早期佛教的历史分期，一般把从释迦牟尼创教到入灭后一二百年佛教教团发生重大分裂之前，称作原始佛教时期。原始佛教时期的释迦时代，是奉行佛法的弟子们的根本典型。因此，又称之为根本佛教时期。根本佛教的圣典就是口口传诵的阿含经典。所以根本佛教亦称阿含佛教。
阿含经典由释迦入灭当年举行的佛教第一次结集所确定，依次编集为《杂阿含经》《中阿含经》《长阿含经》和《增一阿含经》。有的说法还包括《杂藏》。北传佛教与南传佛教的对比研究表明，阿含经典比较真实地反映了早期佛教的基本教义。
《长阿含经》是北传佛教阿含经典的重要组成部分。同其他阿含经典一样，《长阿含经》亦反映了佛教初创时期和发展初期的基本教义，如四谛、八正道、十二缘起以及四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉意等，宣示了佛教修持的基本理论戒、定、慧三学。汉译《长阿含》除了较切实地记述早期佛教的基本教义，其独特之处还在于“破诸外道”。破斥外道异说，构成《长阿含经》的重要景观。如选录的《弊宿经》《阿摩昼经》《裸形梵志经》《沙门果经》《布吒婆楼经》都较详尽地记载了早期佛教破斥外道的主要内容。
汉译《长阿含经》的释译本，共选录了三十部单品经的二十四种，约三万字，大致体现了汉译北传《长阿含经》的内容结构。这里，对所选经典的精义做简要阐述。
现实人生与佛陀本怀
汉译《长阿含经》的初分内容结构，有特色地记述了释尊本始事迹和创教的现实情怀。除第三经《典尊经》外，其他三经《大本经》、《游行经》和《阇尼沙经》都加以选录。
释迦终其一生的传教活动地区是恒河中上游一带，主要集中在摩揭陀的国都王舍城和拘萨罗的国都舍卫城。释迦在鹿野苑“初转法轮”为憍陈如等五人说法，度为僧人，成立最初的佛教僧团。《长阿含经》每每提及佛与大比丘众“千二百五十人俱”，此虽不必是确指，但多少表明佛教僧团已具较大规模。
释迦的现实人格是初期僧团的凝聚力量。众比丘总不免怀着深厚的崇敬，谈论释迦种种超迈的精神事件，以及释迦过去世时的种种因缘，谈论释尊的法慧、神通。释迦并不回避弟子们的议论，而是坦诚相告诸佛的本始事迹和广大神通。释迦谆谆告诫弟子们，作为出家修道者，必须关注二大修持：一是宣讲佛法，使佛法布化世间；二是默然独处，闲居静修。而释迦本人终其一生的修持，正是如此，于闲静处独自静修，于现世人间宣示佛法教化众生。释迦言传身教的现实人格，乃是佛教初创时期的现世情怀和精神理念的最本真体现。
释迦出家修道前，亦称为菩萨。菩萨虽身尊迦毗罗卫国的太子，宅心高远，洞察世事诸相。偶然的出门游观是一桩必然的事件。病者、老人、死者、沙门，都是当时印度社会随处可见的，但却触发了释迦内心深蕴的世间无常的深切喟叹，以致毅然决然地出家修道。沙门之道，“永绝尘累，微妙清虚”，这虽是《大本经》所记载的释迦对修道的识见，但此识见含蕴着超越世间无常的精神信念；而这一超越尘世的精神信念，开辟了人类精神文明的一个“轴心时代”。
释迦的抉择路向，绝非消极的逃避，而是积极地直面现实人世的苦难；释尊对精神解脱的神往，绝非仅为摆脱个体性的尘俗之累，而是探究现实众生的根本解救。他深切地寻思：“众生可愍，常处暗冥，受身危脆，有生，有老，有病，有死。众苦所集，死此生彼，从彼生此。缘此苦阴，流转无穷。我当何时晓了苦阴，灭生、老、死？”①生、老、病、死的现世境遇，必有苦难的根因；现实人生的一切身心痛苦与烦恼，不是来自别处，而正是来自构成人生的五阴（或作五蕴）：色、受、想、行、识。五阴尽管是人生苦恼的总体性的源头，决定着人生无常，但进一步探究，五阴之苦亦只是苦恼的表现，而非真正根源。能够舍弃五蕴，断除对现世诸相的贪欲，固然可挣脱生死轮回，但释迦却更深入地探究了生死冥暗的根本缘起。
生死何从？人生来自何处？人生去往何处？释迦以正觉的智慧，感悟出现实人生的根本缘起，这就是十二因缘的佛教理论。
