（一）
中国的古典小说，经历神话传说阶段到魏晋南北朝而进入了一个发展演变的新时期，承先启后，起着桥梁一样的作用。这时小说的数量，空前地增多，内容也空前地复杂。概括说来，作品可分两种：一种是记神仙鬼怪的志怪小说，如《博物志》、《搜神记》等，大量出现，广泛流传；另一种是记人物言行片段的轶事小说，如《语林》、《世说新语》之类。作为小说的新体裁，刚刚形成。由于南北朝人称执笔作文为“笔记”，以散文与辞赋并举时，亦呼散文为“笔记”；而魏晋南北朝小说，多出于文士信笔记录见闻，还不是有意识地进行小说创作，所以后人就把它们叫作“笔记小说”，自成流派，从魏晋一直沿续至清末，爰及近世，尚有作者。
志怪小说，何以在魏晋南北朝特别兴盛呢？这和古代的巫术、方士与佛、道两教的传播有密切的关系。轶事小说在晋宋之际产生，则是汉末以来的人物品评和魏晋清谈之风影响的结果。社会现实，促进了这些小说的成长；小说体裁本身的发展，又为这些小说的演变准备了条件。多方面的因果，纵横交错，是这一时期小说的特点，故其值得研究，即不在一个方面。这里试就志怪的历史渊源和社会基础作一番简略的探讨。
中国小说，也起源于神话传说。所谓神话，据鲁迅解释说：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之；凡所解释，今谓之神话。”①神话不只是人民由于不能理解自然现象而想出的天真的解释，也寄托着征服自然、减轻辛劳的幻想。等到神话进一步发展，神与人结合起来，人们把“神力”赋与了有奇才异能的英雄，这就成了传说。高尔基也曾经指出：“一般讲来，神话乃是自然现象，与自然的斗争，以及社会生活在广大的艺术概括中的反映。”②中国的神话传说，虽然由于从前缺少记录这类材料的专书，散失了不少，但还有一些故事散见于先秦古籍。在诗歌内如《诗经·大雅·生民》咏姜嫄履大人之迹而生后稷，屈原的《天问》中提出的许多问题，就都是神话传说。《左传》、《史记》等古史也是往往把神话传说与史实并记的，而且其中也有鬼怪的故事。如《左传》庄公八年记齐侯见到公子彭生鬼魂所化的大豕，就是一个例子。而一般与统治阶级的立场观点有矛盾或叙述事实有出入、被称为“野史”的作品，往往带有更为浓厚的神话传说的色彩。如汉扬雄的《蜀王本纪》，赵煜的《吴越春秋》，即是近于小说家言的“野史”，“虽本史实，并含异闻”的。③《吴越春秋·阖闾内传》记吴地钩师，贪图重赏，杀其二子，以血涂金，铸成二钩，献给吴王阖闾，一呼子名，则二钩飞着父胸；《越绝书·越绝外传》记公孙圣为吴王夫差占梦，以其言忠直而被杀于馀杭山，死后有灵，吴王至山，三呼其名而三应；就都很象志怪小说中的情节。但直接影响魏晋志怪的，还是先秦古籍《山海经》和出自汲冢的《穆天子传》。《山海经》为记山川异物、谈祭祀神祇的巫书，所载神话传说独多，精卫填海，夸父逐日等故事，俱出其中，即叙山川鸟兽，语亦荒诞。《穆天子传》写周穆王驾八骏马西征，会见西王母的情节，是神话式的“野史”，和题为汉人撰的《汉武故事》、《汉武帝内传》略同，事虽神怪，文犹传体。魏晋南北朝志怪小说内炫示地理博物的“琐闻”与侈谈神仙灵异的“故事”两类，即继承这两部书的系统而发展起来。
（二）
东汉末年，由于统治阶级加紧地压榨人民，侵占土地，已经出现人吃人的惨剧④。汉帝国虽随着黄巾起义而崩溃，但又形成地方割剧、三国混战的局面。人民在战乱中，大量地被屠杀，加上疾疫饥荒，丁去田芜，户口锐减，生活几乎陷入绝境。西晋建立后，统一的局面没维持多久，即发生八王之乱，跟着是异族入侵，晋室南迁，北方广大的国土被异族分割盘踞。后来东晋偏安之局，由刘裕篡位而结束，依然是对峙的南北朝。在这样一个长期分裂、乱离的黑暗的时代中，不仅阶级矛盾和民族矛盾极为尖锐，统治阶级的内部矛盾也非常严重。从汉末到魏晋，参与政治活动的士大夫，尤其是对统治者采取明显的敌对立场或进行尖锐讽刺的，往往不能保全生命。如孔融以不附曹操而被杀，杨修因遭受曹操之忌而遇害，祢衡也死于曹操的借刀杀人之计，嵇康则因为“与魏宗室婚，拜中散大夫”的政治身份和司马氏敌对而受刑东市。潘岳、陆机、陆云等人也都是被杀而死。士人们在惨痛的现实下，不免消极颓废，为明哲保身之计，或隐居避世，或纵酒谈玄，以逃避政治迫害。老庄学说中的虚无思想就借士大夫的谈玄和厌世而滋长起来。汉末兴起的道教，由印度传来的佛教，也因为一般人的精神苦闷，有信仰宗教的要求和统治阶级有意利用宗教为麻醉人民的工具，而得以乘机传播。在这种浓厚的宗教与出世思想的影响下，就产生了大量的谈神仙鬼怪，隐士异人的故事，而水旱蝗虫等自然灾害，往往也被夸大成怪异；（我们从《汉书》、《后汉书》、《晋书》的五行志中可以看到这类的材料。）加上从两汉流传下来的神话传说很多；于是有人搜集记录，就出现了志怪小说。
从经济方面看，汉末至西晋这一时期的生产，总的说来是停滞衰退的。但到东晋南朝时，由于北方的农民大批逃至南方，带来了较为先进的生产技术和农具，和南方劳动人民共同开垦耕作，使农业生产增加，手工业也随之发展，特别是冶铁和纺织，有了较高的成就。而且因和北方贸易受到限制，海外的交通、贸易反而发达起来。东至日本，西至印度、南至安南，和被称为“昆仑人”的南洋马来人的贸易尤为频繁。如《南齐书》卷三十一荀伯玉传即有“与昆仑舶营货”的话。而北朝的统治者，也很注意发展农业，如北魏文帝时即曾实行计口授田的“均田制”以促进生产；北朝和西城的交通亦盛。这一切对当时文化的发展和与外国文化的交流，都起着一定的作用；也很自然地影响到志怪小说的成长，而印度文化带来的影响较大。晋人和南北朝志怪小说中都有关于奇异物品的记载，如西城火浣布、昆吾切玉刀、于阗青铁砚、辽西麟角笔之类，虽未必皆实有其物，也是因为这时外来的异物很多的原故，是有一定的现实依据的。
但尽管生产有一定程度的发展，而广大人民的痛苦依然深剧。东晋以来，士族制度建立，世家大族的政治权力、经济地位都高于一切；而土地又集中在大地主手里，租税非常繁重。南方的统治者一直荒淫奢侈，大量地浪费着搜刮来的民脂民膏；对人民的剥削和奴役是有增无已，使人民陷于极端贫困的地步，无法生活。在北中国也是徭役繁兴，军旅不息，人民饱受异族统治者的残酷压迫和屠杀，生命财产都毫无保障。因此人民群众对现实社会的不满，对统治阶级的反抗和对自由幸福生活的追求就特别强烈。表现在行动上的，是南北方不断爆发的人民起义斗争；反映在思想里的，是反抗的呼声和斗争的意识。当人民的斗争失败或行动受到压抑时，这种反抗的精神和胜利的希望就往往通过丰富的幻想，寄托在一些神鬼的故事里而曲折地显示出来；或者发展了旧的传说，或者创造出新的故事。这些故事被文人记录、加工，收进志怪小说里，就是使在消极的基础上产生的志怪小说中具有积极性内容的原因。
巫术是一种带有原始宗教色彩的东西，中国信巫，由来已久。巫者以舞降神，代人祈涛、治病等等，称为巫术。男巫叫巫，女巫叫觋。商代最重巫，屈原《离骚》中提到的巫咸，据说就是古时的一位神巫。战国魏西门豹治邺之前，当地三老、廷掾勾结巫妪，以河伯娶妇为名，敛财害民，为以巫术骗人之例，众所熟知。这种带有原始宗教色彩的巫术，在两汉仍然盛行，至魏晋而不衰。与巫术有关的神仙思想，亦发展于秦汉之间。号称“英明”有远见的秦始皇、汉武帝都热中于求神仙、觅灵药，希望长生不老。秦始皇曾经“发童男女数千人，入海求神仙”⑤。汉武帝则除此以外，还要把丹砂炼成黄金，因为方士栾大说：“黄金可成而河决可塞，不死之药可得，仙人可致”，正投其所好，即拜栾大为“五利将军”；后又亲至海上，希望找到“蓬莱仙山”，表现得更为狂热。他在所宠幸的王夫人死后，思念不已，叫术士少翁为他招致亡魂；病于鼎湖，他听任上郡巫者请“神君”问疾⑥，可见他也笃信巫术。谶讳、符命之说，亦常被统治阶级用来附会时事，以欺骗人民，巩固政权。如东汉光武帝（刘秀）即帝位时，其手下诸将就引用谶讳说“符瑞之应，昭然著闻”，宣称刘秀作皇帝为天所任命；后来在中元元年复“宣布图谶于天下”⑦。
