从“自由”到“空”，然后是“即今”（或曰“只今”），接着本应向“保持那样不变”或“保持这样不变”的状态发展，但在“即今”这里就停止了。于是，下一步就是要“保持这样不变”。到底能走到哪里去呢？也许是漫无目的地前行吧。无论如何，都向前迈进着。
一
前文中我引用了百丈的一句“只如今鉴觉”，本篇将从这句话开始阐述。百丈说，“一日不作，一日不食”，他是一个颇为宣扬行为主义并身体力行的人，同时，在另一方面，他又很提倡“如今鉴觉”这种有关“自性”的经验性的理论。这是通俗化了的道理，如果不能明白这些的话，对东方的事物就不能清楚明了。
所谓“鉴觉”，如其字面意思一样，意谓像鉴也即镜子一样可供观照。两镜相对，彼此之间就没有影像，如此，在现今的鉴觉中也就没有任何的影像，这便是“空”。“空”虽然是空，但并不仅仅是如此，“空”中还有“觉”。没有这个觉，就不能达到“悟”。说起“只如今鉴觉”的自性，也许有人会认为，是不是存在着某种见闻觉知 性的自身，它变成了一面镜子，此外，还有着某种可以成为其映照对象的外物。然而这样一来，就不再是“空”了，也不再是自性自觉了。这里就是着眼点。因为“空”在这里成立，所以如果有“外物”，那就不再是“空”了。从语言的角度来说，必须要将能与所区分开来，“鉴觉”本身，不存在这种分辨的能力。能就是所，所就是能。因为所见之物就是能见之物，所以能见之物就是所见之物。能不能分清就要看“鉴觉的自性”了。
说得再专业一些，就如同百丈自己所说的那样，“只如今鉴觉”既不会陷入清，亦不会陷入浊；既不会陷入凡俗，亦不会为神圣所束缚；不会为色、声、香、味、触、法这六识界中一切世间与出世的现象所束缚，且不得爱取 。不仅如此，不爱取的意识之中还有着不依住 。再往前深入一步，则不可停滞于不依住这一层智识上。这样的话，有限和无限的分辨，也不会执着于禅或者其他，既不会觉得自己已经到达菩萨位，也会打消“我才是魔王”这样唯我独尊的念头。这时才终于实现最上乘、上上智并成就佛道。乘着无碍之风，运用无碍的智慧，在因果生死的世界里，形成去住自由、出入无难、不可思议的生活。
再者，简单来说的话，当意识到“只如今鉴觉”的处境之后，既不会被有限，也不会被无限所束缚。从生死、因果、自由或必然、客观或主观之类的想法之中跳脱出来，可以成为“自由自在”“随处为主”这样境界的人。百丈将它分成三段，比作鹿三跳出网，也唤作缠外佛，百丈的时代曾出现过这样的名字。此外，换个说法，未悟以前称为母，已悟后称为子。而且，如果离开了悟解或是知解，则母子俱不存在，“大法轮常转”的时节即将到来。
因为总有些牵挂在心，所以想试着领悟一下。而终于快要领悟时，放弃所领悟到的，依然故我。一无所得之后，仿佛连活着的意义都丢失了。这样可以吗？究竟如何呢？
百丈说，只如今时，吃着糟糠维持着生命，衣衫褴褛抵御着严寒，口干的时候，就打水来喝。除此之外，什么也不做，对于世间一切的有无等问题，毫不在意。如此这般，这人应当会渐渐有所领悟。如果引用百丈的原文，就是“此人渐有轻明分”。这样就可以了吗？究竟如何呢？
二
大珠慧海是马祖道一（？—788）的弟子，和百丈怀海是同一时代的人。他写过《顿悟入道要门论》，至今仍存世。我想试着引用其中的论述，以此来理解百丈思想的一个侧面。
引用大珠所著的《禅门经》（敦煌出土文献）中的文字，我把与百丈所说的“如今鉴觉”相对应的事物称作“内觉观”。如果客观上只执着于外在之物，无论经过多少年，都不会有什么收获。与此相比，根据内觉来看，一念之间就可以达到菩萨的境地，也就是达到悟解。要说是什么样的悟解、什么样的证觉 ，那是自己的本性，是无生心。无生心也就是无住心 。因为住在无住处，所以不会停留在任何一个地方。无住心是佛心，亦是佛身。当看到这个身心一如 之处和无住之心时，顿悟才会产生。
