。
正文之外，书首扉页还附载了一幅图，画着玄学女神（实即维柯本人）站在地球上仰望天空，胸部放射出两道光，一道光射向上方三角形中天神的眼睛，在观照着人类心灵和制度的起源和演变，这道光代表着诗性智慧和神学诗人；另一道光射向神学诗人之祖荷马的雕像，荷马立在一个破裂的台基上，表示真正的荷马还待发现。地球斜靠着正中的祭坛，祭坛上摆着水和火，祭坛背后是阴暗的大森林。祭坛代表原始宗教信仰，是原始人求神问卜的圣地。前面有一片露出光亮的隙地，是酋长们的会议场，附近还有收容前来逃难者的收容所，祭坛前方一些符号，例如紧靠祭坛右下方的犁板代表农业，紧靠着祭坛左下方的字母牌代表语文。横躺在字母牌后面的是法棒（权力的象征）和占卜用的巫棒，这些符号在后面《引论》中都有说明[1—42条]。
在第一卷正文里还有一幅时历表，依古老程度的顺序，把希伯来、迦勒底、斯库提亚、腓尼基、埃及、希腊和罗马七个古代民族的大人物和大事迹大致按年代分列出来。年历分世界年历和罗马年历两种。罗马年历从罗马初建国为第一年，世界年历不是以公元计算而是从世界大洪水算起，把大洪水定在公元前1 656年，以下依此递增。这种世界年历当然是很粗疏的，年历中所出现的大人物和大事迹都有些简略的说明[43—118]，对维柯心目中世界史的发展年代可以看到一些粗略的梗概。说它粗略，因为现在世界公认的年历是从耶稣降生时算起，而前此希腊计算年历还有从第一次奥林匹克运动会算起的，这种运动会每隔四年举行一次。
附记 英译本还附了一长篇解释《新科学》中一些用语的《引论》，对初学者大有帮助，因此中译本把这篇引论全文译出，附载于正文之前。
三 《新科学》新在哪里？《新科学》的主题是“部落自然法”（the natural law of the gentes），由自然科学上升到社会科学=历史科学=广义的自然科学或“人学”
“新科学”这个名称在意大利早已由伽利略在《新科学的对话录》（Dialogui delle Nuove Scienza）里用过，不过伽利略心目中的“新科学”是指他自己所研究的自然科学，特别是数学、天文学和物理学。维柯的《新科学》却是范围更广的既包括自然科学而主要是历史科学或社会科学的一门崭新的研究。其次，就研究方法来说，维柯抛弃了过去经院派蔑视客观事实和感性经验，凭教条下结论的演绎法，改用培根所倡导的从搜集感性经验和客观事实加以分析综合而得出结论的批判法。这两点（研究题材和研究方法）反映出十七、八世纪西方启蒙运动中哲学思潮中两大潮流的对立斗争，即英国以培根为首的经验派和以莱布尼兹和笛卡儿为首的大陆理性派的对立斗争。到了十九世纪，这两大对立思潮的合流，才产生从赫尔德（J. G. Herder）、康德、歌德到黑格尔这一支德国古典哲学的主流，既重感性经验，也不轻视理性，特点在着重历史发展观点。维柯通过他的法国门徒米歇尔（J. Michelet）和德国同调者赫尔德对这种合流也起了桥梁作用。
维柯多次强调培根对他自己的启发，特别是培根的《新工具论》和《学术的促进》这两部近代科学的号角。维柯有一个坚定的信条：“研究应从问题开始时开始。”这就是要穷本求源，不应把一整个历史发展过程拦腰截断，单从其中截取一个横断面来看，既看不到来龙，也看不到去脉，这就是根本违反历史发展观点。维柯之“新”首先就在他的穷本求源的坚定精神。他的专业本来是罗马法。法学家们都明白罗马法典和由它发展出来的拿破仑法典在近代法学界多么重要。在维柯时代研究罗马法的主要有三家，即倚兰的格罗特（Grotius）、英国的塞尔敦（Selden）和瑞典的普芬道失（Pufendorf）。维柯本来佩服他们三人的法学知识，但是指责他们都不从人类始祖亚当开始，而都从既已开化的近代人开始，所以对历史发展简直是隔靴搔痒。维柯认为历史发展的真相要从确凿可凭的史实证据中找，而远古文物制度大半久已淹没，而少数留存的也不曾经过耙梳洗剔，以致一般没有身历其境的写书的学者们大半都凭民族的虚骄讹见和学者们自己的虚骄讹见，不可能见出事实真相。维柯劝告我们应把这种书籍看作不曾存在（比孟子的“尽信书则不如无书”的劝告还更彻底）。当时历史研究在欧洲（特别在德国）开始盛行，研究社会发展史的史学家们都特别重视古代史和古代社会，例如英国麦克佛生（Macpherson）的《苏格兰民歌选》以及西方各国关于民歌和民间故事的搜集蔚然成风，对于近代对古代社会乃至人类学的研究都产生了促进的影响。维柯的历史研究应穷本求源的观点也正是在这种影响之下形成的。当时新大陆已发现，旅游也渐发达，所以维柯也并不是言必称希腊，对近代少数民族也很注意，多次引用美洲印第安人作为部落自然法的例证。由于他个人的见闻终有限，比起摩尔根的《古代社会》（原著1877年出版。有商务印书馆印行的新译本）来，《新科学》在资料方法上还不免粗疏，而在思想体系方面终胜一筹。这两人都是使人类学成为科学的先驱。读者不妨翻阅一下恩格斯的名著《家庭、私有制和国家的起源》（1884年），把它和《新科学》（1730年）比较一下，看同在哪里异在哪里，便会对《新科学》有较正确的认识。
四 法的根源在“共同人性”。《新科学》与较晚起的达尔文的《物种原始》的比较
《新科学》所要解决的基本问题是：人类如何从原始野蛮时代的野兽般的生活状态逐渐发展成为过着社会生活的文明人？也就是说，法律制度是如何开始和发展的？过去学者们一般认为法律制度是由某些先知先觉的立法者凭自己个人的认识和意志强加于人民的。维柯的部落自然法观点与这种“英雄造时势”的观点相反，认为法的根源来自共同的人性（common nature）。共同的人性产生了共同的习俗，共同的习俗经过条文化就成为共同的法律。原始社会都分成许多小部落或小民族。这些部落彼此很少往来，往往还互相敌视，但是他们的法律制度却往往见出一致性或规律性，就因为都根据共同的人性。例如罗马人原先也只是一个小部落，罗马的部落自然法（如罗马的十二铜版法）后来发展成为大罗马帝国统治西方世界（其中大半是罗马帝国的行省provinces）的“法典”的基础。《新科学》就以部落自然法为起点来研究世界各民族的政法制度在起源和发展方面的一致性和规律性。他强调法必然是“土生土长的”，反对罗马法典由雅典输入的旧说。从这里也可以见出维柯思想的民主倾向和科学倾向。所以他在哲学上既反对认为一切都由命运（fate）决定的廊下派（Stoics），又反对认为一切都由偶然机会（chance）摆布的伊璧鸠鲁派（Epicureans）。他在希腊各派哲学中特别赞赏柏拉图派，因为这派在三个要点上都和过去立法者们是一致的：一、世间确有神旨或无意安排（providence）；二、人类情欲可以通过教育缓和化为人类品德；三、人类灵魂不朽。这三点也正是《新科学》的基础[130]。
从此可见，维柯在社会科学上的立场、观点和方法很类似比他晚一个世纪的自然科学家达尔文所采取的。《新科学》其实就是“人这一物种的原始”或“人类社会原始”，其重要性并不下于达尔文的《物种原始》。我们还应记住，维柯的探讨人类原始的《新科学》远在达尔文的《物种原始》之前。它其实就是马克思在《巴黎手稿》中所预见到的“人学”，即“自然科学”和“社会科学”的统一。
为着说明维柯的基本思想，我们先来介绍《新科学》的第三卷《发现真正的荷马》。
五 部落自然法的范例：《发现真正的荷马》