讲阴阳术数相信神鬼的风气，亦弥漫于两汉和魏晋的儒林文苑，如董仲舒曾以《春秋》灾异之变，推究阴阳之错行；刘向曾把讲方术的《枕中鸿宝苑秘书》献给宣帝，还因为铸伪黄金而下狱⑧。可见醉心方术，虽儒者不免。魏晋名士受方士术数影响，信神鬼者亦多。如“竹林七贤”中的嵇康，虽没写过什么志怪书，却在《养生论》内说：“神仙虽未目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。”他对神仙的存在，抱着肯定的态度。作《搜神记》的史学家干宝，特别喜欢术数，认为真有鬼神，著书的目的在于“发明神道之不诬”。注《尔雅》的郭璞，以精于阴阳五行历算卜筮之术出名，带有很浓厚的方士味。撰《拾遗记》王嘉，本是苻秦的方士，其侈谈神怪，自不足异。著《抱朴子》的葛洪，以喜欢神仙方术著称，他在晚年固辞散骑常侍，而乞为句漏令，即因句漏出丹砂，便于炼丹以求长生；他还编过一部志怪书《神仙传》。再加上一般教徒有意地写志怪书，作为宣教的工具，更助长了志怪小说的发展和传播。因此我们可以说魏晋南北朝志怪小说是在长时期的黑暗岁月、乱离社会中，随着颓废厌世思想的滋长、佛道迷信的宣扬和巫术阴阳五行之说的历史影响而达到空前兴盛的局面的。
（三）
《汉书·艺文志》诸子略所列小说十五家，有《虞初周说》九百四十三篇，注称虞初为武帝时方士，张衡《西京赋》亦言“小说九百，本自虞初”。明胡应麟论此云：“盖《七略》所谓小说，惟此当与后世同，方士务为迂怪，以惑主心，《神异》、《十洲》之祖袭，有自来矣。”⑥虞初的《周说》虽久已失传，但方士之言，不离神仙怪异，可以想见这部书与其他杂著之被称为“小说”的不同，实早出之志怪，为后来此类作品之滥觞。胡氏的说法，足征小说和方士的关系原甚密切，我们从魏晋南北朝志怪小说中就能看到不少涉及神仙方术的内容。
魏晋志怪，大约分三个类型：一、兼叙神仙鬼怪，不专谈某种宗教或方术，夹杂着零星琐碎没有故事性的记载，以晋干宝的《搜神记》为代表。此类较多，题为魏文帝撰的《列异传》和题为晋陶谮撰的《搜神后记》，最与近似。二、兼叙山川、地理、异物、奇境、神话、杂事等，而着重宣扬神仙方术，以晋张华的《博物志》为代表，乃《山海经》系统的延续。三、专载神仙的传说，以人系事，体同纪传，以晋葛洪的《神仙传》为代表，乃汉刘向《列仙传》的摹仿和扩大。苻秦王嘉的《拾遗记》，为古代野史杂传之发展，尤具特色，自成类型。所以我认为研究魏晋南北朝小说，应该以《搜神记》、《博物志》和《拾遗记》为重点，尽先阅读，然后推及其他。
《列异传》
《列异传》三卷，是魏晋间较早的一部志怪小说，《隋书·经籍志》题为魏文帝撰，《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》，并题作晋张华撰，但都缺乏证据。宋裴松之《三国志注》已引用其文，可见是魏晋人作品。原书已亡，鲁迅从古书中辑出佚文数十条，编入《古小说钩沉》内。其中有些故事，如干将莫邪、宋定伯卖鬼、蒋济梦见亡儿、苏娥诉冤等等，均见于干宝的《搜神记》。以“干将莫邪”一条而论，《列异传》只是粗陈梗概；《搜神记》中则有叙述、有对话、有细节，描摹颇为生动，大约是根据《列异传》的情节润饰而成。《列异传》可能是较《搜神记》早出的。从现有的材料看，这部书谈神仙的故事极少，着重宣扬的是妖魅的变化和鬼魂的实有；而记鬼怪的又往往是借以显示术士降服妖异、役使鬼神的法力的伟大。如写汝南有妖，常常装作太守的样子，“诣府门椎鼓”，结果被费长房劾治，变为老鳖而死；水神东海君也曾因故被费长房“敕系三年”，以致东海大旱，后来还是费长房放出了他，才下大雨。这两则故事就反映出了魏晋士大夫的喜谈怪异和迷信方士。其蒋济一条写蒋济的亡儿给他母亲托梦，说自己在地下作“泰山伍伯”，差事很苦，请母亲向即将到任的新泰山令孙阿说情，给他换个职务；并且详细地说出孙阿的形状和死期。结果蒋济找到孙阿托了人情，孙阿也如期死去；于是蒋济说：“虽哀吾儿之不幸，且喜亡者有知。”这个故事强调人有灵魂，死后可以进入另一世界，显出佛家的“天堂地狱”之说的影响；而活着的人以“亡者有知”为喜，也正是在乱世极易滋生的“生死无常”的颓废悲观的想法的表现。⑩
由以上这几个故事中，我们可以看出《列异传》这部书和后来的《搜神记》之类志怪小说的内容、体例与宣传迷信的基本倾向是一致的。但其中也有一些较有意义的故事。如“宋定伯卖鬼”一条写一人夜行遇鬼，因亦自称为鬼，和那个鬼互相背负而行，把那个鬼骗至宛市，扶持不放，结果鬼变成了一个羊，宋定伯把它卖了五百钱。这个故事在那些怪异的内容中，较为别致有趣。它含蓄地说明人情险恶，机诈百出，以致鬼也上了当，讽刺得尖锐而幽默。还有“望夫石”的故事也很好。内容说：“武昌新县北有望夫石，状若人立者。传云：昔有贞妇，其夫服役，远赴国难，妇携幼子饯送此山，立望而形化为石。”这是由于看到一个象人形的石头而想象出来的故事，但却沉痛感人，反映出战争给人民造成的生离死别的悲哀。另一条记魏公子无忌云：魏公子无忌曾在室中读书之际，有一鸠飞入案下，鹞逐而杀之。忌忿其搏击，因令国内捕鹞，遂得二百余头，忌按剑至笼曰：“昨搦鸠者当低头服罪，不是者可奋翼。”有一鹞俯伏不动。”信陵君援助赵国，抗御暴秦，在司马迁的《史记》中，是予以热烈歌颂的。这一条小故事生动地表现了信陵君抑强扶弱的侠义性格，和上面的两条都保存着民间传说的色彩。另外还有一条记汉中有鬼神栾侯，常在承尘上，喜食鲜菜，能知吉凶，是一个“其状类鸠，声如小鸟”的东西。在闹蝗虫的时候，太守遣使祀以鲜菜，告有蝗灾；它就带着“众鸟亿万，来食蝗虫，须臾皆尽。”这个故事除去宣扬鬼神灵异之外，也流露了人民消灭蝗虫，战胜自然灾害的愿望。
《博物志》
《博物志》十卷，晋张华撰。魏晋以来，《山海经》系统之地理博物志怪书，以此为最著。张华字茂先，晋武帝时任中书令，赞同武帝伐吴。惠帝即位，以华为太子少傅，被赵王伦所杀。他是和汉代东方朔一样的传奇式人物，后来谈博物的，往往把他当作代表。《晋书》本传说他“博物洽闻，世无与比”；还举出许多奇怪的事情：“惠帝中，人有得鸟毛三丈，以示华。华见惨然曰：此谓海凫毛也，出则天下乱矣。”他看见陆机所送的鱼，就断定是龙肉。他和雷焕发现丰城剑气，得到干将宝剑的故事，也是大家所熟知的。可见这是一个满身方士气的人物，他自己的这些异闻也正是志怪小说的题材。如干宝《搜神记》卷十八记一老狐化为书生，去访张华辩论，华不能屈，疑为妖魅，最后以千年华表，燃而照之，狐乃现形；就是把张华的博物给神怪化了的。晋王嘉《拾遗记》卷九称张华撰《博物志》四百卷，奏于晋武帝。武帝嫌他写这部书“记事采言，亦多浮妄”，恐怪力乱神的叙述，迷惑后人，所以叫他“截除浮疑，分为十卷”。实际这段记载，只是一种传说，不能据此而认为今本《博物志》即删馀之十卷。《晋书·张华传》虽然提到张华著《博物志》十篇，《隋书·经籍志》著录亦称十卷，皆与今本卷数相合，但今本缺落既多，窜乱非一，早已不是《博物志》的本来面目了⑪。
《博物志》于地理、山川、异物、奇境、殊俗、琐事、神话、野史以至礼制、服饰等等，无所不记，而着重宣扬的还是神仙与方术。一般是以名山、大川、外国、奇境、为神仙所在地；以凤凰、麒麟、琪芝、神草，为仙境之异物；表示神仙实有，衷心向往。如卷一“物产”门的一条提到远离琅琊几万里的高石沼有冲宫和神人，有“英泉”饮之不死。卷二“外国”门的一条提到夷海西北有个轩辕国，人民以凰卵、甘露为饮食，即短命之人亦寿至八百岁。以虚无缥缈的设想，寄托求仙的希望，方士之欺骗皇帝，士大夫之麻醉自己，是一致的。另外卷五“方士”、“服食”、“辨方士”三门所记皆关方士方术，于魏时方士甘始、左慈等的辟谷、导引、房中之术，都肯定其效验；其中“服食”项谈左慈荒年法，谓按法服食大豆，可以不思饮食；等到再想吃东西时，须先将腹中大豆打下，然后再吃，否则就能杀人，还说“此未试，或以为然”。魏晋士大夫对服药炼丹一套玩意，很感兴趣，常常亲自尝试，于此可见。又卷十“杂说”下云天门郡有幽山峻谷，经其下者，“忽然踊出林表，状如飞仙”，大家认为这是成仙飞升，“遂名此处为仙谷”。到此求仙的，往往全这样飞升而去。后来才发现山顶上有一条大蟒张口吸气，所谓成仙的人，原来都是被大蟒吸去吃了。今天我们都知道成仙本属虚妄，蛇蟒不能为妖吸人。可是魏晋士流却既不否定成仙的可能，又相信妖异的存在。这条记叙即反映了他们的部分思想状况。