这种顿悟的体验被称为见性或自性见。因为自性本来清净，所以才能生“见”。根据大珠慧海的观点，因为有清净心才有这个“见”存在，所以只要存在着妄想的污染，或是“我他”“彼此”“主客观”等能所观，就可以说很难拥有自性见。正因为是被擦拭干净的镜子，没有任何妄念妄想的镜子，一切的显像才会无心地出现。然而，自性见本身就是不可见的。究其原因，是因为这里既没有智者，也没有不智者，自性本身是无相无形的，是不可得的。这种不可得被称为不可见。我们或许会提出这样的问题吧：“如果是这样的话，一切能所的区分作用是从哪里来的呢？”这样，事情又回到了原点。
“说不可见，却是了了见 。”这一点正是问题的核心。换作基督教的说法，“乾坤未分之时，为什么‘要有光’这一念在神的心中出现了呢？”天地万物都是从这一念之间产生的。这一念就是如今所说的一见，也即“如今的鉴觉”。从神自己的角度而言，什么事情都没有；而认为这样不可，想要寻根问底，进而产生纷争的只有人类而已。至于人类以外的万物，什么都不问，什么都不怀疑，什么都不去观察，只是持续着行为本身的生活。然而，即便提出问题，人类能否回答得上来，我们也并不清楚。或者说，在没有提问的地方，在“不可见”的地方，反而会有“了了见”的事物存在吧？在《圣经》中，虽然记述了许多诸如神所说的话或是命令，然而神面对这样的内心意识，也即“忽然念起”之处，却没有传达任何的信息。对于神而言，为什么“要有光”的念头，会不知从何处、不知因何缘故地，忽然就生发出来了呢？这并非人们从人的角度出发，相对地、二元性地、客观地提出问题并予以解答的问题。只有通过进入神自己的心中这种方式，问题才可以解决。因此，大珠慧海才说了下面一段话：
所谓如今见，也就是不去讨论对物时及不对物时。这是因为所谓的见性是不绝如缕地存续着的。有物的时候见，无物的时候也见。见的常性，在无关乎物的存在与否，以及出现与否之处。这也被称为正见，也叫作不见之见。
总而言之，百丈的“如今鉴觉”，正是佛教哲学中所说的大圆镜智。这里的智在分辨思考的世界里是不为所知的，然而超越了这个世界时，一念之上，皆了了分明地显现出来。不过，当它显现出来、能够看见的时候，在那里却已经看不见它了。这就是“不可见”。只是，因为它的常性，能够“了了见”。“不可见”的见是相对的、能所的、主客的，“了了见”的见是绝对的、超越的、自尔的。说到自尔云云时，会让人联想到，这些就好像是一种特殊独立的存在一般。但当我这么想的时候，它已经不再是自己了，也就是完全丧失了自尔性与绝对性。这件事情如果不是通过体验的方式去觑捕的话，无论如何也不会弄明白。不能仅在概念的层面上说长道短。
见也好，知也罢，无非是同样的事情。经文中有将知见联结在一起的地方。在只有知的情况下，它似乎就是一个一般所谓认识论上的文字，但是加上见后，就形成了知见，也即佛知见等文字。即便是知见，因为它仍然有所欠缺，所以到了宋代就出现了“觑取”“觑捕”“觑破”等这样的词语。“觑”这个字在普通的字典上可能找不到。然而，在这种情况下，比起概念性的字符，说它是一种心理更切合实际，因此，随着公案禅最终没有盛行开来，反映心理的切实的语句被广泛使用。“觑看”等说法，就如同“瞥见”“一瞥”等词语的意义，一念之上，触及常性的消息。在体验它的时候，会伴随着“喷地一发”和“ 地一下” 等心理现象的记述出现。这些句子所描述的，全都是到目前为止没有预料到的事情突然间发生，惊呼“啊，就是这个”时恍然明了的神情。用具体的、体验性的“见”来取代概念性的、抽象的知或是智，记叙下到达“见”为止一路的行程。