流传下来的荷马史诗有两部，上部是写特洛伊（Troy）战争中的希腊大军以英雄阿喀琉斯（Achilleus）为主角的《伊利亚特》（Iliad），下部是写希腊大军归途十年流浪中的奇遇，以谋士尤利西斯（Ulysses）为主角的《奥德赛》（Odyssey）。
一般人都认为荷马确有其人，大概生在公元前八世纪的希腊，这两部史诗都是由他一个人唱的，原是一些零段神话故事，后来到了公元前七世纪雅典庇西斯特拉图（Pisistratus）王朝才由文人用文字写下来，编成两部史诗。围绕荷马其人和这两部史诗的写作年代，历来就有很多争论。维柯根据两部史诗本身一些语言学的证据和他在《诗性智慧》部分所奠定的一些原理，证明了下列几项重要发现：
一、荷马并不是希腊的某一个人而是希腊各族民间神话故事说唱人的总代表或原始诗人的想象性的典型人物，所以希腊有许多城邦都在争当荷马故乡的荣誉。
二、论时代，两部史诗都出现在英雄时代末期，先后可能有长达八百年之久的间隔，所以决不是某一个人在某一时代的作品。《伊利亚特》当然先于《奥德赛》，如果前者是荷马的少年作品，后者是他晚年作品，这个“他”只能代表早晚不同的全民族，决不是同一个人。
三、论地区，《伊利亚特》的作者在特洛伊附近的希腊东部偏北，实际上是在小亚细亚；《奥德赛》的作者是在希腊的西部偏南。
四、两部史诗不可能出于一人之手，所描绘的也绝对不是同一时期的典型人物性格。
五、最重要的是两部史诗都是诗性智慧的产品而不是哲学家玄学智慧的产品。荷马决不是一个哲学家。后来的哲学、诗学和批评都不能创造出一个可望荷马后尘的诗人。维柯认为荷马的最高功绩有三点：他是希腊政体和文化的创建人，一切其他诗人的祖宗和一切流派的希腊哲学的源泉。他的两部史诗是希腊部落的自然法（习俗）的两大宝库，是世界最早的历史。
最后还有一个《附编》，可以说是希腊罗马文学史的简明纲要。《发现真正的荷马》部分已详细地讨论了史诗，在《附编》里维柯连带地叙述了抒情诗和剧体诗的起源和转变，这在近代西方是一篇最早的编写文学史的尝试，话不多，却有不少的深刻启示，是比较文学的典范。
六 神、英雄（贵族酋长）和人的三个时代的划分和人类一切文物典章制度的三大来源：信神的宗教、婚礼、葬礼。维柯是否宣扬有神论？他何以笃信宗教？
为了穷本求源，维柯采取古埃及人的三个时代的划分。最早的神的时代是怎样来的呢？据说在英雄（实际上就是原始野蛮人中的贵族酋长）时代的开始，全世界都发生过大洪水，如希伯来人的《圣经·创世纪》和我们的《禹贡》里都提到的。世界洪水把世界淹没了一两百年之久（各地被淹没的时间不等），等到这场世界大洪水消退了，地球上积蓄的水蒸气初次造成雷轰电闪，在深山野林里游浪的巨人们（即英雄们或原始贵族酋长们）初次听到了就惊惧起来，凭原始人类以己度物的习性（诗性智慧）就幻想到天上有一种像他们自己一样的那种酋长，在盛怒之下就大声咆哮，向奴隶们耀武扬威、发号施令，雷电就是天神向人类发出的警告和教令。于是就兴起了信仰天神（最初的天神就是雷神）的宗教以及凭天象去探测天神意旨（providence）的占卜术和掌占卜大权的司祭或巫师。这种信仰天神意旨的宗教就是人类社会的第一个起源。
在原始时代并没有婚姻制，男女公开杂交和乱交（这一点后来也已由摩尔根在《古代社会》里证明了），面对着天神的愤怒，他们才开始感到畏惧和羞耻，于是男的就把女的拖到岩洞或山寨里，逐渐有了一夫一妻制、婚姻典礼和家庭制。这就是人类社会的第二个起源。
在原始时代，人和动物一样，死了，并不收尸埋葬，任尸体被野兽吞噬或受风吹雨打而腐烂，造成环境的污染。后来感到这对不起死者，于是兴起了收尸埋葬的典礼，而且有了灵魂不朽的观念。这就是人类社会的第三个起源。
这三大起源（相当于我国《周礼》中的祭礼、婚礼、葬礼）是后来一切文物和典章制度的种子，从此产生了政权、财权、法律、政治乃至语言文字、艺术和哲学科学等等。
神的时代也有朝代，也有尊卑等级。古希腊罗马都有十二天神。维柯认为他们各有专职，代表社会发展的十二个阶级。例如最大的神是天帝约夫或宙斯，谷神标志着农业时代，海神标志着航海事业的开始（这正如中国古代有巢氏标志着穴居野处的时代，神农氏标志着垦殖耕种的开始，燧人氏标志着钻木取火来烹调的开始）。古代各种神语寓言都是围绕着诸天神而流传下来的，它们都是原始人类的诗性智慧的结晶，实际上就是原始社会的“诗性历史”。研究社会发展就要从这种诗性历史开始。维柯的《新科学》就主要从研究荷马的两部史诗开始的。
维柯是不是宣扬有神论？他何以笃信宗教？从三个时代的划分看，人们势必要提出这个问题。我们认为从维柯对神的描写看，他决不是一个有神论者。因为他明确肯定了神是原始酋长们凭以己度物的诗性智慧幻想出自然界雷鸣电闪的可怕情况，就像原始酋长们自己发怒时就咆哮、耀武扬威、发号施令一样。这其实就是酋长巨人们把自己的一些野蛮特性“对象化”（或“异化”）到神身上去的。这正是费尔巴哈在《基督教的本质》里所持有的正确论点。特别值得注意的是神话诗人如荷马、维吉尔等都把神们写成不是甚么可敬可爱的人物，而是一些奸淫盗窃、欺诈残杀、无恶不作的坏家伙。天神约夫自己就是一个典型的例证，他所做的那许多坏事正是由野蛮酋长们自己提供了榜样。一个有神论者决不会这样“亵渎神圣”。仔细通读《新科学》，就可以看出维柯所说的“神”和“天神意旨”实际上还是他的出发点“部落自然法”中的“自然”，原始人类所信奉的“神”或神道也在顺应自然趋势而不断演变，仍是历史发展的产物。这正符合下文还要详谈的维柯的“人类世界是由人类自己创造出来的”哲学总纲。
不过维柯也确实有矛盾。他讲部落自然法不敢举犹太《旧约》为例，不敢把摩西看作一个野蛮酋长，并且经常标明他所讨论的限于“异教”（gentile）民族。他显然不敢犯罗马教廷的忌讳，伽利略和布鲁诺的遭遇始终使他存在戒心。
至于维柯何以笃信宗教，却是另一个问题。因为世界各民族在原始时代社会生活都靠宗教的需要和利益才建立起来而且维持下去，宗教是一切典章制度的起源，这是推翻不了的客观历史事实。西方如此，中国和印度乃至一切其他民族也都是如此。至今还有不少的少数民族仍然如此。人类总得要有某种信仰作为在社会中生活和行动的指南。当然信仰可以随时代变迁而有变化发展，原始宗教信仰或早或迟会为日益文明的思想信仰所代替，世界在不断地革命就足以证明这一点。就连宗教本身也不断地在改革，马丁·路德的宗教改革就是一个例证。哲学智慧和科学日益上升，宗教迷信就日益消逝，这是历史辩证发展的必然趋势。我们大多数人现已不信宗教，但是我们的宪法仍然保护宗教自由，以便把信各种宗教的各种少数民族都团结在大家庭里，就是这个道理。
七 《新科学》首创了阶级斗争观点，从而表现出民主倾向、人性论和人道主义
《新科学》所宣扬的不是神道而是人道。它把人的时代看成社会发展的高峰，而这种高峰是经过阶级斗争才达到的。阶级斗争在神的时代就已在众神之中开始了。据维柯的分析，金匠神武尔坎（Vulcan）和战神马尔斯（Mars）都属于平民们，尝和天帝约夫闹矛盾。在英雄时代，据荷马的《奥德赛》史诗中对著名的阿喀琉斯的盾牌上图形的描绘，贵族城市和平民城市就已截然分开。在原始社会中，阶级斗争主要表现在上文已提到的占卜权、正式结婚权和土地所有权。这些权原来都由贵族酋长们独占，通过阶级斗争，结果就逐渐推广到平民了。《新科学》第五卷结论1101段是这样说的：