《博物志》卷八“史补”门记秦青、韩娥皆善讴歌。薛谭从秦青学讴，未能深造，即欲辞去，秦青为谭饯行，抚节悲歌，声震林木，响遏行云；薛谭听了就谢罪请留，终身不敢言归。韩娥过雍门，卖歌求食，馀响绕梁，三日不绝，听者不忍离去；她受到欺侮，而曼声哀哭，也使一里老幼感动得弗能自禁。这两个小故事，说明绝艺入神，学无止境，都很有意义，文思甚美，措语亦工，已被后人用为典故。卷十“杂说”下的“乘槎”一条神话传说，尤为著名。大意谓天河与海通，有海渚居民，见年年八月有浮槎去来，即携粮乘槎而去。在十几天内还能看到日月星辰，后来就茫茫忽忽，不觉昼夜。末至一处，见城郭屋舍，遥望宫中多织妇，一丈夫牵牛渚次饮之，此人问是何处，丈夫叫他归询蜀郡严君平。此人还后，至蜀问君平，答曰：“某年月日有客星犯牵牛宿。”
古人对日月星辰的运行，风雨雷电的出没等等，往往作出种种神奇的解释，实际正是探索宇宙奥秘、征服自然的愿望的表现。嫦娥奔月，成为月宫主宰，虽与服药飞升的神仙之说有关，也是解释自然现象的一种尝试。“乘槎”故事，谓海通天际，又有神异的工具浮槎，藉以登天，还和牛郎织女的传说、占卜观星的术士严君平结合起来，想象更为丰富。这条记载，仅见于《博物志》。在魏晋志怪中把天文星象、神仙方术与征服自然的愿望等融为一谈的，以此为最有代表性。唐李商隐《海客》诗：“海客乘槎上紫氛，嫦娥罢织一相闻。”以此入诗，谓“嫦娥罢织”与海客问答，补充得越发灵活有趣。
《博物志》内也有不少内容，采录旧说。如卷七“异闻”门的“夸父逐日”一条，全抄《山海经》；卷八“史补”门的燕太子丹质秦事，摘自汉人小说《燕丹子》；卫士饮汉武帝仙酒事，由《韩非子·说林》上“有献不老之药于荆王者”演化而来。卷二“异产”门弱水西国献辟疫的奇香，西海国献续弦胶；卷三“异兽”门大苑胡人献威震虎狮、形如小狗的猛兽；皆托汉武帝事，已见题汉东方朔撰之《海内十洲记》。正如鲁迅所云：“皆刺取古书。殊乏新异。”⑫至于所记异物，则尚非全属无稽，如卷二“异产”门提到了“烧之则洁”的西域火浣布，即今之石棉布。由于自汉武帝时开始的海外交通和贸易，至魏晋南北朝更加发展，外国珍奇、远方异物如珊瑚琉璃、翡翠、犀、象以及其他稀见的东西，纷至沓来，魏晋南北朝志怪小说里的这类记载，虽夸张失实，并无其物者甚多，却也反映出了部分社会现实。
又晋葛洪著《神仙传》十卷，专载神仙灵迹，谓其实有。自序谓汉刘向所撰（指《列仙传》）简略，此作胜之，其中有不少故事，流传既久，常为人所征引。如“王远字方平”一条，述麻姑与王远的对话：“麻姑自说云：‘接侍以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，又水浅于往日；会时略半耳，岂将复为陵陆乎’？远叹曰：‘圣人皆言海中行复扬尘也。’”王远和麻姑都是“神仙”，竟也对现实的变化迅疾，发出慨叹，大约是藉以宣扬只有学仙才能不死的意思吧？后言世事无常以“沧海桑田”、“沧海扬尘”、“蓬莱清浅”为典故，即出于此。其他如费长房遇壶公，从学道法；董奉为人治病，愈者栽杏成林；皇初平叱石成羊等等传说，亦见此书。于《搜神》、《博物》两体之外，《神仙传》可于魏晋志怪中自张一军。
《搜神记》
《搜神记》，晋干宝撰，三十卷，见《晋书·干宝传》记载，至赵宋书已散佚，今本二十卷，乃宋以后人就诸书所引缀辑而成，阙佚尚多，亦有误入他书故事者。宝字令升，晋新蔡人，少日勤学，博览书记。东晋初年经王导推荐，担任史官，著《晋纪》二十卷，当时有良史之称。《世说新语·排调》叙干宝向刘真长（惔）诵其《搜神记》，刘真长称赞他：“卿可谓鬼之董狐。”即指其写志怪书，认真有如修史。据《搜神后记》卷四叙干宝父干莹死后，宝母把干莹的宠妾活着推入墓中。十年之后，干宝开父墓葬母，见父妾犹有气息，旋竟重苏，云干莹常与其相晤，并且给以饮食。又干宝之兄亦尝病死复活，谓曾见鬼神。《晋书·干宝传》也采录了这段传说。志怪书的作者，本身就有怪异之谈；附会编造，不论出自何人，其以宣扬鬼神的存在为目的，是不待言的。《搜神记》原书本有篇目，如“妖怪”、“变化”、“感应”等等，分类系事，今本也大致以类相从。
《搜神记》记录了从两汉流传下来的不少故事和魏晋时代的异闻。它的材料有的来自民间，有的采自前史，有的是由其他志怪小说中摘录。干宝是史官，他找材料当然是较为方便的。如卷六写汉桓帝元嘉中京都妇女装束一条，与晋司马彪《续汉书·五行志》第一中内容全同，仅文字小异；可能就是引用《续汉书》。从《列异传》中移录而来的故事也不少。⑬
《搜神记》的价值主要在于它保存了一些优秀的民间传说。如卷十一记干将莫邪给楚王铸一对雌雄剑，三年才成，自知楚王必要杀他，就藏起雄剑，等儿子长大用来复仇。楚王杀了干将莫邪，后来又怕他儿子报仇而“购之千金”。莫邪的儿子赤比知道父亲被杀后，找到雄剑，“日夜思欲报楚王”；在被搜捕时，入山悲歌，不忘仇恨。遇到侠客说要他的头和宝剑去替他刺杀楚王，他毫不犹豫地“即自刎，两手捧头及剑奉之”。客则把人头和宝剑送到楚王那里，叫楚王把人头放在汤镬里煮，趁着楚王来看时刺杀了他，客也自刎。三个人头在汤镬中一齐煮烂。这个故事生动地表现出人民和统治阶级的矛盾：统治者残暴地镇压、迫害人民，人民就坚决地起来反抗。莫邪看清了楚王的存心毒辣，不甘无辜送命，赤比顽强地不忘复仇，侠客不惜牺牲自己的生命，见义勇为，都充分显示人民对统治者的刻骨的仇恨与斗争的力量和信心。末尾所说“三王墓”那几句话又流露出人民对英雄人物的态度，是表示赞扬、尊敬的。
韩凭夫妇的故事是说宋康王夺了韩凭的妻子何氏，韩凭怨愤自杀，何氏也从高台上跳下殉情。二人死后，宋康王故意把他们分葬，两个墓上却生了两棵相思树，根枝交错，缠在一起；还有一对鸳鸯，双栖树上。这个故事歌颂了韩凭与何氏生死不渝的爱情和坚强不屈的意志，它的结尾表现了人民的情感和愿望。大家相信也愿意韩凭夫妇的永不分离，所以一直喜爱这个美丽的传说。⑭卷七记晋督运令史淳于伯含冤被杀，卷十一记汉时东海孝妇周青遭诬陷而枉死，行刑后一个是“血逆流上柱”，一个是“其血青黄，缘幡竹而上极标”，而且死后当地都大旱三年。这两则故事暴露了当时政治的黑暗、统治者的昏庸，视人命如草芥。颈血逆流，三年大旱，表现人民愤慨反抗的情绪是非常强烈的。
由于在封建社会里，不知有多少善良无辜的人民，冤枉地死于残暴、糊涂的官吏之手，所以人民对于比较公平正直、同情人民、了解大家疾苦的好官，在不同程度上予以肯定、赞扬。如卷十一记后汉时徐栩因为“少为狱吏，执法详平”，后来作小黄县令，别处都闹蝗虫，就是小黄县没有；蝗虫“过小黄界，飞逝不集”。当他受到刺史的责备，弃官不作时，蝗虫“应声而至”。另一条记王业在汉和帝时作荆州刺史，每逢出去了解民情，总要祈祷天地：“启佐愚心，无使有枉百姓”；因此“惠风大行，苛慝不作，山无豺狼”；死后有两个白虎“宿卫其侧”，人民还给他立碑。这和徐栩的故事是同一主题，说蝗虫和豺狼都有了人性，受他们政绩的感动，不来为害，充分表现出人民的情感，流露了对他们拥护、爱戴的意思。
另一方面，我们还可以从《搜神记》中一些写术士的故事内侧面看出人民对残暴的统治者的憎恨。如卷一记左慈“少有神通”，曾一再戏弄曹操，曹操千方百计地要杀他。但他既能变得与市人同形，又能混入羊群，使人莫辨；因此曹操也没有办法，无所施其淫威。孙策违背大家的意志，杀了善于求雨的于吉，结果在疮疾刚好时，每照镜子，就“见吉在镜中”，以致“疮皆崩裂”而死。吴时徐光亦有道术，他每当经过大将军孙琳门前时，总是“褰衣而趋，左右唾践”；别人问他为什么，他说是“流血臭腥不可耐！”有力地反映出人民的厌恶情绪。
