分别根品第二之二
从此大文第二，明俱生诸法，于中有二：一、正明俱起，二、广辨差别。就初正明俱起中，一、明色法俱生，二、明四品同起。
第四卷，「分别根品第二之二」。「根品」的主要内容，第一个是二十二根，第二是俱生诸法，第三是六因、四缘、五果。
「从此大文第二，明俱生诸法」，哪些法是决定同时生起的？「于中有二：一、正明俱起，二、广辨差别。就初正明俱起中，一、明色法俱生」，色法，物质一类的，哪些决定同时生起；「二、明四品同起」，色、心、心所、不相应行四法的情况。
且初明色法俱生者，论问起云：今应思择，一切有为，如相不同，生亦各异，为有诸法决定俱生？此总问也。有定俱生。总答。谓一切法，略有五品：一、色，二、心，三、心所，四、不相应行，五、无为法。无为无生，此中不说。此总标诸法，意取俱生，简无为也。今先辨色决定俱生。别问色也。颂曰：
欲微聚无声 无根有八事 有身根九事 十事有余根
现在要考虑这个问题：一切有为法，它的相各各不同，它的生也不一样。那么是不是有些法决定同时生起来？「有定俱生」，有些法决定同时生起，有连带的、辩证的关系。「谓一切法，略有五品」，把一切法总的分成五品，这就是《百法明门》的模型已经显出来了。即「色」法、「心」法、「心所」法、「不相应行」法、「无为法」。「无为无生，此中不说」，现在讨论诸法俱生，无为法是不生不灭的，当然不包含它。「此总标诸法，意取俱生，简无为也」，一切法不出五品，五品就是五位，跟《百法》是一样的。这里讨论俱生，要去掉无为法。
第一个，「今先辨色决定俱生」。
「欲微聚无声，无根有八事。有身根九事，十事有余根」，欲界、色界、无色界里边不同。现在说欲界，「微聚」，一个极微的聚，「无声」，假使没有发声音，「无根」，没有身根，没有有情的根，最少有八个事（法）。假使加「身根」，九个事。假使还有其他的根，比如眼根或耳根，再加一个，有十个。这是说最少的情况，更多的当然还有。
释曰：欲微聚无声，无根有八事者，欲谓欲界。微是细义，非极微也。色聚极微细，立微聚名，为显更无细极此者。此在欲界，无声无根，八事俱生，随一不减。言八事者，谓四大种，色香味触。
「释曰：欲微聚无声，无根有八事者」，「欲」指「欲界」，欲界是最复杂的，上两界单纯。「色聚极微细，立微聚名」，微聚的这个「微」，不是指单个的极微，而是很多极微聚起来成一个可见的最小的色法。单个存在的极微是没有的，它总是聚成一个色法。「为显更无细极此者」，微聚这个色法的聚，是看得到的，没有比这个更小的可见的色法。但微聚不是极微，单独的极微是看不到的。
「此在欲界」，这个微聚，从欲界来说，「无声无根」，假使不发声、也不属于有情身上（即无根），「八事俱生」，它最少有八个东西同时生。「随一不减」，随便减少哪一个都不行，最少有八个。
哪「八事」呢？「谓四大种，色香味触」，色法都会有色香味触，都有地水火风。关于地水火风，一个色法，它的坚硬性就是地，温度就是火，凝聚的力量就是水，运动的能量就是风。比如土地里边，如果没有水，它就分散了，不能聚成一块，跟面粉一样的。用温度计测它，也能测出温度来。它里边的分子、原子、电子也都还在运动，都离不开地水火风。不管什么物质，地水火风都是有的。小的微聚，里边也有地水火风。
《大毗婆沙》53说，假使水里边没有地，再冷，它结不了冰。结了冰，表示水里边有地大，温度一低，就显出地大的相；温度增高时，它可以化成气，显出风大的相。所以每一个物质都有地水火风。不过在某个状态之下，会有其中一个相特别的明显，实际上其他的几个都在里边，在一定的条件下，就会显出其他的相。
色香味触，也一定有。不论什么物质，总有它的顔色（显色）、形状（形色），总有它的气味，有的气味人闻不到，那是我们的鼻根钝，狗的鼻子就能闻到很细的味道，闻到陌生的气味就要叫起来了。物质的东西都有它的味道，甜的、咸的、淡的，淡也是一个味。触，碰上去是冷的、热的，硬的、软的，凡是物质总能够有所触觉。再小的物质也有色香味触，这是外边的四尘，前面「能斫及所斫」的就是这四个东西。一切物质都离不开色香味触，也离不开地水火风。微聚是极微聚拢来的一个最小能见的色法，这八个东西「随一不减」，一个都不会少。
有身根九事者，有身根聚，九事俱生，八事如前，身为第九。
「有身根九事者」，假若是有情身上的，就有身根，「有身根聚，九事俱生，八事如前」，加上身根，一共九事。
十事有余根者，眼耳鼻舌，名有余根。此眼耳鼻舌，十事俱生。且如眼根，必有身根，此上必有地水火风，色香味触，故成十也。如眼既然，耳鼻舌三，十事亦尔。
「十事有余根」，假使还有眼根，或者耳根、鼻根，那就是十个根。不能说单有眼根，没有身根，身根是最基本的东西，眼根、鼻根、耳根、舌根都要长在身根上，所以一定有身根。最起码八个事俱生；加一个身根，九个；如果再有一个其他的根，比如眼根或耳根等，「此眼耳鼻舌，十事俱生」，假使说有眼根，加身根，地水火风、色香味触，至少是十个。
这是色法俱生的辩证关系，一个色法要么不生，生起来就有那么多。「且如眼根」，比如说眼根要生的话，那至少有十个东西。除眼根，还必有身根，还有色香味触、地水火风，「此上必有地水火风，色香味触，故成十也」。
「如眼既然，耳鼻舌三，十事亦尔」，眼根如此，耳根、鼻根、舌根，这三个根也同样起码有十个。
故论云：眼耳鼻舌必不离身，展转相望，处各别故。此上两句显必有身，下两句明四根各别，不可眼上加耳等也。于前诸聚，若有声生，如次数增，九、十、十一。谓前八上加声成九，前九上加声成十，前十上加声成十一。
「故论云：眼耳鼻舌必不离身，展转相望，处各别故」，眼耳鼻舌，离不开身体的。它们互相之间，处所不一样。
「此上两句显必有身，下两句明四根各别，不可眼上加耳等也」，如果生一个眼根，眼根上不可能再生起耳根来。身根是相连的，不能离开，眼根总跟耳根、鼻根、舌根分开长的。眼、耳、鼻、舌，这四个只能是离开的，不能合起来。
「于前诸聚，若有声生，如次数增，九、十、十一」，前面说的那些色聚，或者单是器世间的八事，或者是有身根的九个，或者是有眼根（或耳根、鼻根、舌根）的十个。「谓前八上，加声成九，前九上加声成十，前十上加声成十一」，如果上面有声音，那就分别加一个声，八个的变九个，九个的变十个，十个的变十一个。
又论云：以有声处不离根生，谓有执受大种因起。以根上有声义隐，故此文别指也。
根里边怎么有声音呢？这个意思比较隐蔽。「以有声处不离根生」，有的声音是从根上生的，「有执受大种因」发起的，这个声是不离根的。《大毗婆沙》里也说，我们身上的那些极微（身上有很多极微）在运动，碰到的时候也会发声，这个声音很小54。有的时候我们自己耳朵也能听到身里边的声。
色法生起来的时候，最起码这几个法决定同时生起。
从此第二，明四品同起者，论云：如是已辨色定俱生，余定俱生，今次当辨。颂曰：
心心所必俱 诸行相或得
「从此第二，明四品同起」，五品法里把不生的无为法除掉，还有四品。这四品法俱生的关系，哪一些决定同时生的？
「论云：如是已辨色定俱生，余定俱生，今次当辨」，前面分辨色法俱生的关系，现在分辨其他决定同时生起的法。
释曰：心心所必俱者，心与心所必定俱生，随缺一时，余则不起。
心王心所必定同时生起。有心王，没有心所，不可能；有心所，没有心王，更不可能。
诸行相或得者，诸行即是一切有为，此即有四种，谓色、心、心所、心不相应行。相谓四相。此之诸行，必与有为四相俱起。故前句必俱二字，流至于此，应言诸行相必俱。或得者，得谓诸行上得也。谓诸行内，唯有情法，与得俱生，不通非情，是故言或。
「诸行相或得」，「诸行」，一切有为法，包含四品，「色、心、心所、心不相应行」。这个「诸行」，必定有生住异灭「四相」。有为法要生的时候，还没现起来，生相；正在现行的时候，住相；变的时候，异相；消灭，灭相。一切有为法都离不开生住异灭，如果离开这四相，那就是无为法。一切有为法，不管是四品里的哪一品，「必与有为四相俱起」，四相必定是与它同时生起的。「故前句必俱二字，流至于此」，前面「必俱」两个字在这里还要重复用，「应言诸行相必俱」，诸行（一切有为法）与它们的四相同时生起。「必俱」两处通用：一个是心王心所必定是同时生起的；第二个，一切有为法跟生住异灭四相，也决定是同时生起的。