十二因缘，在汉译北传《长阿含经》里有多次阐述。最先出现在初分第一卷《大本经》。据《大本经》十二因缘的主要内容为：从生有老死，生从有起，有从取起，取从爱起，爱从受起，受从触起，触从六入起，六入从名色起，名色从识起，识从行起，行从痴起；缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、病、死、忧、悲、苦、恼。
痴亦作无明，指对生命实相的冥暗无知；行，是人生的一切造作或行为，包括思想、语言和行为，是能产生善、恶诸业的一切身心行为；识，由过去世的业力而感受果报的一切感觉、意识活动，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，亦指托胎而生的心识、神识；名色，名即五蕴中的受、想、行、识，色即肉身；六入，亦作六处，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种人身的感觉器官；触，是指眼触色、耳触声、鼻触香、舌触味、身触、意触；受，指感觉、感受，包括苦受、乐受、不苦不乐受三种类型；爱，指对财、色、名、食等欲望的贪爱，包括欲爱、色爱和无色爱；取，由贪爱而执染诸境，包括欲取、见取、戒禁取和我语取；有，指一切众生及其所居住的欲界、色界、无色界，亦指今生今世的有漏因所招致未来世的生死之果；生，指形成生命；老死，指衰老与死亡。
十二因缘表明了人生的由来和生命的流转，称为“流转门”，一切众生最基本的生存境况，就是依从十二因缘而流转于生死苦海的无穷轮回之中。不过，释迦对十二因缘的感悟，尚包括“还灭门”这一永远断灭生死苦恼的过程。
“何等无故老死无？何等灭故老死灭？”释迦再度以正觉的智慧，感悟众生苦灭而获解脱的真正路径：生无故老死无，有无故生无，取无故有无，爱无故取无，受无故爱无，触无故受无，六入无故触无，名色无故六入无，识无故名色无，行无故识无，痴无故行无；而痴灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、死、忧、悲、苦、恼灭。
十二因缘的流转门和还灭门，构成了释迦佛教作为整体的十二缘起学说。无论是流转门抑或是还灭门，都并非纯粹的学理探究，而是基于修持的实践智慧。《大本经》记载说：菩萨对十二因缘的冥思，“生智，生眼，生觉，生明，生通，生慧，生证”②。释迦通过逆观、顺观十二因缘，如实知见，证达阿耨多罗三藐三菩提。
佛法智慧是注重实践修持的人生洞识。《游行经》强调“七不退法”，更是把注重实修的佛法智慧，贯彻于现实人生的日常操行之中，从而为佛教修持提供现世生活的根基。如“七不退法”的最后一法说：“先人后己，不贪名利。”既把来自现世的经验训诫引入佛教修持，同时亦把佛教修持贯穿俗世人生的人格操守。这一态度，表明佛教初创时期对现实生活的关注，并不游离于现实生活之外。关注现实人生，乃是佛教的本怀。
释迦时代，婆罗门教虽然渐已失去统摄社会精神生活的万流归宗的地位，但一般民众的宗教意识、生活习惯仍与婆罗门教存在着千丝万缕的联系。婆罗门教的根本思想在于，宣称吠陀天启，强调祭祀万能，鼓吹婆罗门种姓至上。在宗教修行上，婆罗门教主张回归大梵，并通过业报轮回而转生于天。针对婆罗门教的上述观念，释迦创教以修善行拒斥祭祀万能，以皈依佛、法、僧而拒斥吠陀天启，以四种姓平等而反对婆罗门至上，以善行生天而反对祭祀转生。而善行主张，极能体现释迦佛教对传统婆罗门教的基本态度，表明佛教初创阶段的反吠陀、反祭祀的倾向。
善行总是根植于现实生活的人生行为。这是初创佛教的基本识见。“先人后己，不贪名利”，“不以无德而自称誉”，“不与恶人而为伴党”，“知惭”“知愧”，乃至“敬顺父母”等等，莫不是增长佛法的修持，莫不是证悟佛法的路径。