《搜神论》也提到一些社会问题，有不少故事写出男女婚姻的不自由。如卷十六记吴王小女紫玉与童子韩重相恋，允许嫁他。韩重出去游学，请父母代为求婚，吴王大怒不允，紫玉悲愁而死。韩重回来到墓前痛哭，紫玉为他的情谊所感，显魂相见，并约他到冢内“与之饮宴，留三日三夜，尽夫妇之礼”，临别时还赠给韩重一颗明珠。后来韩重去见吴王，吴王认为他是“发冢取物”，要捕治他，紫玉的魂灵又出现为他解释。故事自始至终生动地描写出紫玉的真挚的生死不渝的爱情，结尾尤其使人感动。至于故事中记紫玉的魂灵和韩重相见时所唱的歌：“意欲从君，谗言孔多，悲结成疾，没命黄墟，命之不造，冤如之何！”这几句话正是封建时代追求自由幸福的青年男女对封建势力迫害的悲愤的控诉。卷十五记秦始皇时王道平和唐父喻恋爱，誓为夫妇，和“晋武帝世河间郡有男女私悦，许相配适”这两个故事的内容差不多，都是说男女自订婚约后，男的出去从军，女的被父母所迫，改嫁别人，忿怨病死。男的回来时到坟前痛哭，开冢破棺，女即复生，和他结婚。尽管作者不一定是有意抨击封建的婚姻制度，但对这两对要求婚姻自由的青年男女却予以赞扬，说死而复生乃是“精诚贯于天地”的缘故。这几个故事都有反封建的意义。《吴王小女》这一篇写得达到了思想性艺术性的统一，真是“千载之下，犹有生气”，读完之后，仿佛看到了紫玉这个纯洁而美丽的少女的活生生的形象，对她的悲愁而死寄与无限的惋惜。卷一记“天上玉女”与弦超结婚的故事，题材虽是写仙女，记一件非常的遭遇，但所表现的却是在现实社会中普通夫妇的爱情生活和聚散时的悲喜之情，一样具有现实性。从这几个故事里我们也可以了解，在古小说和戏剧中，往往以离魂、梦幻、死而复生、天仙下嫁、鬼神往来等情节来处理男女爱情婚姻的问题，原有它的现实基础。这是在婚姻、社交都不自由的封建时代，人民要求摆脱束缚，寄托美好愿望的表现。
我国古代妇女处于男权社会里是受着双重压迫的。封建制度严重地威胁着她们生存的权利，而在“人吃人”的大循环中，婆母又往往是封建势力的代表，对儿媳进行迫害。如卷五记淮南全椒县有一个丁新妇，因为受不了婆母的虐待、奴役，在九月九日自缢而死，后来就成了神灵，叫巫祝告诉大家说：“念人家妇女作息不倦，使避九月九日，勿用作事。”靠着神鬼显灵来让终岁劳苦的妇女们休息一天，是多么强烈地表现出妇女要求人身自由的愿望；而丁新妇特别提出让妇女们在她死的这一天来稍苏喘息，又是多么沉痛地说明封建势力对妇女迫害的残酷。这个神怪的小故事是充满了人情味和现实性，包含着无限辛酸的。
值得注意的是这部书中对于善良、爱劳动的人的热烈歌颂。如卷一记董永孤苦孝父，努力劳动，因为父亲死了无力埋葬，而自卖为奴；于是天上的织女来嫁他，帮他“织缣百匹”来偿债，这也是大家所熟知、热爱的传说。⑮卷十一记杨伯雍“笃孝父母”，父母死后，葬于无终山，他也就住在那里。他因为高山上没有水，就经常“汲水作义浆”，在山坡上给来往的行人喝。三年之后，有一个喝水的人给了他一斗石子，叫他种在有石头的高平好地上。后来石田里长出美玉，他用白璧五双聘徐氏之女为妻，天子听说这事，拜他为大夫。这两个美好的传说，具体地表现出人民的愿望：让他们敬爱的人得到神助，享受富贵。
书中还有表彰优良品质和英勇行为的故事。如卷十九记“李寄”一节，叙述东越庸岭出现一条大蛇，吃人为害。当地的官吏也有被蛇咬死的，大家非常恐惧。后来官吏们又信巫祝的谣言，每年用一个女孩去祭蛇，希图免祸，已经白送了九个女孩的性命。这年募索女孩时，李寄自愿应募，砍死大蛇。统治者不能为人民消弭灾祸，还畏惧大蛇，残害人民。李寄不过是一个十二三岁的女孩，却能在“土俗常惧”的蛇祸恐怖中，毅然应募，背着父母出走，要趁机去斩杀大蛇。这就表现出她不计个人安危，有为人民除害的坚强意志和勇敢精神，但她不是只凭义愤与勇气去和大蛇硬碰的。她先找到“好剑及咋蛇犬”，预备了用“密麨”灌好的米餈”，斩蛇之前就有周密的计划和步骤。看到“头大如囷，目如二尺镜”的大蛇出来啖食蜜餈，还能镇定地放犬咬咋，用剑把蛇砍死。这真是机智、勇敢集于一身。在对九女髑髅所说的话中，则又表现了她对受害者的同情，流露出她的善良、天真和无比的英雄气概。这个少女的美丽庄严的形象正象征着人民战胜灾害的智慧和勇敢。而从她在“应募欲行”时对父母说的“卖寄之身，可得少钱以供父母”这几句话中又可以看出当时人民生活的悲惨、使读者认识那个社会的现实。
《千日酒》是《搜神记》里写得非常含蓄、深刻、耐人寻味的故事。内容是说狄希能造“千日酒”，喝了这酒的人就要一醉千日才醒。有个刘玄石喝了他的酒而醉死。埋葬三年之后，狄希叫玄石家里的人凿冢破棺，玄石果然醒了过来。但是旁观的人被玄石的酒气冲入鼻中，亦各醉卧三月。从表面上看，这似乎只是夸张地说明狄希所造的酒味道醇厚；实际，内里却蕴藏着淡淡的哀愁：希望有这样的美酒以一醉解忧，醉死个三年二载；正是不满现实，想着逃避的一种表现，这是在乱世极易产生的想法，和《述异记》中王质烂柯的故事寓意相近。⑯宋人王中诗云：“安得山中千日酒，酩然直到太平时。”这是了解这个故事的中心思想的。
《搜神记》中还记录了我国古代人民和自然斗争的故事。如卷十三有一条说河神巨灵，因为华山档住了河道，就“以手擘开其上，以足蹈离其下，中分为两，以利河流”；所以山上下留下了他的掌形和脚印。希望有一个顶天立地的神灵，以超人的力量，剷除障碍，正表现出人民克服困难，战胜自然的美好理想和凌厉无比的宏伟气魄。巨灵也就是人民群众的化身。
除去以上所谈的内容，《搜神记》中还有一些故事，虽未必有强烈的人民性和现实性，却有很高的艺术性，情节非常动人，能给读者以美感。如卷十四记豫章新喻县的一个男子，看见田里有六七个女人都穿着毛衣，他还不知道她们是鸟，偷偷地爬过去，把其中一个女子解下的毛衣藏起来，那个女子就不能再飞走，嫁他为妻。后来女子生了三个女儿，从积稻下寻得毛衣穿上飞走，并把女儿也都接去。这个美丽的故事和牛郎织女传说中的部分情节相似，可能有些关系；郑振铎认为这“便是世界上流行最广的‘鹅女郎’的故事的一个。”⑰我们可以想象我国古代人民，也象今天一样地需要文化生活，说故事就是其中方式之一种。于是有不少故事就这样历代相沿地在人民的口头传说中保存、发展，丰富了内容；或者由一个母题演化为几个故事。毛女和牛郎织女的故事便是如此。
此外如卷一记葛玄吐饭变蜂，禁水得鱼，表现出丰富的幻想，也流露了征服自然的愿望。老君叫学仙的人拿着木钻去穿五尺厚的盘石，“积四十年石穿，遂得神仙丹诀”；事情虽是迷信，却含有“铁杵磨绣针，功到自然成”的教训意义在内。卷十一记养由基善射，抚弓未发，猿即“抱木而号”；古冶子入河斩鼋，“水为逆流”；是对英雄人物的赞美。卷十四记高辛氏的小犬盘瓠的故事似是有关古代异民族产生的传说；嫦娥奔月是有名的神话；夫妇化鹤是对爱情坚贞的人的歌颂；卷二所记天竺胡人断舌吐火的故事，又显示出《搜神记》受印度的影响；⑱各有不同的意义和趣味。
《搜神记》虽是志怪小说中较好的一部，但是其中也存在着大量的封建糟粕。因为鬼怪故事本身本不可能有很多的健康内容，加上干宝出身于封建剥削阶级，他又性好阴阳术数，对神仙鬼怪，都信其实有，正如《晋书》本传所说，他写这部书是“博采异同，遂混虚实”的，而且目的即在于宣传迷信；因此在所辑录的故事中，就贯串着他的观点、见解；使这部书不可避免的有着大量的封建糟粕。如卷十六记吴兴施续有一个门生，素持无鬼之论，忽然有一个黑衣白袷客来找他，谈及鬼神之事，客辞屈，就说明自己是鬼，前来捉他。经施续的门生一再哀求，鬼才答应把和他相似的一个人捉去替死。这个故事和同卷中阮瞻的故事，内容相近，正是用以“发明神道之不诬”的。干宝还在卷十二“临川间诸山有妖物”一条后面写道：“……然则天地鬼神，与我并生者也。气分则性异，域别则形殊，莫能相兼也。生者主阳，死者主阴。性之所托，各安其生。太阴之中，怪物存焉。”这又明显地发挥了他那套阴阳五行的唯心论，以证实怪物的实际存在。本来在封建社会中，人们由于历史条件的限制，对自然现象和社会现象不能正确的理解，已经存在着“鬼神操纵人生，命运决定一切”的神权至上和宿命论思想，而统治阶级又有意识地加以宣扬，来麻醉欺骗人民。人们迷信神鬼怪异，产生恐惧心理，以为万事都是命中注定，就不能认识现实生活的本质，产生安于现状逆来顺受的思想，麻痹了对统治阶级的反抗斗争的意志。这是对于统治阶级有利，对于人民不利的。上述《搜神记》中这类故事，就起着为统治阶级推助波澜毒害人民的作用。