……随着岁月的推移和人类心智的远较巨大的进展，各族人民中平民们终于对英雄贵族体制的各种权利发生了怀疑，认识到自己和贵族们具有平等的人性，于是就坚持自己也应参加到城邦中各种民政机关里去，到了适当的时机，各族人民都要当家作主了。天意就让先有一段长时期的平民对贵族的英勇斗争，目的在把原由贵族们独占的宗教方面的占卜权推广到平民方面去，以便达到把愿来被认为都依靠占卜权的一切公私机构都向平民们开放了。……于是民众政体（即民主政体）就产生出来了。……在这种民众政体里，同有公道（或正义）愿望的各族人民全体就会制定出公正的法律，正因为这种法律对一切人都好[1038]。亚理士多德很神明地对这种法律下定义说，它表现出不带情欲的意志[1042]。这种意志就会是能控制自己情欲的英雄意志[1043]。这种政体就产生了哲学[1043]。……哲学就要关心真理[1041]。
正是维柯本人，作为哲学家和《新科学》的作者，才肯定了埃及人对神、英雄和人三个时代的划分，才断定了各民族的历史无论古今中外都从信仰天神的宗教、举行一夫一妻的正式婚礼以及埋葬死人这三大典礼开始。是他才指出社稷和附近的收容所逐渐发展成为城邦，罗马由征服了土著莎利族发展出主子与奴才的封建制度，历代贵族和平民都在进行你死我活的阶级斗争，而最后推翻贵族采用较符合平民利益和愿望的政体的总是平民们，这样人类在政治上才算进入了人的时代，成立了符合公道正义的民主政体，达到了“在法律面前，人人平等”的理想。
现在还有不少人误认为阶级斗争的学说起于法国基佐（Guizot）和梯叶里（Thierr）等人。其实这些人都是从米歇尔的维柯的《新科学》和其他著作的法文节译本才接触到阶级斗争学说，这些历史家们在政治上虽主张民主，却根本不同情平民。阶级斗争学说实在是维柯对人类思想史的一个伟大贡献，现在世已公认了。它直接影响到百科全书运动和法国革命。
八 政体交更：从氏族酋长的贵族君主专政，中经民主专政转到暴君（或暴民）专政，转到统一的帝国君主专政，就到了止境和顶峰
依《新科学》的叙述，人类社会发展的主要关键在政权，而行使政权的方式首先是原始部落酋长（即所谓“英雄”）的君主独裁，例如罗马建国后第一任国王罗慕洛（Romanus）；中经多头统治的贵族专制政体，例如罗马的正副国王和十人统治团；多头互相倾轧，便出现了塔魁尼（Tarquinius）家族的暴君统治，弄得天怒人怨，天下大乱，于是平民派领袖朱理亚·布鲁图（Junius Brutus）借平民的力量，驱逐了暴君，建立了看似平民统治政体而其实仍是贵族统治政体，逐渐建成大罗马帝国，统治了许多罗马以外服从罗马帝国的各行省。维柯由于还没有来得及看到现代帝国主义的情况，便仅据他所知道的罗马史的发展情况，认为大罗马帝国式的君主专政是政体发展的止境和高峰，其真正用意不是赞扬君主专政而是赞扬大罗马帝国的大一统，颇类似我国战国时代儒家所宣扬的“宗周”和“定于一”的思想。这种政治理想在中外历史上都起了促进人民文化和福利的作用，周、秦、汉、唐都是著例。这种发展既是自然的也是必然的，正符合维柯的部落自然法的理想。
九 维柯的“复演”（或“复归”）说
《新科学》五卷中头三卷主要讨论总纲、要素、原理和方法。第四卷就原始时代到罗马帝国的衰亡这个漫长的时期的史实来论证一些原理大法。第五卷则就罗马帝国衰亡时“蛮族入侵”（民族大迁徙）以来所建立的一些近代国家的史实来论证第二个野蛮时代是前此第一个野蛮时代的“复演”（或复归），其用意仍在论证他所提出的“部落自然法”的原理大法在不同时间和不同地点都显出普遍一致性，丝毫没有贬低近代国家和近代文化的意思，也丝毫没有预言在未来世界里还会有同样的复演，如果再有复演，那也还不过再证明一次历史发展规律的普遍一致性。维柯本人并不曾说“复演”就是“循环”。首次用“循环”（cycle）这个词的是德国史学家文德尔邦（Windelband），后来美国美学家库恩（Kuhn）夫妇在合著的《美学史》里也沿用过“循环”这个词。维柯是深信历史是向前而且向上发展的，历史发展像一般物理运动一样，虽不免有波浪式的起伏，一治之后或有一乱，但是小乱往往是大治的推动力，把这种运动方式说成是循环，并不很妥。我们目前正处在共产主义和帝国主义两大阵营角斗的时代，从《新科学》的立场和观点来考虑问题，我们学术界对时局究竟得出什么看法和采取什么立场，倒是刻不容缓的紧急任务。
十 语文的起源和发展，提供史实的纪录和凭证
维柯的专科研究首先是拉丁语文学（过去叫做“拉丁修辞学”）。他在那不勒斯大学里竞选当罗马法教授没有成功，只当选上拉丁修辞学的低薪讲座。但是，他始终没有放弃罗马法的研究。《新科学》就体现他对拉丁语言与罗马法综合研究的成果。他存《自传》里曾提到《新科学》初稿原来计划把《新科学》的原则分为思想和语言两部分。在我们的汉语中原有“名实相符”的要求，语音主要涉及“名”而思想主要涉及“理”。这就是维柯所强调的“确凿可凭”（the certain）与“真理”（the true）的分别。求真必先“正名”。“名”是语言文字方面的要素，和思想一样有地区的差异和历史的发展。例如“父”原称“考”现称“爸”，“爹”原来称“祖父”，在某些地区却用来称“父亲”。一个人的名称和他的地位、职责和功能都随时随地不同，都有一种历史发展，而且与同时同地的一切文物典章制度都是相应的。社会发展分为神、英雄和人三个时代，所以相对应的也有三种语言。神的时代流行的是神的语言，原是哑口无声的，即占卜所凭的天象或其他征兆，如雷鸣闪电、风吹雨洒、鸟飞兽走之类（相当于我国《易经》中六十四卦的“爻”和“象”以及更古的殷墟的甲骨文卜辞）。这种神的语言虽是哑口无声，却起很大的作用。没有哪个民族在原始时代不是由神的语言操生死予夺的大权，掌握神的语言的专职的是些司祭和巫婆，这些人不但掌管宗教大权而且也同时掌握政治大权。第二种是英雄（即部落酋长）的语言，大半是象征性或比喻性的，起初时还不一定有文字，只有实物示意，叫做“实物语言”（realobject language），例如点头和摇头，招手或摆手，发出喜、怒、哀、乐的声音和姿态之类。文字在各族语言中都晚起。例如希腊在荷马史诗时代（大约在公元前八世纪）还没有文字而只有符号（sēmata）[433]。荷马史诗原只由说书卖唱人沿街口头歌唱，到公元前七世纪才由旁人搜集成书，用的字母据说是由腓尼基人借航海贸易之便输入希腊而后由罗马人沿用的（我国有文字从殷墟卜辞和青铜器箴铭看，就比西欧早得多。据近代一些中国史学家的研究[见《中华文史论丛》1980年第一辑]，周武王克殷在公元前1053年，可知殷墟文物当极盛于公元前十一世纪之前。从许慎《说文解字序》看，中国在汉初已就象形文字进行科学分析，得出“象形”“谐声”“指事”“转注”“会意”和“假借”六条大原则，其中有些是维柯到近代才注意到的）。
每一时代的语文和当时一切文物典章制度相应，所以从每一时代的语文可以推测到当时所特有的文物典章制度和习俗。维柯就是根据这个原则从语文的发展来搜寻久已淹没的文物典章制度和习俗的实在情况。他举过一个著名的事例是来自当时号称最古国的斯库提亚（Scythia，即《史记》《汉书》中的西南夷大月氏）国王伊丹屠苏斯（ldanthyrsus）。他用五件实物来答复要向他宣战的波斯大帝大留士，因为当时还没有供通信用的文字。这五件实物是一只青蛙、一只田鼠、一只鸟、一柄犁和一把弓。青蛙表示他在斯库提亚是土生土长的，是当地的主；田鼠表示他在斯库提亚已安了家，奠定了他的国家；鸟表示他在斯库提亚掌占卜权，只服从神；犁表示土地是由他自耕自管的；弓表示他作为斯库提亚国王，有义务也有力量来捍卫他的祖国[435]。从这段故事就可见出当时许多史实。例如，当时大月氏与波斯帝国的关系，国际战争和外交已开始，已有贵族酋长式的国王，已有疆界的划分，还相信占卜，已有农业和土地所有权，还没有书写文字，却已有凭图形会意的象形文字，东方和西方已有交通等等。