「或得」，有的时候，还要加一个得。「得谓诸行上得也。谓诸行内，唯有情法，与得俱生，不通非情，是故言或」，诸行中间，必定要有情身上的有为法纔有得俱生，比如成就一个眼根，是有情身上的事情，无情谈不上得非得。一切有为法里，有情身上有得，简别无情没有得，所以叫「或得」。
从此上来两段不同，总是第一正明俱起竟。
这几句话概括了四品的同生，下边分析心王心所的关系。
其次大文第二，广辨差别，于中有二：一、明心所有法，二、明不相应行。就明心所有，文分四段：一、明五地，二、明定俱生，三、明相似殊，四、明众名别。就初明五地中，一、总标名数，二、别释名体。
「广辨差别」，这里主要讲心所法跟心不相应行。「就明心所有，文分四段」，心所法分四段文来讲。「一、明五地」，心所法分五个地。「二、明定俱生」，心所法哪些决定同时生起。「三、明相似殊」，有些法相似，比如「惭」、「愧」，在法相里却不一样，这里要讲那些差别。「四、明众名别」，那些名的差别。第一，心所法有五个地。「一、总标名数，二、别释名体」，先把名字总说一下，再分别解释它的体。
且初总标名数者，论云：向言心所，何者是耶？颂曰：
心所且有五 大地法等异
前面讲四品同起，「心心所必俱」，「心」，识藴，七心界，意处都是指心王。「向言心所」，心所到底是什么东西？
「颂曰：心所且有五，大地法等异」，「心所」有五种，也叫五地。「大地法等」，「等」，还有四种。「异」，这五种有差别。
释曰：心所且有五者，标心所位也。大地法等异者，列其数也。一、大地法，二、大善地法，三、大烦恼地法，四、大不善地法，五、小烦恼地法。
「释曰：心所且有五者」，为什么说「且有五」呢？因为五地之外，还有不定地没有摆进去，姑且就五种来说。「标心所位也」，心所分五位。「大地法等异者，列其数也」，大地法等五位，即「大地法」、「大善地法」、「大烦恼地法」、「大不善地法」、「小烦恼地法」。
略释大地法名者，论云：地谓行处，若此是彼所行处，即说此为彼法地。释地一字义也。地是心王，是心所所行处，故言地，谓行处也。言若此者，此心王也。言是彼者，彼心所也。所行处者，心是心所行处也。即说此为彼法地者，由心是行处故，即说此心为彼心所法家地也。
下边解名，先讲大地法的名字怎么安的。
「论云：地谓行处」，大地法的「地」是「行处」，走路，活动的地方。「若此是彼所行处，即说此为彼法地」，假使此法是彼法所行动的地方，那么此法就叫彼法的地。比如一块地是人活动的地方，就叫人走的地。这是「释地一字义也」，先讲「地」的意思。「地是心王」，这个「地」实际上就是心王。心所在心王上行动。五类心所法（大地法等）都在心王上行动，心王是心所法行动的地方。「故言地，谓行处也」，这个地是行处。「言若此者」，「此」是心王。「言是彼者，彼心所也」，彼是心所。「由心是行处故，即说此心为彼心所法家地也」，这个「家」字没有具体的意思，心王是属于心所法的「地」。
「地」是指心所法活动的地方，就是心王，这是拐了一个弯。
大法地故，名为大地。释大地二字也。此言大者，目受想等十心所也。以受想等，通三性等一切心品，故名为大。若言大地，还目心王，心但是地，而是非大。今言大地者，大法之地，名为大地，依主释也。
「大法地故，名为大地」，这里讲「大地法」，先讲「地」，再讲「大地」。「此言大者，目受想等十心所也」，受想等十个心所很大。「以受想等，通三性等一切心品」，善恶无记三性的一切心品都有受想思触欲等十个法，它们存在的范围大，所以这十个法称为大地法。「若言大地」，心所法叫大，大所行的地方是心王。「还目心王」，大地还是指心王。「心但是地」，心王还是地，「而是非大」，而并不是大。「今言大地者，大法之地，名为大地，依主释也」，大是心所法，地是心王，大所行的地，依主释。这又是一个弯。
此中若法，大地所有，名大地法，谓法恒于一切心有。此释大地法三字也。此中者，此心所中也。此心所中，受想等十心所法，是大地家所有，名大地法。大地之法，名大地法，依主释也。故知唯言大者，但目心所；若言大地，便目心王；言大地法，即还目心所法也。此上有两重依主释，善应思之。
「此中若法，大地所有」，假使某个法，是大地即心王所有的，这个法就叫「大地法」，也就是心所法。「谓法恒于一切心有」，一切心里边都有它，这个心所法叫大地法。这是解释大地法。
「此中」，心所法有好几种，其中一种是「受想等」十个法。这「十心所法」，「是大地家所有」，「家」，表示「大地」，一个助词。「大地之法，名大地法，依主释也」，大地所有的叫「大地法」，也是依主释。大地的法，是心王所有的法，就是心所法。「故知唯言大者，但目心所」，大是指心所，十个心所遍一切心叫大；「若言大地，便目心王」；「言大地法，即还目心所法也」。这样转两个弯，解释大地法。「此上有两重依主释，善应思之」，大地，大（心所）所有的地，依主释；大地法，大地所有的法，又一个依主释。
此下第二，别释名体，正明五地，文分五段。
前面先讲五位的名，下边对每一个解释，这是重点。
且初大地法者，论云：彼法是何？颂曰：
受想思触欲 慧念与作意 胜解三摩地 遍于一切心
〖表二–九：大地法〗
「论云：彼法是何」，大地法的体究竟是什么呢？「颂曰：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心」，这个颂一背，大地法全部在里边。第四卷里前面几个颂非常重要，都该背下来。《百法明门论》里讲五位百法，有五十一个心所法，一个一个讲，跟字典一样，但不讲相互的关系，比如俱生等等。因为都是世亲菩萨著的，这里讲过，《百法》不要讲了。没有学过《俱舍》，一下子去学《百法》，理解的意思就不完整。所以欧阳竟无说：「没有经过《俱舍》的学习就直接学法相，就像没有地基的房子、没有根的树一样。」
释曰：前三句标列。第四句，释得大地法名。
「前三句标列」，前三句列出这十个法。「第四句，释得大地法名」，第四句说为什么叫大地法，「遍于一切心」，就是「恒于一切心有」，恒的意思是必定有它们。恒和常不一样，常是无为法，恒，必定有，但是有生灭。哪十个法？就是「受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地」。
受谓领纳，此有三种：苦、乐、俱非，有差别故。俱非是舍受也。
「受」，前面讲受藴的时候讲过。「受谓领纳，此有三种」，所领纳有三种：「苦、乐、俱非」，苦、乐、舍，「俱非」是舍受。「有差别故」，三种受不同。
想者取像，谓于前境取差别相。
「想」是「取像」。「谓于前境取差别相」，对于那些境各式各样不同的相，心里取过来，那就叫想。
思者造作，谓能令心有所造作。
「思者造作」，思是造作。我们做什么事情，都是思心所在指挥。造善的、造恶的，都是由它。所以经部认为业的体是思心所。「谓能令心有所造作」，这是思心所的功能。
触谓触对，根境识三，和合而生，能有触对。
「触谓触对」，这是触心所，意思是触对。「根境识三，和合而生，能有触对」，根、境、识，根跟境相对生识，同时也生触；这是心所的触，是根境产生关系（同分）、三和合而生的触。这个触与对境的关系，有不同的情况，即前面讲的同分、彼同分。这个触跟身上所感到的触不要混淆。身根所对的触，是属于色法，指地水火风，轻重涩滑冷飢渴等等。
欲谓希求所作事业。
心里想要一个事情，叫「欲」。「希求所作事业」，心里想要做什么事，想吃、想穿等等，这就是欲，是心里的一个要求。
慧谓于法能有简择。
「慧」，在法里进行简择，这个要，那个不要，即区别取舍。
念谓于缘明记不忘。
过去所经过的事情，能够明明白白记住不忘的，叫念。很多人记忆力不好，念力不强，是因为妄念多。把妄想息下去，念力就会增强，如果自己力量不够，求白文殊加持，「嗡瓦几挡那嘛」，白文殊咒多念，增长念力。
作意者，动作于意，谓能令心警觉为性。
