从解脱到超越——南宗禅的理路
宗教史上有许多意义重大的变化仍值得后人细细考究，因为它的影响并不仅仅在宗教自身，而且扩展及人类生活，这就仿佛水塘中的涟漪，初时虽或偏在一隅或只小小一处，波纹四散，便漫及全池。在中国，印度禅学向中国禅宗的演进便是如此。“禅”之一字内涵的变迁虽只属佛门中事，但其影响的波及面却关涉到中国人的立身、行事、语言、思维等诸多方面，而这一变迁的轨迹正体现在南宗禅的历史中。《祖堂集》是南宗禅现存最早的史书，于是，我们不妨从《祖堂集》中去看一看佛教史上的这一变局，理一理南宗禅思想上的这一理路。
若追根溯源，依禅宗灯录，恐怕又要从西土二十八祖来说，但西土二十八祖之说实在渺远，据唐代圭峰宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下说，这种二十八祖以心传心的说法出自“西域贤圣所集”的《付法藏传》四卷本[1]，但这并不可信。中唐之际除“二十八祖”说外，尚有“二十九祖”[2]说、“二十五祖”[3]说、“二十四祖”[4]说，可见直至中唐仍没有一部权威的西域贤圣著述为定论的依据，二十八祖只是其中一种传说，由于《宝林传》及宗密的弘扬才逐渐成了南宗禅的定论，因此这里不必管它。
不过，“禅”之一门确实来自天竺，据《瑜伽经》说，古印度有瑜伽修行八支为精神锻炼之法，其七即是“由制五根，专注一境”的禅定功夫，通过这种凝心入定的方法克制欲念，经过四禅阶段，便可达到了悟生死的涅槃境界。[5]
菩提达磨祖师来华传授的也正是天竺这一瑜伽禅法，只是同时他凭《楞伽经》开方便门，一方面据《楞伽经》卷二“如来藏自性清净”说“深信含生同一真性”；另一方面据《楞伽经》卷四“虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”指出人心“为客尘妄想所覆不能显了”，因而在其《二入四行论》中提出了“理入”与“行入”两种途径，叫人“借教悟宗”，从澄观静虑、止息杂念的理路，或从“忍辱”（甘心忍受，都无怨言）、“随缘”（得失从缘，心无增减）、“无所求”（于诸有，息想无求）、“称法”（达解三空，不倚不着）等行路，去求得精神的解脱。[6]
这样，菩提达磨便给中国禅奠定了解脱论的基础理路，这一理路用现代话语来说，即人人都有一个清净无垢的心灵，但它被外在客尘所污染而不明，只要恢复它的澄澈灵明，人就能再度拥有这个清净无垢的心灵，从而得到解脱，而恢复它澄澈灵明本质的途径即“解脱之道”，便是坐禅凝心，或从理性入手反思，或从直觉切入醒悟，当然还可以念佛、苦行等等。
这一理路在慧可、僧璨、道信、弘忍甚至北宗的神秀、普寂那里都没有根本的改变，二祖慧可称“本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠”[7]，四祖道信称“常忆念佛，攀缘不起，则泯灭无相，平等不二……如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱”[8]，五祖弘忍说“自心本来清净……众生身中有金刚佛性……只为五阴黑云之所覆，但能凝守此心，妄念不生，涅槃法自然显现”[9]，大体上都是认为人心本来如镜，清净明彻，但被五阴等灰尘污染，于是堕入生死流转烦恼纠缠之中，但凡能修行禅法，凝心入静，拂去灰尘，明镜自然又恢复清净明彻的“空明”状态。这便引出了神秀那首著名的偈语：
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使有尘埃。[10]
但是，这一理路尚有不能圆融通贯之处：既然人的心灵本来是清净无垢的，那么又哪来的客尘污染？按照佛教的说法，一切均是一心幻化，客尘也不例外，那么岂非心灵自己幻化客尘来污染自己？反过来如果心灵本来就是清净，那么又怎么会生出客尘来污染自身，如果它会生出贪嗔痴诸妄念，那么它又怎能是清净无垢？