三
若是用认识论来记述如上自性见、鉴觉或者见性等的端的 ，大体上就是这样。而以存在论的层面来观察的话，自性见的而今则成了“一真实”。这里所说的一真实或一真贞实等，也并非是指有见闻觉知上的存在这样的实体，而是“不可见的了了见”，如果以为其有实体，想徒手去捕捉的话，就会不得要领，怎么也抓不住。因此，可以说是说它有则有，说它无则无，或者可以说是说它是恁么就是恁么，说它不恁么就是不恁么，漫无边际，暧昧不明，ambiguos 。“一真实”最早出现在禅学史上，是在唐代禅宗繁荣兴盛起来的时候。了解一下此词的来历，能在很多时候成为参考，大有裨益。兹记录于下。
石头希迁和马祖生在同一时代，都是八世纪的人物。石头有位弟子叫药山惟严（751—834），他先拜访了石头，询问道：
“我认为佛教之义，只要熟读经典，大体就能理解其意，然而对于流传于南方的直指人心、见性成佛这一教义，我还不甚明了，有疑问之处。恳请您赐教。”
石头对此答曰：
“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。你看如何？”
药山竟然毫无头绪，只好说“我不知道”，于是石头说道：
“那你且往马祖处去。许能听得更易领会之教导。”
于是药山恭恭敬敬地行了礼，来到马祖座下，又如之前那般提问。
（这里有一件事需要提醒诸位注意。马祖和石头，是那个时代的两大宗师，马祖在江西，石头在湖南。虽然不知道当时二人的住处实际上相隔有多远，然而不管怎样，像今日这样顺畅地旅行是不可能的。因此，药山要在其间往来，一定耗费了许多时日，经历了相当多的困难。我们必须将这一点铭记于心。）
马祖的回答如下：
“有时教伊扬眉瞬目 ，有时不教伊扬眉瞬目。有时教伊扬眉瞬目者是，有时教伊扬眉瞬目者不是。子作么生？”
药山听到此处，顿有所悟，于是向马祖叩拜行礼。此后过了大约三年，有一日，马祖问药山：“你近来如何？”药山答云：
“皮肤脱落尽，唯有一真实。”
这里所说的“一真实”，大有深意。在逻辑学上，我们会觉得真实是与虚伪相对的词语，事实上，它和“最后的事实”“绝对的存在”是同义的。真实就如同神的存在自身一样，是前所未有后所未见的“一物”。是将“父母未生以前的本来面目” 、善与恶、有与无、否与是分离隔绝开来的“最后的肯定”，是“在最为抽象之处，看最为具体之物的一念”，指示着讲述自然、自在、自由、自尔之时的“自”之所在。
“心”这个字被运用于多种语境，表达不同的含义，而佛教中常常出现“无心”一词。这是与有心相对而言的。有心是指将事物放在心里。带着意图和目的做事，这样一来就会隐藏着计划性。无心与之相反，是指本能地、反射性地、无意识地行动的情形。所谓“云无心以出岫”“思无邪”这类情形就是无心。尽管在某种意义上，也有如痴如呆的感觉，然而说到无心时，并不一定就是指像木石一般的意思。把无限的作用存入其内，如同零一样，是空虚的。没有边缘的圆相，则称为无心，又称作“无念无想”。在佛教术语中，有不生心 、无住心、本觉 等种种说法。把这看作“见即是性”“性即是见”的自性见也是可以的。
