古杭云栖寺莲池禅师 袾宏校正
槜李桐邑净业弟子 庄广还辑
净土兼禅章
论净土禅宗
还谨按：永明禅师云：“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。”言二者之贵于相兼也。奈何中峰大师又云：“禅与净土，理虽一而功不可并施，修之者贵于一门深入。”则二者似又不可得兼矣，将如之何而可？噫！不观诸莲池禅师之言乎？师云：“兼之义二，足蹑两船之兼，诚为不可；圆通不碍之兼，何不可之有？”由此言之，净土兼禅之说，不待辨而自明矣。况石机禅师著《莲社释疑论》，有“净土为先”之说。夫既以净土为先，则必以参禅为后。今虽曰相兼，但知所先后，则近道矣，又何疑于中峰功不并施之说乎？
《莲社释疑论》曰：“或云参禅第一，或云念佛为先，毕竟如何用心，两无一失？答：参禅欲了生死，念佛亦欲了生死。生死不了，二者虚名。盖生死者，即我今要参禅念佛之心耳。若能了知，何法不备？禅宗觅心无处，即登祖位；莲宗心佛两忘，亦跻上品。以此证之，二宗何别？但莲宗行人恐在娑婆佛难值故，境强观浅，仍被流转，故此发愿亲近弥陀，如孩子近母，则无汤火之虞。禅宗亦发愿愿生中国，正信出家，但恐力微耳。若有力，如阿难云：‘五浊恶世誓先入。’地藏云：‘地狱未空，誓不成佛。’苟具此力，何必往生？但愧我等幸逢圣教，稍有一知半解，终是力微，若不求生净土，亲近弥陀，如彼孩子，一失汤火，则难救矣，可不求生净土为先耶？”
豫行篇
（见袁氏《坐禅要诀》）
修禅之法，行住坐卧，总当调心。但卧多则昏沉，立多则疲极，行多则纷动，其心难调，坐无此过，所以多用耳。然人日用不得常坐，或职业相羁，或众缘相绊，必欲静坐，遂致蹉跎。学者须随时调习此心，勿令放逸，亦有三法：一、系缘收心；二、借事炼心；三、随处养心。何谓系缘收心？唐人诗云：“月到上方诸品静，心①持半偈万缘空。”自俗人言之，心无一物，万缘始空。今云“心持半偈万缘空”，此理最可玩索。盖常人之心必有所系，系之一处，渐束渐纯，半偈染神，万妄俱息，故云“系心一处，无事不办”。究实论之，即念佛、持咒及参话头之类，皆是妄念，然借此一妄，以息群妄，大有便益。学者知此日用间一心不乱，专持佛号，行住坐卧，绵绵密密，无丝毫间断，由是而应事接物，一切众缘种种差别，而提撕运用，总属此心，吾参祖师活公案，不参凡夫死公案，又何间断之有？何谓借事炼心？常人之心，私意盘结，欲情浓厚，须随事磨炼，难忍处须忍，难舍处须舍，难行处须行，难受处须受。如旧不能忍，今日忍一分，明日又进一分，久久炼习，胸中廓然，此是现前真实功夫也。古语云：“静处养气，闹处炼神。”金不得火炼，则杂类不尽；心不得事炼，则私意不除。最当努力，勿当面蹉过。何谓随处养心？坐禅者调和气息，收敛元神，只要心定、心细、心闲耳。今不得坐，须于动中习存，应中习止。立则如斋，手足端严，切勿摇动。行则徐徐举足，步与心应。言则安和简默，勿使躁妄。一切运用皆务端详闲泰，勿使有疾言遽色。虽不坐，而时时细密、时时安定矣。如此收心，定力易成，此随时方便也。
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① 心：唐代郎士元《题精舍寺》原作“僧”。此处改作“心”，胜于原作。
正修篇
还谨按：天台以止观为禅要，故以止观为正修；净业以念佛为禅要，故以念佛为正修。所谓圆通不碍之兼，此之谓也。虽然，前章有念佛持法矣，此篇不亦赘乎？曰：前之念佛，所主在日课，中下乘事也；此之念佛，所主在兼禅，最上乘事也。设使日课之念佛而皆能摄心，则虽中下乘之因，实成最上乘之果，是篇诚为赘矣。苟不尽然，则桑榆之收，犹可救东隅之失，是篇其容已乎！
论摄心念佛
（见《净土玄门捷要》）
欲修净业者，可于净室置一床坐①，却将从前无明烦恼等事尽情放下，沐浴更衣，向佛菩萨像前忏悔。事毕上床，须要端身正坐，闭目定息，微微动口，默念六字佛三、五、七声，或十声便止。默念默计南无阿弥陀佛一、南无阿弥陀佛二、南无阿弥陀佛三，从四至百，又依前从一至百。默念默计，或计五六十声，妄情忽起，或见色闻声，或意逐攀缘，皆是正念不切，使佛声间断，数目不清。不至于百，是莫作数。或是三回五次，念不至百，定莫作数。或至九十九声，唯少一声，亦莫作数。直要佛声、数目历历分明，方可作百之总数。计数之法，不可缘于外境，如念珠及他物计数之类。总数、别数皆计于心中，或计一百，乃至一万，数目分明。若无间断，此是净业相继也。既有如是工夫，切不可生欢喜。若三回五次，数不至百，亦不可生烦恼。若坐久，佛声间断，数目不清，缓缓下地，或掐数珠，或出声持念，随意自在。行住坐卧，随时随处，念佛或出声，或不出声，都不相妨，只要心念无令间断。自觉事务稍定，还复上床，依前默念默计。此是日间动静念佛底②节次。至于晨昏二时，必须向佛菩萨像前忏悔，复于床上依前摄心。坐至夜深，身心倦怠，和衣歇息。欲脱衣时，必留衬衣。若欲歇时，须默念佛，不用计数。念至睡著，觉来抖擞精神，端身正坐，依前默念默计。若乃佛声断绝，数目不清，身心烦恼，缓缓下床，或礼拜，或径③行，一心念佛。逍遥片时，还复上床，摄心端坐如前。默念默计，此是摄心念佛底样子也。
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① 坐：通“座”
② 底：义同今之“的”。下之“此是摄心念佛底样子也”同此。
③ 径：应为“经”。
论数息念佛
（《莲宗宝鉴》，亦不尽同）
《大集经·贤护品》曰：“求无上菩提者，应修念佛禅三昧。”偈曰：“若人专念弥陀佛，号曰无上深妙禅。至心想象见佛时，即是不生不灭法。”《坐禅三昧经》云：“菩萨坐禅，不念一切，惟念一佛，即得三昧。初机修习，未免昏散二病，须假对治。”《人天宝鉴》云：“凡修禅定，即入静室，正身端坐，数出入息，从一数至十，从十数至百，从百数至千、万①。此身兀然，此心寂然，与虚空等，不烦禁止。如是久之，一心自住，不出不入。时觉此息②从毛孔③中八万四千云蒸雾起，无始已来诸病自除，诸障自灭，自然明悟。譬如盲人忽然有眼，尔时见彻，不用寻人指路也。今此摄心念佛，欲得速成三昧，对治昏散之法，数息最要。凡欲坐时，先想己身在圆光中，默观鼻端，想出入息。每一息默念南无阿弥陀佛一声，方便调息，不缓不急，心息相依，随其出入。行住坐卧皆可行之，勿令间断。常自密密行持，乃至深入禅定，息念两忘，即此身心与虚空等。久久纯熟，心眼开通，三昧忽尔现前，即是唯心净土。”
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① 此段引述，印光大师认为有讹误：“十念记数，不是数息。以其从一至十，同于数息，又以《莲宗宝鉴》讹作‘至百、千、万’，恐受其病，引为证明，目为数息持名，断断不可。”（《增广印光法师文钞·卷一·复永嘉某居士书五》）《莲宗宝鉴》所引《人天宝鉴》之文在卷二《摄心念佛三昧调息法门》。
② 息：原作“心”，据《莲宗宝鉴·卷二·摄心念佛三昧调息法门》改。
③ 毛孔：原作“百毛孔”，衍“百”字，据《莲宗宝鉴·卷二·摄心念佛三昧调息法门》删。
论参究念佛
（见沈氏集录上司）