提高警惕，心警觉起来，这是「作意」。对什么事情起个作意，就是注意到它。
胜解者，谓能于境印可，此事如此，非不如是，起殊胜解。
「胜解」，决定的定解。对所缘的境，「印可」，认可，「此事如此，非不如是」，一定是这样，而不是那样，心里有所决定，不怀疑。「起殊胜解」，起很殊胜的决定的解。
三摩地者，此云等持，平等持心，于一境转。亦持心所，从强说心。
「三摩地」就是「等持」。「平等持心，于一境转」，一刹那中把心持在一个境上，去缘那个境的时候，心平平的，没有流散到其他的境上。平等持心，专门注意在一个境上，不乱攀缘，这就是三摩地。如果不能住境，那不叫三摩地。三摩地在一切心里都有，那是入定的心吗？这个不是入定，只是一个三摩地心所，短时间对某个事情注意，而入定是长时间能够维持不动。那么三摩地持心王也持心所，因为持心王的作用强，所以「从强说心」，从力量强盛的那一分来说是持心，实际上「亦持心所」。
「受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地」，这十个为什么叫大地法？
遍于一切心者，释得地名也。此十心所，遍三性等一切心品；诸余心所，即不能遍，故于此独名大地法。
「遍于一切心者，释得地名也」，为什么叫大地法呢？「此十心所，遍三性等一切心品」，不管善的、恶的、无记的，所有的心都有它们。心王一起来就有这十个。我们以前学法相的时候，我们的老师范老居士说，就像太阳光有七个顔色一样，赤橙黄緑青蓝紫，太阳光一出来，这七个顔色决定跟着来。心王跟这十个大地法就是这样的关系，有心王，这十个决定有。
「诸余心所，即不能遍」，假使善地法，善心有；烦恼地法，染污心有，所以不是遍一切心的。而这十个法是遍一切心，「故于此独名大地法」，所以这十个叫大地法。
从此第二，明大善地法者，论云：大善法地，名大善地。此释大善地三字。信等十心所法，遍一切善心，得大善名。心王名大善地者，是大善法所行处故。大善之地，依主释也。故大善地言，唯目心王。此中若法，大善地所有，名大善地法，谓法恒于诸善心有。此释大善地法四字。此中者，此心所中，谓信等十，是大善地家所有法，故名大善地法。大善地之法，依主释也。彼法是何？颂曰：
信及不放逸 轻安舍惭愧 二根及不害 勤唯遍善心
「从此第二，明大善地法」，第二个，大善地法。「论云：大善法地，名大善地。此中若法，大善地所有，名大善地法，谓法恒于诸善心有」，有十个法，凡是善心里边都有，这十个法叫大善地法。「大」，一切善心都有它。这里讲大善地法又是三个弯曲。「大善法地，名大善地」，大善法（心所法）所行的地方，叫大善地，指心王。「此中若法，大善地所有」，这个心王（大善地）所有的法，叫大善地法，是依主释。对大善地法的解释跟前面大地法是一样的。而重点是「谓法恒于诸善心有」。
〖表二–一〇：大善地法〗
「此释大善地法四字。此中者，此心所中，谓信等十」，此心所法里边是信、不放逸等十个法。「是大善地家所有法」，大善地家是心王，它所有的法，叫「大善地法」。「大善地之法，依主释也」。这十个法（心所法），一切善心里边都有，叫大善地法。「彼法是何」，大善地法是哪些呢？
「颂曰：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心」，这里先标一下这十个法：「信」「不放逸」「轻安」「舍」「惭」「愧」「二根」（无贪、无瞋）「不害」「勤」，这十个法，「唯遍善心」，只要是善心就有它们，不是善心就没有，所以叫大善地法。
释曰：信者，澄净也。如水清珠，能清浊水，心有信珠，令心澄净。有说于四谛、三宝、善恶业果忍许名信。
「释曰：信者，澄净也」，「信为道源功德母」，这个信到底是怎么一回事？「澄净」，干干净净的。「如水清珠，能清浊水，心有信珠，令心澄净」，平时如从河里打来的水，里边浑的东西很多，如果有「水清珠」，一种专门清水的珠，摆在浊水里边，可以把脏的东西全部沉淀下去，上面是清清的。水里边放明矾也能把脏东西沉淀下去，当然不如水清珠那么好。「信珠」，信一个，珠一个，两个东西，现在把它拼起来，表示同一个东西，持业释。「令心澄净」，心里边有这个信，心就干干净净的。
假使对三宝没有信心，心里边翻腾得很，妄想杂念，东想西求的，什么名堂都有。有信心，这些杂质都沉下去了，干干净净。以这样的信心归依三宝，把一切怀疑、什么妄想都沉淀下去了。心澄净，功德纔修得起来，如果信心没有，「功德母」都没有，「功德」从哪里来呢？要有母纔有子，一切功德都从信心里产生的。所以我们劝一般的居士，尤其是修过气功的，或者外道转过来的，都叫他先修十万、二十万乃至五十万、一百万的归依，这就是修信心。有信心，纔能长养功德。如果信心没有，外道或者气功师的见还很多，那你功德就起不来。
「有说于四谛、三宝、善恶业果忍许名信」，另外一个角度说，具体到底信什么。就是对四谛（苦、集、灭、道）、三宝（佛、法、僧）、善恶业果（造什么业感什么果，造善的业感乐果，造恶的业感苦果）都能生信。对苦、集、灭、道四谛能够相信，对三宝的功德能相信，对三宝的体（实德能），善恶业果能相信，这就叫信。
这个信了之后，一切法的空性，也就在里头——空性不离开这些啊！四谛里边苦谛四相，无常、苦、空、无我，其中就有空。对这些能够起信心，「忍许」，认为它是对的，许可它，「名信」，这就是信。所以不是说相信什么就叫信。如果相信外道那些不正的，不叫信。佛教的信有确定内涵，一定要对三宝、四谛、善恶业果相信忍许，这个叫信；而离开这个相信其他的，那是不信。后边大烦恼地法里的「不信」，就是对四谛、三宝等不信，而信其他的，不叫信，叫不信。
及不放逸者，修诸善法。论云：离诸善法，复何名修？此难意，善法即修，离善之外，何者名修，名不放逸也。谓此于善，专注为性。答前难也，专注是修，名不放逸也。余部经中，有如是释，能守护心，名不放逸。
第二个是「不放逸」。「修诸善法」，什么叫不放逸呢？善的法好好修。如果这个人，专做坏事，或者晚上不睡觉，搓麻将，能不能叫不放逸？大放逸！把善法都丢一边去了，要修善法纔叫不放逸。
「论云：离诸善法，复何名修」，这是一个问难。「此难意，善法即修，离善之外，何者名修，名不放逸也」，这个问难的意思，善法本身就是修，那么离开善之外，还有什么修呢？安立「不放逸」不是多余吗？「谓此于善，专注为性」，对善法专注纔能叫修。「专注是修，名不放逸也」，这个不放逸就是专注的修。
「余部经中，有如是释」，有部以外其他部，有这样的解释，「能守护心，名不放逸」，把心守住，不让它乱跑，叫不放逸，这是另外一个意思。这两个意思是相顺的，一个是在善法上专注叫不放逸；一个是不要散到其他地方去叫不放逸。
轻安者，轻谓轻利，安谓安适，于善法中，有所堪任，名心堪任性。
「轻安者，轻谓轻利，安谓安适，于善法中，有所堪任」，有能力修善法，「名心堪任性」。轻安有两种，身轻安、心轻安。心的轻安，对善法有能力，修得起。假使没有轻安，看了害怕，「这个怎么修得起啊！」打退堂鼓。没有轻安的人，修了定有轻安生起，对善法就能够担得起来。凡夫的心乱糟糟的，一点轻安都没有，觉得修善法重得不得了，拿不动，修不起来。对善法有所堪任性，能够修得起来，这个能力叫轻安。
身轻安，修了定之后，身上感到很有力，能够维持身体修行，这个叫身轻安。心上的堪任性，跟身上的堪任性，都叫轻安。这里讲心所法，当然指的是心轻安。
舍者，舍离沉掉，令心平等，无警觉性。
「舍」不是什么都不知道，糊里糊涂；「舍离沉掉」，把昏沉、掉举舍掉，「令心平等」，这样纔能入定。昏沉是心沉下去了；掉举是心高举。心沉的也不要，举的也不要，让它平起来。「无警觉性」，使心比较稳，不是糊里糊涂，是不要把心特别地提高警惕。心平平的、不高不低，叫舍。
惭愧二种，如后当释。
惭、愧两个，后面在第三科「相似殊」里边要解释，这里暂时不说。惭与愧，以及憍与慢，从世间上来说好像是一样的意思，在佛教里边不一样。
颂言二根者，谓无贪、无瞋，二善根也。不说无痴者，无痴善根，以慧为体，前大地法中，慧已摄竟，故大善地法中，不重说也。