善行亦是基于佛陀对人性的察识。人性中含蕴向善超升的力量。但人性向善并不是一个自然的过程，而必须通过持戒修持的实践努力来臻达。释尊本教为在家净众多说施、戒、慈定以处世；为出家比丘僧众则多说戒、定、慧以出世。身常行慈，口宣仁慈，意念慈心，持贤圣戒。由慈而持戒，由持戒而护慈，双方互助而相与增益。清信士持戒的广大功德，既是现世的财产增益，又是来世的转生天道；既是内在于现实人生，又是指向超越的理想人生。僧众修行，依戒资定，依定发慧，依慧断除妄惑，显发真理。戒、定、慧三学概括了佛教修持的全部修学内容。
善行既包括护慈的现实维度，但更具有苦难之解脱的超越维度。佛与比丘说戒、定、慧：“修戒获定，得大果报；修定获智，得大果报；修智心净，得等解脱，尽于三漏：欲漏、有漏、无明漏。已得解脱，生解脱智。生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”戒、定、慧三学修持的终极归趣，并不止于性灵的充实，而更是漏尽，灭除苦恼，获生死解脱的根本果报，真立圆满清净梵行。因此，可以说释尊本教始于现实的善行，而终归于生死苦难的根本解救。
佛陀八十岁那年，离开摩揭陀国王舍城，来到毗舍离城。时值雨季，又遇饥馑。释迦乃遣散众僧，独与阿难留居城外波梨婆村。此时佛已患重病，自知化缘已将毕，唯以弟子多不在，不宜入涅槃，遂勉力维持生命。阿难知佛入灭期近，乃请佛陀留命众弟子。如来对阿难说：“我不摄持众僧，亦无教令留与众僧。”唯一留给众僧的期望就是，“自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；自归依，归依于法，勿他归依”③。释迦游化四十五年，最后告诫弟子的唯是“归依于法”而非皈依其他存在。如来灭度后，能修行身、受、意、法四念处的人，就是佛陀的真正弟子，就是世间的真正学者。四念处是七觉支的初基，是远离四种颠倒妄见的妙术，是出离生死苦恼的根本道路。
出夏安居后，佛陀勉力支撑，来到拘尸那城，憩身希连禅河畔的娑罗双树间。释尊与众讲法，坦然相告：“如来不久，是后三月，当般涅槃。”释迦终其一生的说法教化，都不出“自身作证”的基本原则。面对弟子们的悲痛欲绝的神情，释迦却显得安详无比，“天地人物，无生不终，欲使有为不变易者，无有是处。我亦先说恩爱无常，合会有离，身非己有，命不久存”④。死亡不是终结，而是一种新生的开端。命身无常，有为变幻；恩爱无常，聚必有离。但超越无常身命的佛法正觉，却能够穿透身命无常的冥暗，臻达生死解脱的人生澄明之境。
在释迦晚年，曾发生佛教僧团暂时分裂的现象。为此，释尊又给众比丘讲示“四大教法”。对于一切教法，无论出自何人之口，都应该依经，依律，依法，究其本末。如果依经、依律、依法所说，则应加以受持，并广为人说；若非依经、依律、依法所说，则毫无犹豫地加以舍弃，不为人说。四大教法，切实而具体地表现了佛陀“以法为师”的佛教本怀。供养如来的绝非香花、果物，而是善于受持正法，勤于修持正法。
有外道须跋陀罗，闻释尊中夜将入涅槃，请见佛陀而一决所疑。阿难以释尊疲乏而加以推辞。但须跋固请不已。佛愍感于须跋的求智诚望，所以不辞疲乏，示之以唯八圣道能证四沙门果；若无八圣道，则无有沙门果。八正道，是佛法与外道异说的分界线。须跋陀罗闻法证果，而成为释尊的最后门徒。
于时，众僧知佛将灭，都悲恸欲绝。佛晓谕众人若有疑惑，可乘如来尚在而疾问之。但没有一人疑于佛、法、僧三宝。于是，释尊做一生游行的最后说法，“是故，比丘！无为放逸，我以不放逸故，自致正觉。无量众善亦由不放逸得。一切万物无常存者。此是如来末后所说”⑤。释尊的教法、释尊的正觉，莫不来自精进不懈的修持实践；佛法的辗转布化，就是如来法身的常住世间。
阿含归趣与世间解脱
印顺长老有言：“佛法无他事，净化世间以进趣出世之寂灭而已。”阿含经典是初创时期的佛教圣典，关注现世人生的本真意义。其注重现世善行的倾向，表明阿含经典归趣在于不离世间而得清净解脱。
