根本佛教之一
《中阿含经》为北传佛教四部阿含之一。
《阿含经》是卷帙浩繁的佛教经典中最早形成的一部分，为最初的佛经。
据佛典记载，释迦牟尼佛入灭不久，其五百弟子集会于王舍城外的七叶窟，由有“头陀第一”之称的摩诃迦叶主持，共同会诵审定释迦牟尼佛一生的说教，以传后世，使大众有所遵循。当时由有“多闻第一”之称的阿难诵出了佛所说的“经”，由有“持律第一”之称的优波离诵出了佛为僧伽团体所制的仪规戒律，由此形成佛教“三藏”中“经”和“律”两大部分。这就是佛教史上著名的第一次结集。
在这第一次结集上，由阿难诵出的经藏，就是《阿含经》。
“阿含”是梵文gama的音译略称。意译作“法归”，据东晋高僧释僧肇释：“法归者，盖是万善之渊府，总持之林苑。其为典也……道无不由，法无不在。譬彼巨海百川所归，故以法归为名。”①也可译作“无比法”②，因人们把《阿含经》看作为佛法之最上者。也有译作“教传”③的，因为它是“教说”或“依师弟传承的教说”。总的说来，《阿含经》是早期佛教最基本的经典，比较真实地反映了释迦牟尼佛一生说教的内容，所以又有“根本佛教”之称。
当年由阿难诵出的《阿含经》共有五大部，但当时只是确定了阿含的基本内容，并未进行编辑整理。直到部派佛教时期，这些《阿含经》才陆续系统地经过整理，约在公元前一世纪写成了文字。南传佛教将其分为《长部经典》《中部经典》《相应部经典》《增支部经典》和《小部经典》五部。北传佛教将其分为《长阿含经》《中阿含经》《杂阿含经》和《增一阿含经》四部。这四部阿含的结构，与南传五部的前四部大体相应。在东晋南北朝时期，这四部阿含先后均被译成汉语，这就是汉文大藏经的重要部分之一——四阿含。南传佛教的《小部经典》，汉译中虽无，但它的部分内容，分散在其他译籍中，如《六度集经》《生经》《义足经》《法句经》等。
由此，我们可以将《阿含经》看作是一部大丛书的总名。北传“四阿含”或南传“五部”就是这部大丛书中所包括的小丛书了。至于为什么要冠之以“长”“中”“杂”“增一”等字，据《五分律》记载：“迦叶如是问一切修多罗已，僧中唱言：此是长经，今集为一部，名长阿含；此是不长不短，今集为一部，名中阿含；此是杂说，为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女说，今集为一部，名杂阿含；此是从一法增至十一法，今集为一部，名增一阿含。”所以可以说，这只是按经文篇幅的长短所做的大致区分，并没有什么特别的意义。《中阿含经》即因所集各经篇幅适中，故冠之以“中”。
《阿含经》是早期佛教基本经典的汇集。它通过弟子的回忆讲述，比较真实地记录了佛陀一次次说法的过程、所说的内容，从而论述了“四谛”“八正道”“十二因缘”“五蕴”“四禅”以及善恶因果报应、生死轮回等早期佛教最基本的教义，虽只属于小乘佛教，但却是佛教之“始”，为佛教之“本”。正如梁启超先生所言：“若对于此等不能明确观念，则读一切大乘经论，无从索解。”④另外，《阿含经》是对释迦牟尼佛说法活动行踪的实录，从而向我们展示了释尊创立佛教以及苦心应机宣化、热情传教的历史背景。
如此，无论是学习佛教，还是研究佛教；也不论是信者，还是学者，都必须特别重视《阿含经》，梁启超先生早就指出：“……真欲治佛学者，宜有事于阿含。”⑤将其看作是学研佛教的基本教义、历史渊源的最基本素材，正如前所曰：阿含是“根本佛教”。
