过去，人们对于禅宗史的了解主要凭依着两类资料：一类是禅家灯录或语录，如《景德传灯录》《五灯会元》《古尊宿语录》等；一类是佛门史传，如《高僧传》《佛祖统纪》《释氏稽古略》等。当然这些资料很有系统也很珍贵，不过，这些书毕竟还不够。
首先，它们问世较迟，像《宋高僧传》成书于北宋端拱元年（公元九八八年），而原来最早专门记载南宗禅史的《景德传灯录》则完成于北宋真宗景德年间（公元一〇〇四—一〇〇七年），这时上距六祖惠能圆寂（公元七一三年）已近三百年，距初祖菩提达磨来华（五世纪七十年代）更有五百余年之久，因而有不少语焉不详的地方，总是给后人留下了缺憾；其次，大多数灯录、语录都属南宗禅的“一家之言”，出于对宗脉的崇敬维护之情，它们中间不免有一些以讹传讹、夸张失实之处，那些增益传言的想象之辞总是让后人生出疑窦。
因此，尽管人们还可以从史书、碑志、笔记中再发掘一些禅宗史料，但单凭这些东西，是难以重建精确可靠的禅宗历史的。
可是，二十世纪以来，两方面的文献大发现一下子改变了过去史料匮乏或失真的情况。一是敦煌禅宗典籍的问世，《楞伽师资记》《传法宝纪》《神会和尚遗集》及敦煌本《坛经》等等文献的出世与研究，使早期禅宗史、禅宗南北之争、荷泽一脉的历史作用等过去灯录中语焉不详的问题逐步明朗化，使人们能够比较清晰地勾勒出禅宗的历史轮廓和演进脉络；二是日本、中国、朝鲜陆续发现了一批湮没多年久已失传的禅书，像一九三三年、一九三四年分别在日本、中国发现的唐智炬撰《宝林传》一残卷，就为禅宗灯录体例及资料的来龙去脉提供了一个线索。
而这里要介绍的，二十世纪初在朝鲜庆尚南道伽耶山海印寺发现的二十卷《祖堂集》，也是一部十分珍贵的早期南宗禅史籍，它在中国失传已经近千年了。
“祖堂”本来指禅宗供奉宗祖及历代祖师遗像及牌位的地方。禅宗虽提倡“自心顿悟”。但也很看重“一灯燃千灯”的师承，为禅宗写史，亦须厘清祖师宗脉的统系，梳理灯灯相续的路向，所以禅宗史书或以“祖堂”“祖庭”为名，或以“传灯”“广灯”为题。
这部《祖堂集》共二十卷，便是五代南唐保大十年（公元九五二年）泉州招庆寺静、筠二位禅师编集的南宗禅史，但它成书比最早以“灯”为名的《景德传灯录》要早半个世纪。
关于静、筠二禅师，我们实在不清楚，因为他们的生平事迹，没有一星半点留传下来，只是从《祖堂集》卷首的文澄禅师序中大约可以推断，他们都是雪峰义存禅师（公元八二二—九〇八年）门下后裔，是住招庆寺的禅师。招庆寺在福建泉州，历史上出过好几个出名的禅师，像长庆慧棱（公元八五四—九三二年）、招庆道匡、招庆省澄（即文澄），想来静、筠二人不是文澄的同辈就是他的弟子辈，应属雪峰义存下第三代或第四代，也就是说，他们是南宗禅青原行思、石头希迁、天皇道悟、龙潭崇信、德山宣鉴、雪峰义存一系的传人。
在静、筠二禅师编纂《祖堂集》时，禅宗已经进入了所谓“五家”时代，不仅神秀一系北宗禅已衰落，连对于开创南宗禅极为重要的荷泽神会一支也逐渐湮没，这时兴盛的是由青原行思（公元？—七四〇年）、石头希迁（公元七〇〇—七九〇年）及南岳怀让（公元六七七—七四四年）、马祖道一逐渐发展起来的两大支，以及由这两大支中再衍生出来的曹洞、临济、云门、沩仰、法眼等五家。
静、筠二禅师虽不在“五家”之内，但他们作为青原下七世（或八世）弟子，在编《祖堂集》时自然按照他们的思路，重点记载了青原、南岳两支的情况，在《祖堂集》二十卷里，除了卷一到卷三例行登录佛祖、西天二十八祖、东土六祖及惠能各弟子外，卷四到卷十三，共以十卷篇幅详细记载了青原以下石头希迁等一百余位禅师的事迹言论，卷十四到卷二十，共以七卷篇幅记载了南岳以下马祖道一等八十余位禅师的事迹言论。
其中，除年代略晚的法眼宗开创者清凉文益（公元？—九四九年）外，这两大支的重要人物包括曹洞宗创始人洞山良价、曹山本寂，临济宗创始人临济义玄，云门宗创始人云门文偃，沩仰宗创始人沩山灵祐、仰山慧寂的生平事迹言论，都记载在《祖堂集》里。可以说，《祖堂集》比较系统地记载了五代以前的禅宗史迹，比较全面地反映了南宗禅眼中的“禅宗史”。