《长阿含经》的二分内容结构，大致上集中体现为佛法修持的主要内容和教理纲要。本分共选录《小缘经》《转轮圣王修行经》《弊宿经》《散陀那经》《众集经》《十上经》《三聚经》《阿㝹夷经》《善生经》《清净经》《自欢喜经》，凡十一种。
佛法是佛教义理及修持学说的概称。佛法细论则具体包括教法、理法、行法、果法。教法即佛陀所宣示的教说，理法指教法所阐述的义理，行法指佛教修持和践行，果法指修行证果。依此四法，《长阿含经》都有所体现。与教、理、行、果相应，则有信、解、行、证四法。信即信顺教法，解即悟解义理，行即依教修行，证即修行证果。义理的阐释、修持的行证，两方面都体现在《长阿含经》第二分的内容结构中。
佛教初创的社会背景，与婆罗门教的日益衰败密切相关。《小缘经》里记载了婆悉吒和婆罗堕二个婆罗门转变信仰的事件。婆罗门教鼓吹婆罗门种姓至上的理论，认为唯有婆罗门种姓是清白无垢的种姓，出自梵天之口，而其他三种姓则属于黑冥种姓；唯有婆罗门这一清白种姓，能在现法中获得清净解脱，死后生天。释尊则基于善行生天的根本立场加以拒斥，任何一种姓，不善行则有不善报，有善、恶行则善、恶果报相杂，善行才能获善报，婆罗门种姓亦不例外。因此，婆罗门种姓不得独称自己是唯一的清净种姓。释尊本教所表现出来的“在善行善报面前种姓平等”的基本主张，在当时的印度社会具有极深广的感召性，以致婆悉吒等婆罗门都放弃原来的信仰，信顺佛法，追随释教。
释迦破除婆罗门种姓至上的神话，代之以四种姓平等，其中蕴含着“善行善报面前种姓平等”之义，已如前述。种姓平等的另一含义在于，佛门弟子虽出身种姓不同，但出家为僧，则一律平等，自动取消原来的出身种姓，但言“我是沙门释种子”，在佛法面前人人平等。
佛教的善恶果报学说，主张有因则有果，反对无因论。这一理论亦是对当时道德虚无主义者的回应。世间之道以戒为本，出世间道则以慧为本。戒本的具体内容是“五戒”，亦称“五善”，包括不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。反之，杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒，则是“五恶”。戒，梵语Sila，意为“惯行”，通常指佛教僧俗信徒制定的基本行为规范。由五戒进一步扩充为“十善”，亦作“十善行”，包括：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。十善分别与身、口、意三业相联系。不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语是四种善行，不贪欲、不嗔恚是善心，能克己亦能恕人；不邪见则是善意。即使转轮圣王的仁政，亦在于善行。修齐治平在十善。由五戒而十善，由个体的持戒扩充为社会的治平，释尊本教所寻求的个人解脱相关涉于整体的人性改善，使佛法立足于现世人间。佛法的解脱之道最终必落归现世人间。
善业有善报，恶业则有恶报。善、恶报应轮回于天、人、畜生、饿鬼、地狱五道之中。天乐而地狱则苦，人、畜生、饿鬼则苦乐相杂。佛法有“六念”之说，除念佛、法、僧三宝之外，就是念施、念戒、念天，一般信众由布施、慈定而可来世生天，感受生天之乐。但布施、慈定都奠基于净戒，都离不开持戒。释尊有云：“吾所说法微妙第一，为灭不善法，增益善法。”
释尊本教拒斥极端苦行主义。《散陀那经》鲜明地体现了早期佛教的这一基本立场。无论是舍离无明的漏尽慧解脱，还是远离贪欲的清净心解脱，都并不根植于当时印度盛行的苦修。佛陀强调，真正的苦修只来自世间行善的苦修，“慈心修善而苦行”。慈心苦修不是别的，而正是八圣道：正见、正思维（正志）、正语、正业、正命、正方便（正精进）、正念、正定。其中正见、正定最为重要，由正见而生正信，由正定而获正慧，终致涅槃清净解脱。佛教八正道才是真正的清净无垢的修持方法。