因此“心如明镜”与“拂尘使净”之间，“众生本有觉性”与“息灭众生妄性”之间，换句话说，即心性论与修习论之间尚有隔膜不能贯通无碍，这一理路的内在矛盾终于在唐代南宗禅兴起时凸现出来，并引起了北宗与南宗的分道扬镳。
在这一理路的转换过程中起了重大作用的是当时中国流行的般若思想的渗入。我们知道，《楞伽经》的基本核心语词是“唯心”（Cittamātra），而《般若经》的基本核心语词是“空”（Śūnya），本来“有”“空”两端差异极大，但禅宗大师却极巧妙地将二者圆融贯通并进行转换，借用般若系“五阴则是空，空则是五阴”及“色与空无异”的思想挪移到心性论上来[11]，把心灵中的垢、净差异一扫而空，心净是真性，心染亦是真性，染、净本无差异，均是空幻之相，只要能够“不疑不犯，不嗔不忍，不进不怠，不定不乱，不智不愚……不有为不无为”[12]，也就是心灵不执着于任何观念、事物、状态，不被任何观念、事物、状态所系缚，便是挣脱任何枷锁的“解脱之道”，便是空明澄澈的“涅槃境界”。
所以六祖惠能在其《坛经》中云：“无念为宗，无相为体，无住为本。”[13]所谓“无念”，并不是弃绝思虑，而是思虑始终“情不附物”，并不是心不着境，而是“于一切境上不染”；所谓“无相”，是心灵远离一切形相，既不执着于有相，也不执着于空相，只是“但能离相，性体清净”；所谓“无住”，则是指人的心灵不沉湎于流转迁灭的各种事物，“于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切上念念不住，即无缚也”。
所以，这时的清净无垢，不是指纯粹与外隔绝的心灵，只是指心灵自然地流动如同不系之舟；这时的禅定参悟不再是苦苦地修心、守心、坐禅、入定，而是指“不着心，亦不着净，亦不言不动”的自然适意心境的获得。只要内于心灵无所束缚，使心灵自由，外于一切心念不起，见本性不乱，这便是禅的境界，这也就是《放光般若经·问僧那品第十六》中“慧不在乱亦不在定，慧不在有常亦不在无常，慧亦不在苦乐亦不在有我无我，是为菩萨摩诃衍而应无所倚”的意思。
南宗禅逐渐以般若系的《金刚经》取代了早期基本经典《楞伽经》，正象征了这一理路的变化。
这一理路的变化便引出了南宗禅的超越论。北宗禅的理路是以“清净本心”为“无”，而以“五阴客尘”为“有”，以“染”“净”为殊途，则必须苦苦修行，住心看净，仿佛明镜蒙尘，时时须拂；南宗禅的理路则是以“清净心”与“生灭心”皆为“空”，以“染”“净”俱为“性”，以真如、生灭为等同，则只需一念之转，离念即是清净，无住便是解脱，而终极之“空”又使每人心灵中的染净慧妄在刹那间泯灭无迹，仿佛一扇门往里向外只需铰链一转，这样便不再须苦苦修行、默默坐禅、专一反思、认真忏悔，而只要“起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也”[14]。
解脱不再需要，因为那些束缚人的生死烦恼不过是“空”，妄念客尘不再可怕，因为这些并非外在于人而是来自人的心灵，只要离念离相，不执着于它，不去苦苦追寻空幻的“净”，不去苦苦地逃避“染”，就不会被“净”“染”所烦恼，人就能活泼泼地自立于世间，超越于俗尘。有人问石头希迁禅师：
“如何是解脱？”
他反问道：
“阿谁缚汝？”[15]
既然没有东西束缚，也就没有必要苦求解脱，大珠慧海说得明白：“性本清净，不待修成，有证有求，即同增上慢。”[16]
因此，南宗禅便将过去“凝心入定”的渐修禅法变成了“顿悟真宗”的顿悟禅法，完成了印度禅向中国禅的转化，将寻求解脱的达磨禅理路变成了寻求超越的惠能禅理路，奠定了南宗禅自由、适意的人生哲学基础。因为传统的“解脱”是以人的自由、适意为代价，“赎身”式的途径，人必须通过对自己身心的束缚才能求得灵魂的安宁，那种清净、平和的境界实际上要靠闭目塞听式的防御手段才能维持，就仿佛在无菌室里讨生活一样，人已经缩小了自己的天地。但南宗禅的“超越”则是突出了人自身的存在，肯认了人心灵的自由，在观念转变、意识升华的一刹那之间，人已超越了生死烦恼，在他面前是自由广阔的世界，他可以毫无拘束地按照自己的心灵意愿生活，因为他的心灵本来就是清净的，从清净心灵产生的意愿自然就是合理的。