和上面所谈一类故事有密切联系的是书中对宗教、对因果报应的说法的宣扬。干宝既信方术，当然对道教是赞美的。如卷十九记丹阳道士谢非，夜宿古庙，自称是“天帝使者”。于是到庙中来的妖怪都不敢进来侵犯，后来他还帮助居民，把这些妖怪杀死。这个故事和卷十八的“魏郡张奋”、“安阳书生”的故事，同出一源；但这却把主角写成道士，显离颂扬之意。干宝记录这个故事，也就表现了他对道士的态度。卷十五记羊祜在五岁的时候，叫他的乳母到邻人李氏的东垣桑树中取他前生遗留的金环；这正是佛家轮回之说的反映。由此可见魏晋一般好方术的文人，并不排斥释家之说；而道教原也是杂收儒释思想的。此外如卷二十记隋侯给一个受伤的大蛇上药，后来这个蛇就“衔明珠以报之”；东兴有人杀死一个小猿，以致猿母悲哀肠断以死；结果不到半年，这个人就满门遭疫而亡。这两条是宣扬因果报应的，把一切动物都认为有灵感神通，懂得感恩报怨，特别流露了“众生平等”、“仁心及物”的儒释合糅的思想。所以后来道教信徒，曾把这类故事编进《太上感应篇》之类的书内去，作为宣教之用。以佛道的灵异来传播荒诞不经的迷信思想，使人相信因果报应，并把“奖善惩恶”的责任寄托于本不存在的“天地鬼神”身上，因而消极颓废起来，削弱了在现实生活中为正义而斗争的积极性。可见这类的故事也是有毒素的。
除此之外，《搜神记》中谈卜筮则称管辂，谈术数则称郭璞，谈医术则称华陀，把这些人写得无所不能，驱妖、治病、预言祸福，甚至能掌握人的寿夭，还特别夸张了巫术的神异。如卷二记吴孙峻杀死朱主，埋在石子冈，后来打算改葬，而不能分辨是哪个坟；于是找来两个巫者，叫他们说出亡人的装饰，然后据以开冢改葬；就是一个例子。汉末以迄魏晋的迷信风气之盛，可于此见之。这些故事虽能反映出当时的一部分社会风习，但也是书中的糟粕。
《搜神记》里的一些民间传说，流传久远，一直为大家所喜爱。后世的小说、戏剧从它取材的很多。如唐人传奇中沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守传》皆渊源于《搜神记》杨林睡玉枕入梦的故事。牛僧孺《玄怪录》的“元无有”一条，述故杵、灯台、水桶、破铛四物变化为人，谈谐吟咏，为卷十八“吴郡张奋”内容的摹仿。《补江总白猿传》受到卷十二蜀猴盗取妇女的故事的一些影响。李朝威的《柳毅传》中记柳毅在龙女托他传书时所说“洞庭深水也……唯恐道途显晦，不相通达”的几句话和他到洞庭湖时，“向树三击”，就“有武夫出于波间”，引他进入龙宫的细节，显然是从卷四胡母班给河伯传书的故事中取来。冯梦龙、蔡元放的《东周列国志》第七十回“齐景公如晋”一段内采用了卷十一古冶子斩鼋的情节。明代短篇小说总集《雨窗欹枕集》内的《董永遇仙传》发展了卷一中董永的故事。《古今小说》卷十六《范巨卿鸡黍死生交》一回是用卷十一范巨卿、张元伯的故事编撰，惟改为范的阴魂去赴张之约和张弔范之丧，并且自刎殉友，是和原来情节不同的。蒲松龄的《聊斋志异》把卷一徐光种瓜的故事演化为《种梨》一篇，还模仿卷三韩友用皮囊收狐的情节，写了《狐入瓶》；作者自序中提到的“飞头之国”，也是《搜神记》里的故事。鲁迅的名作《铸剑》则是参考卷十一干将莫邪的内容写成的。《三国演义》中左慈、于吉、管辂、华陀等人故事的素材，也都来自《搜神记》。卷三记费孝先给王旻占卦、郡守据以辨雪冤情；卷十六记汉何敞为交州刺史，有女鬼向他诉冤，因此捕得杀人凶手。这正影响到后世“公案小说”中的“摘奸发复，判断冤情”的故事，成为它们的先驱。在戏剧方面，元关汉卿的《窦娥冤》是以卷十一“汉孝妇周青”的传说作为蓝本的。元宫大用的《死生交范张鸡黍》杂剧，亦用范巨卿和张元伯的故事写成。今天地方戏中的《天仙配》也是由“董永”的情节发展而来；《相思树》则脱胎于卷十一“韩凭夫妇”的故事。京剧中的武旦戏《童女斩蛇》是用卷十九“李寄”的故事编制；《赵颜求寿》是以卷三管辂故事中的“颜超”一节写成。《搜神记》的影响之大，于此可见。它的故事情节不仅为小说，戏剧所取材，他往往被引用到诗文中去，作为典故；它的志怪体又给唐人传奇和后世的志怪小说开辟了创作的一条路径。有不少人重视这部书过于其他的志怪小说，是有道理的。
《搜神后记》及其他
《搜神后记》十卷，《隋书·经籍志》题为晋陶谮撰，或谓伪托，而无显证，以内容和文字风格而论，不象六朝以后的作品。且南朝梁释慧皎《高僧传》序云：“宋临川王义庆《宣验记》及《幽明录》……陶渊明《搜神录》，并傍出诸僧，叙其风素，而皆是附见，亟多疎阙。”⑲则梁时此书已题为陶谮作，其出自渊明之手，非无可能。
《搜神后记》和《搜神记》不仅是一类的志怪书，内容也颇有相联系和重复之处。如《搜神记》卷一之“吴猛”、卷三之”郭璞”、卷五之“蒋山祠”与《搜神后记》卷二之“吴舍人”、“郭璞先知”，卷五之“蒋侯庙木象弯弓”等故事，俱有连续性。《搜神记》卷三“郭璞话马”的故事，亦见《搜神后记》卷二。唐宋人类书，注引《搜神记》的，往往是《搜神后记》中的文字；注引《搜神后记》的也常有《搜神记》里的故事，可见此二书内容之参错互见，由来已久。今本《搜神后记》之出于后人辑补，自不待言。
《搜神后记》亦杂记神鬼怪异之事，内容、体例，与《搜神记》大致相同，而较偏重于谈神仙。陶谮的《桃花源记》即被收入此书。如卷一第一条记辽东丁令威，在灵虚山学道，后化鹤归来，落在城门华表上，有少年欲射之，鹤乃飞翔空中而言曰：“有鸟有鸟丁令威，去家千年今始归。城郭如故人民非，何不学仙冢累累！”然后冲天而去。这不同于一般白昼飞升的道教故事，而说明了魏晋一般人求仙的动机，是基于“人事无常”、“死生飘忽”的想法而产生的。仙人化鹤，千载重归，设想甚奇，与“沧海桑田”的感慨，颇为相近，同被后人引为谈资，用作典故。卷一还记有袁相、根硕两人进山遇见仙女，结为夫妇的一节，和《幽明录》内刘晨、阮肇入天台的故事，如出一辙，表现对美好幸福的生活环境的向往。这都特别符合于那个动乱时代的思想情况。值得注意的是这部书中记人物变化的，象人变为鼋，獭化为人之类的各史书五行志所载的怪异，比起《搜神记》已相对地减少，完整成片段的故事已较多，这无疑是一种进步的表现。但它既是志怪书，当然还离不开宗教与方术。如卷二有一条云：“石虎邺中，有一胡道人，知咒术，乘驴作估客，于外国深山中行。下有深涧，窅然无底。忽有恶鬼，偷牵此道人驴下入绝涧。道人寻迹咒誓，呼诸鬼王，须臾即驴物如故。”⑳道人降服恶鬼，全仗咒誓，这是大力宣扬了法术的威力的。
这部书内也保存了一些美丽的民间传说。如卷五记“白水素女”，即是一个最有名的故事。内容叙述晋安帝时侯官人谢端，少丧父母，孤苦无依。十七八岁时，还没娶妻。有一次他偶然拾到一个大螺，养在瓮中。后来每天从地里回来，屋内都摆着做好的菜饭。他伏在篱外偷窥，才发现一个女子从螺壳中走出，替他执炊。这是天上的素女，奉天帝之命来给他服役的。素女因为形迹已露，复归天上，临走时还勉励谢端“勤于田作、渔采、治生”，以后谢端就过得很好，并娶了妻子。这就是民间口头流传的“螺女”的故事。谢端所以能得到素女的帮助，正因为他是个“恭谨自守”，“躬耕力作，不舍昼夜”的善良劳动人民。这个故事显示出民间传说中丰富的想象力，和《搜神记》中织女下嫁董永的主题和情节相近，都表现了对劳动人民的热爱。