《长阿含经》注重非苦非乐的中道，亦强调“禅智双行，定慧兼修”。这种中道的修行观，直接与释尊本教的菩提正觉相关。释教的菩提正觉具有五重蕴含：“自能调伏，能调伏人；自得止息，能止息人；自度彼岸，能使人度；自能解脱，能解脱人；自得灭度，能灭度人。”⑥而菩提正觉亦不外是舍离无明的漏尽慧解脱和远离贪爱的心解脱。
释尊本教的修持法门不外乎七科三十七道品，即四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道。七科三十七道品在《长阿含经》里有许多阐释。
四念住亦作四念处，是一种禅法，习禅者以身、受、意（心）、法作为观想对象，其主要内容可概括为观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四正断亦作四正勤，指四种根除懈怠，专心勤修的修持：断除已生之恶的修持，防护未生之恶的修持，持念已生之善的修持，努力实现未生之善的修持。四神足，指四种获致神通的禅定修习，其主要内容包括欲如意足、精进如意足、念如意足和观如意足，通过对禅定修持的愿望和努力，专心致志于观想佛慧，从而获致基本的禅定解脱。
五根，包括坚信佛法的信根、不懈地修善止恶的精进根、修习四念处的念根、修习四如意足的定根，以及生发佛慧的慧根。由修持信根、精进根、念根、定根、慧根生发信力、精进力、念力、定力、慧力。七觉支，亦作七菩提分，指达到佛慧正觉的七种部类：忆念佛法而不忘的念觉支、辨识善恶的择法觉支、坚持修行的精进觉支、解悟佛法而心生喜悦的喜觉支、因断烦恼而身心愉悦的猗觉支（轻安觉支）、心注一境而观想佛理的定觉支、舍弃偏见心无挂碍的舍觉支。另外，尚包括四圣谛的道谛——八正道。
七科三十七道品是释尊本教修行方法的总纲要，亦是佛教戒、定、慧三学基要主张。七科内容的终极归趣是脱除生命苦难的涅槃境界，但这种归趣不是由极端的苦行来达到，而是由非苦非乐的中道修持来圆成。中道修持又根植于现世的净戒，关涉于现实人生的慈心悲怀。释尊的解脱之道是教化和德化的结合。由教化而臻达菩提正觉，由德化而圆成世间和乐。因此，自乐乐他，自生生他，自利利他，自度度他，“自得解脱，能解脱人；自得灭度，能灭度人”，可视为是真正的阿含归趣。
释尊本教注重德化的主张，在《长阿含经》的第十五经《善生经》里有明显的阐述。如其中礼敬六方的德化思想，对现实生活仍有一定的启悟之处。德化的目的是为了获得生命的安隐，亦是为了世间的大同和谐。利乐有情，和乐世间，体现了释尊世间解脱的现实本怀。
破斥外道异学
释尊创教时期，除婆罗门教之外，当时印度社会尚并存着许多“沙门”学派。沙门，梵语，本义为努力苦行的人，主要指婆罗门以外的修行者。沙门出家修道即云游四方，乞食或林栖，从事种种苦行。
《长阿含经》的第八经《散陀那经》记载了数十种沙门苦行的具体，瞿昙一概斥之为“卑陋”绝非净法。佛教八正道的修持主张，可以说正是拒斥苦行主义的理论。
佛教初期的沙门学派，在因果报应、生死轮回、修行解脱等问题上展开辩论，提出了各种各样的宗教哲学理论和宗教修持方式。阿含经典把婆罗门教和非婆罗门教的沙门学派，一概称为“外道”或“异学”。据记载，佛教初创时期有九十五种外道，有的认为是九十六种外道。其中有“六师外道”影响最著。《长阿含经》亦有对“六师外道”的记载，如第二经《游行经》和第二十七经《沙门果经》等。所谓六师外道主要指不兰迦叶、末伽梨拘舍梨、阿夷陀翅舍钦婆罗（阿耆多翅舍钦婆罗）、波浮陀伽旃延、散若毗罗梨子、尼乾陀等。
不兰迦叶，亦作富兰那迦叶，姓迦叶，从母得名不兰（富兰那）。他主张无福无施，无今世后世善恶之报，否认因果报应论，被认为是无因无缘论者和道德虚无论者。《沙门果经》记载说，即使杀人放火，偷盗邪淫，都不为作恶，亦没有罪恶报应，这就是不兰迦叶的主张。反之，即使施舍行善，亦没有什么福报。