让我们再从整个佛教思想史的角度来看一看南宗禅的超越论。“超越”对精神与生命而言，对于人类来说，精神的自由与生命的永恒是两个永远具有魅力的词语，它们是不能自由与永恒的人类的理想，恰如佳肴美味是饥者的奢望，理想虽未必成得了现实，但奢望却与希望相去不远。西西弗斯不断推动下滚的巨石与吴刚不断砍斫不停生长的桂枝一样，是一个象征，象征着人类总是在企图将梦境变成真境，使奢望不成为绝望。这种不停追寻自由与永恒的努力应当“不问收获，只问耕耘”，它构成了人类悲剧性的历史，但也使这种历史拥有悲剧性意义与价值。
佛教一直在追寻的正是这个解除一切烦恼与障碍的自由与永恒。当然，这自由与永恒并非肉身的自由与生命的不灭，追寻肉身的自由与生命的不灭在中国古代乃是道教的事情，佛教的目标是精神的自由与生命的永恒，只是早期佛教的追寻思路与禅宗的追寻思路不尽相同。早期佛教认为，人由于与生俱来的“无明”而堕入“六道轮回”，在人心有“贪嗔痴”，在人的感官知觉有色声香味触法的贪好，于是一生下来便在生老病苦烦恼中辗转挣扎，要解脱这种生存的烦恼，只有摆脱欲念，抛弃执着，使心中一片空明清净，所以《佛说圣法印经》云：“无我无欲心则休息，自然清净而得解脱。”这种纯粹宁静的心灵中没有烦恼，没有生死，甚至没有时间流驶，于是人在这种心境中得到了生命的安宁与精神的永恒。
至于达到这种被称为“涅槃”的心理境界的途径，则是有多种法门，正如圭峰宗密所说：“万行不出六波罗蜜”，有“布施”“持戒”“忍辱”“精进”“禅定”与“智慧”，而“禅门但是六中之一”[17]。即使依照大乘佛教在中国最流行的方式，也包括两种法门：禅定静心使“一切语言道断，不生不出不起，无名无相，实无所有”，在寂灭空无中体验到永恒，这是一种。以理智分析，层层剥笋般地认识到万法唯识，最终明白生死烦恼不过来自人之生灭心与积聚之经验，从而“缘意为识，转识成智”，返本复初，回归心灵，这又是一种。
但是禅宗（这里指的是南宗禅）不仅超越了后一种途径，也抛开了前一种途径。既然心灵本来就是清净无垢的，只要它不执着拘泥于某一观念、事物、情绪，那么它活泼泼地跳动就是人的真性情的自然呈现，人们没有必要去苦苦思索，也没有必要苦苦坐禅，六祖惠能那两首偈语中所说的“佛性常清净，何处有尘埃”“明镜本清净，何处染尘埃”[18]就是这个意思。
依着这一内在理路自然发展，南宗禅便超越了佛教固有的理论框架，真正提出了中国式的佛教超越论，其中石头希迁、马祖道一两禅师的言论最为重要。前引《祖堂集》卷四石头希迁“阿谁缚汝？”一句下记载，人又问石头：“如何是涅槃？”
石头希迁说：“谁将生死与汝？”
生死观念本是虚幻妄诞，既然人心即清净佛性，又何来生死观念？这样，人只需回复自己原本就有的佛性就已经立于永恒之地。戒、定、慧及六波罗蜜，都是渡河的船，过于执着于它们反而多了一重桎梏。反之烦恼客尘既然来自心灵，那么它也是佛性之“用”，所以说“烦恼即菩提”。正如石头希迁所说：“心、佛、众生、菩提、烦恼，名异体一。”[19]
因此他回答青原行思问“还听律也无？”“还念戒也无？”时说：“不用听律”，“亦不用念戒”。[20]
而马祖道一则从早年“即心即佛”的解脱论发展到晚年“非心非佛”的超越论，他说，既然“自心是佛，此心即是佛心”，那么何必要时时关注与约束自己的心灵，这也不行那也不行呢？于是他提出当解脱已无必要时，真正的超越便是“非心非佛”，即关注点“不是心，不是佛，不是物”，既不必时时提醒自己要守住本真之心，也不必时时告诫自己要追寻佛陀之心，只要明白自己心灵本来合理，就可以一切不拘，“随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”[21]