话题似乎又变成了心理上的内容，不过说实在的，如果像哲学家那样，对“唯一的事实”进行这样那样的分析性论述的话，反而会让人感到迷惑。比起这样，像古代的禅师那样一棒一喝地说法才更为简便吧。然而，仅仅如此人们是无法完全明白事理的，所以要使用种种的文字，一条一条地进行梳理。关键在于，要先对“此”这一点进行觑捕。不过，必须多次重申的是，所谓“此”这一点，并不是有限的、相关的、对峙的一点。也即不是一点的一点，在说“这一点”的时候，指的是已经不是那一点的一点——总之，是肯定又否定、否定又肯定的矛盾的同一性。如果不明白这些，就完全不能理解上面叙述的内容，会认为它只是矛盾的连续而已。哲学家无论如何都必须有一死，必须要“一边活着一边死去”。接着，必须再一次复活归来。换言之，这样一来才成为真正的“哲人”。虽然在东方没有今天我们一般所说的“哲学家”，但“哲人”是有的，而且还有无法脱离“哲人”的学问。今后在日本——不，在全世界范围内，使“哲人”和“哲学家”并驾齐驱的“人才培育”都可谓“急急如律令”吧。
四
这里我们言归正传。
如果专心于一点上，看一物，知一事，忘记走出一事一物一点以外的话，所得的知识和见解都是有限的，自由的作用就无从显现。我们必须要意识到，有限的一本身就是无限的整体。只要是有限的，无论朝向何处都会被束缚住。因此必须要超越无碍之一道 。虽说是“无限的整体”，但如果认为这个整体又像一个个有限的事物一样，把它当作处于有限的每一个个体之外的一来看待的话，它又将变成有限的事物，与有限的每一个个体对立起来。必须得横超这个对立。不是竖超 而是横超。这是一种不连续的连续。而且，如果不去亲身体验此间的消长变化，就什么也不会明白。我到目前为止所说的话，都是以此为本的，这一点不可或忘。
逻辑的矛盾，说到底就是概念性分析的产物。如果直截了当地觑破具体的事实，那么矛盾也就不会是矛盾了。如果我们说，因为一无所知，因此无所不知；因为一无所见，因此无所不见，逻辑学家会怒不可遏地冲上来说：这怎么可能！这是理所当然的。如果不说出口来，就叫作不知道；而如果说出口来，就会被那句话所缠缚。被缠缚住的话，就会支离破碎，最终难以收拾。人类这种生物实在是麻烦的东西。然而，就在这麻烦之中也还是有趣味在的，人类的生活也不是可以轻易否定的。
（顺带一提，在百丈等人的时代，将那些在语言文字的运用上尤为执着，将有或无的分别观视作至高无上，一心以贪求为念，不懂得何为“透过三句外”的人称作“运粪人”，反之则称为“除粪人”。虽然这样的说法很奇怪，但仔细想想，也并非没有切中要害。不过，也正因如此，我们不应当看不起那些看起来不够文雅的文字。每一个字都对人生起着这样或那样重要的作用。）
正如前文中稍稍触及的那样，所谓必须脱离百丈的三句，或者叫作三段式的思维，以及必须“透过（三句外）”究竟是什么意思，我想通过以下的说明，就能够弄明白了。
我们人类在像现在这样生活下去的时候，总是无意识地在各个方面受着束缚。在政治上、经济上、心理上、物理上，总感到不自由，觉得不自然。这使得我们普遍感到不安。我们祈愿着脱离这些，希望能够自由地、具有创造性地、自主地度过一生。即便未必对于一切都能如此自觉，仍然会有一种烦闷、苦恼、忧虑、不安的念头萦绕于心，这正是人生之常态。因此人们才会想要以某种方式摆脱这些桎梏。这是第一段。随后，通过跟着师父学习，或是通过自身思考，有了某种领会和觉悟。这是第二段。接下来，随着执着于获得的领会与体悟，便会意识到“自己懂得了这些，领悟了这些”。这样一来，人们就会想要继续追求这种“懂得与领悟”的意识。虽然与最初的执着不同，但其执着的程度却是相同的。而这又会成为灾祸的源头，束缚原本的自由。因此处于第三段时，又必须脱离这种执着。否则就不可能体会到真正的自由和真正的自主性。