应该特别提出的是这部书中某些故事，虽写神鬼，却有着强烈的讽刺意义。如卷四“襄阳李除”一条云：“襄阳李除，中时气死。其妇守尸，至于三更，崛然起坐，搏妇臂上金钏甚遽。妇因助脱，既手执之，还死。妇伺察之，至晓，心中更暖，渐渐得苏。既活云：为吏将去，比伴甚多；见有行货得免者，乃许吏金钏。吏令还，故归取以与吏。吏得钏，便放令还，见吏取钏去。后数日不知犹在妇衣内。妇不敢复著，依事咒埋。”官吏得钱，就可以释放囚犯，这正是封建社会中政治腐败的表现。故事通过鬼吏贪污的情节，尖锐地揭露了官场的黑暗，这是以前的志怪书中所少见的。还有些关于狗的故事，如卷九记“乌龙”一条记晋时会稽张然在都服役，经年不归，养狗名乌龙，常以自随。有奴与然妻私通，于然返家时欲杀之，乌龙伤奴以救主，又“杨生狗”一条记晋太和中广陵杨生所养之狗，两次救主于危；正是后来笔记小说内义犬救主故事的先河。唐李商隐《戏赠任秀才》诗“遥知小阁还斜照，羡杀乌龙卧锦茵”，以乌龙事为典故，即出于此。
《灵鬼志》和《甄异传》各三卷，皆见《隋书·经籍志》著录，均早失传。《甄异传》题晋西戎主簿戴祚撰。《灵鬼志》只署荀氏撰，未题时代与作者名，但梁刘孝标注《世说新语》已引其文，当为晋人作品。根据鲁迅《古小说钩沈》所辑二十四条佚文来看，《灵鬼志》的特点是不谈神仙而多言鬼怪，如其书名，亦偶有谶纬之说。如记晋明帝时民谣两条，就是预言祸福的。其记巫蛊之术者，如“荥阳郡廖姓”一条，与《搜神记》卷十二所记无异；“沙门昙游”一条和《搜神后记》卷二的“昙游道人”一条亦同。其“石虎时胡道人”一则与《搜神后记》卷二所写，也大致相近，只情节稍为复杂而已。《甄异传》的“乐安章沈”一条写天上神吏徇私受贿，接受金钏，和《搜神后记》卷四“襄阳李除”一条，内容也颇类似。大约有的是传说同出一源，不免重复，有的是转录前书故事，或经后人窜乱增益，互见数书，原因不一。
《灵鬼志》记太元十二年有外国道人善吞刀吐火诸术，因见某富翁不行仁义之事，即作法收其好马于五斗甖中，令作百人之食，周济穷民，始放马出；次日又把富翁的父母藏起，更令作千人之食以济众，才放出其父母。以法术破富人之悭吝，是一种快心的设想，表现了对剥削者的憎恨。
《灵鬼志》也写了一些有关佛法的故事，不过表现的态度是矛盾的。如记晋南郡议曹掾欧姓得病，巫医束手，赖沙门诵经驱妖而愈。这显然是颂扬佛法的广大。但另一条记“晋周子长”事，内容则恰好相反。它写一个佛弟子，被一群鬼给捉弄得狼狈非常，对鬼诵佛经，鬼也不怕。其中一段对话云：“子长故复语后者曰：‘寺中正有道人辈，乃未肯畏之？’一鬼小语曰：‘汝近城东看道人面，何以败？’便共大笑。子长比达家，已三更尽矣。”鬼把道人（即和尚）的脸，也给抓破了，当然更不怕什么佛徒了。这又是对于释家大肆讥嘲的。由此可见，作者并非教徒，只是注重记述异闻，并非以此为辅教之书的。
（四）
通过以上的粗略分析，可以看出魏晋志怪小说以写神仙方术为主，夹杂着鬼怪和人物变化的故事。其中虽然已有释氏之说，但不过是把它当作方术的一种来看待，并没有什么特殊的信仰。下至南北朝而佛教大盛，天堂地狱因果轮回之说，广泛传播，信徒日众。不仅文人喜谈佛法，南北朝皇帝贵族，亦多信奉佛教。如梁武帝即以佞佛著称，曾三度舍身同泰寺，还亲自注释佛经。北魏的宣武帝，也是虔诚的佛教徒，在洛阳修建了大批的佛寺，杨街之的《洛阳伽蓝记》历史地记述了这种情况。由于统治阶级的倡导和文士的宣扬，南北朝的迷信空气较前更浓，于是志怪小说在魏晋原有的基础上更加发展。但出于教徒之手，以小说为宣教工具的作品，如南朝宋刘义庆的《宣验记》、南齐王琰的《冥祥记》、北齐颜之推的《冤魂志》之类，虽情节偶有可取，而现实性较之初期的志怪反而薄弱，内容也不免千篇一律，因之成就并不高。当以南朝宋刘敬叔的《异苑》、刘义庆的《幽明录》、苻秦王嘉的《拾遗记》、梁吴均的《续齐谐记》等为这一时期的代表作。《异苑》叙述，尚未脱“残丛小语”的形式，后三书则文章色采，远过前人，显示了小说艺术的进步。有些故事增强了时代感和人情味，也是南北朝优秀志怪的一个特点。
《异苑》
《异苑》十卷，南朝宋刘敬叔撰。敬叔，彭城人，元嘉中官给事黄门郎。今本《异苑》虽非原书，尚大致完整，不象《博物志》、《搜神记》之由后人辑补而成。其中杂谈神鬼怪异，与《搜神记》之类魏晋志怪内容相近。最可取的是书内保存的一些古代传说和晋宋名流如陶侃、张华、温峤、郭澄之、宋处宗、谢灵运等人的轶闻。如卷一记屈原事云：“长沙罗县有屈原自投之川，山明水净，异于常处，民为立庙，在汨潭之西，岸侧盘石，马迹尚存。相传云原投川之日乘白骥而来。”这条叙述，因罗县有屈庙，附会传说，指此为其投水之所，表现了当地人民对这位伟大的爱国诗人的敬意。卷二记魏时殿前大钟无故大鸣，众以为奇，就向张华请教，张华说：“此蜀郡铜山崩，故钟鸣应之耳。”随后蜀郡呈报此事，果如华言。这是显示张华的博学多通，说明物性感应引起共鸣的道理的。“铜山崩洛钟应”，典故即出于此。其卷三记宋处宗长鸣鸡一条云：“晋兖州刺史沛国宋处宗，尝买得一长鸣鸡，爱养甚至，恒笼置窗间，鸡遂作人语，与处宗谈论，极有言致，终日不辍。处宗由此玄言大进。”魏晋小说，喜言物怪，如《搜神记》卷十八古墓斑狐变作书生与张华辩论之类，记载甚多。鸡作人语，设想更奇，妙在和当时的清谈之风结合起来，使人鸡对话，成为朝夕与共的谈友，结果是宋处宗得藉此而玄言大进。这个荒诞的情节，不仅表明了士流之重玄言，也显示了佛教的影响，把万物皆有灵感神通的说法曲折地表达出来。此外如卷一记武溪蛮人射鹿，进入石穴一条，乃“桃花源”型的故事。卷十记宋刘邕嗜食疮痂，以为味似鳆鱼，为“嗜痂”一语的出典，《宋书·刘穆之传》亦载之。又卷四记张华见海凫毛，慨叹天下将乱；卷七记温峤至牛渚矶，燃犀角以照水怪等传说；唐人修《晋书》已采入张华、温峤传中。
《幽明录》及其他
《幽明录》二十卷，南朝宋临川王刘义庆撰，《隋书·经籍志》列史部杂传类，新、旧《唐书》著录均作三十卷，书亡于赵宋；又有《宣验记》十三卷，亦已失传；鲁迅辑两书佚文入《古小说钩沈》。
刘义庆爱好文学，喜欢招聚文士，所撰以《世说新语》为最著称，《宋书》本传说他“受任历藩，无浮淫之过，惟晚节奉养沙门，颇致费损。”《宣验记》即其晚年佞佛宣教之作。如谓吴主孙皓因为不敬佛象，置之厕傍，便溺其上，而阴痛欲死；旋经洗象谢过，叩头求哀，即痛止肿消；于是受戒建寺，供养僧众。荥阳荀高，为杀人罪下狱，以发誓行善，专念观音，而枷锁自解，临刑刀断，遂被赦免。这都是用以表现佛的威灵显赫，能够为人祸福，必须崇敬。《幽明录》近于《异苑》，不象《宣验记》那样纯以宣教为目的，但其中有些故事，仍主奉佛。如“巴丘县巫师舒礼”和“赵泰”两条，全写死后入“地狱”的情况，讲信佛诵经的好处；而地在泰山，神为泰山府君，乃道教所说的“冥司”和主者。后一条还提到泰山府君竟亦奉佛，来向菩萨作礼，看来这似乎把佛道二教的说法融合为一，不分彼此，实际不免抑道扬佛。舒礼以曾作巫师，用牲祭祀，被认为“佞神杀生”，在地狱受了“热熬”的酷刑，也正是佛教徒排斥异端的反映，为以前的志怪书中所没有的。
不过，《幽明录》之可取，主要还在于它保存了一些很好的民间传说，“刘晨、阮肇入天台”，是最为人乐道的故事，叙汉明帝时刘晨、阮肇二人入天台山采药，迷途粮尽，饥馁欲死，遇见两个仙女，邀至其家，作饭接待，随即分别和刘、阮结婚，环境既佳，生活也很幸福。二人因久住思乡，苦求还家。既归之后，则家乡完全变样，没有相识之人，原来已传到他们第七代孙子这一辈了。随后刘、阮又离家远去，不知所终。