他的弟子南泉普愿在解释马祖思想时说得很清楚，“即心即佛”这种固守本心、回归真性的口号只是“一时间语”，只是为了使人不要“向外驰求”的权宜之计，真正的超越心灵是不需要时时拂拭、刻刻凝注的，所以说“不是心，不是佛，不是物”，希望人们不要把“心”当作“佛”来供养，把“智”当作“道”来遵奉。其实“心”本来就是自然平常的人心，并非绝对神圣的佛心，“智”本来就是人心固有的理性，并非终极意义的自由之“道”，真正的心灵应当是普普通通、平常自然的，也是自由无碍、活泼泼的。[22]
因此，认识到自由心灵的合理性便彻底解开了人身上的最后一道绳索，突出了永恒心性的纯粹性则使人超越了生死的界限，人们不再受种种戒律的捆绑，不再为种种原则牺牲个性。自由无碍的生活便是神圣的生活，平凡世俗的行为便是佛陀的行为，而不再为凡圣之间的两难选择而苦恼，便超越了凡圣；生死的轮回只不过是自然过程，不必为之烦恼，而不再为生死烦恼正是超越了生死。
人在这种意识的超越中达到了内心的平静，在意识的顿悟中刹那间便赢得了轻松自由、恬静永恒。于是，这一南宗禅的理路便到达了它的极致，这极致用五个字来表现，即“平常心是道”[23]。
由于马祖道一、石头希迁在南宗禅史上的重要地位，及其后世门人在南宗禅史上的巨大势力，这种“一切皆真”的佛性论及“平常心是道”的人生观，成了南宗禅的主流思想。我们知道，六祖惠能之后，荷泽神会与司空山本净为南宗崛起立下了汗马功劳，神会于天宝四年（公元七四五年）在滑台大会上以“顿悟”驳“渐悟”，以“传衣”争正统；本净也在天宝四年在长安以“本来清净，不假修行”与当时佛教各宗进行了激烈争辩，这两位六祖门下的禅师震撼了盛唐的佛教界，也为南宗禅的大盛奠定了基础。[24]
但是南宗禅的真正崛起却延宕了数十年，直到马祖道一、石头希迁这两位六祖的再传弟子提出了自己完整的超越思想，并培养了大批杰出的禅师，才将禅宗思想真正地传布到拥有文化阐释权的文人士大夫，甚至皇室官员心中[25]，促成了中唐以后中国文化的巨大转向[26]，同时，也使南宗禅大大地兴盛发达起来。
毋庸置疑，南宗禅对于佛教思想的这一关键性转向意义极其重大。从中晚唐、五代禅宗的发展可以看出，南宗禅的主要理路一直是按这种轨道发展的，用圭峰宗密的话说，即“一切皆真”，清净心灵是“体”，那么一切言语、行为、思虑、情感则是心灵的“用”，体是清净无垢的，那么用即合理正当的，“如面作种种饮食，一一皆面”。因而“起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用，全体贪嗔痴造善造恶受苦受乐，此皆是佛性”。[27]
我们看马祖、石头门下禅师的言论的确如此，马祖门下如大珠慧海的“饥来吃饭，困来即眠”、长沙景岑的“热即取凉，寒即向火”、赵州从谂的“不费心力作佛去”、临济义玄的“佛法无用功处，只是平常无事”、沩山灵祐的“唤他作道人，亦名无事人”，石头门下如天皇道悟的“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解”、丹霞天然的“无道可修，无法可证，一饮一啄，各自有份”、清平令遵的“若会佛意，不在僧俗男女贵贱，但随家丰俭，安乐便得”等等，都是追寻自由无碍心灵与现实生存意义这一理路的自然延伸。
当然，这一理路的自然延伸也存在两种不同的后果。第一种，承认人的自然本性的合理与现实生存的正当，突出个性活泼的意义，当人们肯认了自心是佛及自然本性的天然合理性后，人们会对自己的存在充满信心，对现实的世界充满喜悦，对精神的自由充满希望；第二种，对心灵的解放与尘世的肯定，虽然突出了人的个性与意志，但也消解了宗教生活中的自我约束力，削弱了对神圣境界追求的动力，使宗教信仰的敬畏感、崇高感，日渐消退而放纵自己的身心，从而走向后来所谓的“狂禅”。这两种后果都可以从“平常心”“随缘放旷”“一切皆真”等理论中自然延伸出来，于是后一种现象便成为后世南宗禅始终难以解决的一大问题，而这个问题在五代便已经出现了[28]——这是后话。