念佛之人欲要参禅见性，须要于净室正身端坐，扫除缘累，截断情尘，瞠开眼睛，外不著境，内不住定，回光返照，内外俱寂①，密举念南无阿弥陀佛三五声，回光自看云：“佛即是心，心是何物？不得作有，不得作无，只今举的这一念从何处起？”觑破这一念，复又觑破这觑破的是谁。参究良久，又举南无阿弥陀佛，又如是觑，如是参，急切做工夫，勿令间断，惺惺不寐，如鸡抱卵。不拘四威仪中，亦如是举，如是看，如是参。忽于闻声见色时，行住坐卧处，豁然大悟，亲见本性弥陀，内外身心一时透脱，尽乾坤大地是个西方，万象森罗无非自己。盖参禅乃寂照无为之法，不是尘世中说得的事，要在放下，澄心静虑，方许少分相应。不须别举话头，但持一个阿弥陀佛，自参自念，久久自有所得。
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① 寂：原作“寂然”，衍“然”字，据《莲宗宝鉴·卷二·参禅念佛三昧究竟法门》删。
论实相念佛
《宗镜录》曰：“何等名为诸法实相？所谓诸法毕竟空无所有，以是毕竟空无所有法念佛，诸想不生，空寂无性，灭诸觉观，是名实相念佛。”
考证
实相念佛，即一心不乱，即念佛三昧也，名虽异而实则同。一心不乱已见于《念佛持法》矣，今以念佛三昧之说录于左：
三昧者，梵语，华言正定。《莲社释疑论》曰：“或问：《楞严经》云：‘念性元生灭。’又云：‘以生灭因而求佛乘不生不灭，无有是处。’然则念佛不能契彼无生明矣。答：经不云乎：‘无所念心修念佛三昧。’夫无所念心即般若也。般若之体如大火聚，撄之即烧。所以触有有败，触空空坏，岂生灭而能预哉！苟以是心念佛，则无生道于此显然矣，云何不契无生耶？能知此者，方明念佛三昧。《西方合论》曰：‘一切修行法门言空即断，言有即常，未为究竟。唯此念佛三昧即念而净，净非是无；即净而念，念非是有。达净无依，即是念体；了念本离，即是净用。是故非净外有念能念于净，若净外有念，念即有所，所非净故；非念外有净能入诸念，若念外有净，净即有二，二非净故。’中峰有诗云：‘心中有佛将心念，念到心空佛亦忘。’此之谓也。”
还谨按：摄心念佛，念佛之始事也，实相念佛，念佛之终事也，二者固不可偏废。至于参究、数息二法，唯人量用。何以故？参究所以明吾真心，数息所以对治昏散。若已悟真心，既不昏散，则二法可不用故耳。
调和篇
（见《止观禅要》）
（每日功课之馀，申酉相交之际，刻期止静，此云栖之程规也。然止静非坐不可，故以调和之法继之。）
夫行者初学坐禅，先须善调五事，必须和适，则三昧易生，有所不调，多诸妨难，善根难发。
一、调食者：食若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安；食若过少，则身羸心悬，意虑不固。此二者皆非得定之道。若食秽触之物，令人心识昏迷。若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之功，须深慎之也。
二、调睡眠者：夫眠是无明惑覆，不可纵之。若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失①功夫，而能令心暗昧，善根沉没。当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净，如是乃可栖心圣境，三昧现前。故经云：“初夜后夜，亦勿有废，令一生空过，无所得也。”
三、调身；四、调息；五、调心：此三者应合用，不得别说，但有初、中、后方法不同，是则入、住、出相有异也。夫初欲入禅调身者，行人欲入三昧，调身之宜。若在定外，行住进止，动静运为，须悉详审。若所作粗犷，则气息随粗。以气粗故，则心散难录，兼复坐时烦愦，心不恬②怡。身在定外，亦须用意，逆作方便，后入禅时，须善安身得所。初至绳床，即须先安坐处，每令安隐，久久无妨。次当正脚，若半跏坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右䏶齐，右脚指与左䏶齐；若欲全跏，即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正，不令坐时脱落。次当安手，以左手掌置右手上，重累手相对，顿置左脚上，牵来近身，当心而安。次当正身，先当挺动其身并诸支节，作七八反，如似按摩法，勿令手足差异。如是已，则端直，令脊骨勿曲勿耸。次正头颈，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，吐气之法，开口放气，不可令粗急，以之绵绵恣气而出，想身分中百脉不通处，放息随气而出，闭口鼻纳清气，如是至三。若身息调和，但一亦足。次当闭口，唇齿才相拄著，舌向上腭。次当闭眼，才令断外光而已。当端身正坐，犹如奠石，无得身首③四肢切尔摇动。是为初入禅定调身之法。举要言之，不宽不急是身调相。
四④、次入禅调息法者，息有四种相：一、风；二、喘；三、气；四、息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也。云何为喘相？坐时息虽无声，而出入结⑤滞不通，是喘相也。云何为气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也。云何息相？不声、不结、不粗，出入绵绵，若亡若存，心神安隐，情抱悦豫，此息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。坐时有风、喘、气三相，是名不调。而用心者，复为心患，心亦难定。若欲调之，当依三法：一者下著安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出入，通同无障。若细其心，令息微微然，息调则众患不生，其心易定。是名行者初入定时调息方法。举要言之，不涩不滑是息调⑥相也。
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① 失：原作“夫”，据《修习止观坐禅法要·调和第四》及《嘉兴藏》改。
② 恬：原作“怡”，据《修习止观坐禅法要·调和第四》改。
③ 首：原作“手”，据《修习止观坐禅法要·调和第四》改。
④ 四：前文言“三、调身；四、调息；五、调心：此三者应合用，不得别说”，即以调食为一、调睡眠为二，调身、调息、调心合为三，故此处列为四。
⑤ 结：原作“觉”，据《修习止观坐禅法要·调和第四》改。
⑥ 息调：《修习止观坐禅法要·调和第四》作“调息”。