如此，“不大不小，不长不短，事处中适”的《中阿含经》就自然是“根本佛教”之一。
早期佛典之一
《中阿含经》共六十卷，共收经二百二十二部，为东晋僧伽提婆与僧伽罗叉所译。据传，东晋昙摩难提受赵正之请，于前秦建元二十年（公元三八四年）曾译出五十九卷，但早佚不见。现在所流传的六十卷本为僧伽提婆与僧伽罗叉于东晋隆安二年（公元三九八年）所译出。
“阿含”是印度佛教最早的经典，也是中国佛教的译经之始。最早传入汉地的佛教经典，译于东汉明帝时的《四十二章经》，就是《阿含经》中某些章节的节译或编译。早期译经高僧，如安世高、支谦、竺法护、法炬等都译出不少阿含单品。再加“四阿含”为丛书体裁，诸品本来就独立成篇，并不相互割裂、相互影响，所以历代都有阿含中一些经的异译本。《中阿含经》自也如此，而且可说是单经零本翻译最多的。梁启超先生统计《中阿含经》别出异译有四十四种。而据《精刻大藏经目录》（支那内学院编）记载，现存有七十三种，而“四阿含”的所有尚存异译本是一百六十一种。这或者能说明一个问题，即译者们认为这些内容很重要，应该将其译出，广布中土吧！
现在流传的汉译《中阿含经》与南传佛教的《中部经典》大体相应，但《中阿含经》收经更多。其所收经二百二十二部，分为五诵十八品。经文分品，并没有一个统一划分的标准，有的是根据经文所阐述的主要教义而分；有的把经文中出现的主要人物列成专品名；有的又是依据说法的形式而分；有的则是取经中的一部经名用之为品名。
本书节选了《中阿含经》中的二十部经。不考虑“品”的关系，因所选二十部经都能独自成篇，完整而不相互割裂。本书节选的标准主要有三项：第一，有关佛教基本教义、佛教基本理论的经典。如卷二十九《大品·说无常经》，记录了佛陀向诸位比丘宣说“诸行无常”“无常则苦”的道理，劝化诸位比丘学习戒、定、慧三学，修习三十七道品，断生老病死，获无上正觉的过程。“诸行无常、诸法无我”，是佛教对宇宙万有的总的解释，为一切法的总法则，被称为“法印”，非常重要，所以选入。又如卷四十《梵志品·阿兰那经》中阿兰那梵志反复用譬喻对众弟子说法，阐述一条最基本的佛理：人命短暂，人身难得，唯有行善修行，才能以善因得善果，摆脱六道轮回的痛苦。“诸恶莫作，诸善奉行”，修善行，做好事，在短暂有限的生命中行清净善行，做清白正直人，利己利他，成佛果建佛国。这对广大的信徒有着巨大的号召力，为此，我们也选入。
第二，尽可能通俗易懂，具文学色彩的经典。因《中阿含经》原典为早期佛经，译文也属早期译经，所以既充满当时印度语言的特色，也能体现出译经草创时代的不足。当时印度人的语言极为繁重，宣说一教一义时，多从正面、反面反复宣说、陈述，有时会显得过分冗长、繁杂，反映在译文上，运用到汉语里，则会显得拙涩、佶屈聱牙。然而其中也有一些相对来说通俗易懂，并颇具文学色彩的，可以称作“佛典文学”的经典，我们也选了一些，以使读者阅读时能有通顺、流畅、自然、亲切之感。如卷六十《例品·箭喻经》就充分体现了佛陀当初说法时善用譬喻的特色。其中一个又一个譬喻的运用，极为形象而生动，对人颇有启发。至今人们都将其列为“譬喻经”中的精品，故被选入。又如卷三十四《大品·商人求财经》虽仍有繁重之感，但其描写细密、脉络清晰，可以作为极好的记事文学来阅读，故也被选入。另外，我们还选了一些含有偈颂的经典。佛典中有各种形式的偈颂，乃至成为佛典行文的特征。而《中阿含经》的这一部分，更有着佛经的原始面貌，使我们能了解早期佛经韵散结合的形式。