另一个象形文字似的是希腊卡德茂斯（Cadmus）屠杀巨蛇的神话故事[446]。他屠杀了大蛇，把蛇齿锯下种在地里，地里便跳出一些武士；他拾起一块大岩石扔到这些武士中间，武士们在争夺中互相残杀，都死光了，最后卡德茂斯自己变成了一条大蛇。据说卡德茂斯还把文字带给希腊人，希腊人就用这种文字传开了这段神话。据维柯的分析，这段神话就包括了几个世纪的诗性历史[679]。例如杀大蛇是指斩除原始大森林，垦出耕地；种蛇齿指在发明铁以前耕犁用硬木曲板作为犁齿；投大石让武士们争夺，指把硬土地分给家奴们垦殖；武士们争夺大石指最初的平民们争取最初的土地法的斗争，贵族酋长们为着保卫他们的地产所有权，就互相团结起来反对平民，接着就在武装的基础上建立起贵族议会来统治国家和制定法律。所以说，区区一段神话就包括了若干世纪的罗马建国史。要懂得神话与历史的关系，就必须懂得神话时代的那种语言文字的意义。
这里须说明三个时代的意义。神、英雄和人的三个时代实际上是同时存在的，例如罗马初建国时就已有神、英雄和人之分，每一族或等级都各有它的语言文字史和风俗习惯史（即部落自然法史）。维柯所要研究的就是各族同时都要经历的三个不同时期，构成各自的部落自然法的整个体系的宗教、神话、主权、法律、语文、军备、刑罚等。各族各有其特性，如何起源，如何发展，如何终结，都各有其必然性和规律性，维柯把它称为永恒的唯一原则，把研究这唯一原则的称为“新科学”。
维柯发现属于英雄时代的这第二种语言的还有徽章、盾牌、旗帜和钱币等等。典型的实例就是荷马史诗所描绘的著名的阿喀琉斯的盾牌，其中可以看出贵族和平民两个阶层同时各有不同的节日娱乐游戏，颇类似我国敦煌莫高窟的一些壁画和近代发掘的古墓中的兵马俑。维柯还多次提到中国人至今还用象形文字，以及中国人用龙旗作为王权的象征，龙即西方神话故事中的蛇。
第三种语言才是人（即平民）的语言，起自各区各族的土俗语言，平民们用来应付日常生活需要，互通消息，逐渐成了约定俗成的语言，如我们所说的“白话”。
从此可见，要研究一个地区或一个民族的文物典章制度的发展史，就必须研究与当时和文物典章制度相应的语文史，因为文物典章制度的史实都是由语文保存下来的。维柯不但是比较文学的创始人，也是比较文字学的创始人。他曾设想要编出一种“心头辞源”（Mental Dictionary），其体裁颇似我国十三经中的《尔雅》和许慎的《说文解字》。他还设想编出一种统摄若干语种的“心头辞海”，近似扬雄的《方言》和近代的《佛学大词典》及《佛学小词典》。他自己曾单就拉丁文编出一种“心头辞源”，试图找出拉丁文发展的一些共同规律。“心头辞海”的工作艰巨，还有待后人完成（关于语文，参看《诗性智慧》卷336-501条）。不同语种的“心头辞海”并非妄想，古代中国和西方很少接触，而父亲的名称都是“爸爸”，母亲的名称都是“妈妈”，这种一致性理应有一个共同的道理。这类异语种的一致性是比较语言学史所不应忽略的。在讨论语言文字部分，维柯还理出词类（如名词、动词、前置词等）先后发展的次第以及诗律的起源，并且断定诗比散文早起，清理出诗律的演变过程。
十一 史与论的结合，科学性的历史，根据语文所提供的历史事实进行批判
人类心智功能由诗性智慧发展到玄学（哲学）智慧，由感性发展到理性，由诗性神话发展到自然科学。文字起源于诗性智慧，它所记载下来的原始人类文物典章制度的起源和发展，就向科学性的历史提供史料（历史所凭依的证据），以便进行研究和批判。维柯的《新科学》就是据语文所提供的证据对史料进行批判。他所用的“批判”（critism）这个词并不指“责骂”而是用西文原文的正确意义，指科学的分析综合，即对史实进行分析综合得出恰如其分的科学结论，指出所研究的对象如何起源、如何发展、如何结局的道理。这就是维柯的《新科学》所要完成的任务。
趁此不妨回顾一下置于《新科学》卷首扉页的那幅图形，描绘出玄学女神（哲学科学的总代表）站在地球上（脚踏实际），仰观左上方的天神意旨和天象，俯视史诗祖宗荷马。地球斜倚在一个大祭坛上，祭坛上面和前面露出一些原始文物制度的符号，如水、火、犁、法棒、巫棒、字母牌和天秤之类，祭坛前方微有隙地和光亮，背后全是一大片黑森林。祭坛前方的隙地就是原始酋长的会议场，又是旁族受迫害者前来逃难的收容所，代表政法的起源及贵族和平民划分的起源。不难看幽，那位玄学女神就代表《新科学》的作者维柯本人。他站在地球上摸索，凭大部分是大森林漆黑一团的原始世界来摸索过去史学家还未摸索过的世界通史。过去史学家都没有他那副“穷本求源”“从亚当说起”的精神，只从近代文明人类开始。不能看出起源，怎么能理出历史发展过程呢？维柯当时已进入哲学时代，去古已远，大部分文物资料久已失传，或埋在地下，或为民族的和学者们的两种虚骄讹见所歪曲。他的大胆尝试。却也解决了不少问题。例如贵族与平民的阶级斗争就是一项重大发现。导致这种斗争的是贵族收容逃难的平民们垦殖土地并向他们索赋税。由此足见封建制度是和奴隶制同时起源的。这一点可以显示出我国史学家们近来对奴隶制度何时止、封建制度何时起的问题争论不休，实在都是凭空杜撰。我们只要稍研究一下我国《书经》中的《禹贡》，就可以看出远在夏朝中国各部落土地疆界已大致划定，各地区都要凭土产纳贡，难道那不既是封建制又是奴隶制吗？《孟子》所描绘的“井田”也可以为证。近代地下发掘更足以说明封建制和奴隶制是同时起源的。
维柯单枪匹马来攻历史发展这个大难关，不可能在个别问题上毫无错误，他的基本论点和大方向却是正确的。读者不妨拿《新科学》和恩格斯的重要著作《家庭、私有制和国家的起源》比较一下，看看类似何在，差别何在，就不难看出维柯的天主教徒的偏见深；当时西方工人阶级还没有得势，他不会瞭望到共产主义的远景；不过他毕竟是历史发展大原则的奠基人，首先提出阶级斗争而自己总是站在平民方面，主张正义就是公道，就是法的基础，这对马克思主义运动的发展毕竟起了不小的作用。我们在下文还要提到马克思本人对维柯的看法。语文随时期不同而变化不同，随着各民族逐渐揭开对他们自己本性的认识，就导致他们的政府体制的发展变革。政府体制的最后形式是君主独裁制，各民族按本性都要在君主独裁制上安顿下来。维柯就这样通过语文的研究填补了世界通史原则中所留下来的一个大漏洞。这种世界通史是从尼努斯（Ninus）和亚述人的君主独裁政体开始的。
在讨论各种语言的部分，维柯发现到诗的一些新原则，说明了在一切原始民族中诗歌都起于同样的自然必要。根据这些原则，维柯替英雄时代的徽章找到了新的起源。徽章是一切原始民族在还不会说话的时代所用的一种哑口无声的语言。从此他还发明了纹章学的一些新原则，以及说明了纹章学和钱币学是一致的。在这方面他还观察到法兰西和奥地利的两大家族的英雄时代起源以及连续掌握政权四千年之久的历史。在发明各种语言起源所得到的结果之中，他还找到一切语言都共有的共同原则，并且写出一篇示例论文，说明拉丁语言的真正起源。凭这个范例他替学者们开了路，让他们用同样方法研究一切其他语言。他还提出一种想法，要编出一切土生土长的语言所共用的大辞源，另外也替外来语种编一套大辞海，以便最后为语言科学编出一套普遍的辞源（或辞海）。这对于正确地讨论各民族的自然法是必要的。