尽管我们说它是“南宗禅眼中的‘禅宗史’”，但并不意味着它带有很强的宗派偏见，至少，静、筠二禅师在编纂时是很严谨细致的。《祖堂集》许多章次前，都有“未睹行录，不决始终”这样的字样，这反过来可以说明在编纂中，静、筠二禅师是参阅了大量禅师行录的，而这些行录不仅在今天，甚至在宋代就已经看不到了。
在《祖堂集》许多章次末，都有“某某撰碑”这样的记述，这又正好说明在编纂时静、筠二禅师是看到不少碑文的，而这些碑文在宋代也许就失传，在今天就更不见已久了。所以，由于《祖堂集》参考了不少原始资料，它就具有了相当高的可信程度，能提供不少珍贵的历史线索。
比如说，禅师的生卒年是我们确定禅宗活动时间的重要坐标，而《祖堂集》所记载的二百多人中，就有四十五人有明确的生卒年，其中如龙潭如新（公元八九四—九三四年）、双峰道允（公元七九八—八六八年）、慧目山玄昱（公元七八七—八六八年）、永泰灵瑞（公元七六〇—八二九年）、梵日大师（公元八一〇—八八九年）等人的生卒年，在《景德传灯录》《五灯会元》等书中就找不到。
又比如说，禅师的活动是我们研究禅宗史的基本资料，而《祖堂集》里记载的不少禅师事迹与言论，就在其他禅书中失载或误载。像著名的百丈与马祖关于“野鸭子”的问答，《景德传灯录》不载，《五灯会元》《古尊宿语录》以下均以百丈为百丈怀海禅师，并以此事为百丈怀海悟道的契机，但据《祖堂集》卷十五《五泄和尚》一节，这百丈乃是百丈惟政，很可能是怀海名声显赫，后人才张冠李戴。
又像前面提到的永泰灵瑞，在《景德传灯录》中仅有一个名字在目录中，在《五灯会元》中也同样如此，但同书卷四又突然登录了他的三个弟子（上林戒灵、秘魔岩和尚、祇林和尚），以至于法脉有尾无头，空缺一环。而在《祖堂集》中却有完整的记载在。
又像云门宗创始者文偃禅师的《十二时歌》，在《景德传灯录》《五灯会元》《宋高僧传》中都不见记载，连收录颇全的《云门匡真禅师广录》也只有残缺简略的片段，但在《祖堂集》中却收录得很完整。
当然，最引人注意的，是《祖堂集》卷五《大颠和尚》中载录的韩愈与大颠的不少对话，这些《景德传灯录》等不载的对话为“儒学大师韩愈是否受到禅宗影响”“坚决辟佛的斗士韩愈是否也有亲佛倾向”等一直聚讼不已的问题提供了一个时代较早的证据，给唐宋之际思想变迁的研究提供了重要线索。
可是，宋代人修纂禅宗灯录时，似乎并没有看到《祖堂集》，也许是它流传不广的缘故，据日本学者柳田圣山的研究，北宋时期的大量佛学著作中，只有两三处提到过它，景祐元年（公元一〇三四年）成书的《崇文总目》子部中也只登录了一个只有一卷的《祖堂集》，这说明《祖堂集》在北宋已经十分罕见，而此后近一千年中，《祖堂集》更是湮没如石沉大海，在中国失踪。直到二十世纪初敦煌文献出土后，日本佛学界为重编《大藏经》而进行广泛调查时，才由《大藏经》编集者之一小野玄妙在朝鲜海印寺发现了这部无论是在日本还是在中国都不曾听说的禅宗史书。
据日本学者的分析，它可能是被在中国留学的朝鲜禅师抄回去的，后来略为增益，于高丽高宗三十二年（公元一二四五年）作为高丽版《大藏经》的附录被刊刻出来，这才使得《祖堂集》没有湮灭失传，于千年之后又重新面世。
禅宗尤其是惠能以下的南宗禅宗，在中国文化史上的影响极其巨大。我们知道，早期禅宗如菩提达磨以“二入四行”，提倡通过“禅定”与“修行”的方法来克服“客尘妄覆”，恢复“同一真性”，毕竟还保留了很浓厚的印度禅学色彩，并未完全肯认人的心灵自由（参见《楞伽师资记》）；四祖道信的“择地开居、营宇立像”，五祖弘忍的“念佛名，令净心”（《传法宝纪》）以及神秀的“依《文殊说般若经》‘一行三昧’”（《楞伽师资记》）也还是给外在的诵经行善、内在的艰苦修炼以重要的地位，并不能达到“自由无碍”的境界。虽然他们也认为“或可谛看，心即得明净”，但仍要“不得懈怠，努力努力”，仍需“一年”或“三五年”的时间（《楞伽师资记》引道信《入道安心要方便》）。