像这样，成功跨越了第三段的话，才算是拥有了“自由的状态”和“自由独立的状态”。既不求佛，也不畏魔，入得极乐，去得地狱，就如同“要生则生，要死则死”一样，实现了去住自在。明白了“去住自在”的消息，才可以说得上是“心如木石”或“心如虚空”。木石和虚空，从相对的立场来看的话，是大不相同的。然而实际上，从不能为一切有无之法所束缚的主体性自身来看，却存在着如木石般无情、如虚空般广袤的事物。就这样，诸佛从那无心无情、廓然无圣 的地方，跃入众生之中。他们抛却极乐，义无反顾地投身到地狱的痛苦中去。
五
《法华经》中有如下一段话。（不求知，不求见，不愿成为佛菩萨，庸庸碌碌，犹如木石。然而，就在此处展开了大慈大悲的大范围行动，得以维持无功用的生活。这皆由“如今鉴觉”这一念发展而来，也就是所谓“转辘辘地”。）系《法华经·法师品》所云。先是发问道，善男信女应当如何去解《法华经》，答曰：
是善男子善女人，入如来室，著如来衣，坐如来座。尔乃应为四众广说斯经。如来室者，一切众生中大慈悲心是。如来衣者，柔和忍辱心是。如来座者，一切法空是。安住是中，然后以不懈怠心，为诸菩萨及四众，广说是《法华经》。
我认为这是很容易读懂的文言文。从文字上来看，这像是读《法华经》时的心得。然而实际上，这并不是一般意义上诵读文字连贯的佛经经卷。这一卷被称作“妙法莲华经”的经书，实际是时间和空间交错之间的、编织出千变万化事象的人生舞台。在这个现实的舞台上，我们人之所以为人，正是因为有日常生活中经历生死时获得的领悟。因此，读透这篇“活泼泼地”大作后最先获得的领悟即是：坐上所谓的“空之座”，贯彻“仅为此刻·仅为此处”这一念，彻底地成为凡夫俗子，然后身处自然涌现出大慈大悲的僧房内，穿着忍辱与精进的大方便的衣裳，自由、自在、自主地，做自然的“创造者”。这就是作为人类，“不变随缘” 的生活方式。
又或者说：“人都是罪恶的存在。千劫万劫、罪孽深重的我们，无论如何，终将去往地狱。”尽管如此，在另一方面，无论罪孽多么深重的人，如果能够真心实意地张口念诵一句“南无阿弥陀佛”，我们就会知道，此时，佛祖即刻会以其本愿力 ，拯救处于这样状态下的我们的肉身。这种矛盾也随之被弱化。
我自己的想法——像这样的想法本身，正是我们原本就具有的本愿力，也就是大慈大悲的本愿力——是从这里喷发出来的。据此，前文提及的种种矛盾，大体上都是真的。它们都会去往地狱，这也正是立即令我们离开彼处的理由。因为罪业 之故，罪业才会消失。这一人生中的绝大的矛盾，或者说是人类存在的绝大矛盾，从百丈禅师所说的“只如今鉴觉”这一念——真正体会到“此时·此地”的那一刹那开始得以化解。这就是所谓的“真空妙用”。《普门品》 中说：“真观清净观，广大智慧观，悲观及慈观，常愿常瞻仰。”大慈大悲源自大智，大智即为大慈悲。在这悲智 如一之处，有着常住永久的本愿，同时又潜藏着充满感激却不胜惶恐的真情。佛教的信仰皆始于这一点，又终于这一点。而所谓的东方事物中最深、最玄、最妙之处，便在于此。
六
地狱虽被称为是诸多痛苦的聚集停留之地，但从认识论的角度来看的话，也不过就是语言、文字、分别、意识、概念、分析的藏身之处。是人类自己筑造、自己前往的地方。而并非受他人惩罚，用以偿还罪恶的监狱。于是，等到时机到来，它们会从这里出来，将自己的命运重新延展开去。
所谓极乐，就是当语言、分别等等各自恰如其分地发挥了自己的作用而不会侵入其他的领域时，终于可以找到让人安心的故乡。那就是极乐。若是与之相反，极乐如果是佛典中所描述的那样的话，轻率地说要抛弃分别，人们怕是一天也忍受不了。若是长久居住的话，最终人们不是会变成痴呆，就是会堕入那八功德池中的八定水 吧。往生极乐的人们，在转生的刹那，会再次来到娑婆，或者堕入地狱之中，为各种苦恼所困，身陷于不分昼夜遭受折磨的精神病人的救赎之中。这个所谓的地狱也不存在于娑婆之外，不过是娑婆其本身的另一个名称罢了。极乐净土绝对绝对不是一个可以永久停留的地方。