十二 《新科学》的哲学总纲：“人类世界是由人类自己创造出来的。”
这是《新科学》的基本原则或总纲，掌握了这个总纲，《新科学》中一切困难问题就不难迎刃而解了。首先是人类创造诸天神和神的世界，由此产生宗教占卜、婚姻制度和家族、祭礼和葬礼。其次是部落的形成，城市的建立，部落自然法的开始，贵族与平民的区分和斗争，各种政体的形成所有权的划分以及法律和一切文物典章制度的建立，语言文字的形成，由家族、部落到民族国家的贸易往来，战争与和平，联盟与吞并，便逐渐形成东西两大罗马帝国那样的一统天下。这就形成了世界通史。这部世界通史从一方面看是由人类创造的，从另一方面看也是自然的。所谓“自然”是根据各民族的共同人性、共同思想和共同习俗逐渐发展出来的，所以有规律可循，丝毫不是由某一些特出人物按私意制造成的，也不是如廊下派所认为由命运决定的，或如伊璧鸠鲁派所认为由偶然机会摆布的。
“自然”（nature）这个普通的西文词会遭到误解，有些人根本反对“人性论”，认为不合阶级斗争观点。现在流行着一种哲学理论，把心与物（主观与客观）本来应依辩证观点统一起来的互相因依的两项看成互相敌对的两项，仿佛研究心就不能涉及物，研究物就不能涉及心，把前者叫做“唯心主义”，后者叫做“唯物主义”；“唯物主义”就成了褒词，“唯心主义”就成了罪状。这种错误的根源在于误解nature（自然）这个常用的简单词。它的本义来自“生育”，生来就如此的就是自然的，不是人为的或勉强的。“自然”这个词在西文里既指客观世界，也指主观世界。人有人的本性，正如狗有狗的本性，恒星有恒星的本性。与“自然的”相对立的就是“人为的”或“勉强的”（artificia）。维柯所讨论的“部落自然法”中的“自然”也是取“天生就的”而不是“勉强的”的意思。马克思主义经典著作里的“自然”（nature）这个词也还是取这个传统的用法。马克思的《巴黎手稿》、恩格斯的《自然辩证法》，特别是其中《从猿到人》部分都可以为证。
人类世界既然是人类自己创造出来的，人类既然能创造出这样的大业，他们究竟凭什么工具呢？凭他们自己的智慧！用什么材料呢？就用他们当时面临的那种客观自然。人类自己的智慧在逐步发展，这两方画互相因依的不断发展便造成有轨迹、有规律可循的世界通史。维柯的《新科学》便是这样一部世界通史及其所依据的哲学。
十三 诗性智慧及其规律（维柯的诗学和美学）
《新科学》的哲学根源在第二卷《诗性智慧》，加上第三卷《发现真正的荷马》作为例证，占了全书一大半的篇幅。维柯曾说过为了发现“诗性智慧”，他曾费了大力和大部分光阴。《新科学》全书都在探讨诗性智慧。按照希腊原文poesis（诗）这个词的意义就是创造，所以诗性智慧的本义就是创造或构造的智慧，在起源主要是创造的功能而不是后来以诗性智慧为基础而发展出的那种反思推理的玄学（哲学）智慧。
维柯的最大功绩还在论证了所有各异教的原始民族的历史都起源于一些神话故事，例如荷马史诗以及许多类似的神话故事其实都是原始民族的历史[202]，“最初的哲人都是些神学诗人”[199]。神学诗人们最初凭凡俗智慧所感觉到的东西，后来才由哲学家们凭玄奥智慧所理解到。所以神学诗人们就是人类的感官，而哲学家们才是人类的理智[799]。维柯引亚理士多德的名言为证：“凡是没有先进人感官的东西就不能进入理智。”不过神学诗人们虽还没有玄奥的智慧，却也有一种凡俗的神学智慧，从这种凡俗的神学智慧出发，神学诗人们也可以得出一种诗性的逻辑学，从而发明各种语言文字来；一种诗性的伦理学，从而创造出一些英雄人物来；一种诗性的经济学，从而创造出家族来；一种诗性的政治学，从而创造出城邦来；此外，还得出研究人的专科：诗性物理学，从而在某种意义上创造出人类自己来[367]。因此《新科学》就成了人类思想、习俗和一切文物制度的创造史了。总结成一句话来说，就是“人类世界是由人类自己创造出来的”这条《新科学》的基本原理。
十四 诗性智慧（=形象思维）及其规律（维柯的诗学和美学）
形象思维（=诗性智慧）问题近来在我国曾引起热烈的争论，主要是由美学讨论引起的。《新科学》是近代对美学或诗论作出贡献最大的一部著作，所以我们从美学观点再着重地介绍一下维柯所理解的形象思维。读过《新科学》的人不难看出：没有形象思维，就不能有诗或文艺以及诗学或文艺理论。
维柯发现到一些关于形象思维的规律，其中最基本的一条当然是上文已提到的抽象思维必须有形象思维做基础，在发展次第上后于形象思维。他说：“人最初只有感受而无知觉，接着用一种受惊恐不安的心灵去知觉，最后才用清晰的理智去思索。”所以原始民族作为人类的儿童，还不会抽象的思维；他们认识世界只凭感觉的形象思维，他们的全部文化（包括宗教、神话、语文和政法制度）都来自形象思维，都有想象虚构的性质，也就是说，都是诗性的，即创造性的。等到人类由儿童期转到成年期，即转到人的时代，哲学的时代，他们才逐渐能运用理智，从殊相中抽出共性。这里也见出人类心理功能都有一个发展过程。
知觉和思索有明显分别：“哲学把心灵从感官中拖出来，而诗的功能却把整个心灵沉浸在感官里；哲学飞升到普遍性（共相），而诗却必须深深地沉浸到个别具体事物（殊相）里去。”
形象思维的另一条基本规律就是以己度物的隐喻（Metaphor），“其原因在于原始人类心智的不明确性，每逢落到无知里，人就把自己看成衡量一切的尺度”，即中国儒家所说的“能近取譬”，例如不知磁石吸铁而说磁石爱铁，就是凭人与人相亲相爱这样切身经验。维柯就用这个原则来说明语文的起源：
在一切语言里大部分涉及无生命的事物的表达方式都是从人体及其各部分以及从人的感觉和情欲方面借来的隐喻，例如用“首”指“顶”或“初”，用“眼”指放进阳光的“窗孔”，用“心”指“中央”，针“眼”，杯“唇”，锯“齿”，麦“须”，海“角”，说天或海“微笑”，风“吹”浪“打”，受重压的物体“呻吟”……在一切语种中都可搜集到无数这样的例证。这一切都由于公理[120]所说的人在无知中把自己当作整个世界的准绳，在上举事例中，人把自己变成整个世界了[450]。
不难看出，这是后来德国美学家的“移情说”（Empathy）的萌芽，中国语文中像这样的事例也俯拾即是，和中国诗沦中的“比”、“兴”也可互相印证。
形象思维的第三条重要规律是原始民族还不能凭理智来形成抽象的类概念，而只会凭个别具体人物来形成想象性的类概念（lmaginary class-concept）。例如“儿童的本性使他们根据最初认识到的男人女人或事物所得到的印象和名称，去了解和称呼一切有些类似或关系的新碰到的其他男人，女人或事物”。例如见到年长的男人都叫“爸”或“叔”，见到年长的女人都叫“妈”或“姨”，“爸”“叔”“妈”“姨”这类词对儿童还不能是抽象的概念，还只是用来认识同类人物的一种具体形象，一种想象性的类概念。维柯还举荷马史诗为例，证明希腊人把一切勇士都叫做阿喀琉斯，一切谋士都叫做尤利西斯（正如中国人把一切巧匠都叫做鲁班，一切神医都叫做华佗，一切足智多谋的人都叫做诸葛孔明，一切有勇无谋的莽撞汉都叫做李逵一样）。从此可见，这一条规律和我们常谈的“典型人物风格”有很大关系。
维柯承认原始人类的这样想象虚构不免夸大，但是如塔西佗（Tacitus）所指出的：“他们一旦虚构出，就立即信以为真。”维柯还引证了亚理士多德在《诗学》里的名言：“特适于诗的材料是近情近理（可信）的不可能”。例如雷神操纵雷电虽不可能，而原始人却深信不疑，因为对于原始人的想象力来说却是近情近理的。