「颂言二根者，谓无贪、无瞋，二善根也」，「无贪」，没有贪婪的心；「无瞋」，就是慈心，这是两个善根。一共三个善根，还有一个「无痴」怎么不说呢？「不说无痴者，无痴善根，以慧为体」，痴是呆呆的，什么都不知道，它的对立面，无痴善根的体就是慧，前面讲过，所以不再重复。
把七十五法的四十六心所法学好之后，可以配一配《百法》里面五十一个心所法，这里讲四十六个，是不是少了？没有少。从这里可以看出来，《百法》里有无痴这个心所，这里说体就是慧，略掉了。「前大地法中，慧已摄竟，故大善地法中，不重说也」，因为大地法里已经有慧，无痴就是慧，不重复了。
言不害者，谓无损恼。
「不害」是悲，无瞋是慈。「谓无损恼」，不去损恼他，反过来救他的苦。
勤者精进，谓能令心勇悍为性。
「勤者精进」，勤就是精进。四正勤就是精进。但是这个精进不是做坏事。「谓能令心勇悍为性」，做善事的时候，「勇悍」不退，有这个勇气。这跟不放逸有差别：精进是「勇悍」，勇于做善事，再困难也要做；不放逸是对善法专注地修。
颂言唯遍善心者，释得地名也，谓唯遍善心也。由前信等具此两义：一则唯是善性，二则遍一切善心。如大地法，虽能遍善心，不是唯善，唯信等具二义，得大善地法名也。
「颂言唯遍善心者」，最后一句，「释得地名也」，这些心所法为什么叫大善地法？「谓唯遍善心」，一个是「唯」，一个是「遍」。只有善心里有它，一切善心都有它，有这两个特征的叫大善地法。「由前信等具此两义」，前面信、不放逸等十个法，具有这两个意思。「一则唯是善性」，只是善心里有，无记心不能有它，不善心当然更不会有。「二则遍一切善心」，只要是善心，都有这十个法，所以叫大善地法。
它跟前面的大地法不一样。大地法是遍一切心，大善地法是唯遍善心，只有善心有。「如大地法，虽能遍善心」，大地法，也能遍善心，但是「不是唯善」，不是只有善心里纔有，无记的、恶的心里也有它。「唯」的意思是只有善心中有，「唯信等具二义，得大善地法名也」，只有信、不放逸等十法具足这两个意思，所以叫「大善地法」。
从此第三，明大烦恼地法。论云：如是已说大善地法，大烦恼法地，名大烦恼地。释大烦恼地四字，唯目心王，心是大烦恼之地，名大烦恼地，依主释也。此中若法，大烦恼地所有，名大烦恼地法。此释大烦恼地法五字，此心所中，谓痴等六，是大烦恼地家所有法故，名大烦恼地法。大烦恼地之法，依主释也。故知大烦恼三字，唯目痴等；大烦恼地四字，即目心王；大烦恼地法五字，还目痴等，应善思之。谓法恒于染污心有，释上大义也。彼法是何？颂曰：
痴逸怠不信 昏掉恒唯染
〖表二–一一：大烦恼地法〗
第三科，「明大烦恼地法」。「论云：如是已说大善地法，大烦恼法地，名大烦恼地」，大烦恼法的地，即大烦恼法行动的地方，叫大烦恼地，这是指心王。「此中若法，大烦恼地所有」，大烦恼地是心王，这些法是心王所有的，「名大烦恼地法」，依主释。「谓法恒于染污心有」，一切染污心里都有大烦恼地法，染污心包括不善心和有覆无记。「彼法是何」，大烦恼法具体是哪一些？
「颂曰：痴逸怠不信，昏掉恒唯染」，有六个法：「痴」，就是无明；「逸」，放逸，不放逸的对立面；「怠」，精进的对立面；「不信」，信的对立面；「昏、掉」，昏沉、掉举，分别是轻安、行舍的对立面，轻安是对治昏沉的，舍是对治掉举的。「恒唯染」，大烦恼地法总是在染污心里生起的。学习心所法，都是修行。有什么烦恼，有什么染污心，用什么方法来对治，就在这里头。
释曰：痴者，愚痴。亦名无明，迷境起故；亦名无智，无决断故；亦名无显，无彰了故。
所谓「痴」，就是「愚痴」。也叫「无明」，「无明」好像还不怎么刺耳，「愚痴」就不好听，「你愚痴得很！」那就有呵斥的意思。「迷境起故」，对境不了解，迷惑。明明是不净的，以为是净的，明明是无常的，以为是常的，被境迷掉了。
「亦名无智」，也叫没有智慧。「无决断故」，没有决断的心。有智慧的人碰到事情坚决得很，不会犹犹豫豫、迷迷糊糊、马马虎虎。马虎也好，差不多也好，糊涂也好，都是无智的表现。「亦名无显，无彰了故」，不明显，对事情搞不清楚，也就是愚痴。从迷境的方面说，叫无明；从不能决断的方面说，叫无智；从搞不清楚，不能彰了的方面说，叫无显。总之是同一个东西，从多方面看它的特征。
逸者，放逸。不修诸善，是修诸善所对治法。
所谓「逸」就是「放逸」。专心一致地修善叫不放逸；反过来，放逸是「不修诸善」，不修诸善谈不上专不专一。「是修诸善所对治法」，是不放逸所要对治的法。假使起了放逸的念头，就要以修行诸善（不放逸）来对治。
怠谓懈怠，心不勇悍。是前所说，勤所对治。
精进的对立面是懈怠，起了懈怠，用精进来对治。「勤」就是「精进」。
不信者，令心不澄净。是前所说，信所对治。
「不信」，是「信所对治」。信心所，像水清珠一样，把心里那些杂质沉下去，让心很清澈。不信的心所法一起，那些脏的东西都浮上来了，「心不澄净」。不澄净，对三宝、四谛、善恶业果不能明确地相信，怀疑、犹豫，将信将疑。有人看到佛教里有很多优点，但是他自己世间习气又很重，却说：「佛教不可不信，因果很对。」他也看到，不信不行；「但是不可全信」，又不能全部照着做，因为跟世间上的事情矛盾太大，佛法的修行跟世间习气两个完全不融合。一个是出世的，要出离的；一个是贪著世间的、染污的，两个是矛盾的。这样糊里糊涂的，你到底信不信呢？如果这样的人去念佛，不能说没有感应，总还在念，至少种子下去了，要说当下有大的感应，恐怕困难。因为「心不澄净」，有不信的成分，心里边不干净。
昏者昏沉，谓身心重性，于善法中，无所堪任。亦名身心之无堪任性。
有的人念经总打不起精神，好像很恭敬地低着头。你低头恭敬听法倒好，你「恭敬」地打瞌睡，头重得擡也擡不起，糊里糊涂，这恐怕不行。「身心重性」，没有气力，头都没有办法擡起来，这就是「昏沉」。昏沉不一定是睡着。人家说你睡了，「哎，我没有睡，我在念」，你念的什么？心里已经糊涂了，人家念的声音在你耳朵里倒还有。曾经有一位举腔的师父，他边举腔边睡，但是他能不举错，这个本事很大。但是这个样子是不行的。昏沉的时候，心不猛利，不明确，这样想开智慧，想入定，是不可能的。我们将来学「定品」或者「毗钵舍那」章，入定的心一定要很厉害，如龙泉宝剑断物一样，用这样猛利的心纔能入定，纔能断烦恼，纔能起空性的观。如果心里糊里糊涂的，你观什么东西？一定要身心轻安，不要身心重性。
「于善法中，无所堪任」，身心重，怎么还能修得起善法呢？在殿上坐两小时，如果好好地念，善法就得到了。如果于善法没有堪任性，睡在那里，肺部也不健康，修的功德又没有，浪费时间，很可惜。「亦名身心之无堪任性」，没有能力修善法，也叫身心没有堪任性。这是昏沉的过患。在其他书里边，昏沉跟沉没，两个还有差别。
掉者，掉举，令心不静。
「掉举，令心不静」，心不能静下来。散乱和掉举的差别：散乱是心流荡，不能安在一个法上；掉举一般是贪所起的，对那些东西有贪著，心静不下来。比如想到喜欢的东西，心思跟着过去了，这是掉举，是从贪所引起的。「令心不静」，心里掉举，东想西想的，当然心静不下来。有的人说他念佛，不念还好，念起来，妄想多得不得了。那么你仔细地分析一下，这是什么妄想？恐怕十之八九都是贪所引起的。这个事情放不下，那个事情还没搞好，都是有贪心在里头。
恒唯染者，释得地名也。遍者是恒义，此上六种，一则唯染，二则遍染，具此两义，独得大烦恼地法名。且如受等，虽是遍染，不是唯染。忿等十惑，虽是唯染，不是遍染。故皆不得大烦恼地名也。
这六个法，「痴、逸、怠、不信、昏、掉」，它们的特征，「恒唯染」，总是染污的。「释得地名也」，为什么叫大烦恼地法？因为这几个法总是染污的。「遍者是恒义，此上六种，一则唯染」，第一，在无覆无记性里边没有它，在善心里更没有它，「唯染」，只有染污心里有它。「二则遍染」，第二，所有的染污心都有它，所以叫恒唯染。「具此两义，独得大烦恼地法名」，第一，唯染污，不通无覆无记，不通善；第二，一切染污心里都有它。有这两个意思就叫大烦恼地法。