末伽梨拘舍梨，从母得名拘舍梨，末伽梨是字。他认为人生的一切都是命定的，个我的意志和主观努力在命运面前是无能为力的。他说，无天无地无众生，无善恶亦无善恶报，无布施亦无祭祀，乃至无父无母。因此末伽梨拘舍梨否认善恶因果报应和三世轮回理论，坚决反对婆罗门教所提倡的布施和祭祀。末伽梨被认为是“邪命外道”的创始人。
阿夷陀翅舍钦婆罗，亦作阿耆多翅舍钦婆罗。他认为人是由地、水、火、风四大和合而成，人取命终时，地大还归于地，水还归水，火还归火，风还归风；皆悉败坏，诸根败坏；无论是智者还是愚人，皆悉败坏为断灭法。因此他亦反对善恶果报和生死轮回的理论，否定婆罗门教祭祀和一切苦行。阿夷陀翅舍钦婆罗被认为是古印度唯物主义哲学派别“顺世论”的开创者。
波浮陀伽旃延，亦作婆浮陀伽旃那，伽旃延是姓，从母名波浮陀。他坚决否认因果报应，认为众生受苦受乐皆由命定，无可改变。他说：“无力，无精进，人无力，无方便。无因无缘，众生染着；无因无缘，众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在，无有冤仇，定在数中，于此六生中受诸苦乐。”
散若毗罗梨子，亦作删阇耶毗罗尼子，从母得名毗罗梨子，散若是字。他回避对事物做出肯定或否定判断，持怀疑论的观点。对于因果报应论，他的回答是，“此事实，此事异，此事非异非不异”。
尼乾子，亦称尼乾陀若提子。若提子从母得名，尼乾陀为出家之号，意为“脱离束缚”，从肉体和精神的双重枷锁中解脱出来。尼乾子本名为筏驮摩那，是耆那教的创始人，被称为“大雄”。他认为世界是由元素命（灵魂）和非命（物质及原因）构成的。他主张宿命论和轮回报应。
释教与六师外道的基本差异，主要集中在沙门修行的现世果报这一根本问题上。《游行经》所记载的须跋陀罗最后请佛决疑的正是沙门修行的现世果报问题。释迦认为外道异众无有沙门果，因为所有外道异说都缺非苦非乐的中道，没有八圣道。只有佛教才具备八正道的修持，因此具有沙门修行的现世果报。
佛教所具有的沙门果报，包括四种修行果位，须陀洹果、斯陀含果、阿那含果和阿罗汉果。须陀洹果，亦译作预流、入流，指凡夫初入圣道法流；斯陀含果，亦译作一来果，指修行者虽断欲界中九惑的六惑，但尚需在欲界人、天之间受生一度；阿那含果，亦译不还果，指不还来欲界的修行果位；阿罗汉果，亦称无极果、无学果，是声闻学者修习的最高果位，指已断除一切世俗的情欲烦恼，达到声闻修学的最高境地，不受生死轮回之苦，进入个我生命的涅槃解脱。
释尊本教倡导精进勤修善法，乐独静思，终达漏尽智证，获致离无明的慧解脱和离贪爱的心解脱。佛教修持离不开八圣道的指引，由八圣道进入涅槃，这就是佛教在破斥外道异学中所确立的基本学说。
外道异学大都关注一些思辨性较强的玄学问题，如世界有始无始、世界有边无边、身命异还是不异、如来终还是不终等。受外道异学影响的人常询问释尊对诸如此类问题的解答，释迦总以“无记”答之。第二十八经《布吒婆楼经》记载了详情。梵志问佛陀：世间有常还是无常？世间是有边际还是无边际？身命有异还是无异？如来终还是不终？佛告梵志：“世间有常，乃至如来非终非不终，我所不记。”《中阿含经》卷六十的《箭喻经》，佛陀曾以有人被毒箭射中为喻，说如果不设法尽快把毒箭拔出来，而是细究何人射箭，研思箭是什么材料制作等等问题，那是毫无意义的。无记即不置可否，是一中性判断词。释尊认为，上述问题“不与义合，不与法合，非梵行，非无欲，非无为，非寂灭，非止息，非正觉，非沙门，非泥洹，是故不记”⑦。这些问题既无助于增益有情的生存智慧，亦无助于修行者证达涅槃解脱。佛陀所记的是苦谛、苦集、苦灭、苦出要道，四圣谛才是真正的生存智慧，才是值得真正研思修持的解脱门径。
注释：
①《大正藏》第一册页七中。
②《大正藏》第一册页七下。
③《大正藏》第一册页十五中。
④《大正藏》第一册页十六下。
⑤《大正藏》第一册页二十六中。
⑥《大正藏》第一册页四十九上。
⑦《大正藏》第一册页一一一上。