从以上这些话来看，维柯关于诗性智慧的一些看法实际上就是他的诗学或美学。
十五 维柯对西方哲学的革新
《新科学》从“人类世界是由人类自己创造出来的”这个基本原则出发，论证了人类社会制度的进展是和人类心智功能的进展并驾齐驱的。他的重点始终放在诗性智慧方面，从我们近代人看，他显然带有“唯心”色彩，不过当时一般哲学还没有把唯心和唯物的界限分得和我们现在所分的那样严格，不但维柯如此，他的祖师爷培根早就如此。读过培根的人当会明白这一点。这并不妨碍培根和维柯都是西方哲学在近代的伟大的革新者。单就维柯来说，他对近代西方哲学的革新主要在奠定了一种以实践或创造为主的新型心理学和新型哲学，以及当然以新型法学为后果的新型社会科学。他对西方哲学的革新主要表现在两方面：一是对笛卡儿的“我思故我在”那个理性主义教条的反驳，二是他突出情感和意志的动力或动因的重要性，现在分述如下：
（一）从笛卡儿的“我思故我在”到维柯的“认识真理凭实践”
从十七世纪以后，西方哲学界掀起了大陆上以莱布尼兹和笛卡儿为代表的理性主义和英国以培根和洛克为代表的经验主义之间的激烈斗争，这场斗争改变了西方哲学史发展的大方向，到了启蒙运动时代，由于工业和自然科学兴起，经验派显然日占上风，到了十九世纪理性主义和经验主义两对立画的辩证统一，形成了赫尔德、康德、歌德和黑格尔一脉相承的以历史发展为基本观点的德国占典哲学。维柯在这个转变中是承先启后的人物。他本来也受到过笛卡儿的一些影响，例如他在方法论方面也和笛卡儿一样着重几何学，早期还援用过笛卡儿的“我思故我在”，不过他所受的主要影响还是来自培根和经验主义，更尊重自然科学。他从在西班牙贵族庄园教私塾回到那不勒斯家乡，才发现笛卡儿在他的家乡正享盛名，便开始向笛卡儿开火，特别因为笛卡儿无视历史和自然科学。因此，当时理性派和经验派的斗争成了笛卡儿和维柯的斗争，哲学史家们用这两位论敌的两句相反的口号来代表他们的相反的观点。笛卡儿的口号是人所常闻的“我思故我在”（cogito ergosum）。笛卡儿是轻视历史学而片面从物理学和几何学来构成他的“方法论”的，这个口号的意思是说，一切凭人的理性，我凭理性能思想，所以我确实知道我存在，不容任何怀疑；同理，我也能凭理性去确实知道我以外一切事物确实存在，不容任何怀疑。这样一来，真理就像经院派所教导的那样，具有先天先验的性质。维柯后来所提出来的相反的口号是“认识真理凭创造”（verum factum），用简单的话来说，就是认识到一种真理，其实就是凭人自己去创造出这一真理的实践活动。因为认识的本原是一种诗性智慧的活动，而诗这个词在西文里是poetry，其原义正是“创作”或“构成”。人在认识到一种事物，就是在创造出或构造出该种事物，例如认识到神实即创造出神，认识到历史实即创造出历史，整部《新科学》就是按照这条基本原则构思出来的，如果以为这语奇怪，其实也并不比说荷马创造出他的两部史诗以及其中英雄人物和他们的事迹更为奇怪，其实都是理所当然的。用现在流行的话来说，认识不仅是来源于实践，认识本身就是创造或构成这种实践活动了。这样，认识并不是让外界事物反映到人心里来，人心本身对认识还起更重要的创造作用，这对流行的“反映论”是一个致命的打击。从认识即实践这个基本原则出发，维柯达到了“人类世界是由人类自己创造出来的”那条基本原则。
这也正是马克思后来在《路易·波拿巴的雾月十八日》第二段第一句里所说的“人们自己创造自己的历史”，不过马克思补充了一层意思，“是在……既定的，从过去继承下来的条件下创造”。这层意思也正是维柯在《新科学》里反复证明的。在现在工业技术高度发展的时代，人们对“人类的历史是由人类自己创造的”这条伟大真理或比过去较易接受，但也还不免有些障碍，例如被动接受的“反映论”和恩格斯所批判过的“抽象唯物”和“抽象唯心”便是接受真理的障碍。
（二）维柯的动力或动因说
维柯的动力或动因说在当时还是创见，应特加说明。他在第一卷奠定新科学的原则和方法的重要地位[340]就已指出：原始人类都像野兽一样，听从肉体方面的情欲对心灵的支配，只有在肉欲强力支配之下才开动脑筋思想，对某种神道的畏惧才迫使他们控制兽性情欲，使它们获得应有形式和分寸，因而进化到变成为人道的情欲。从这种对神道的畏惧才产生人类意志所特有那种动因或动力（conatus），从而控制肉体强加于心灵的那些兽性情欲，使那些兽性情欲完全平息下去，使人配得上做哲人，或至少把情欲引到较好的用途，使人配得上做文明人。这种对兽性肉欲激动的控制是自由意志或自由选择的结果，而且也是公道法律的来源。从此人才由野兽状态进化到成为文明人，社会也由野蛮状态进化到成为文明社会，从此也才制定出公道法律。维柯原文的表达方式很累赘生硬，很难直译，其实这就是中国儒家所讲的“克己复礼”、“天理胜人欲”的那种功因或动力。
这种“动力”可以凭文艺培养出来。维柯在《诗性的玄学》第一章里说：
伟大的诗有三重任务：（1）发明适合群众了解的崇高的神话故事（指重大情节——中译注）；（2）为着达到所悬的目的，应使群众深受感动；（3）教育普通人按照诗人的教导去做合乎道德的事。
诗的这三重任务到今天对我们也还一样适用，指的就是用重大题材使群众在情感上深受感动，教育群众去做合乎道德的事。因此，诗就成了教育群众做好人好事的动力或动因了。这种诗教也正符合中国诗教的“兴观群怨”和“涵养性情”了。
最后，在《新科学》全书结论第1098条里又提到原始英雄们因畏天敬神而控制住肉体方面的淫欲，于是才开始运用人类所特有的自由。自由就在于对肉欲和自私心的控制，把肉欲转移到心灵的轨道上去。原始野蛮人都是自己似肉欲的奴隶，全都自私，克服了肉欲和自私，人才能制定和遵守公道法律，从此人类才能进入哲学时代[1042-1043]，才能凭自有意志和自由选择来推动社会前进或发展，社会发展才有稳实可靠的动因。
强调创造和动力的思想都是维柯在革新西方哲学方面的重大贡献。从亚力山大城建立以后，经院哲学在教会控制之下长期独霸了西方思想界，学者们都像歌德所描写的瓦格纳那样的书呆子困坐书斋，胡思乱想，以至如中邪入魔。当时所谓哲学也只有认识论和神学，不讲什么实际行动（如政治经济）方面的科学。跳开神学、认识论而关心实际行动的，我们只想到歌德本人从《浮士德》上部的“太初有字”跳跃到《浮士德》下部的“太初有行动”。这是近代世界来临的一个显著的征兆。其次便是和歌德同时代而比歌德还较年长的维柯，他在哲学史上也把重点放在实际行动和创造方面，可惜他在天主教会宗教法庭残酷迫害之下，还不能摆脱出来独行其是。不过时代究竟转变了，他所强调的动力或动因在近代西方思想中正在获得日渐广泛的响应。尼采的“酒神精神”、叔本华的“意志世界”、弗洛伊德的“来比多”（libido）和柏格森的“生命的跳跃力”（élan vital），都是著例。
维柯在后代有两个发扬他学说的人，一个是美学家克罗齐（Croce），一是墨索里尼法西斯专政的信徒杨蒂勒（Gentile）。克罗齐在《美学原理》里专谈直觉，把直觉看成独立和孤立的精神活动，仿佛与实际活动无关，却另写一书专讲实践活动，单指精神活动的功利方面，例如政治经济和伦理，不许文艺活动受到实践活动的污染。他的同门杨蒂勒却走到另一极端，专强调维柯的conatus或意志动力，结果走到墨索里尼法西斯专政方面去了。师徒之间发生了这种严重分歧是值得思考的一个问题。