第三，《中阿含经》的特征就是因所集各经篇幅适中而得名，这是相对另外三部《阿含经》而言的，但其本体实际也仍有短者一至二百字左右，长者五至六千字左右之别。本书所选入的经典，则尽可能篇幅更为“适中”一些。没有太长的，也不是最短的，使“中”的特点更为突出一些。
《中阿含经》共收有二百二十二部经，是一个庞大的部分，其中保存了原始佛教的很多内容，非常重要。限于篇幅，我们只节选了其中的二十部经，不足其十分之一。但是，“从一滴水可以看到太阳”，希望通过这极小的部分，读者可体察到《中阿含经》的全貌，能领会佛陀当年为众比丘说法传教的殷殷苦心，并了解一些当时佛教的历史，理解有关佛说的基本教义、基本理论，进一步坚定学习佛教，信奉善行，自度度人，常乐我净的信心。这是笔者的愿望。
三位译师之功
《中阿含经》的译者自当首推僧伽提婆，但是另外两位，昙摩难提与僧伽罗叉也有初译与助译之功，在此，我们必须先给他们记上一笔。
昙摩难提，汉译名为法喜，是兜佉勒人。据传他幼年即离俗出家，聪慧且又精勤，故能研讽经典，佛业精专。他遍观三藏，尤长于《增一阿含经》。小小年龄，即“博识洽闻，靡所不综”⑥，在其本国，很有名气，“国内远近，咸共推服”⑦。后游历诸国，说法传教。为能使东土震旦之人听闻佛法，故远涉流沙，怀佛宝而东渡，于建元中（约公元三六五至三八四年），抵达长安。
因昙摩难提学业精优，道声远闻，所以在长安受到前秦王苻坚的礼见。当时在中土流布的佛经中，还没有“四阿含”，于是苻坚的秘书郎赵正就请他翻译《中》《增一》两部阿含经。当时正值世乱，动荡不宁，但在赵正的极力护持下，仍由昙摩难提口诵《增一》和《中》两部阿含的梵本，以及《毗昙心》《三法度》等，共一百零六卷。再由凉州高僧竺佛念译成汉语，历时两年（建元二十年至二十一年），终于在乱世中译出这两部阿含。
据《高僧传》记载，难提完成两部阿含的译事后，羌族首领姚苌已率军进逼关内，战事酣炽，人情危阻。昙摩难提只好西辞回国，但却不知所终。
僧伽罗叉为北印度罽宾沙门。有关他的记载很少，只知他参加了僧伽提婆在晋都建康（今南京）组织的译事，其主要功绩是帮助僧伽提婆重译了《中阿含经》六十卷。翻译时，先由僧伽罗叉讲《中阿含经》胡本，僧伽提婆传译，然后由汉僧道慈笔受，慧持校阅。从此中，我们可知他对《中阿含经》等原始佛教经典是极为精通的。⑧
僧伽提婆也是北印度罽宾人。他出家以后，远访名师，学通三藏，尤精于《阿毗昙心论》。又经常诵习《三法度论》，奉之为入道的要典。苻秦建元年间（公元三六五至三八四年），提婆来到长安，宣流法化。
僧伽提婆在中国佛教史上的贡献主要有两大方面：第一，作为第一个来中国弘传毗昙的学者，开南北朝毗昙学的端绪。第二，作为《中阿含经》的最后定本者，为小乘经典丛书四阿含在中土弘传做出了贡献。⑨
毗昙学是南北朝时期以研习说一切有部论书“阿毗昙”而形成的一种学说。其学者被称为“毗昙师”。前曾言及，僧伽提婆在罽宾出家后就精于“毗昙”，故他来华后，于建元十九年（公元三八三年），就应道安的同学法和的邀请，译出了《阿毗昙八犍度论》三十卷。僧伽提婆在洛阳住了四五年，研讲经论。随着汉语水平的提高，知道自己前译多违失本旨，于是重新校勘了《阿毗昙八犍度论》的译本。后他渡江南游，被当时东晋的佛教领袖慧远请到庐山。东晋太元十六年（公元三九一年），提婆于庐山般若台译出《阿毗昙心论》四卷、《三法度论》两卷。慧远在前者序文中言：“罽宾沙门僧伽提婆，少玩兹文，味之弥久。……会遇来游，因请令译。提婆乃手执胡本，口宣晋言，临文诫惧，一章三复。远亦宝而重之。”提婆深受慧远的重视，其在匡庐译出的毗昙两部论书，经慧远推重提倡，在庐山的诸名僧都相从研习。由此，毗昙学大兴，僧伽提婆被公认是第一位来中土弘传毗昙的学者。