「且如受等，虽是遍染，不是唯染」，「受」，受心所，「等」，其他的大地法。虽然一切染污心都可以有它，但「不是唯染」，善心也有它，无记心也可以有它，不是单独属于染污的。虽然「遍」，但不是单独的。两个条件只有一个，所以不能叫大烦恼地法。「忿等十惑」，小烦恼地法，这十个虽然决定是染污的，但不是一切染污心都有它。两个条件也只占一个，不能叫大烦恼地法。所以这两类，都不能叫大烦恼地法，「故皆不得大烦恼地名也」。
从此第四，明大不善地法者，论云：如是已说大烦恼地法。大不善法地，名大不善地。此释大不善地四字，目心王也。心王是大不善法之地，名大不善地也，依主释也。此中若法，大不善地所有，名大不善地法，谓法恒于不善心有。此意释大不善地法五字，目无惭等。谓无惭等，是大不善地家所有法故，名大不善地法。大不善地之法，依主释也。彼法是何？颂曰：
唯遍不善心 无惭及无愧
「从此第四，明大不善地法者，论云：如是已说大烦恼地法」，已经讲好大烦恼地法，第四个「大不善地法」是什么？「大不善法地，名大不善地」，大不善法所行动的地方（心王），叫大不善地。大不善法之地，依主释。「此中若法，大不善地所有，名大不善地法」，反过来，这个法是「大不善地」心王所有的，叫「大不善地法」。大不善地所有的法，叫大不善地法，也是依主释。它的特征是「谓法恒于不善心有」，只在不善心里有，而且一切不善心都有它，所以叫大不善地法。
〖表二–一二：大不善地法〗
「彼法是何？颂曰：唯遍不善心，无惭及无愧」，有这两个心，好事就干不成了。没有惭愧心的人，坏事做到底，好事不会做，这两个法是非常坏的东西。假使做了坏事，有惭愧心，马上忏悔，这还可以救；没有惭愧心，救不了。
释曰：唯遍不善心者，释无惭无愧得大不善名也。谓无惭无愧，一则唯不善性，二则遍一切不善心，具此两义，独得大不善名。且如受等，虽是遍不善心，不是唯不善性。忿等七惑，除谄诳憍，此七及瞋，虽唯不善性，不是遍不善心。故皆不得大不善名。此二行相，如后当释。
「唯遍不善心者，释无惭无愧得大不善名也」，这句话解释这两个法为什么叫大不善。什么法呢？「无惭及无愧」。
「一则唯不善性」，这两个法的特征，一是「唯不善性」，决定是不善性，善心、有覆无记、无覆无记都没有它，只是不善的。二是「遍一切不善心」，一切不善心里边都有它。可想而知，这两个不是好东西。如果没有这两个，坏心也起不来。因为无惭无愧，一切不善纔搞得起来。反过来说，一切不善心里边决定有无惭无愧。「具此两义，独得大不善名」，有上面这两个意思，叫大不善地法，只有两个：无惭、无愧。
「且如受等，虽是遍不善心」，「受」心所是大地法，一切善、恶、无记心都可以有，在不善心里当然也是「遍」的，但「不是唯不善性」，可以通善、无记。另外一类，「忿等七惑」，后面要讲的小烦恼地法，一共十个，「除谄诳憍」，把谄、诳、憍除掉，余下七个，「此七及瞋，虽唯不善性，不是遍不善心，故皆不得大不善名」，这七个，还有一个「瞋」心所，虽然是唯不善的，但不遍一切不善心，也不叫大不善地法。
从此第五，释小烦恼地法。论云：如是已说大不善地法。小烦恼法地，名小烦恼地。释小烦恼三字，忿等是也。小烦恼地，即目心王。心王是小烦恼法之地，名小烦恼地，依主释也。此中若法，小烦恼地所有，名小烦恼地法。此释小烦恼地法五字，目忿等十。谓忿等是小烦恼地家所有法，故名小烦恼地法。小烦恼地之法，依主释也。谓法少分，染污心俱。释小烦恼名也。不遍一切，故言少分。彼法是何？颂曰：
忿覆悭嫉恼 害恨谄诳憍 如是类名为 小烦恼地法
五品里边最后是「小烦恼地法」。但在四十六个心所法里，还有八个法没有讲，即不定地法。《俱舍论》里边不定地法是插在中间讲的。
〖表二–一三：小烦恼地法〗
「论云：如是已说大不善地法。小烦恼法地，名小烦恼地」，小烦恼法心所法所行动的地方，叫小烦恼法地（心王）。「此中若法，小烦恼地所有，名小烦恼地法」，小烦恼地所有的法，叫小烦恼地法（心所）。也是两个「依主释」，与前面定义同样的。
「谓法少分，染污心俱」，小烦恼地法不是遍一切染污心，在某些染污心里有它，某些染污心里没有它。
「彼法是何」，这是那些法呢？「颂曰：忿覆悭嫉恼，害恨谄诳憍，如是类名为，小烦恼地法」，这些颂都要背，对学法修行大有帮助。
释曰：此忿等十，名小烦恼，谓有三义：一、唯修所断，二、意识地起，与无明相应，三、各别现行。具此三义，故独得名小烦恼地也。且如受等十大地法，痴等六大烦恼地法，及无惭愧二，不定中贪、瞋、寻、伺、睡眠，此等诸法，三义俱缺。慢、疑二种，虽与意痴相应，俱缺唯修断。慢通见修断，疑唯见断故。恶作虽唯修断，缺意痴相应，通善性故，皆不名小烦恼地法也。已上五段不同，总是别释五地名体竟。
「释曰：此忿等十，名小烦恼」，忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍，一共十个法。「谓有三义」，这十个法有三个内涵。第一，「唯修所断」，迷理的是见所断，迷事的是修所断。这十法不通见所断，一定是修所断。第二，「意识地起」，只有第六意识里起的，不通前五识；「与无明相应」，而且是跟无明相应的。第三，「各别现行」，这些法不能同时起来，起这个就不起那个。「具此三义」，有这三个意思的，归为一类，叫小烦恼地法，「故独得名小烦恼地也」。
「且如受等十大地法，痴等六大烦恼地法，及无惭愧二，不定中贪、瞋、寻、伺、睡眠」，不定地有八个法，这里举「贪、瞋、寻、伺、睡眠」五个。「此等诸法，三义俱缺」，这些法，于以上三个内涵都没有。「慢、疑二种」，也是不定地里面的，「虽与意痴相应，俱缺唯修断」，慢、疑跟意识里面的无明相应，但不是唯修所断。「慢通见修断」，慢心，见道断的也有，修道断的也有。「疑唯见断」，疑心，决定是唯见所断的。八个不定法的最后一个，「恶作虽唯修断」，恶作虽然单是修所断的，「缺意痴相应，通善性故」，未必是跟意识里无明相应的，因为恶作通善的。恶作是追悔，假使做了坏事追悔，是善的恶作，不跟意痴相应。所以上述这些都不能叫小烦恼地法。
「不定地法」：寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑。
〖表二–一四：不定地法〗
四十六个心所法，不定地法没有专门讲。这里讲法与法俱生的辩证关系，哪些法起的时候，相关的法是如何的。而不定地法在前面五个有规律的地里边都安不进去，另外给它们划了一个不定地。「不定」在《百法》里指善恶不定。
小烦恼地法55，「忿覆悭嫉恼，害恨谄诳憍」，它的相貌在《颂疏》里没有细说，这里大概地讲一下。
忿，「于情非情现前不饶益境，令心愤发为性」，于有情或者非情，「现前不饶益」，对你不顺的，看了之后心里发怒，「愤发」。是属于瞋的支分，但是忿不像瞋那么厉害，当下发作一下就完了；瞋要深刻一点，这两个深浅程度有差别。
覆，「隐藏自罪，说名为覆」，自己作了罪，恐怕失去恭敬利养，把罪藏起来，自己作的坏事、丑事都不说。一般人说话总是吹嘘自己的功德，自己怎么怎么好，怎么聪明能干等等，至于自己到底有什么缺点，从来不说。为什么？一般的情况，你说了自己的缺点，人家对你看不起一点，在关键的时候不用你，那么你的名闻利养就没有了。把自己的过失藏起来，怕失去恭敬利养，这样的烦恼心叫覆，这属于贪痴一分，贪，贪利养恭敬，痴，把它盖起来。这些小烦恼都是大烦恼（根本烦恼）的支分。
悭，「谓于财法，巧施相违」，对自己的财物，或者法，不肯布施。「祕吝为性」，保守起来，垄断。财物垄断是吝啬，佛法垄断也是吝啬，佛说的法是度众生用的，不是拿来作为自己私有财产、擡高自己的。如果你用这个法来擡高自己，你完全失去了学法的意义。
以前有位小路尊者，他开始愚痴得不得了，教他一个偈，四句话，念了前面的，记不住后头，后头背下来，前面的又忘了。他的哥哥大路尊者怎么教他都教不会，后来佛陀让阿难教他，也教不会。大家都知道他很笨。佛说他过去世本来是大法师，因为吝法，人家求法他不肯说，所以感得现在的愚痴。佛叫他给比丘洗鞋子、洗袜子、打扫卫生，并念一个偈子，后来终于把业障扫完，开悟证得阿罗汉果，以前法师的智慧又出现了。后来为大众说法，说得非常好，听众许多证果证道，大家对他刮目相看。