此外，还有一件必须预先知道的事情。大概有不少人认为在超越了文字和分别的世界的地方坐落着极乐净土吧。也就是说，一定也有人认定在远离了娑婆的西方十万亿土 有极乐存在吧。然而，不能忘记这种所谓的超越和隔绝，并非竖超，而是横超。这样，就不可忘记这种横向的东西，其意义并非在于跳出横向，而是在于跳入其中。前文说过，百丈是三段的跳跃，而昙鸾 和亲鸾的净土观却是还相回向的横超。且并非仅仅横向发展，那横向波动还会很快朝着原来的途径返回。把这看作是二段也可，看作三段也行，哪一种都没有问题。事实上，依然故我，变回最初的凡夫俗子，“不变随缘”的自己。
要再重新说一遍的话，就是像最初一样，重归于与生俱来的人性之中。“重归”这件事情是非常重要的。不是成为佛，不是彻底化为佛，而是成为最开始的凡夫。也就是修禅之人所说的“平常心是道”。要说这是什么意思，那就是饿了就去吃，渴了就去喝，累了就去睡，醒来了就去工作。要问这和猫狗的生活有何不同，其实也并没有什么不同。不过，这其间也有巨大的差别，简直是天壤之别。那就是只有人类才拥有的自觉意识。虽说一切都会走向消亡，但就是在这一点上，才有着人类生活的价值。这一点是不可忘记的。
虽说只有未曾丢失孩童之心，或是像赤子一般的成人才可以被允许进入天堂，不过，这里所指的并不仅仅是成为赤子。而是成为成年的赤子，是具备了分别的无分别，是在一次次的迷茫之后最终成为的成年赤子，是抽掉旧桶底之后的赤子。对于这一点必须充分地理解才行。“从心所欲，不逾矩”，七十岁老人的赤子化，绝不是变成一个随意大小便的小婴儿而已。成功前往极乐净土的人，也绝不仅是“不变随缘”的人而已。而是成为不论去地狱还是天堂，都能大手一挥、自由出入，达到无依境界 的闲道人 。
七
娑婆“不变随缘”地化为极乐，凡夫“不变随缘”地成为佛这种鉴觉，这类颇为显著的实例，可以从真宗的“妙好人”身上看出来。妙好人类型的修佛者在真宗之外怕是找不到了。这种人非常的稀有，实在是难得。
接下来将要引为例证的，是一个名叫浅原才市的人的事迹：此人于1851年（嘉永四年）生于石见国的迩摩郡，也就是今天的温泉津町。昭和七年（1932），他以八十一岁的高寿，结束了其宝贵的娑婆生涯。许多关于妙好人的内容都没有在文献中保存下来，但才市翁却坚持写了三十多年类似信仰日记般的文字。这一点是古往今来从未有过的。这是他作为一个既无学问亦无文才的所谓目不识丁的“尼入道” ，用其生疏的笔触，天真烂漫地记录下的心境变迁。这真是非常值得珍藏的文献。现在我来引用一下其中的二三处文字。
[有“百不知百不会”这样一句话。意思是一无所知。但它实际上并不停滞于此，而是反将彼处认作安心立命之境，用一种积极、肯定的态度“不变随缘”地安定下来。不过，妙好人在更为具体、生动的文辞之中，洋溢着积极与欢喜之情。这是因为，与修禅者偏爱于般若所不同，充满了感情的缘故吧。修禅者总是看似超然地远离了有无，而妙好人却一边徘徊于有无之间，一边时时刻刻维持着“南无阿弥陀佛”的形象。修禅者是“柳绿花红，山高水长”，具备着概念性质的一般性。妙好人却受到太平洋上惊涛骇浪的拍打，浮浮沉沉，被“难得”与“可惜”这一对父母所拥抱。这是大智与大悲自不同层面所显现出来的样态的差异。它们在“不变随缘”的概念之中都不曾改变。不过，现代人对于将“不变随缘”在现代社会的环境中鲜活地呈现出来这件事不可怠慢。我相信，要做到这一点，必须要具备现代的看待事物的观点、行动方式，以及足以看穿一切的分别意识和文字智慧。这里，我不禁想起了康德所说的那句箴言，“缺乏‘直觉’（或者说是直感）的概念是空洞的，缺乏概念的直觉是盲目的”。前言就说到这里，开始进入引文。]从某一个角度来看，“不变随缘”是证明“绝对矛盾的自我同一”的实例，从才市翁的娑婆观及其他的内容中，立时可以看出这一点。