这个问题实际上是知与行的关系问题，这两位同门弟子都把知与行割裂开来了，我国早在东周时代，孔子立教，便已标出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，作为治学精进的程序，此后从宋明理学家直到孙中山先生便一直在提倡“知行合一”。在这一点上，中国哲学思想无疑比西方的较前进，这是值得我们自豪的。
十六 维柯对近代西方哲学的革新
维柯对真理和荣誉的关心都是一样深切，他的《自传》已提供了相当多的第一手材料。他在学术界的地位在他在世时经过激烈的论争才逐渐得到公认。他的全集经过他的现代门徒克罗齐和尼柯里尼（Nicolini）的长期辛苦搜集编辑和校订的工作，到十九世纪中叶才印行了标准的意大利文本。当他还在世时，他的《新科学》首先就引起法国一些史学家如库辛（Cousin）和米歇尔（Michelet）等人的热烈赞赏。密希勒曾出版一个法文节译本，从此西欧各国便从民主改良派的政治立场，为维柯的历史哲学观点吸引住。各国逐渐把《新科学》译成本国文字，参加英译本工作的哈罗尔德·费希（Max Harold Fisch）。在他的《维柯自传》的英译本中还写过一长篇《引论》，其中第四部分专谈“维柯的声名和影响”。此书1744年由美国康奈尔大学出版。此外，近四十年中讨论维柯的专著仍在不断地出现，可以看出维柯的影响仍在上升中。
我们在这里还不能详细介绍关于维柯影响的资料，只能就几个要点举一些突出的例证，聊见一斑。首先引起我们注意的是诗人歌德在他的《意大利游记》中1780年3月5日记下了这样一段话：
有位意大利友人在那不勒斯让我认识到一位老作家的《新科学》。这些近代热心研究法学的学者们从他的深不可测的思想中获得了最大的鼓舞和提高，认为他比起孟德斯鸠还更高明。他的名字是杨巴蒂斯塔·维柯。我把他们当作神圣礼物赠给我的《新科学》浏览一过，认识到其中包含着女仙式的预言，预见到今后将会或应该实现的美好公正的世界，这些预言是以生活和传统的深思熟虑为根据的。一个民族有这样一位老父亲（Altervater），真是一件幸事。哈曼（Hamann）的著作对于德国人有一天也将会在这种光照中出现。
歌德把《新科学》带回到德国送给甲可比（Jacobi），甲可比还找到维柯的另一部著作《论意大利人的古代智慧》，看出维柯已比康德较早一步看出一个真理，用甲可比的话来说：
康德哲学的核心在于这样一种真理：我们对一种对象的理解有一个限度，那就是先已能使它在我们思想中存在，即在理解中把它创造出来。……在康德以前，在十八世纪之初，维柯在那不勒斯就早已写出：“在几何学里我们能证明，就因为我们能创造；在我们能用物理学把它证明之前，我们也必须先就能把它创造出来。因此，凡是企图以先验的方式来证明神的人们都应为胸怀不虔敬的好奇心而受到谴责。玄学真理的明晰就像光的明晰一样，我们只能借助于不透明的东西才能见出光的明晰；因为我们不能见到光，除非借助于反光的东西。具体的事物都不是透明的，它们都具有形状和界限，我们从这些形状和界限中才看出玄学的光。”
——引自甲可比的论文《论神圣事物及其认识》
当时德国学术界在日渐注意到维柯的历史发展观点。其中有“北方哲人”称号的即歌德所提到的哈曼，歌德读过《新科学》就写信给他的门徒赫尔德，所以这位以《人类历史哲学思想》著名的作者赫尔德在写书之前就早已知道维柯了，而在他的《促进人道的书简》里（1799年出版）便已谈到维柯的历史观点。1822年韦伯（W.E.Weber）出版了《新科学》的德文译本，编者在注释中作出了维柯与黑格尔的对比。1937年黑格尔的《历史哲学演讲集》出版时，编者在注释中也作出维柯与黑格尔和其他德国作家们和维柯观点的比较。德国著名哲学家文德尔邦在海德堡大学演讲中就用赫尔德和维柯作为两种史学观点的代表，赫尔德代表世界通史，维柯则代表国别史。关于维柯，他特别提到维柯的历史过程轮回论，经历一段过程之后有复演，并且称赞维柯认为一个民族一旦从野蛮回升到文明就会退回到一种新的、比第一次野蛮时代还更糟的野蛮时代的看法很尖锐而且公平。这段话就说明了维柯对德国一些持历史发展观点的赫尔德、歌德和黑格尔等大师的影响。
在法国，孟德斯鸠在1728年游历过意大利，第二年到那不勒斯时，维柯亲自欢迎他，并且赠送给他一部《新科学》。这两位法学家在原则方面有某些类似，但还不能断定孟德斯鸠受了维柯的影响，卢梭在1743—1744年在威尼斯法国使馆里当过十八个月的秘书。当时卢梭已在构思一部关于政治制度的巨著，很可能受到《新科学》的影响。卢梭的《论各种语言的起源》头六章中基本上复述了维柯的论点，例如谈到无声的语言、象形文字、诗早于散文以及对于荷马的看法。这篇论文原来是替百科全书写的，后来作为《论人类不平等的起源》的副编。在他的巨著《各种政治制度》里，他用语文的起源作为民政社会的锁钥，也显然受到维柯的影响。在狄德罗的其他作品里也往往流露出维柯的影响。狄德罗把维柯看作孟德斯鸠的先驱。以此可见，维柯在法国启蒙运动领袖中早已得到普遍的赞赏。在当时法国学术界权威库辛的怂恿之下，米歇尔于1835年出版了维柯的《新科学》和其他著作的法文节译本，维柯的声誉在全欧就立即高涨起来。英国评论家弗林特（Robert FIint）在《论维柯》中说：
维柯在全欧的声誉大半要归功于米歇尔的《维柯论著选译》。米歇尔最聪明处在于放弃了直译法，力求忠实地而且生动地译出作者原文的内容和精神。他很巧妙地做到这一点，以至多数能读意大利原文的读者都会觉得读译文比读原文获益还更大。米歇尔的节译本身就是一项天才的作品。
这段话正是十九世纪读者阅读维柯的情形，其实1822年韦伯（Weber）的德文译本及稍后1844年伯尔基阿梭（Belgioiso）的法文译本，都更注意字面的忠实，却很少人读。就连意大利读者们也发现到米歇尔的法译本比意大利原文本还易懂（中译者注：我们很惭愧，没有能在中译本做到这一点，就连所据的英译本也往往有晦涩和累赘的毛病）。
费希总结了米歇尔的法译本对法国文化界的功劳说：“到了十九世纪中叶，法国知识界到处都是维柯派，哲学家们、历史家们、古典学者们和批评家们都尊重维柯，诗人们和小说家们都受到维柯的感发兴起。受维柯影响而成就最大的法国历史学家是《古代城邦和封建制度的起源》的作者浮斯特尔·德·库朗基（Fustel deCoulanges）。”
米歇尔对当时德国文化思想也作了同情的传述，他替德国沃尔夫（Wolf）、库劳泽尔（Creuzer）、尼布尔（Niebuhr）、萨维尼（Savigny）、干斯（Ganz），尤其是雅可布·格林（Jacob Grimm）诸大师的研究开了路。“这样，维柯就通过米歇尔的媒介成为德法两国文化的沟通人。”
作为英国人，费希详细介绍了维柯和英国文化界的关系。除上文已提到的培根、霍布斯、塞尔敦、夏夫兹博理诸人之外，宣扬维柯思想的，首先要推诗人柯尔律治，他特别赞赏维柯对荷马的发现和关于语言起源的理论。一般英国学者多半从作风宽大的教会制度、实证主义和理性主义的观点赞赏维柯，对维柯的认识大半来自米歇尔的法译本。至于对维柯作过直接的深入研究而写出至今仍为权威著作的则应首推弗林特，他在1 884年写出评介维柯的专著，其次则为考林伍德（R. G. Collingwood），他除了把克罗齐的《维柯的哲学》译成英文之外，还写了一些有见地的评介维柯的文章。维柯对近代英国新文学的影响特别表现于乔伊斯（J.Joyce），他的一部轰动一时的小说《尤利西斯》（Ulysses）就是根据维柯的哲学观点写出来的；我国现代讲“意识之流”的小说家们也受到《尤利西斯》的影响。