隆安元年（公元三九七年），僧伽提婆东游京师建康，受到王公和名士们的尊敬。尚书令王珣本曾建立精舍，广招学众，准备译经。至此就专门请提婆在其精舍讲《阿毗昙心论》，一时名僧云集，咸来听受。僧伽提婆既精熟毗昙论旨，又能极为明晰地讲解词旨，振发义理，故听众悦悟，颇受欢迎。此次提婆开讲《阿毗昙心论》，遂开南地毗昙学的端绪。
“毗昙学”的研究在南北朝曾颇为兴盛，其主要提倡者是道安与其高足慧远。道安在长安期间组织译经道场，赞助护持西域沙门译经。僧伽提婆应道安的同学法和之请译出《阿毗昙八犍度论》后，道安曾亲为之作序：“其身毒来诸沙门，莫不祖述此经……虽欲从之，未由见也。”所以说，“毗昙”至道安时而始来中国，其始译之功，即属僧伽提婆。而后慧远继承师之衣钵，重视毗昙学的研究，特意邀请僧伽提婆入匡庐专门翻译“毗昙”。提婆不负厚望，所译的“毗昙”，被慧远徒众钻研，风靡一时。
僧伽提婆将“毗昙”传入中国，第一次将“天竺义学”输入华地，其翻译之功可谓大也。到后来他在建康精讲“毗昙”，又推动了毗昙学研究的进一步发展。
《中阿含经》是四部“阿含”中的重要一部。前已言及，昙摩难提曾于战乱动荡中译完此经，但是当时正值苻坚将覆国之际，故是在围城之中仓促杀青，故“译人造次”，“违本失旨，名不当实”，属粗糙之作。而就在这燕秦交战、关中大乱的时刻，道安谢世，“良匠背世，故以弗获改正”。⑩直到隆安元年，僧伽提婆在建康精舍开讲“阿毗昙”，其年冬，王珣认为昙摩难提在长安所译的《中阿含经》《增一阿含经》文义不尽，未得校定，故召集义学沙门慧持等四十人，组织译场，专请僧伽提婆重译《中阿含经》六十卷，提婆得从罽宾新来的僧伽罗叉的帮助，终于完成了《中阿含经》的重译。一般还认为僧伽提婆还校改了《增一阿含经》五十一卷。所以，僧伽提婆作为北传佛教四部阿含中其中两部的最后定本者，其在中国佛经翻译史上的地位是应该得以肯定的。
僧伽提婆气度开朗，举止温和，又洞察物情，诲人不倦，在罽宾时就很受信众欢迎，乐于亲近。来华后，逐渐精通汉语，备悉方俗，加之他为人从容机警，善于谈笑，所以在江南名盛一时。作为“三藏”和“小道”的论师在当时堪与弘扬大乘的鸠摩罗什齐名，可见其在中国佛教史上的地位。
然而这位为人温和、气度爽朗，道化声誉响彻一时的罽宾高僧，其结果竟与另一位《中阿含经》的译者昙摩难提一样，最后不知所终。即使今日，我们学研《中阿含经》也会为此而深感遗憾。
注释：
①参见《长阿含经序》。
②参见宋·法云《翻译名义集》卷四。
④梁启超《说四阿含》，载梁启超著《佛学研究十八篇》，中华书局一九八九年版。
⑤同④。
⑥见梁·释慧皎《高僧传》卷一《晋长安昙摩难提》。
⑦同⑥。
⑧梁·释慧皎《高僧传》卷一《晋庐山僧伽提婆》中附“僧伽罗叉”，但也只有“罽宾沙门僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言，至来夏方讫”一句。
⑨也有学者认为《增一阿含经》的译者也是僧伽提婆。
⑩见道慈《中阿含经序》。道慈曾参加僧伽提婆的译场，亦为《中阿含经》的助译者。