这个意思是什么呢？法不要悭贪，不要自己擡高自己。世间上的人，有技术的，木匠、泥水匠也好，乃至于有武功的人、气功师也好，都是留一手，怕人家超过他。佛教希望人家超过我们，一代好过一代，佛法就能「正法久住」。
以佛法来招致名闻利养，这个心是最坏的心。这样是对不起佛陀的。
嫉，「谓于他诸兴盛事，令心不喜」，人家有什么好事情，心里不高兴。「不耐他荣，妒忌为性」，人家发了财，「最好他碰到火烧，或者强盗抢，把他弄得精光，使他穷」；人家身体很好，心里不高兴，「最好他害病！」这些想法都是坏事。起了烦恼心，果报自己受。
恼，「谓坚执诸有罪事，由此不取如理谏悔」。自己坚持做不对的事情，人家如法地劝你，不接受，这个叫恼。世间上常说「心里恼火得很」，心里烦了叫恼火。佛法里讲恼不是这个意思。自己有不对的、有罪的事情，人家如理地来劝你，不接受，心里产生热恼，这就是「恼」。恼和嫉都是瞋的一个支分，悭是贪的一分。
害，「谓于他能为逼迫，由此能行打骂等事」，要对人家做迫害的事情，打骂等等。「于诸有情，心无慈悲」，没有悲愍心，「损恼为性」，也是瞋的一个支分。
恨，「谓于忿所缘事中，数数寻思，结怨不舍」，对不饶益的事情「数数寻思」，怀恨在心，放不下，这个叫恨。忿跟恨的行相类似，都是对不饶益的境，心里不高兴，但一个是愤发，一个是怀恨。忿是一下子爆发的时候很厉害，发过就没事了；恨呢，倒没有大爆发，但这个心埋在里边，很长时间放不下。忿像刨花烧起火来，一下子很大，但是很快就烧完，没有了；恨，像炭火，看起来火不大，但是时间很长。这是两个行相的差别56。
谄，「谄谓心曲」，心里弯弯曲曲的，不直。「由此不能如实自显。或矫非拨，或设方便，令解不明」，使人家搞不清楚自己的事情。比如有些不持戒的，或者品德不端的，在人家面前故意装出很规矩的样子，这个是「谄」，心不直。就是要使人家不了解你的实际情况。佛教里边提倡「直心为道场」，实事求是，是怎么的就怎么的，不要装模装样，在人家面前装一个样子，背后又是另一个样子，使他人不能如实地了解你，这是谄曲。
诳，诳是骗人家，「谓惑他」。「为获利誉，矫现有德，诡诈为性」，谄是贪痴的一分。一方面是贪，总要使人家对他有恭敬，装作那个样子，规规矩矩的；痴，愚痴，还觉得这样做是好的。诳也是贪痴一分，为了名誉利养，装出一个有德的样子，骗人家。谄是使人家搞不清楚，装出自己很有德，诳是为了名闻利养，故意骗人家。
憍，「染著自法，谓于自盛事，深生染著」，自己有什么优点，自以为了不得，陶醉，「醉傲为性」。比如某个人武功很高，自以为天下无敌，实际上真正碰到一个强手，一下子就把他打垮了。
憍和慢有差别：憍是贪著自己的一些好的地方，自我陶醉，自以为了不得；慢是跟人家比较而产生的。
从此第二，明定俱生，于中有二：一、明欲界，二、明上界。
这里总的科题是，哪些法跟哪些法决定同时生起的，「明定俱生」。「于中有二：一、明欲界，二、明上界」。
且欲界俱生者，论问云：此中应说于何心品，有几心所决定俱生？颂曰：
欲有寻伺故 于善心品中 二十二心所 有时增恶作
于不善不共 见俱唯二十 四烦恼忿等 恶作二十一
有覆有十八 无覆许十二 睡眠遍不违 若有皆增一
「且欲界俱生者」，先说欲界俱生的心所法，「论问云」，论里边起个问端。「此中应说于何心品，有几心所决定俱生」，在什么心里边，哪些心所法决定一起生起来的？
「颂曰：欲有寻伺故，于善心品中，二十二心所，有时增恶作」，欲界是有寻有伺地，「寻、伺」决定有的。在「善心品」这一类里，决定有二十二个心所法同时生起。如果有恶作心，再加一个「恶作」，成二十三。
释曰：欲晓此颂，且要先知于欲界中，心品有五。谓善唯一。不善有二：一与不共无明相应，谓此心品，唯有无明，更无余惑；二与余贪瞋等相应。无记有二：一有覆无记，二无覆无记。今此颂文，约此五品，以明俱生。
「欲晓此颂，且要先知于欲界中，心品有五」，欲界里边，一共有五种心。「谓善唯一，不善有二」，善的心只有一种，不善心两种，第一个是「与不共无明相应，谓此心品，唯有无明，更无余惑」，所谓「不共无明」，这个无明不与其他贪瞋慢及小烦恼等一起相生。第二个，「与余贪瞋等相应」，跟其他的贪瞋慢等相应，不与不共无明相应。无记心有两种，「一有覆无记，二无覆无记」，有覆无记属于染污心，无覆无记没有染污，是纯粹的无记。
「今此颂文，约此五品，以明俱生」，现在从欲界里边这五品心来看，每一品里边哪些心所法决定同时生起。
欲有寻伺故，于善心品中，二十二心所者，夫欲界中，必有寻伺，故于善心品中，二十二俱生。谓大地十，大善地十，及与寻伺。
「欲有寻伺故，于善心品中，二十二心所者」，善心里边，最起码有二十二个心。「夫欲界中，必有寻伺」，欲界是有寻有伺地，心生起来，寻伺心所决定有。「故于善心品中」，决定有二十二个心所俱生。哪二十二呢？「谓大地十」，大地法十个。一切心生起的时候，十个大地法决定一起生起来。「及与寻伺」，十二个。「大善地十」，既然是善心，十个大善地法也是同时生起的，一共是二十二个。
有时增恶作者，然此恶作通善恶性，于善心中，有无不定，故言有时。善心若有，于前心品，更增恶作，成二十三。言恶作者，论有三解。论云：恶作者何？问也。恶所作体，名为恶作。答也。于恶所作事，起心厌恶，若恶若善，若作若不作，俱在其境也。
前面的二十二心所，在欲界一切善心里边决定有。「然此恶作通善恶性，于善心中，有无不定，故言有时。善心若有，于前心品，更增恶作」，而恶作心所，有的时候是善的，有的时候是不善的，假使是善的恶作起来，可以加进去，成二十三。所以说「有时增恶作」，有的时候可以增一个恶作。
「言恶作者，论有三解」，「恶作」，《俱舍论》里边有三个解释。
「论云」，《俱舍论》的原文。「恶作者何」，什么叫恶作？「恶所作体，名为恶作」，他对自己所作的事情，感到不对——「恶」，起一个厌恶的心，不欢喜，这个就叫恶作。「于恶所作事，起心厌恶，若恶若善，若作若不作，俱在其境也」，假使做了坏事，起厌恶心，这是善的。假使没有去做坏事，比如看到一个人钱很多，想偷不敢偷，没有偷，回来懊悔，「那么多钱没有偷，这个机会失去了」，这个恶作是不善的。所以，有的时候做而恶作，有的时候没有做而恶作，善的、恶的都有。
应知此中缘恶作法，说名恶作。谓缘恶作，心追悔性。注曰：于恶作事，既不称心，遂生追悔，即此追悔，缘恶作起，名为恶作。恶作是境，非追悔也。今名追悔，为恶作者，从境为名也。此下论文：如缘空解脱门，说名为空；缘不净无贪，说为不净。注曰：此文举例释成也。空解脱门，以定为体，今名空者，以缘空故，从境为名。不净观无贪为体，今名不净者，缘不净故，从境为名。恶作亦尔也。
「应知此中缘恶作法，说名恶作」，第一个是所缘，心缘那个追悔的事情，叫恶作。「谓缘恶作，心追悔性」，这是论文，下边是圆晖法师的注解。「于恶作事，既不称心，遂生追悔」，对某件事不称心，追悔，感到厌恶，不该这么做，或者该做却没有做。「即此追悔，缘恶作起，名为恶作。恶作是境，非追悔也。今名追悔，为恶作者，从境为名也」，本来是一个追悔的心，追悔的心不叫恶作。所缘的境是恶作，是一件事情，现在自己的名字不用，把能缘的心叫恶作，有所缘境的财，有财释。
「此下论文：如缘空解脱门，说名为空」，空解脱门（三解脱门之一，另两个为无相、无愿），缘一切法都是空，本来能缘的是以定为体，怎么叫空呢？空是所缘的境，把一切境都观成空的相，叫空解脱门，这个也是有财释，不用定的名字，而用境的名字。另外一个，不净观，「缘不净无贪，说为不净」，观一切法不净，不净当然不去贪著，体是无贪心所，但是叫它不净，因为缘的境是不净。这是举几个例，本身的名字不安，用所缘的境来安。「恶作亦尔」，恶作也同样，本来是追悔心所，因为缘的境是恶作，「从境为名」，叫恶作。
又见世间，约所依处，说能依事。如言：一切村邑国土，皆来集会。恶作即是追悔所依，故约所依，说为恶作。注曰：此第二释意者，先因恶作，方起追悔，故知恶作，追悔所依。今唤追悔为恶作者，于所依处，显能依事。如人依村，村是所依，若人集会，即言村来，是举所依村，显能依人也。