这个故事除去写刘、阮与仙女的遇合有些离奇，并显示他们是有“宿缘”这一点外，展现在我们面前的是深山中的宁静幸福的环境和生活：在大溪旁边，有两个女子住在竹屋之中、睡的是大床罗帐；吃的是胡麻，羊脯、牛肉、桃实；她们招待刘、阮，是那样情感真挚；女伴们携带礼物来道贺，也那样笑语可亲；处处表现这是现实社会内的普通人，几乎没有什么神怪的色彩。这样的环境和生活是在干戈扰攘政治黑暗的时代里的人民追求不得，只能寄诸遐想的。这个故事，就正包含着人民的这种情感和希望。结尾写刘、阮二人出山以后“亲旧零落，邑屋改异，无复相识”，虽然是在于说明“山中方七日，世上已千年”的意思，流露“人事无常”的感慨；也表现对于现实社会的不满；不能单纯地认为这是叫人去“求仙”。这个富于现实性和人情味的传说，是非常叫人喜爱的。又“汉时太山黄原”一条，叙黄原因追犬入穴得逢神女，与刘、阮天台和《搜神后记》中袁相、根硕的故事，情节寓意，都很相近。“卖胡粉女子”一条记某富家的男儿，看一个卖胡粉的女子美丽，无从接近，就每天来买胡粉，积久女感其意，夜至男家相聚，不料男儿喜极，把臂欢踊而死，女子不知所以，仓惶循去。男家根据其子所存胡粉，追踪询女，女子诉说了实况，并来抚尸痛哭，男儿竟“豁然更生”，遂为夫妇。这和《乐府诗集》所载南朝乐府《华山畿》的故事，情节类似，可能是同出一源的民间传说㉑。“鉅鹿庞阿”一条，叙石氏有女，心悦庞阿仪容，魂往庞家，誓志不嫁他人，终为庞妻。作为《幽明录》故事的另一类型，这两条又构思略似。复生离魂，虽皆属虚妄，但藉以表现男女爱情真挚，生死如一，执著相恋，不改初志的主题，还是使人感动的。又“楚文王好猎”一条记有人献鹰于王，神骏不凡，而不搏雉兔，后见云中有物，“鹰便竦翮而升，矗若飞电；须臾羽堕如雪，血下如雨，有大鸟堕地，度其两翅，广数千里，众莫能识。时有博物君子曰：此大鹏雏也。”大鹏云云，当据《庄子·逍遥游》的鲲鹏变化而来，异采奇思，描摹生动，亦足见《幽明录》文字较前期志怪书之陈梗概者，显有不同。
以宣传佛教为目的的志怪书，除去前谈的《宣验记》外，象南齐王琰的《冥祥记》，写因果报应、三世轮回、观音显灵等等，故事乏味，与他书重复亦多。北齐颜之推的《冤魂志》写冤鬼复仇事，如“徐铁臼”、“弘氏”诸条，还有一些社会意义。但情节殊乏变化，可取者少。当作小说来看，实在价值不高。
《拾遗记》
《拾遗记》（亦称《拾遗录》、《王子年拾遗记》）十卷，旧题晋（应作“前秦”）王嘉撰。梁萧绮曾加整理，于故事之后附加议论，称之为“录”。因此明胡应麟认为书即萧绮所撰而托名王嘉㉒。这种说法不过出于揣测，并无确据。按王嘉字子年，陇西安阳人，是前秦的一个能文的方士，《晋书·艺术传》述其隐居山林，不食五谷，能知未来，且善隐形，异事甚多，俨同仙人。方士夸诞，喜谈神怪，因而著书，自在意中。
道家尊奉老子，以为教主。《魏书·释老志》云：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。”意谓天上和人间的神仙，都归老子统辖。《拾遗记》卷三记周灵王时，浮提之国献神通善书者二人，能隐形变化，佐老子撰《道德经》垂十万言，老子除其繁紊，存五千言。二人刳心沥血以代墨，钻脑取髓以代烛，及至经成工毕，二人亦不知所往。这段荒诞的叙述，似在夸张二人的异迹，实际是表现对老子的推崇，谓其德配天地，能够役使神人。王嘉能文，不同于一般的方士，其就《道德经》编造故事，不难理解，以此与《魏书·释老志》之说相印证，可以约略见其著书之旨趣。
《拾遗记》前九卷初自庖牺、神农至晋代帝王事，第十卷谈仙山异物，长生不老。融合神话传说，夹杂谶纬瑞应，为古代野史杂传之发展；《四库提要》谓其仿郭宪《洞冥记》而作，是不错的，而《山海经》、《博物志》之影响，亦随处可见。
古史无稽，多涉神异。《拾遗记》所述上古帝王传说，更是铺张扬厉，踵事增华。其记汉魏以下诸帝轶闻，虽或离荒怪，而事亦凭虚。如卷五谓秦始皇修冢，于其中为江海山岳之形，敛聚天下珍宝，并生埋工人于冢内。汉初掘冢，发现工人未死，刻有“怨碑”。卷六谓汉成帝喜欢暗行，憎恶灯烛照明，于太液池起宵游宫，以漆为柱，器服乘舆，皆用黑色，宫中美女，俱服皂衣；汉灵帝于西园筑裸游馆，故意使宫女覆舟落水，观其“玉色”。这些叙述，皆于史无据，前所未闻，但秦始皇残暴，成、灵两帝荒淫，却是事实。由此可见统治阶级的迫害人民、沉迷酒色和人民对统治阶级的反抗和憎恨。另外，卷三记卫灵公听师涓所造新曲，而“情湎心惑，忘于政事”，因蘧伯玉进谏，“乃去其声而亲政务”，师涓也悔其所作乖于《雅》、《颂》，退而隐迹。萧绮在“录”中赞颂此事说：“一君二臣，斯可称美。”这又颇有点借古讽今以示规劝的意思。此书以故事为中心，借一点历史因由来驰骋想象，扩展演饰，似乎是有意在作小说。
通过一些美妙的幻想以显示某种社会理想和征服自然的愿望，也是《拾遗记》的部分内容。如卷二记周成王时的因祇之国，男子勤于耕作，一日锄地十顷，庄稼丰硕，一茎盈车；女工善织，以五色丝纳于口中，引而结之，则成文锦。农耕女织，致力农桑，是勤劳善良人民的本等；减轻劳动，提高生产，又为大家的共同目的。这里的叙述，虽出夸张，而朴实可喜。卷二又谓成王时有泥离国人来朝，其人称“自发其国，常从云里而行，闻雷霆之声在下；或入谮穴，又闻波涛之声在上。”这在现在看来，不算奇怪，坐飞机航行云际，乘谮艇深入海底，都是常事。但今天的现实，正是由当初幻想发展而来。这个故事，表现了古人征服海空，消除旅行障碍的美妙构思。
《拾遗记》卷一记古帝少昊之母皇娥与容貌绝俗的白帝之子宴戏，泛舟海上，游漾忘归，抚瑟清歌，互相赠答。虽托名于“圣母”和神仙，实际所写就是一对青年男女热恋同游的情景，丝毫不杂怪异。魏晋以来，文士放达，以直率任情为贵，极欲摆脱封建礼教的束缚，如晋阮籍之醉卧酒家女侧，即是一例。此条不以男女间自由交往为大逆不道，认为古帝王之母和神仙一样有儿女之情，是有一定的思想基础的。卷四记秦赵高被秦王子婴囚入狱内，悬于井中，煮于汤镬，高皆不死。后来被杀，弃尸道路，竟有青雀从其尸出，直飞入云，原来是九转丹成，尸解登仙。此条不以赵高为奸佞，而附会神仙方术，把他视为炼丹成功的方士，也与一般文人的正统看法大有出入。所以清人谓此书的少昊之母与赵高两条，为“上诬古圣”、“下奖贼臣”的故事㉓。实际作者之别具手眼，正好于此见之。此外如卷六记汉刘向于成帝时校书天禄阁，夜有老人扶青藜杖登阁而进，见向于暗中独坐诵书，因吹燃藜杖以照向，授书而去；也是有名的传说。又贾逵“舌耕”、何休“学海”、任末“经苑”、曹曾“书仓”等，皆述大儒勤学苦读之事，不涉神怪，俱有可取。
总之，《拾遗记》内容虽不免荒诞，却是一部颇富于想象力和文章辞采的书，所叙之事，大都情节委曲，描摹细腻，为唐传奇之先诃，在南北朝志怪中，写作技巧是比较高明的。不谈因果报应，“残丛小语”式的琐屑记载，所馀无几，亦为其发展变化的一个方面。
《续齐谐记》
《续齐谐记》一卷，梁吴均撰。“齐谐”之名，取自《庄子·逍遥游》的“齐谐者，志怪者也”一语，言其为志怪之书。《隋书·经籍志》史部杂传类，著录有南朝宋散骑侍郎东阳无疑《齐谐记》七卷，已经失传。吴均之书，大约即续此而作。
吴均字叔庠，梁吴兴故彰人，工诗能文，文笔清新，自成一家，时人效其风格，称“吴均体”。他这部《续齐谐记》辞采之美，可与《拾遗记》并称二妙。
《续齐谐记》共存十七条，其中故事较强的是“会稽赵文韶”和“阳羡许彦”两条。前一条记会稽赵文韶作东宫官属，住在清溪，秋夜思归，倚门歌唱，忽有女子偕两婢来访，弹箜篌作歌，留宿至四更别去，脱金簪以赠文韶。文韶亦以银碗、白琉璃匕回赠。天明后偶至清溪庙，在神座见到赠女之物，原来昨夜和他相遇的，就是清溪庙的女神。后一条叙阳羡许彦，于绥安山行，遇书生卧路侧，云脚痛求入鹅笼暂歇。彦许其请，书生遂入笼与双鹅并坐，笼不显大，人不见小，鹅亦不惊。行至树下，书生出笼，云将为许彦备食，即吐出一大盒，酒肴皆具，又吐出一女，一同饮宴。不久书生醉卧，女亦口吐一男相会。因书生要醒，女吐锦帐庶之，入与共卧。男复吐出另一女子，伴其戏谑。其后闻书生有动作声，帐外的男子，把所吐的女人重新吞入。陪伴书生的女子出来，又吞了这个男人。末尾是书生把这个女子和一切器皿都吞入口中，留一铜盘赠许彦而别。这两个故事，一方面显示《续齐谐记》和魏晋志怪小说的渊源，一方面也表现南北朝志怪所受佛经流传的影响。赵文韶与女神相恋，正是魏晋志怪书中人鬼、人神结合，如《列异传》中的“谈生”、《搜神记》中“天上玉女”等一类内容的因袭；许彦遇见书生，所见辗转变化，则是采用印度《旧杂譬喻经》内梵志口吐妇人的故事改头换面使之中国化的。吴均并不信佛教，但作意好奇，故撰此篇以夸耀其想象和文采，遂为此时的志怪书增添了一些新内容。“阳羡鹅笼”从此亦被用为典故来表示“幻中生幻”的意思了。