五、初入定时调心者有三义：一、入；二、住；三、出。初、入有二义：一者调伏乱想，不令越逸；二者当令沉浮宽急得所。何者为沉相？若坐时心中昏暗①，无所记录，头好低垂，是为沉相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沉②。何等为浮相？若坐时心好飘动，身③亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心即定住，则心易安静。举要言之，不浮不沉是心调相。其定心亦有宽急之相。定心急病相者，由坐中摄心系念，因此入定，是故上向，胸臆急痛，当宽放其心，想气皆下流，患自瘥矣。若心宽病相者，觉心志散漫，身好逶迤，或口中流涎，或时暗晦，尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。心有涩滑之相，推之可知。是为初入定调心方法。夫入定本是从粗入细，是以身既为粗，息居其中。心最为细静，调粗就细，令心安静，此则入定初方便也。是名初入定调三事也。二、住、坐中调三事者，行人当于一坐之时，随时长短，或经一时，或至二三时，摄念用心，是中须善识身、息、心三事调不调相。若坐时向虽调身竟，其身或宽或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，觉已随正，令其安隐，中无宽急，平直正住。复次，一坐之中，身虽调和而气不调和相者，如上所说，或风或喘，或复气急，身中胀满，当用前法随而治之，每令息道绵绵，如有如无。次一坐中，身息虽调，而心或浮沉宽急不定，尔时若觉，当用前法调令中适。此三事的无前后，随不调者而调适之。令一坐之中三事调适，无相乖越，和融不二，此则能除宿患，妨障不生，定道可克。三、出时调三事者，行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘，开口放气，想从百脉随意而散。然后微微动身，初动肩膊及手、头、颈，次动二足，悉令柔软，次以手遍摩诸毛孔，令④摩手令暖，以掩两眼，然后开之。待身热稍歇，方可随意出入。若不尔者，坐或得住，心出既顿促，则细法未散，住在身中，烦躁不安。是故心欲出定，每须在意。此为出定调身、息、心方法。以从细出粗故，是名善入住出。
还谨按：调心之法虽具于右矣，又如永嘉之六种料拣，不可不知，故录于左：
《永嘉集》曰：“六种料拣者：一、识病；二、识药；三、识对治；四、识过生；五、识是非；六、识正助。第一、病者，有二种：一、缘虑；二、无记。缘虑者，善恶二种也。虽复差殊，皆非解脱，是故总名缘虑。无记者，虽不缘善恶等事，然俱非真心，但是昏住⑤。此二种名为病。第二、药者，亦有二种：一、寂寂；二、惺惺。寂寂谓不念外境善恶等事，惺惺谓不生昏住、无记等相。此二种名为药。第三、对治者，以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。用此二药，对破二病，故名对治。第四、过生者，谓寂寂久生昏住，惺惺久生缘虑，因药发病，故曰过生。第五、识是非者，寂寂不惺惺，此乃昏住；惺惺不寂寂，此乃缘虑。不惺惺，不寂寂，此乃非但缘虑，亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺，非但历历，兼复寂寂，此乃还源之妙性也。此四句者，前三句非，后一句是，故云识是非也。第六、正助者，以惺惺为正，以寂寂为助。此之二事，体不相离，犹如病者因杖而行，以行为正，以杖为助。修心之人，亦复如是。
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① 暗：原作“愔”，据《修习止观坐禅法要·调和第四》改。
② 沉：原作“沈”，据《嘉兴藏》改。“沈”亦通“沉”。
③ 身：原作“心”，据《修习止观坐禅法要·调和第四》改。
④ 令：此字疑衍，应删。
⑤ 住：原作“性”，据《禅宗永嘉集》及《嘉兴藏》改。
明宗篇上
（前三篇论修禅之事，此二篇论修禅之理。事理合一，可与说禅矣。虽然，此二篇乃禅宗之玄谈，非净业之实事，似非所急者。但净业既熟，舍妄归真，则此理不可不预究也，故并录之。）
《楞伽经》曰：“第一义谛①者，但唯是心，种种外相悉皆无有。彼诸②愚夫执著恶见，欺诳自他，不能明见一切诸法如实住③处。大慧！见④一切诸法如实者，谓能了达唯心所现。”
《宗镜录》曰：“本净⑤禅师云：‘汝莫执心，此心皆因⑥前尘而有，如镜中像，无体可得。若执实有者，则失本源，常无自性。《圆觉经》云：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”《楞伽经》云：“不了心及缘，则生二妄想。了心及境界，妄想则不生。”《维摩经》云：“法非见闻觉知。”且引三经，证斯真实。’”
《华严经》云：“游心法界如虚空，则知诸佛之境界。”法界即中也，虚空即空也，心佛即假也，三种即佛境也，是为观心。
今《宗镜》所论，非是法相立有，亦非破相归空，但约性宗圆教，以明正理，即以真如不变，不碍随缘，是其圆义。若法相宗，一向说有真有妄。若破相宗，一向说非真非妄。此二门各著一边，俱可思议。今此圆宗，空有二门俱存，又不违碍，此乃不可思议。若定说有无二门，皆可思议。今以不染而染则不变随缘，染而不染则随缘不变，实不可以有无思，亦不可为真妄惑，斯乃不思议之宗趣，非情识之所知。
万法从缘，无自体耳。体而无自，故名性空。性之既空，虽缘会而非有；缘之既会，虽性空而不无。是以缘会之有，有而非有；性空之空，无而不无。何者？会则性空，故言非有；空则缘会，故曰非无。非有非无，何独言语道断，亦乃心行处灭也。如是则名体既空，言思自绝，可谓万机泯迹，独明真心矣。
真如者，遣妄曰真，显理曰如。观和尚拂此义云：“无法非真，何有妄可遣耶？则真非真矣。无法不如，何称理可显耶？故如非如矣。斯则无遣无立，为非安立之真如矣。”此释甚妙，故《信心铭》云：“良由取舍，所以不如。立即是取，遣即是舍。今无遣无立，道自玄会矣。”（上俱《宗镜录》）
《肇论》曰：“心亦不有亦不无。不有者不若有心之有，不无者不若无心之无。何者？有心则众庶是也，无心则太虚是也。众庶止于妄想，太虚绝于灵照，岂可止于妄想、绝于灵照，标其神道而语圣心者乎？是以圣心不有不可谓之无，圣心不无不可谓之有。不有故心想都灭，不无故理无不契。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝无为。经云：‘心无所行，无所不行。’信矣。”
《黄檗心要》曰：“诸佛与一切众生唯是一心，更无别法。此心无始已来不曾生，不曾灭，无形无相，超过一切限量名言、踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测量。唯此一心即是佛。”
莲池禅师曰：“灵明洞彻，湛寂常恒。非浊非清，无背无向。大哉真体！不可得而思议者，其唯自性欤？”
还谨按：莲师又云：“言性有二，兼无情分中，谓之法性；独有情分中，谓之佛性。今云自性，且指佛性而言也。”由此观之，已上诸篇所言者，法性也。法性与佛性一而二、二而一者也，论性其无馀蕴矣乎！
考证