「又见世间，约所依处，说能依事」，第二个解释，以所依为名。世间说话也经常这样，用所依的地方来代替能依的事情，如说「一切村邑国土，皆来集会」，村邑国土是所依的地方，而来集会的是人，以所依的处所来代替人，所以习惯上也有这个说法。
「恶作即是追悔所依」，「注曰：此第二释意者，先因恶作，方起追悔，故知恶作，追悔所依」，做错纔起追悔，所以「恶作」是「追悔」所依的事情，现在把追悔叫恶作，把所依的名字安到能依的事上来，「今唤追悔为恶作者，于所依处，显能依事」。「如人依村，村是所依，若人集会，即言村来，是举所依村，显能依人也」。这是第二解释，用所依安名。
又于果体，假立因名。如言：此六触处，应知名宿作业。注曰：此第三释，因是恶作，果是追悔，今唤追悔为恶作者，此于果上立因名故。如言者，如经言也。此六触处，眼等六根也。此六触处是果，宿作业是因。经言六触处是业者，亦是果上立因名也。
第三个，果立因名。「又于果体，假立因名」，本来是果，用因的名字安在果上，「如言：此六触处，应知名宿作业」，下边看注解。「注曰：此第三释，因是恶作，果是追悔」，因为做了恶作，然后追悔，恶作是因，追悔是果。「今唤追悔为恶作者，此于果上立因名故」，把恶作的名字安在追悔的果上。经里边也有这种例子，「此六触处，应知名宿作业」，这个六触处是过去造的业。「六触处」本来是「眼等六根」，眼等六根是果，造的业是因，「六触处是果，宿作业是因」，经里边说「六触处」是「业」（宿作业），就是在果上立因名。
这是「恶作」的三个解释，一个从所缘境安名，一个从所依安名，一个从因上来安名。「恶作」本身并不是那个「追悔」心所。因为做了那个事情，然后起追悔的心，所以就把追悔叫恶作。
问：何等恶作，说名为善？答：谓于善恶，作不作中，心中追悔性。谓于先时，于善不作，于恶而作，后生追悔，名善恶作也。与此相违，名为不善。谓先作善，而不作恶，后生追悔，名不善恶作也。故此二恶作，各依善恶二处而起。
「问：何等恶作，说名为善」，恶作里边有善恶，什么样的恶作是善的？「答：谓于善恶，作不作中，心中追悔性」，下面解释，「谓于先时，于善不作，于恶而作，后生追悔」，在过去的时候，善的事情没有做，或者是做了恶的事情，产生追悔，「名善恶作也」，是善的恶作。因为善的事情没有做，后来感到很懊悔（追悔），这个是好的恶作。或者做了不善的事情，后来想想不该做，这个追悔的心也是善恶作。
「与此相违，名为不善」，反过来是不善的。过去做了善事，后来反而懊悔了，这是不好的恶作。或者，一个坏事没有做追悔，这也是坏的恶作，「谓先作善，而不作恶，后生追悔，名不善恶作也」。这就是说，恶作里边有善、恶，有作、不作。
「故此二恶作，各依善恶二处而起」，恶作有善的，有恶的，所依的事情也有善恶二种。假使是起了善的恶作心，那么欲界的善心品里边要加一个，二十三，所以说「有时增恶作」。
于不善不共，见俱唯二十者，此明不善心品，二十心所俱生也。不善不共者，不共无明也。见者，不善见也。俱者，谓不善心，一与不共无明俱，二与不善见俱也。且于不善不共无明心品，必有二十心所俱生。谓大地十，大烦恼地六，大不善地二，及与寻伺。
不善的有两类，一类是跟不共无明或不善见相应的，一类是跟其他的烦恼相应的。
「于不善不共，见俱唯二十者」，不善心里边，「此明不善心品，二十心所俱生也」，有二十个心所一起生。「不善不共」什么意思？「不共无明也」，不善品里边，与不共无明相应的那一类不善心。「见者，不善见也。俱者，谓不善心，一与不共无明俱，二与不善见俱也」，下面具体解释。
「且于不善不共无明心品，必有二十心所俱生」，与不共无明相应的不善心，有二十心所俱生。哪二十个呢？「大地十」，这是任何心都有的。因为它是不善的，与无明相应的，所以是染污心，决定有「大烦恼地六」。因为它又是不善心，「大不善地二」（无惭无愧）也有。因为是欲界，有「寻伺」，一共是二十个心所。
第二不善见相应心品者，谓此心中，或有邪见，或有见取，或有戒禁取，亦有二十心所俱生，名即如前不共品说。于五见中，除身边见者，此二见是有覆无记见也。
「第二不善见相应心品者」，第二个是「见俱」，跟不善的见相应的，也是二十个心所俱生。「谓此心中，或有邪见，或有见取，或有戒禁取，亦有二十心所俱生，名即如前不共品说」。十个大地法决定有；邪见、见取属于不善见，所以心王是不善心，有大不善地二；不善必定是染污的，有大烦恼地六；因为是欲界，有寻伺，也是二十个。
为什么五个见里边，只取邪见、见取、戒禁取三个，身见、边见要除去呢？「此二见是有覆无记见也」，这两个见是有覆无记，不属于不善，不能放在不善品里边。
问：此不善见相应心品，合有二十一，二十如前，应加不善见，何故俱言二十耶？
提一个问难。与不共无明相应的是二十个心俱生；与不善见相应的，除了前面那二十个以外，「应加不善见」，不善见本身怎么不加进去呢？「何故俱言二十耶」，为什么颂里说两者都是二十呢？
答：非见增故，无有二十一，以即于十大地法中，慧用差别，说为见故。见以慧为体，十大地法中，慧已摄竟，故不重说也。
不善见不用加上去，为什么呢？大地法里边有个慧心所。这个慧心所可以是属于善品的；也有坏的慧，比如邪见、见取、戒禁取等等，慧通善恶。见的体就是慧，在十个大地法里边已经有慧，所以还是二十个。
四烦恼忿等，恶作二十一者，此有三类：一、四烦恼者，贪、瞋、疑、慢也。二、忿等者，十小随烦恼也。三、恶作者，不善中恶作也。此三类心，各有二十一心所俱生。且四烦恼相应心品二十一者，谓大地十，大烦恼地六，大不善地二，及与寻伺。此二十上，加贪等随一，名二十一也。忿等二十一者，二十如前，加忿等一。不善恶作二十一者，二十如前，加恶作一。
「四烦恼忿等，恶作二十一者」，这是不善心品的第二类，有二十一个心所法俱生，里边又分三类。第一，「四烦恼」，「贪、瞋、疑、慢」，跟贪、瞋、疑、慢这四个烦恼相应的情况。第二，「忿等」，「十小随烦恼」，跟这些相应的。第三，「恶作」，「不善中恶作也」。这三类心，都是「二十一心所俱生」。
「且四烦恼相应心品二十一者」，哪二十一呢？「大地十」一切心都有。因为是不善心，「大烦恼地六，大不善地二」，决定要有。「寻伺」一定有。这基本的二十个，跟前面一样。因为起了贪、瞋、慢、疑其中一个，二十加上一个就是二十一。
第二类，「忿等」，忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍，与这十个小随烦恼相应，同样也是「二十如前」，「加忿等一」。这些烦恼不会同时起来，起这个就不起那个。贪、瞋、慢、疑也是如此，比如起贪的时候，不会同时起瞋心；起疑的时候，也不会同时起慢心。所以只加一个。总之，这四个烦恼随一起的时候，有二十一个心所俱起，假使起个贪心，决定二十一个心所法一起存在；假使起个忿心，决定也有二十一个同时起来。
第三类是不善恶作，「不善恶作二十一」，跟前二类一样，都是「大地十，大烦恼地六，大不善地二，及寻伺」等二十个，再加上不善恶作自己一个，共二十一心所相应。
有覆有十八者，此取欲界有覆无记心也。谓与身边二见相应，此二种见，能覆圣道，或有痴覆，名为有覆；不能招果，故名无记。此有覆心，必有十八心所俱生，谓大地十，大烦恼地六，及与寻伺。此中见不增，应知如前释也。
「有覆有十八」，有十八个心所俱起。「此取欲界有覆无记心也」，这是就欲界说。「谓与身边二见相应」，这两种见，「能覆圣道，或有痴覆，名为有覆；不能招果，故名无记」，什么叫覆？第一种，「能覆圣道」，对圣道有障覆。第二种，「或有痴覆」，痴把它盖起来了。这两个意思是一样的。对圣道不能见到，不能通达，叫有覆。
为什么叫无记？不招异熟果。感异熟果决定是要善恶法，因是善恶，果为无记。无记的法力量很薄弱，「不能招果」，所以叫无记。本身是无记，再加上前面说的有覆，叫有覆无记。不覆圣道，没有痴所覆盖的，也不能招异熟果，叫无覆无记。