《续齐谐记》虽篇幅寥寥，其中记叙却包括着多方面的材料。如“屈原五月五日投汨罗水”一条，记楚人于端午用竹筒贮米投水，以祭屈原，为涉及包粽子习俗之记载；“桂阳成武丁”一条记七月七日织女会牵牛的传说，为旧日的七夕故事所本；“汝南桓景”一条述九月九日登高，起原于避祸，和古人之迷信方术有关；又述晋武帝问三月三日曲水流觞之义，挚虞和束皙有两种不同的解答，后来考证“修禊”，即多据此。《荆楚岁时记》的注文，即曾引述此条及登高一条的说法。又“京兆田真”一条，述田真兄弟三人欲分家产，要把堂前的紫荆树破成三片，次日其树即枯，真等感悟，誓不分居，树复应声繁茂。后来宣扬维护封建大家庭的小说、戏剧、也用这个故事作为题材。其他如谓徐善夫工医，为鬼鍼治腰痛；徐景山善画，以板绘鲻鱼、招来水獭等等，意在称颂绝艺入神，不是宣扬怪异。
除去上述诸书之外，南北朝志怪，还有南齐祖冲之的《述异记》和旧题梁任昉的《述异记》两种，均较著名。祖书已亡，梁书今在，其记王质一条云：“信安郡石室山，晋时王质伐木至，见童子数人棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之，不觉饥饿。顷，童子语曰：‘何不去？’质起视，斧柯尽烂；既归，无复时人。”遇仙片刻，人世多年，仙源既出，再入迷路，魏晋南北朝志怪中多有此类情节，大同小异，构思相近。不满现实，但逃避无门；求仙的虚妄和“人事无常”的感慨，又往往交织在一起；于此表现得最简单、最直截了当的就是这条烂柯的故事。
（五）
总起来说，由魏晋南北朝的志怪小说里，我们可以知道当时迷信风气之盛，看出很浓厚的宗教色彩，并且窥见那个乱离黑暗的社会影子，了解人民的思想感情。道教主张肉体永存，故多言服药求仙、丹鼎符箓之事，而以白日飞升为最高理想；释氏强调灵魂不死，故侈谈因果报应，强调天堂地狱，三世轮回之说。而那许多神仙鬼怪的故事又各有不同的性质和作用：有的是宣扬迷信，证明鬼神之实有；或以神道设教，愚弄人民，维护统治阶级的利益。有的是以鬼怪作为烟幕来揭露统治阶级的丑恶，显示出人民的憎恨；有的是以鬼魂来象征人民顽强不屈的反抗精神和实现理想的伟大力量；有的是假神仙以表现对善良人民的同情；虽写神鬼，实际正是写现实社会中的真人，特别富有人情味。另外就是直接写人事的，往往也带一个富于浪漫色彩的神话结尾，起着鼓舞斗争的积极作用。这后四种故事大都来自民间传说，具有现实性和人民性。前者则是封建的糟粕，只能作为研究文学史的一种资料来看。但应该特别提出的是志怪小说本身就是不能和迷信严格分家的东西；它的作者又大都出身于封建剥削阶级，相信神鬼，喜好术数，有意识地宣传迷信。因此，这类小说中封建的糟粕，就多于民主的精华；而且糟粕与精华常常夹杂在一起，有的很难分辨。即使记录的是富于现实意义和人民性的民间传说，他往往由于作者的阶级出身与时代社会的限制，缺乏鲜明的倾向性，或者会同时存在着一些不健康的内容。所以我们阅读这些小说，必须根据每一个故事的具体内容去作具体的分析；在吸取精华的时候，也应该注意剔除糟粕；笼统轻率地肯定和否定，都是不对的。
魏晋南北朝之有志怪小说，和唐之有传奇，宋之有平话一样，是在一定的社会基础上，适应小说本身的自然发展而出现的。它给唐人传奇的产生准备了条件，为后来的志怪小说开辟了创作的路途。宋人的志怪传奇之作以及平话中“烟粉灵怪”的故事，显然也受着魏晋志怪小说的不小影响；而明人拟唐传奇之作如瞿佑的的《剪灯新话》等，仍旧带有志怪的色彩。直到清代纪昀追踪晋宋志怪的《阅微草堂笔记》；蒲松龄兼志怪传奇两体之长的《聊斋志异》出来，志怪的传统才算结束。但魏晋志怪小说中的一些民间传说，却一直为大家所喜爱，为后来的小说，戏剧的作者所取材，或被引用到诗文词曲中去，作为典故。
从写作方面谈，由于魏晋人只是喜欢记录异闻，尚无意于为小说，所以不仅张华的《博物志》之类是谈不到什么文章词采的“丛残小语”，即《列异传》、《搜神记》中的成片段的故事，般也都是粗陈梗概，很少细致的描写。但其中一些优秀的民间传说，则往往写得很好。如《列异传》中的宋定伯卖鬼，《搜神记》里的干将莫邪、李寄等即是如此。尤其是后两个故事，全有完整的结构，细节的刻画，把人物性格表现得很突出。《搜神记》叙述“千日酒”故事，也描摹出了生动的场面。如记刘玄石酒醒时一段：“……乃命其家人凿冢破棺看之。冢上汗气彻天，遂命发冢。方见开目、张口，引声而言曰：‘快哉醉我也！’因问希曰：‘尔作何物也？令我一杯大醉，今日方醒，日高几许？’墓上人皆笑之。被石酒气冲入鼻中，亦各醉卧三月。”
这里写刘玄石初醒时动作、语言，真是神态如见的。由此似乎也可以看出魏晋人写小说，惟重记事，不尚铺张。所以原来故事情节生动委曲的，就写得好；简单枯燥的就写得差。这是和唐人的有意识的创作不同的。
注释：
① 见《中国小说史略》第二篇《神话与传说》。
② 见高尔基《苏联的文学》，曹葆华译本。
③ 同注①。
④ 《后汉书·灵帝纪》记建宁三年春：“河内人，妇食夫；河南人，夫食妇。”
⑤ 见《史记·秦始皇本纪》。
⑥ 见《史记·孝武本纪》。
⑦ 引文见《后汉书·光武帝纪》。谶纬，指谶记（又称谶录）、纬书（又称图纬）谶，以隐语预示吉凶。纬是经的支流，但解说经义，常常流于怪诞。
⑧ 见《史记·董仲舒传》和《汉书·刘向传》。
⑩ 《列异传》这条故事，即南朝宋裴松之曾引注于《三国志·魏书·蒋济传》内者。
⑪ 通行本《博物志》分三十九子目。黄丕烈“士礼居”本无子目，文字次第，亦与通行本异。本文引述，皆据此分目之本。研读此书，可用最近中华书局出版的范宁《博物志校证》。
⑫ 语见《中国小说史略》第五篇《六朝之鬼神志怪书》上。
⑬ 司马彪在干宝之前。《后汉书》中刘昭所注的志书，即司马彪《续汉书》的八志。可参阅开明书店本二十五史《后汉书》卷末清陈浩的附记和余嘉锡的《四库提要辨证》下册一一三五页。
⑭ 敦煌文库中有《董永行孝》叙事诗和《韩朋赋》，均系唐人著作，见人民文学出版社出版之《敦煌变文集》。郑振铎《中国俗文学史》第五章《唐代的民间歌赋》中亦有引文，可与《搜神记》内“董永”和“韩凭夫妇”的故事比较研读。
⑮ 见注⑭。
⑯ 王质烂柯事，详见本篇谈《续齐谐记》下面的叙述中。
⑰ 参阅郑振铎《插图本中国文学史》卷一、三十三页（旧版）。
⑱ 同注⑰。
⑲ 据日本大正新修《大藏经》第五十卷《史传部》二《高僧传》引。
⑳ 这里所谓“道人”，实指僧徒，并非道士，意思是“有道之人”。巫者有时亦被称为道人。
㉑ 《乐府诗集》卷四十六“清商曲辞”“吴声歌曲”：“‘古今乐录’曰：华山畿者，宋少帝时懊恼一曲，亦变曲也。少帝时，南徐一士子，从华山畿往云阳，见客舍有女子，年十八九，悦之；无因，遂感心疾，……气欲绝，谓母曰：‘葬时车从华山度。’母从其意。比至女门，牛不肯前，打拍不动。女曰：‘且待须臾！’妆点沐浴，既而出，歌曰：‘华山畿，君既为侬死，独活为谁施？欢若见怜时，棺木为侬开！’棺应声开，女遂入棺。家人叩打，无如之何，乃合葬，乎曰神女冢。”按清马国翰所辑玉屏山房本《古今乐录》并无此条，想系佚文。又清蒲松龄《聊斋志异》中的“阿绣”一篇，即用《幽明录》“卖胡粉女子”的情节演饰而成。
㉒ 见《少室山房笔丛》卷三十二《四部正譌》下。
㉓ 语见《四库全书总目提要》子部小说家类三。