《钞⑦》云：“灵者灵觉，明者明显。日月虽明，不得称灵。今惟至明之中，神解不测，明不足以尽之，故曰灵明。彻者，通也。洞者，彻之极也。日月虽遍，不照覆盆，是彻而未彻。今此灵明，辉天地，透金石，四维上下，曾无障碍。盖洞然之彻，靡所不彻，非对隔说通之彻，云洞彻也。湛者不染，寂者不摇。大地虽寂，不得称湛。今惟至寂之中，莹净无滓，寂不足以尽之，故云湛寂。恒者久也，常者恒之极也。大地难逃坏劫，是恒而未恒。今此湛寂，推之无始，引之无终，亘古亘今，曾无变动，盖常然之恒，无恒不恒，非对暂说久之恒，云常恒也。非浊者，云有则不受一尘；非清者，云无则不舍一法。无背者，纵之则无所从去；无向者，迎之则无所从来。言即此灵明湛寂，不可以清浊、向背求也。举清浊、向背，意该善恶、圣凡、有无、生灭、增减、一异等。‘大哉’二句，赞词。大者当体得名，具遍常二义，以横满十方，竖极三际，更无有法可与为比，非对小言大之大也。真者不妄，以三界虚伪，唯此真实，所谓非幻不灭，不可破坏，故云真也。体者，尽万法不出一心之体。体该相、用，总而名之，曰真体也。不可思议者，上明而复寂，寂而复明，清浊不形，向背莫得，则心言路绝，无容思议者矣。不可思者，法无相想，思则乱生，经云‘汝暂举心，尘劳先起’是也。又，法无相想，思亦徒劳，经云‘是法非思量分别之所能及’是也。故曰心欲缘而虑亡也。不可议者，所谓理圆言偏，言不能尽，经云‘一一身具无量口，一一口出无量音，如善天女穷劫而说，终莫能⑧尽’是也。故曰口欲谈而词丧也。故用此四字总结前文，盖是至极之名也。末句结归，言如是不可思议者，当是何物，唯自性乃尔。”
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② 诸：原无，据《大乘入楞伽经·卷三·集一切法品第二之三》补。
③ 住：原无，据《大乘入楞伽经·卷三·集一切法品第二之三》补。
④ 见：原无，据《大乘入楞伽经·卷三·集一切法品第二之三》补。
⑤ 净：原作“静”，据《宗镜录》卷一改。
⑥ 因：原作“同”，据《宗镜录》卷一改。
⑦ 钞：原作“传”。此书凡引《弥陀疏钞》之《钞》者，均作“钞”，唯此处作“传”，故据本书体例及《弥陀疏钞》改。
⑧ 能：原无，据《弥陀疏钞》卷一补。
《龙舒净土文·真性说》曰：“《金刚经》二①十七段，其大意不过言真性皆无所有如虚空。然此虚空谓之顽空，顽空者，真②无所有。而真性虽如虚空，而其中则有，故曰真空不空。顽空则可以作，可以坏。若此地实掘去一尺土，则有一尺空，掘去一丈土，则有一丈空，是顽空可以作也；若此器本空，以物置之则实矣，此室本空，以物置之则实矣，是顽空可以坏也。若真性之空，则不可作，不可坏。本来含虚空世界，乌可作乎？无始以来至于今日，未尝变动，乌可坏乎？真性中俱无所有，无得而比，故不得已，而以顽空比之。是《般若心经》云：‘是诸法空相。’谓诸法皆空之相乃真性也。终之以‘空中无色’，以至‘无智亦无得’，谓真性中皆无所有，如顽空中皆无所有也。既皆无有，然有一切众生者，乃真性中所现之妄缘耳。大概言之，真性如镜，一切有生者如影，是真性中所现之影也。影有去来，而镜常自若。众生有生有灭，而真性常自若。生灭既除，真性乃现。盖生灭者妄也，真性者真也，故《楞严经》曰：‘诸妄消亡，不真何待？’此性上自诸佛，下至蠢动含灵，初无有异，其异者皆妄也。”
又，《妄想说》曰：“《楞严经》第一卷，佛与阿难七次论心，终之以寻常所谓心者，乃妄想耳，非真心也，真心即性也。《圆觉经》谓众生妄认六尘缘影为自心相③，是寻常所谓心者，乃六种尘缘之影耳。谓此心本无，惟因外有六种尘缘，故内现此心。若外因有色，内则起爱色之心；外因有声，内则起爱声之心；外因有香、味、触、法，内则起爱香、味、触、法之心。盖真性如镜，六种尘缘如形，此心如影。若外无六尘，则内亦无此心矣。此心岂不为六种尘缘之影乎？形来则影现，形去则影灭，而性镜则常自若。故《金刚经》云：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’此三心皆妄想心也，故有过去、未来、现在。若真心，则无始已来未尝变动，乌有过去、未来、现在者乎？不可得者，谓无也。此三心皆随时灭坏，故云不可得。”
还谨按：法性佛性，其性未始不一，而或真或妄，其机未始不同，故以龙舒之说总结之。
考证
七次论心：《楞严经》云：“佛问阿难：‘汝心何在？’答：‘在身内。’”如是七问七答，佛皆破其妄所，意在显真。
身内、身外、潜伏根里、开合明暗、随合处有、一切无著、中间。
已上略举其目，当于本经详考之。
* * *
① 二：原无，据《龙舒净土文·卷十·真性说》补。
② 真：原作“直”，据《龙舒净土文·卷十·真性说》改。
③ 六尘缘影为自心相：原作“六种尘缘为自性相”，据《大方广圆觉修多罗了义经》及《龙舒净土文·卷十·心乃妄想说》改。
明宗篇下
还谨按：已上真妄之说，可谓明切矣。特其所以守真舍妄者，则未之详也，故列之如左。
《心经》曰：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见①五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子！是诸法空相。”
考证
观自在菩萨：宗泐曰：“观自在者，能修般若之菩萨也。般若波罗蜜多者，菩萨所修之法也。菩萨用般若观慧照了自心清净圆融无碍，故称自在，此自行也；复念世间受苦众生，令其修习此法，离苦得乐，无不自在，此化他也。行者修行此深般若者，实相般若也。非初心浅智者所能观，故云深也。时者，菩萨修行般②若时也。”
五蕴皆空：《龙舒净土文》曰：“五蕴谓色、受、想、行、识也。色谓色身，受谓受用，想谓思想，行谓所行，识谓辨识。此五者蕴积不散，以壅蔽真性，故谓之蕴。又谓之五阴，谓阴暗真性也。一切苦厄皆从五者生，若能照见色身为空，则不泥于色身而畏死亡，是度过此一种苦厄也；照见受用为空，则不泥于受用而贪奉养，又度过此一种苦厄也；照见思想为空，则不泥于思想而意乃无所著，又度过此一种苦厄也；照见所行为空，则不泥于所行而可以息迹，是又度过此一种苦厄也；照见辨识为空，则不泥于辨识而可以坐忘，是又度过此一种苦厄也。故照见五蕴皆空，则度过一切苦厄。此五者皆不是真实，乃真性中所现之妄缘。若六根、六尘、六识、十二缘、四谛，皆此类也。”
色空：林氏曰：“色，色也。夫既得而色之，则亦可得而空之。空，空也。夫既得而空之，则亦可得而色之。此乃尘生尘灭，对待③之义，殆非吾之真心实地也。而吾之真心实地本无色也，夫谁得而空之？本无空也，夫谁得而色之？色空都空，生灭多④灭，此乃色空生灭之不到处也。故谓之真空，谓之真心实地。”
《金刚经》曰：“应生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味⑤、触、法生心，应无所住而生其心。”
考证
应生清净心：宗泐曰：“如来告善现云：‘为菩萨者应如是生清净心，乃非取而取。’如《维摩经》云：‘随其心净，则佛土净。’斯之谓也。若于六尘生著，不名清净，故又曰‘应无所住而生其心’。”《坛经》云：“五祖与惠能讲《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，能于是大悟见性。”
又曰：“不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
考证