无论在德法英各国还是在意大利本身，维柯的最大功绩都在建立了历史发展观点以及认识来自创造的实践观点。这在《新科学》对马克思主义者的影响中特别可以见出。马克思在仔细阅读了拉萨尔的《既得权利的体系》巨著之后，从伦敦写信给他说：“使我惊讶的是你好像没有读过维柯的《新科学》，这倒不是它对你的专题有什么用处，而是因为他对罗马法精神的哲学看法与法学门外汉们所见到的正相反。”过了五年以后，马克思在《资本论》里一段很长的脚注里说了一些极重要的话：
一部技术批评史会使人认识到十八世纪中任何一项发明都很少是某一个人的工作，还没有见到出版过这样一部书，达尔文已引起我们对自然界技术史的兴趣，指的是植物和动物的各种器官作为低等动植物生命的生产器官的发展。至于生活在社会中的人类的生产器官，也就是作为每种社会组织的物质基础的那些生产器官，不也值得引起同样的注意吗？因为像维柯所说的，人类历史和自然界历史之间的差别要点在于人类历史是由人类自己创造的，而自然界历史却不是，是否人类技术史比起自然界技术史就较易写出呢？凭揭示出人对自然的交往，即凭人用来支持生命的各种生产活动，技术就揭示出人的社会关系以及发源于这些社会关系的心头思想。
——《马克思恩格斯全集》德文版卷三，63页
值得特别注意的是马克思在《路易·拿破仑政变记》里一开始就明确地说“人类历史是由人类自己创造的”，这也正是维柯对于历史的基本看法。所以马克思主义者一般都承认维柯是历史唯物主义的先驱。例如，意大利马克思主义者安东尼·拉布里阿拉（ALabriola）在《唯物史观论文集》里以及马克思的女婿拉法格在《经济决定论》里也认为维柯、摩尔根和马克思是一脉相承的。托洛斯基在《俄国革命史》第一页里就引用了雏柯的话。
十七 维柯和克罗齐对我国美学界的影响
本人在二十年代在欧洲接触到美学大师克罗齐的一些著作，曾把他的《美学原理》译成中文，由作家出版社出版。他的思想是唯心主义的，这是无可讳言的，曾引起国内美学界长期讨论和批判。为了进一步了解克罗齐，我才涉猎到他的思想祖师维柯的《新科学》，在六十年代编写《西方美学史》，曾用专章片面地介绍过维柯关于形象思维的一番精辟见解，垂暮之年翻阅旧作，深愧把维柯也看成和克罗齐一样是位唯心主义者，有负于《新科学》这样划时代的著作，因此下定决心把它译成中文。在动手翻译时才发现难度远远超过我在五十年代译完的黑格尔的《美学》三卷。原因很多，首先在不懂意大利文，而所依据的英译本文章又不够流利简洁，二则我对西方古代史和罗马法学知道的太少，三则年老体衰而杂扰又多，不能专心致志，对现在这部译文自己也深感不满，只能寄希望于未来的好学深思之士细加校改或索性改译。由于长期的批判和讨论，国内美学界对克罗齐和维柯的认识也日渐提高，所以我相信上述将来有人改译的希望不至落空。
在翻译维柯过程中我才初次懂得笛卡儿的“我思故我在”所引起的维柯的“认识真理凭创造”以及“人类历史是由人类自己创造的”之类截然相反的论断在哲学思想发展中是个翻天覆地的变革。近几十年中我也花过不少的时间钻研马克思主义经典著作，并且对中译本提出了一些修改的意见，载在《美学拾穗集》里。在一些基本哲学观点上（例如人性论、人道主义以及认识凭创造的实践活动观点，人类历史由人类自己创造出来的观点等）维柯都是接近马克思主义的。我在人性论和人道主义以及文艺靠形象思维等问题的论争中曾公开发表过我的意见，这些意见和一般报章杂志中流行的议论原是唱反调。但是赞同我的看法的人却也一天多似一天，因此深信真理越辩越明。问题涉及近年来一直在流行的哲学和文艺方面的“反映论”，以为哲学思想和文艺创作都应“如实地反映客观世界”，不应夹带个人主观情感和思想，稍涉主观便成了罪状。我一直坚持的“主客观统一”，大约在五六十年代之间也一直成为攻击的目标。看轻主观其实就是看轻人，所以人性论和人道主义也就可以构成罪状。自从在维柯的《新科学》和马克思主义经典著作两方面下了一点功夫，我比从前更坚信大吹被动的“反映论”对哲学和文艺都没有多大好处。
趁便提一下人在认识事物时不能离开构造或创造的实例。从去年以来，我每天早晚都花几十分钟锻炼站桩气功，无论在北大校园，还是现在在庐山顶的“文联读书之家”，我都发现仰望到的树枝和树枝之间的空隙形成各种各样的完整的图形：一个彪形大汉、一个正襟危坐的少女、一座楼台、一驾马车，甚至一架标出时针的钟。到下次在同时同地仰望，同样的图形又复现，尽管小有变更。这些图形可以说是我的认识对象，它们确实“反映”了客观世界，万里无云旷野无障碍物的晴天大概不会显现这些时钟和老汉、少女（类似古人所说的“白云苍狗”），但是他们同时却也反映了我对完整形式的主观要求，我原有的对时钟、马车之类的主观认识，在见出这些时钟、马车、老汉、少女之中，我的“幻想”即维柯所说的诗性智慧，也起了创造或构成的作用。以此类推，我们的认识，无论是关于宏观世界还是关于微观世界的，任何认识，有哪些能完全不经过维柯所说的构成或创造作用呢？我们的文艺创作有哪些是摄影式的反映而不受作者本人的“意匠经营”呢？我们都是人而却否定人在创造和改造世界中所起的作用，能说这就是马克思主义吗？
最近我偶然读到本年度《读书》杂志第五期发表的协和医院邱仁宗教授的《探索认识的发生》一文，其中介绍了瑞士心理学家皮亚杰（J.Piaget）的《儿童心理学》和《发生认识论原理》，并且说明了，他本人对这个问题的探讨。我过去在英国听过皮亚杰讲儿童心理学，并且在讨论形象思维的论文里还引过皮亚杰作证，但是至今还未读到他的《发生认识论原理》。读到邱教授的介绍，才知道所谓“知识发生构成论（constructionism）”正是维柯所讲的认识真理凭创造，不过还加上“刺激与反应的相互作用，通过刺激被个体同化（assimilation）于认识结构中而实现的”。所以认识的发生是外界事物通过内部认识结构起作用的。这正说明了上文练站桩气功见到时钟、马车、老汉和少女之类图形事例。同期《读书》杂志上还发表了华飞的《控制论与经济学》，也提出控制对调节经济管理和统计的重要性。这也是把科学从机械的反映论扳到科学控制的正确轨道上去。读到这类文章，我特别感到高兴，因为我从中看到维柯的重视实践的认识论在我国科技界已得到不谋而合的响应。此外，我最近还读到英国学者特伦斯·霍克斯（T.Hawkes）的近著《结构主义与符号学》一书，其中特别论证了维柯的认识凭构造的理论对现代结构主义的影响，我愿意随我国学术界同行们一起睁开眼睛看世界。闭户造车在今天是行不通的。
1982年晚夏脱稿于庐山白云宾馆“文联读书之家”，1983年寒假校改。
《西方著名哲学家评传·维柯》参考书目[53]
维柯：《新科学》，意大利原文标准版，尼柯里尼（FaustoNicolini）编，共8卷，巴里（Bari），1911—1941年版。
维柯：《新科学》，克罗齐（B.Croce）编和尼柯里尼改编，共2卷，那不勒斯（Nables），1947年版。
米歇尔（Michelet）的《维柯的著作选》，1835年再版（最早的法文译本）。
克罗齐：《维柯的哲学》，迄今为止仍是研究维柯的权威著作。
维柯：《新科学》（英译本），贝根（Bergin）和费希（Fisch）译（英译本中，包括一篇维柯《自传》，很重要）。