《祖堂集》记载了唐、五代南宗禅的历史，也自然记载了南宗禅的这一理路及其延伸。在《祖堂集》所记载的二百余位禅师，甚至仅从我们在本书中所选的二十九位禅师的言论中，我们也能够看到佛教中国化的进程，看到唐代禅宗史上的巨大变化。这一变化在当时，便如水中涟漪一样四处漫延，影响了中国人的心理、思维与行动，使“禅”之一字成了中国文化的重要因子。
注释：
[1]见《续藏经》十四册五五〇页。
[3]见《刘禹锡集》卷四《牛头山第一祖融大师新塔记》。
[4]见皎然《昼上人集》卷八《唐湖州佛川寺故大师塔铭并序》、释神清《北山录》卷六、《文苑英华》卷八六八公乘亿《魏州故禅大德奖公塔碑》等。
[5]关于这一禅法，可参见郭良鉴译巴利文本《经集》三八八则、四七一则（中国社会科学出版社一九九〇年本五十三页、六十四页），以及《杂阿含经》卷十七、《长阿含经》卷八《众集经》、《中阿含经》卷五十六《罗摩经》等。
[6]《续藏经》一一〇册八〇七页—八〇九页载《菩提达磨大师略辩大乘入道四行观》，通称《二入四行论》。
[7]《续高僧传》卷十六《慧可传》中载，见《大正藏》五十册五五二页。
[8]《楞伽师资记》载《入道安心要方便》，见《大正藏》八十五册一二八七页。
[9]《最上乘论》，见《续藏经》一一〇册八三〇页。
[10]《坛经校释》（中华书局一九八三年出版）十二页。
[11]《放光般若经·无见品第二》，又《假号品第三》，见《大正藏》八册四页、五页。
[12]《放光般若经·五神通品第五》，同前七页。
[13]《坛经校释》三十一页。
[14]同前六〇页。
[15]《祖堂集》卷四。
[16]《祖堂集》卷十四。
[17]《禅源诸诠集都序》卷上之一，见《大正藏》四十八册三九九页。
[18]《坛经校释》十六页。
[20]《祖堂集》卷四。
[21]《祖堂集》卷十四。
[22]参见《祖堂集》卷十六南泉和尚一节、卷三南阳慧忠一节、《宗镜录》卷九十八记汾阳无业问马祖一节等。
[23]《祖堂集》卷十八记南泉普愿答赵州语。
[24]神会在禅宗史上的地位，由于敦煌卷子中各种有关他的资料的发现，逐步为人所知，但本净的重要性却由于资料缺乏而常被忽视，其实本净在禅宗史上的意义也许并不比神会小，因为他的活动在当时京城长安，影响的范围或许更大，参见《祖堂集》卷三。
[25]这里有两点应当注意：一是南宗禅的兴盛是在贞元、元和年间（公元七八五—八二〇年），与马祖道一门下弟子章敬怀晖、兴善惟觉在京城传法，百丈怀海、西堂智藏在南方兴禅有极大关系。参见《宋高僧传》卷九《怀让传》、《祖堂集》卷十四章敬和尚节、《白居易集》卷四十一《传法堂碑》、《同治赣县志》卷五十唐技《龚公山西堂敕谥大觉禅师重建大宝光塔碑铭》。二是禅宗灯史常把石头、马祖分为两系，这是从后来禅宗分派角度来列叙的，其实从思想特征上来看，石头、马祖十分接近，从交往授受上来看，石头、马祖交往甚密，弟子多互相参拜请益，因此实际上在中唐他们应归为一派，这便是圭峰宗密在论述禅门各家宗风时，并不单列青原、石头一系的原因，参见圭峰宗密《中华传心地禅门师资承袭图》及《圆觉经大疏钞》卷三之下。
[26]至于南宗禅在中国文化上的影响，与此处关于南宗禅的理路并不尽相同，因为某一种思想的内在思路是一回事，思想的接受和阐释是另一回事，至今我仍坚持这一看法，参见拙著《禅宗与中国文化》（上海人民出版社，一九八六年）及拙译《通向禅学之道》的《译者序》（上海古籍出版社，一九九〇年）。
[27]《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》一一〇册八七〇页。
[28]参见法眼文益《宗门十规论》，见《续藏经》第一一〇册八七七页至八八一页。