不取于相：宗泐曰：“如如者，法身之理也。无去无来，故云不动。一切有为法者，一切世间生灭之法也，虚假不实，故梦、幻、泡、影、露、电为喻。应作如是观者，观即般若妙智，以此妙智观有为法如梦幻等。能观既是妙智，所观无非妙境。妙境者，一境⑥三谛，真、俗、中也；妙智者，一心三观，空、假、中也。即观有为之法，离性离想之谓空，无法不具之谓假，非空非假之谓中。谛者，审实不虚之谓。全谛发观，以观照谛。谛既即一而三，观岂前后而照？故云如是观也。”林氏曰：“色有色相，空有空相，而如如不动，我之真心实地一切之现成也。真心实地岂落于色空尘生尘灭之二相耶？此说虽不言三观，其实一也。”
《圆觉经》曰：“一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。云何无明？一切众生从无始来，种种颠倒，妄认四大为自身相，六尘⑦缘影为自心相。譬彼病目，见空中华，空实无华，病者妄执⑧。由此妄有轮转⑨生死，故名无明。一切众生于无生中妄见生灭，是故说名轮转生死。善男子！如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无自心受彼生死。非作故无，本性无故。”
《宗镜录》曰：“一翳在目，千华乱空；一妄在心，恒沙生灭。翳除华尽，妄灭证真。”
《楞严经》曰：“佛言：‘阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。’”
《宗镜录》曰：“欲塞烦恼之窟穴，截生死之根株，但能内观一念无生，则空华三界，如风卷烟，幻影六尘，如汤沃雪，廓然无际，唯一真心矣。”
考证
常住真心：《成佛心要》曰：“顿教一心者，谓绝待一心，本来清净。《华严经》云：‘法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。’盖令诸众生反妄归真，了达色身、山河、大地世间诸法，全是一味妙明真心，即绝待真心也。”
又曰：“诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转。曾不开⑩悟性净妙常，不循所常，逐诸生灭。由是生生杂染流转，若弃生灭。守于真常，常光现前，根、尘、识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？”
《宗镜录》曰：“一、心生灭门；二、心真如门。生灭门者，只如三界循环，斯皆妄识；四生盘泊，并是惑心。荣辱迅譬石光，古今驶过拍鞠。此则生灭门也。真如门者，只如摩罗净识，湛若太虚；佛性明珠，皎同朗月。隐显虽异，肤内更明；染净缘分，法身澄止。此则真如门也。”
* * *
① 见：原作“在”，据《心经》改。
② 般：原作“波”，据《般若波罗蜜多心经注解》改。
③ 待：原作“侍”，据《嘉兴藏》改。
④ 多：应为“都”。
⑤ 味：原作“昧”，据《金刚经》及《嘉兴藏》改。
⑥ 境：原作“观”，据《金刚般若波罗蜜经注解》改。
⑦ 尘：原作“尘尘”，衍一“尘”字，据《大方广圆觉修多罗了义经》删。
⑧ 执：原作“执故”，衍“故”字，据《大方广圆觉修多罗了义经》删。
⑨ 转：原作“回”，据《大方广圆觉修多罗了义经》及所引此经之下文改。
⑩ 开：原作“见”，据《楞严经》卷四改。
考证
《楞伽经》论识有二：一曰藏识，又谓之真识，属于诸佛，即后第九阿摩罗识是也；一曰事识，又谓之六识，又谓之波浪识，属于众生，即后六识。第七末那识，所谓根尘识心者，此也。《宗镜录》曰：“识有八种：一、眼识。二、耳识；三、鼻识；四、舌识；五、身识；六、意识；七、末那识；八、阿赖耶识。此八种识具三能变：一、异熟能变，即第八识多异熟性故；二、思量能变，即第七识恒审思量故；三、了别能变，即前六识了境粗相故。”又曰：“第八识广容周遍，为万法根原，故称第一微细体性。此体不可说，微妙最难知，周遍法界而无住心，任持一切而不现相。”又云：“此阿赖耶识即是真心，不守自①性，随染净缘，不合而合，能含藏一切真俗境界。此约有和合义边说。若不和合义者，即体②常不变，故号真如。”又云：“第八识以任运之缘，合恒常之道。不为垢法之所染，宁为净法之所治？非生死之所羁，岂涅槃之能寂？是以称为识主，故号心王。尔后因一念无明，起七识波浪。又云异熟，因有漏善不善业为异熟。异谓是别异，属因；熟谓成熟，属果。异因居过去，熟果即现在。末那识是染法，障碍圣道，隐蔽真心。”六识者，《法数》曰：“眼识玄黄不真，耳识苦乐异音，鼻识观气旋光，舌识掉说邪正，身识随机现仪，意识缘虑旋空，谓之六识。”又，《决定③藏论·九识品》云：“第九阿摩罗识。释阿摩罗有二种：一者所缘即是真如，二者本觉即真如智。此二并以真如为体，染净无染。”《总论》云：“前六分别事识，是名取境心；第七现识，是名无明熏妄心；第八藏识，是名心清净；第九真识，是名体性不改。要之第七识是妄，第九识是真，第八识可真可妄。然而真妄俱隐而未形，故曰心清净。修心者能力持之，即第九识矣。”
《法宝坛经》曰：“我此法门先立无念为宗、无相为体、无住为本。无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念相续不断，名为系缚；于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。于诸境上心不染，曰无念。迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生，故立无念为宗。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故云能善分别诸法相，于第一义而不动。”
考证
无念为宗：《成佛心要》曰：“若念起时，但④起觉心。故七祖云：‘念起即觉，觉之即无。修行妙门，惟在于此。’”又云：“拟心即差，动念便乖。但栖心无寄，理自玄会。又，古德云：‘实相言思断，真如绝见闻。此是安心处，异学徒云云。’此但任其本性自照⑤，更不起新生慧解故。贤首云：‘若起心作凡行圣行，非是真行。不作一切行，行心无寄，是名大行。’”
又曰：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真⑥成净土，此名一行三昧。若具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。承吾旨者⑦，决获菩提；依吾行者，定证妙果。”
师弟子玄策问禅者智隍曰：“汝在此作甚么？”隍云：“入定。”策云：“定有出入，即非大定。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻是说，径来谒师，具述前缘。师云：“诚如所言。汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”隍于是大悟。
《宗镜录》曰：“出要之术，唯有观心。观心得悟，一切俱了。是故智者先当观心。返观自心，欺诳不实，如幻如化，躁扰不住，无始无明，历劫流浪，不知何由得出。若能如是观心过患，又推诸境，境无自性，由见而有，不见即无。又推见处，见无自性，由心有动，不动即无。又推动心，动无自性，独由不觉，觉则不动⑧。又推不觉，无有根本，直是无始虚习，念念自迷，无念真心，一无所有。若能观心，知心无起，即得随顺⑨入真如门。当知所有皆是虚妄心念而生，真妄由心，更无别旨。”
“诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉及成外道诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习。云何二种？一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心，为自性者；二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。释曰：此二种根本即真妄二心。”
“归宗顺旨，则理事双消，心境俱亡，定慧齐泯。如《永嘉集》云：‘以奢摩他故，虽寂而常照；以毗婆舍那故，虽照而常寂；以优毕叉故，非照而非寂。照而常寂，故说俗而即真；寂而常照，故说真而即俗；非寂而非照，故杜口于毗耶。斯则不唯言语道断，亦乃心行处灭。’”
* * *
① 自：原作“真”，据《宗镜录》卷四十七改。
② 体：原作“变”，据《宗镜录》卷四十七改。
③ 决定：原无，据《宗镜录》卷五十六补。
④ 但：原作“常”，据《显密圆通成佛心要集》卷上改。
⑤ 照：原作“然”，据《显密圆通成佛心要集》卷上改。
⑥ 真：原无，据《坛经·付嘱品第十》及《嘉兴藏》补。
⑦ 者：原无，据《坛经·付嘱品第十》补。
⑧ 不动：原作“动无”，据《宗镜录》卷五改。
⑨ 顺：原无，据《宗镜录》卷五补。
考证
奢摩地：此云止，又云定。
毗婆舍那：此云观，又云慧。观约因修，慧在果证。
优毕叉：此云舍，亦云平等。舍谓舍于二边，边非中道；等谓等于定慧。
“若求真去①妄，似弃影劳形；若体②妄即真，似处阴灭影。故③无心于忘照，则万累都捐；若任运以寂知，则众行爰起。放旷任其去住，静鉴觉其源流。语默不失玄微，动静未离法界。”
“若未入宗镜，不了自心，纵④多闻习诵，俱不成就。如善星受持读诵十二部经，获得四禅，不达无生，反堕地狱。又如阿难多闻，不明实相，遭淫席所缚，为文殊所呵。应须先入正宗，后修福智，如琉璃之含宝月，似摩尼之置高幢，方得通透无瑕，能雨众宝，自他兼利，岂虚构哉！”（上俱《宗镜》）
《明宗集》曰：“四祖谓法融禅师曰：‘夫百千法门同归方寸，河沙功德总在心源。一切戒定慧门、神通变化悉自⑤具足，不离汝心，一切烦恼业障本来自空，一切因果皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，与佛何殊，更无别法。’”
法真禅师曰：“此性本来清净，具足万德，但以染净二缘而有差别。故诸佛悟之，一向净用，而成觉道；凡夫迷之，一向染用，没溺轮回。其体不二，故《般若》云：‘无二无别分，无别无二故。’”
僧问：“如何是大乘顿悟法要？”师曰：“汝等先歇诸缘，休息万事。善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念。放舍身心，令其自在。心如木石，无所辨别，心无所行。心地若空，慧日自见，如云开日出相似，自然具足神通妙用，是解脱人。”
考证
解脱：《初门》曰：“解脱即是涅槃。门谓能通。此解脱三法能通行者，得入涅槃，故名解脱门也。一、空解脱门。云何名空解脱门？观诸法无我、我所故空。所以者何？诸法从因缘和合生，无有作者，无有受者。如能通达者，是名空解脱门。二、无相⑥解脱门。云何名无相⑦解脱门？观男女相、一异相等，是相中求，实皆不可得，故无相。所以者何？若诸法无我、我所故空，空故无男女、无一异等法。我、我所名字是异，以是故男女、一异等相实不可得。如能通达者，是为无相解脱门。三⑧、无作解脱门。云何名无作解脱门？若知一切法无相，即都无愿⑨作，故名无作。所以者何？若于法有所得者，即于三界而有所求，因是造作三有之业。今一切相皆不可得故，则于三界无所愿求，不造一切三有生死之业。无业故无报，是为无作解脱门。”
《宗镜录》曰：“有无不住，即于诸法悉皆解脱，以一切法不出有无故。是知解脱之中无有文字，无生死，无烦恼，无阴界，无众生，无忧喜，无苦乐，无系缚，无往来，无是非，无得失，乃至无菩提，无涅槃，无真如，无解脱。以要言之，一切世出世间诸法悉皆⑩无有。故《楞严经》云：‘知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃。’故真解脱者名曰虚无，虚无即是如来。如来、解脱，无二无别。”
* * *
① 去：原作“断”，据《宗镜录》卷四十一改。
② 体：原作“依”，据《宗镜录》卷四十一改。
③ 故：原无，据《宗镜录》卷四十一补。
④ 纵：原作“总”，据《宗镜录》卷四十改。
⑥ 无相：原作“无相碍”，衍“碍”字，据《法界次第初门·卷中之下·三解脱初门第三十七》删。
⑦ 无相：原作“无相碍”，衍“碍”字，据《法界次第初门·卷中之下·三解脱初门第三十七》删。
⑧ 三：原作“二”，据《法界次第初门》卷中之下改。
⑨ 愿：原作“所”，据《法界次第初门·卷中之下·三解脱初门第三十七》改。
⑩ 皆：原作“皆一”，衍“一”字，据《宗镜录》卷三十一删。
德韶国师曰：“如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心，因甚么得不会去？若一向织络言教，意识解会，饶①上座经尘沙劫，亦不能得彻。此唤作颠倒知见识心活计，并无得力处，此盖为跟脚②下不明。若究尽诸佛法源，河沙大藏一时现前，不欠丝毫，不剩丝毫。诸佛时常出世，时常说法度人，未曾间歇。乃至猿啼鸟叫、草木丛林，常助上座发机，未有一时不为上座，有如是奇特③处。”
智依禅师曰：“尽十方世界无一微尘许法与汝作见闻觉知，还信么？然虽④如此，也须悟始得，莫将为等闲。不见道‘单明自己，不悟目前，此人只具一只眼’？还会么？”
考证
一只眼：《宗镜录》云：“参玄之士须具二眼：一、己眼明宗；二、智眼辨惑。所以禅宗有只具一眼之说，理孤事寡，终不圆通；只翼单轮，岂能飞运？”
白云守端禅师曰：“莫谓无心云是道，无心犹⑤隔一重关。”
子璇从洪敏法师，讲至“动静二相，了然不生”，有省，谓敏曰：“敲空击木⑥，尚落筌蹄；举目扬眉，已成拟议。去此二途，方契斯旨。”
长芦林禅师拈拄杖曰：“其宗也离心意识，其旨也超去来今。离心意识，故品万类不见差殊；超去来今，故尽十方更无渗漏。当头不犯，彻底无依。悟向朕兆未生已前，用在功勋不犯之处。平常活计，不用踌躇；拟议之间，即没交涉。”
承古禅师曰：“夫出家者为无为法，无为法中无利益，无功德。近来出家人贪著福慧，与道全乖。若为福慧，须至明心。若要达道，无汝用心处。所以常劝人莫学佛法，但自休心。利根者画时解脱，钝根者或三五年，远不过十年。若不悟去者，老僧与汝入拔舌地狱。”