从这娑婆世界投生于极乐
没有任何捷径，
还是在这娑婆世界中。
娑婆世界念诵南无阿弥陀佛，
极乐世界亦念诵南无阿弥陀佛，
庆幸啊！庆幸啊！
才市兴奋得合不上眼，
南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。
我试着思考何谓幸福，
请为我念诵南无阿弥陀佛，
在这俗世念诵南无阿弥陀佛、享受净土。
为南无阿弥陀佛所接引，
被南无阿弥陀佛所指引。
在这里应该注意的一件事是，对于才市翁而言，“南无阿弥陀佛”不是在称呼佛的名号 ，而是象征着才市翁自己和“南无阿弥陀佛”已经融为一体。我至今为止仅仅看到了他反复念诵佛号 的行为，然而如果用心去诵读的话，会发现佛的名号指的就是他，他就是名号。念诵佛号不外乎是自己反复念诵自己的名字。他并没有意识到这一点。我相信，“妙好人”的不可思议之处正在这里。虽然篇幅有一点长，然而如果不做一些引用的话，是没办法理解那种境界的。
卑贱的啊，虽然是卑贱的
却心怀慈悲啊！
慈悲来自于欢喜啊！
我啊，虽然是个冷酷无情的人，
虽然是地狱里的人，
可是有慈悲的人牵引着我；
有时卑贱，
有时欢喜，
至于我啊，这些那些，
都是一窍不通。
就这样忧世地生活，多么轻松！
南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。
佛法近处，若有缘分的话，
总是这样轻松地，念诵南无阿弥陀佛，
南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，
南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，
南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。
等等、等等，这样的才市，甚好！
而我觉得如此虽好，
邪恶的内心又在蠢蠢欲动。
我能够出现在
开山祖师的面前吗？
这些且不论，我能说说那些值得高兴的事情吗？
现在开始，净说些卑贱、可耻的事情，也好！
即便如此，卑贱与喜悦呀，
都会追随着你，不会离你而去。
不，不，就算你这样说，
我也不会停止念佛。
南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，
南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，
南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。
我的引用打算到这里就结束了，然而在我的脑海里却浮现出当时的画面：一面自言自语说“这样的才市啊，甚好！眼下，暂时停一停也好。今晚都已经凌晨三点了呢！”，然而又一面继续下去。
（文章太长了，我决定就在这里搁笔。有关“妙好人”，有太多不得不写的内容。身为日本人，对于这些先人的事迹和名言不可忘却。为了读者更加容易理解，我对原文做了些许调整。）
（原载于1963年2月号《心》）