但是，到了惠能以后，简捷方便的“顿悟”代替了艰辛繁复的“渐修”，内在的心性自觉取代了外在的行为约束，自心是佛的个性突出取代了尊佛敬祖的权威崇拜。于是，使禅宗摆脱了印度禅学的旧格局，成了中国式的人生艺术与哲学，特别是在石头希迁、马祖道一时代，也就是唐代安史之乱结束进入中唐的时代，这种更为潇洒自由的人生解脱论逐渐蔓延开来。《祖堂集》卷四曾记载了青原行思（靖居行思）与石头希迁的对话。
思和尚问：“你已是受戒了也，还听律也无？”
（希迁）对曰：“不用听律。”
思曰：“还念戒也无？”
对曰：“亦不用念戒。”
既不听律，也不念戒，只需反观体验自己清净无垢的心灵，依着这心灵自由地生存，这就使禅宗解脱了束缚，并向世俗自由迈了一大步。《景德传灯录》卷六又记载马祖道一的一段问答：
僧问：“和尚为什么说‘即心即佛’？”
师云：“为止小儿啼。”
僧云：“啼止后如何？”
师云：“非心非佛。”
本来，“即心即佛”是禅宗的命题之一，《五灯会元》卷二记韶州法海见六祖时即问过“即心即佛”，《祖堂集》卷三司空山本净答中使杨光庭问时也说过“即心是佛”，这大概是南宗禅初期的思想，其本意也是把外在的佛祖崇敬转化为内在心性自觉。可是到了马祖道一这里，却把它看作是启迪人悟入的第一步，只是为哄小儿止啼的权宜方便，而一旦真正悟入，则要“非心非佛”突破一切障碍，这就更突现了人的自由与尊严，为人的艺术人生开辟了一条新路。
据我们的研究，这一思想至少在东寺如会的再三强调（见《祖堂集》卷十五），南阳慧忠的大力表彰（同上卷三），惟宽、怀晖等马祖弟子成功入京，使“法门大启，传千百灯”（《宋高僧传》卷九）之后，就成了禅宗思想的主旋律，也开创了南宗禅的辉煌时代。
而这一辉煌时代，也就是中晚唐至五代，正是《祖堂集》所记载的这个时代，通过《祖堂集》，读者不仅可以看到禅宗逐渐兴盛的史迹，也可以看到禅学逐渐中国化，成为中国文化基因的历程，还能看到禅宗逐渐摆脱旧禅学对身心的双重束缚，转而开创活泼灵动、富于诗意的新禅学的路向。
这部《祖堂集》是以史传的形式编纂的，这一点与后来的灯录大体相似，因而我在总数二百多位人物中挑选了二十九位供读者阅读。我在挑选时并没有以《祖堂集》的史料价值为依据，因为这样做太专业化了，而是按照禅宗史的脉络，把菩提达磨以下尤其是惠能以下重要的禅师挑选出来供读者阅读，也许这样能使阅读者对禅宗史的一般线索有所了解。
这部《祖堂集》的各个人物传中，记载了大量的问答与演说，这是禅宗思想的最重要资料，和其他灯录一样，这些问答与演说里蕴含了精深的佛理和巧妙的玄机，表面上看来似乎丈二金刚摸不着头脑，但仔细体验却充满了智慧与巧思。
但是，古今悬隔，时代久远，这些话语对于现代的读者也许已有隔膜，特别是《祖堂集》中有大量的俗字俗语，这些唐五代人的“白话”对于今天的读者似乎比“文言”更难懂。因此，我在注释中除了解释必要的历史事项和语词之外，也比较详细地对佛教禅宗用的术语、禅师机锋中的意蕴进行了注解与阐释，这部分注释引述了一些资料，解说了一些思想，可能会比较烦琐，也可能略嫌专门，但我相信它对读者了解禅宗思想及发展会有裨益的。
这部《祖堂集》采译文与原典相互对照的方式，为了使读者顺利阅读，我在译文中采取的是“直译”和“意译”相结合的办法，不少地方都绞尽脑汁，生怕破坏了禅师话语的风趣、幽默、简洁与机智，可是，禅语里太多的机锋和术语使译文总是不能完成它传达的任务。
于是我恳请读者若有时间与兴趣，还是去读后面附的原文与注释，因为再好的译文对于原文也是一次“损伤”，否则，为什么《宋高僧传》卷一要说“译”是“易”呢？因为凡文字一经翻译，必然有了变易。