白兆珪禅师曰：“穷天地，亘古今，只是当人一个自性，于是中间更无他物。诸人每日行时行著，坐时坐著，卧时卧著⑦，只对言语时，满口道著，以至扬眉瞬目，嗔喜爱憎，寂默⑧游嬉，未始间断，因甚么不肯承当自家歇去？良由无量劫来，爱欲情重，生死路长，背觉合尘，自生疑惑。譬如空中飞鸟，不知空是家乡；水里游鱼，忘却水为性命。何得自抑，却问傍人？大似捧饭称饥，临河叫渴。诸人要得休去么⑨？各请立地定著精神，一念回光，豁然自照，何异空中红日独运无私，盘里明珠不拨自转？然虽如是，只为初机向上机关未曾踏著。且道作⑩么生是向上机关？”良久曰：“仰面看天不见天。”
* * *
① 饶：原无，据《景德传灯录》卷二十五补。
② 脚：原无，据《景德传灯录》卷二十五补。跟，《景德传灯录》作“根”，二字可通。
③ 特：原作“持”，据《景德传灯录》卷二十五及《嘉兴藏》改。
④ 虽：原作“须”，据《景德传灯录》卷二十五改。
⑤ 犹：原作“又”，据《景德传灯录》卷二十九改。
⑥ 木：原作“水”，据《五灯会元》卷十二改。
⑦ 坐时坐著，卧时卧著：《五灯会元》卷十六作“卧时卧著，坐时坐著”。
⑧ 默：原作“然”，据《五灯会元》卷十六改。
⑨ 么：原无，据《五灯会元》卷十六补。
⑩ 作：原作“怎”，据《五灯会元》卷十六改。
宝华鉴禅师曰：“参禅别无奇特，只要当人命根断，疑情脱，千眼顿开，如大海洋底辊一轮赫日，上升天门，照破四天之下，万别千差，一时了明，便能握金刚王宝剑，七纵八横，受用自在，岂不快哉！其或见谛不真，影响仿佛，寻言逐句，受人指呼，何年得快活去？不如①屏息尘缘，竖起脊梁骨，著些②精彩，究教七穿八穴，百了千当，向水边林下长养圣胎，亦不枉受人天供养。”
张拙秀才偈曰：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现，六根才动被云遮。断除烦恼重增病，趋向真如亦是邪。随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空华。”
慧可问达磨祖师曰：“我心未宁，乞师与安。”祖师曰：“将心来与汝安。”可良久曰：“觅心了不可得。”祖师曰：“我与汝安心竟。”
考证
《宗镜录》曰：“二祖求此妄心不得，初祖所以传衣；阿难执此妄心，如来③所以呵斥。”
楚南禅师曰：“诸子设使解得三世佛教，如瓶注水，及得百千三昧，不如一念修无漏道，免被人天因④果系绊。”时有僧问：“无漏道如何修⑤？”曰：“未有阇黎时体取。”曰：“未有某甲时，教谁体取？”曰：“体者亦无。”
道垣禅师曰：“古人云：‘十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归。’且作⑥么生是心空？不是那里闭目冷坐是心空，此正是意识想解。上座要会心空么？但且识心，便见心空。三世体空，且不是木头也。所以古人道：‘心空得见法王。’还见法王么？”
中际遵禅师曰：“八万四千深法门，门门有路超乾坤。如何个个踏不著，只为蜈蚣太多脚。不唯多脚亦多口，针嘴铁舌徒增丑。拈锤竖拂泥洗泥，扬眉瞬目笼中鸡。要知佛祖不到处，门掩落花春鸟啼。”
真净禅师曰：“洞山门下无佛法与人，只有一口剑，凡是来者，一一斩断，使伊性命不存，见闻俱泯，却向父母未生前与伊相见。”
法泰禅师曰：“达得人空法空，未称祖师⑦家风。体得全用全照，亦非衲僧要妙。直须打破牢关，识取向上一窍。如何是向上一窍？春寒料峭，冻杀年少。”
考证
人空法空：人空，即众生空也。《初门》曰：“生法二空，空以无有为义。无此生法二有，故名为空。一、众生空。若观生死苦果，但见名色阴入界实法，从因缘生，新新生灭，是实法中空，无我、人、众生、寿者等十六知见，如龟毛兔角，毕竟不可得，是为众生空也。二、法空。若观生死苦果，非但我、人、众生、寿者十六知见等空，如龟毛兔角不可得，是中名色阴入界异法一一分别，推析破坏，乃至微尘刹那，分分细检，皆悉空无所有，即名法空。是为声闻人经名法空相。若摩诃衍中辨法空者，诸法如梦幻，本来自空，不以推析破坏故空也。”
佛鉴禅师曰：“至道无难，唯嫌拣择。桃花红，李花白，谁道融融只一色？燕子语，黄莺鸣，谁道关关只一声？不透祖师关棙子，空认山河作眼睛。”
善胜悟禅师曰：“扬声止响，不知声是响根；弄影逃形，不知形为影本。以法问法，不知法本非法；以心传心，不知心本无心。知心如幻，了法非法；知法如梦，心法不实。莫慢追求，梦幻空华，何劳把捉？到这里，三世诸佛一大藏教、祖师言句、天下老和尚露布葛藤尽使不著。何以故？太平本是将军致，不许将军见太平。”
崇信禅师居天皇寺，一日问师曰：“某自到来，不蒙指示心要。”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝受，汝行食来，吾为汝接，汝和南时，吾便低首，何处不指示心要？”师低首良久。皇曰：“见则直下便见，拟思即差。”师当下开解。复问如何保任，皇曰：“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。”
从谂禅师问南泉曰：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”僧问：“如何是平常心？”师曰：“要眠即眠，要坐即坐。”曰：“学人不会。”师曰：“热则取凉，寒则取火。”
华严慧禅师曰：“妄心无处即菩提。”
神赞禅师曰：“灵光独耀，迥脱根尘。体⑧露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。”
南台守安禅师曰：“南台静坐一炉香，终日凝然万虑忘⑨。不是息心除妄想，都缘无事可思量。”
晦堂禅师曰：“愚人除境不忘心，智者忘心不除境。不知心境本如如，触目遇缘无障碍。”
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① 如：原作“知”，据《五灯会元》卷十七改。
② 些：原作“须”，据《五灯会元》卷十七改。
③ 如来：原作“二祖”，据《宗镜录》卷三改。
④ 因：原作“四”，据《景德传灯录》卷十二改。
⑤ 修：原无，据《景德传灯录》卷十二补。
⑥ 作：原作“怎”，据《五灯会元》卷十改。
⑦ 师：《五灯会元》卷十九作“佛”。
⑧ 体：原作“本”，据《景德传灯录》卷九改。
⑨ 忘：《五灯会元》卷八作“亡”。
考证
洞山云：“世间尘事乱如毛，不向空门何处消？若待境缘除荡尽，古人那得喻芭蕉。”
上俱《明宗集》。
僧肇（《宝藏论·离微体净品》）略曰：“其入离，其出微。知入离，外尘无所依；知出微，内心无所为。内心无所为，诸见不能移，外尘无所依，万有不能羁，万有不能羁，想虑不乘驰①，诸见不能移，寂灭不思议，可谓本净体自离微也。夫妄有所欲者，不观其离；妄有所作者，不观其微。不观其微者，即内生恶见；不观其离者，即外起风尘。外起风尘，故外为魔境所乱；内起恶见，故内为邪见所惑。既内外缘生，真一宗隐。”
还谨按：诸经传虽显密不同，其为禅理则一而已矣。所谓最上乘者，不在是乎？中下之士多以礼诵终身者，殆未闻乎此也。噫！此黄檗之所深悯，而谓净土成业为佛障者，其指此类也夫！
《黄檗心要》曰：“凡人临欲终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来，湛然圆寂②，心意一如。但能如是，直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。切不得有分毫趋向，若见善相，诸佛来迎，亦无心随去；若见恶相，种种现前，亦无心怖畏。但自忘心，同于法界，便得自在，此即是要节也。”
还谨按：此说为不修净土者发也。不修净土，则平日不想西方，而今有所趋向，皆魔境也；平日不念阿弥陀佛，而今有所显现，皆魔相也。故曰不可分毫趋向，不可有心随去。若修净土者，临终一心往生，乌得不趋向，待佛接引，乌得不随去哉！余恐此说疑误净业之人，故书此以告。
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① 万有不能羁，想虑不乘驰：原作双行小字，应为正文大字，据《宝藏论·离微体净品第二》改。
② 寂：原作“湛”，据《黄檗山断际禅师传心法要》改。
附 御魔法
《菩萨所问经》曰：“譬如有孔隙处，风入其中，摇动于物，有往来相。菩萨亦尔，若心有间隙，心则动摇。以摇动故，魔则得便。是故菩萨守护于心，不令间隙，则诸相圆满。相圆满故，则空性圆满。是为菩萨超魔法门。”
振曰：“昔有禅师静坐，见有人擎尸哀号。师即取斧奋斫，不期自斫。又有一师坐禅，见一豕奔突来前。师即拽鼻唱叫，人见师自拽。此皆内心起见，遂感外魔来入。故万动皆摇，悉成魔业；一念不起，尽灭诸境。学者直挺金刚剑，高竖降魔旗，毋令诸魔乘隙而入也。”
传奥法师云：“内有恶业，则外感邪魔；若内起善心，则外值诸佛。斯则善恶在己，而由人乎哉！是以西施爱江，嫫母嫌镜，实为痴也。故《起信论》云：‘或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。当念唯心，境界则灭，终不为恼。’故云心正可以辟邪，如日月正当天，草木无邪影。”
莲池禅师《疏》曰：“末世修行，多诸障难，一亏正见，即陷群邪。彼佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事，能为护念，直至道场。故知泽图辟邪①，宝镜遁妖，正念分明，无能娆者。”
考证
《钞②》云：“多诸障难者，行人于禅观中击发阴魔，如《楞严》开五十种，皆云‘不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪’，故知正见稍亏，邪魔遂炽。今念佛者以佛大愿摄受，大力匡持，威莫敢干，神不可测，虽有魔事，行将自消。经云：‘念佛之人有四十里光明烛身，魔不能犯，以佛常护念故。’从今发心，直至道场，自始至终，吉无不利。良由正念分明，纵魔来著，易识易遣，非比耽静著空，中无主宰，逢魔不觉，遂至入心者也。泽图、宝镜者，有神兽名白泽，能人言，辨万物之情，诸邪望影而避，故曰家有白泽之图，必无如是妖怪；又，山精野魅能变形种种，诳惑于人，而不能变镜中之形，喻念佛者正念现前，智照精明，一切天魔心魔不得便故。”
又云：“问：临终佛现，亦有魔否？答：古谓无魔。脱或有之，贵在辨识。”
考证
《钞》云：“今谓念佛者必无魔事，然亦有宿障深厚，或不善用心，容有魔起，固未可定，须预辨识。如经论行人见佛，辨之有二：一、不与修多罗合者，是为魔事；二、不与本所修合者，是为魔事。所以然者，以单修禅人，本所修因，唯心无境，故外有佛现，悉置不论，以果不协因故。今念佛人一生忆佛，临终见佛，因果相符，何得概为魔事？若或未能了决，但如前辨别察识而已。”
《止观禅要》曰：“行者觉知魔事，却法有二：一者修止却之。凡见一切诸恶魔境，不忧不怖，不取不舍，息心寂然，彼自当灭。二者修观却之。若见种种魔境，用止不去，即当返观，能见之心，不见处所，彼何所恼？如是观时，寻当谢灭。若迟迟不去，但当正心，勿生惧想，不惜躯命，正念不动，知魔界如即佛界如，则魔界无所舍，佛界无所取，佛法自当现前，魔境自当销灭。愚人不了，心生惊怖及起贪著，因是心乱，失定发狂，非魔所为也。若诸魔或经年月不去，但当端心正念，当诵大乘方等诸经治魔咒，默念诵之，存念三宝。若出禅定，亦当诵咒自防及诵波罗提木叉，邪不干正，久久自灭矣。”
王氏曰：“静中境界，甚有多般，皆由自己识神所化，因静而引诱心君。岂不闻古人云：‘凡所有相，皆是虚妄。’心若不动，见如不见，体用虚空，无处捉摸，自然消散，无境可魔，无物可坏也。”
还谨按：《楞严》论阴魔百③种，《法数》论魔军十种，《止观》《净名》各论魔四种，虽曰因静而得，要皆平日之魔业相为感召也。噫！御魔者当预为之所矣！
考证
御魔法：《宗镜录》曰：“坐禅时见诸魔事起，但了一心，境界自灭，可谓降魔妙术矣。”
文殊菩萨降魔偈：“归依西方阿弥陀佛，弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛，弥陀佛。”
波罗提木叉：《发隐》曰：“此云保解脱，保卫三业得解脱也。亦云别解脱，持一事得一解脱，别别不同故。”
百种魔：《楞严经》论色、受、想、行、识五阴之魔各二十种，共百种也④。《初门》曰：“此为阴者，以阴覆为义，能覆出世真明之慧而增长生死，集散不绝，故名为阴。一、色阴。有形质碍之法名为色。色有十四种，所谓四大、五根、五尘并是色法也。二、受阴。领纳所缘名为受。受有六种，谓六触因缘生六受。但境既有违、顺、非违非顺之别，故六受亦各有苦受、乐受、不苦不乐受之异也。三、想阴。能取所领之缘相名为想。想有六种，所谓领六尘之相为想也。四、行阴。造作之心能趣于果名为行。行有六种，《大品经》中说有六思，思即是行，谓于六想之后，各起不善业、善业之二业也。五、识阴。了别所缘之境为识。识有六种，即是六识。
十种魔军：《法数》曰：“一、贪欲；二、忧愁；三、饥渴；四、渴爱；五、睡眠；六、怖畏；七、疑悔；八、嗔恚；九、利养；十、自高慢。是为十种魔军。”
《止观》四魔：《止观禅要》云：“魔有四种：一、烦恼魔；二、阴入界魔；三、死魔；四、鬼神魔。上三种皆是世间之事及随人自心所生。鬼神魔相有三种：一者精魅，十二时兽变化作种种形色，恼惑行人，各当其时而来。二者堆剔鬼，亦作种种异相来恼行人。三者魔恼，是魔多化作三种五尘境界相来破善心：一作违情事，则可畏五尘，二作顺情事，则可爱五尘，三作非违非顺事，则平等五尘，动乱人心，令失禅定也。”《大集经》云：“断集谛是降烦恼魔，知苦谛是降阴魔，修道谛是降天魔，证灭谛是降死魔。”但彼云鬼神魔，此云天魔。天魔尚能降之，况鬼神乎！
《净名》四魔：一、欲魔；二、身魔；三、死魔；四、天魔。什曰：“得无生忍，烦恼永断，故降欲魔；得法身，则更不得身，故降身魔；无身则无死，故降死魔；无三魔则波旬不得其便，故降天魔。”什又曰：“波旬，秦言杀者。常欲断人慧命，故名杀者。亦名恶中恶，魔王最甚也。”
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① 邪：原作“邪怪”，衍“怪”字，据《弥陀疏钞》卷一删。
② 钞：原作“疏”，据《弥陀疏钞》卷一改。
③ 百：应为“五十”。
④ 百种魔……共百种也：《楞严经》论色、受、想、行、识五阴之魔各十种，非二十种，故应为五十种阴魔。
净土资粮全集卷之六（终）