假使有覆无记，决定有十八个心所俱生，哪十八个？「大地十」，这个一切心都有；「大烦恼地六」，有覆无记是染污心，大烦恼地遍一切染心，所以加上大烦恼地六个；欲界有「寻伺」，所以一共十八个。
「此中见不增，应知如前释也」，有覆无记有身见、边见相应，那要不要加个见？前面讲过，见是大地法里的慧，所以有覆无记就是这十八个心所。
无覆许十二者，欲无覆心，异熟生等也。此有十二心所俱生，谓大地十，及与寻伺。言许者，依萨婆多宗，恶作不通无记，故于无覆无记心，唯许有十二。不同经部意，恶作通无记心。无记心中更加恶作故，得有十三，非所许也。
无覆无记，只有十二个。「欲无覆心，异熟生等也」，什么叫无覆心？有四种：异熟生、工巧处、威仪路、通果心57。「异熟生」，异熟因感来的；工巧，工巧的心，做工巧，属于技术那一类，既不是善，又不是恶；威仪路，行动威仪；通果心，神通变化的心。从法相上来讲，无覆无记一共这四个，经常要碰到的。无覆无记的心，「有十二心所俱生」，因为既不是善，也不是染污，更不是不善，只有十个大地法，加上寻、伺（因为在欲界）。不是善，大善地法没有；不是染污的，大烦恼地法也没有；不是不善的，大不善地法也没有；小烦恼地法也没有。所以只有十二个心，「谓大地十，及与寻伺」，这是心所最少的情况。
「无覆许十二」，这个「许」是什么意思？「言许者，依萨婆多宗，恶作不通无记，故于无覆无记心，唯许有十二」，有部认为恶作没有无记，只有善、恶，所以在无覆无记的心里边，只能十二个。「许」，表示有部的看法。「不同经部意，恶作通无记心」，而在经部，恶作可以善、不善，也可以是无记。既然通无记，无记里边也可以加「恶作」，成十三个。而萨婆多宗「非所许也」，不承认经部说的十三个，只许十二个。
睡眠遍不违，若有皆增一者，睡眠通三性故，于前心品，遍有不违也。随何品有，皆说此增。谓前善中，二十二上，加至二十三；若前二十三，增至二十四。不善无记，准例应知。
「睡眠遍不违，若有皆增一」，「睡眠」心所「通三性」，有好的睡眠心，也有恶的，也有无记的。睡觉的时候，有的时候做好梦，如拜佛之类，这是好的、善的；有的时候，在梦中做坏事等等，这些都是坏的；也有无记的，梦中的境界也有非善非恶的。睡眠既然通三性，哪一品心里都可以再加一个睡眠心所。「睡眠通三性故，于前心品，遍有不违也」，前面五品心都可以有。「随何品有，皆说此增」，随在哪一品心，如果这时他睡眠，就加一个睡眠心所。「谓前善中，二十二上，加至二十三」，假使善心里边有睡眠，二十二个加一个，二十三。「若前二十三」，假使有恶作的，那么加到「二十四」。「不善无记，准例应知」，其他几品也都如此。
这一段，关系是很重要的，最基本的要求记住，最好会背。
现在很多人得了感冒之类的病，那么身体也要注意。不要因为太用功，把睡眠休息的时间都挤掉了，过于用功反而减小了学法的效果。《四十二章经》里边「弹琴」这个喻要经常想一想。弹琴，琴弦绷得太紧，再弹下去要断掉的。如果病了，乃至命都没有了，怎么修呢？所以不能太紧。当然也不能太松。琴弦太松，弹不出声音来，要不松不紧。这个就是中道58。
佛教是讲中道的。事上的中道，看起来很浅，从真正的中观见看，这是从中观的理论上透发出来、应用于事上的。这个中道观并不浅，相当深的，我们自己要掌握好这个原则，不要使修行有妨碍。在《慧行刻意》里说，有一种精进魔，它要破坏你的修行，使你拼命精进，你感到精进好，就赞叹精进，弄得你觉也不睡，饭也不吃，弄得头昏脑胀，最后害病、死掉，魔的目的就达到了。你修行修不成了，魔就是不要你修行，那你不是上当了吗？所以有的时候精进过分，也会出魔。
从此第二，明上界俱生者，论云：已说欲界心品俱生，当说上界。颂曰：
初定除不善 及恶作睡眠 中定又除寻 上兼除伺等
「从此第二，明上界俱生者」，上界就是色界、无色界。上界心所法俱生也有规律。「论云：已说欲界心品俱生，当说上界」，有了欲界的基础，上两界只要在欲界的心所里除掉一些就可以了。
释曰：初定除不善，及恶作睡眠者，谓初静虑，如前欲界，诸心所法，唯除不善。不善有十，谓瞋一，小烦恼中忿等七，除谄诳憍，及无惭愧。此十烦恼，唯不善性，色界无有。除恶作者，恶作与忧根相应，色界离忧，故无恶作。除睡眠者，色界无段食，故无睡眠也。
「释曰：初定除不善，及恶作睡眠者」，「初定」，就是「初静虑」。「如前欲界，诸心所法」，五品心中，「唯除不善」，不善的心所法要除掉。哪些不善？「不善有十，谓瞋一」，瞋是一个；「小烦恼中忿等七」，十个小随烦恼中，忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨七个是不善的（不包括「谄、诳、憍」）；再加上大不善地法的「无惭、无愧」。初静虑要除掉这十个不善法。「此十烦恼，唯不善性」，这十个法一定是不善的，色界里边没有。
「除恶作者」，「恶作与忧根相应，色界离忧，故无恶作」，色界里边，没有忧虑。恶作总是跟忧相应，既然初禅里边没有忧，恶作也不会起，所以要除掉恶作。
「除睡眠者，色界无段食，故无睡眠也」，还要除一个「睡眠」，色界是不睡觉的。得了初禅的人就可以不睡觉，不倒单毫无问题。以前佛在世的时候，阿罗汉白天乞食、精进修行，到晚上就坐在树下，不倒单的。得定之后，可以不要睡。没有得定，硬碰硬冲，不倒单，你修行根本还没有上路，偏要晚上不倒单，白天坐在那里就打瞌睡，念经打瞌睡，听经也打瞌睡，做事情也打瞌睡。
海公上师讲一个公案，很有趣。有一位师父瞌睡大得不得了，念经也打瞌睡，听经也打瞌睡，做事情乃至走路也打瞌睡。有一次，他们一些人一起走路，经过一个独木桥，一棵树横在河中间。这位师父上了独木桥，也是打瞌睡。你说平时在别的地方打瞌睡，偏一偏还可以站住，到了独木桥上还打瞌睡，一下就下去了。僧裙像一朵荷花漂在里边，这个就出洋相了。
海公上师这个话，也是叫我们提高警惕，不要弄得迷迷糊糊的。修行的人，戒定慧是重要的。持戒以后第二步就是进入定，入定之后，纔能产生无漏慧，断烦恼。如果定得不到的话，烦恼也断不了，一切善法也不巩固的。得定，决定要从正知正念下手。如果迷迷糊糊的，永远得不到定，而且把自己的智慧也磨损了。有的人越来越笨，就是瞌睡太多了，不用你的智慧，把智慧的刀弄钝了，东西砍不动了。
前面说龙泉宝剑断物，砍下去，东西马上就截断。智慧刀不磨，一天到晚睡，睡得都起锈了，再去砍东西，怎么砍得动呢？受害的还是自己。你坐在那里很舒服，这个代价是什么？智慧没有，不能入道。就算你其他方面都做好，但是这个愚痴，可以使你下一辈子生到畜生道。如果品德、行持、戒律不如法的话，那还更不如，这很危险。
喜欢打瞌睡的人，与定无缘，这个是肯定的。如果想入定，这个瞌睡絶对不能有，乃至细昏沉——沉没，这比昏沉还要细，有这个沉没的话，堕在「死水沱」里出不来。你自以为很舒服，很高兴，以为得定了，不是定。海公上师讲，四川的一些江里有「死水沱」，水不是往直流的，而是旋转的，船过去，只有操作最出色的人纔能避免船被卷进去。如果你进入「死水沱」，这个很危险。不修定的人不知道，一修定，沉没就是一个险境。念经是修定的前阶段，如果念经的时候迷迷糊糊，这一辈子要得定，想都不要想了。
色界是没有睡眠的，为什么呢？「色界无段食」。睡眠哪里来的？段食。食有四种：段食、触食、思食、识食。后面三个食也能补养身体，色界有；前面一个段食是最粗的，色界没有。段食没有，睡眠也没有了。晚上不吃饭，不会很饱，可以使你瞌睡少一点，正好修行。有一位居士，他说晚上不吃做不到，勉强做了，饿得难受，也是修不起。实际是没有去锻炼嘛！你过去习惯每天吃三餐，而且一般在家人晚上一顿吃得特别好，特别多，这个习惯养成了，一下叫你不吃当然不行。但是你慢慢地不吃，这个习惯养成了，反而身体更好。有些贪吃的人，为他自己找依据，说不吃营养不好，甚至要吃肉、吃鷄等等，这是不正知见。
中定又除寻者，谓中间定，除前所除，又更除寻，余皆具有。
「中定又除寻」，初禅到二禅中间有个中间定，是无寻唯伺地，没有寻心所。所以中间定比初禅再多除一个寻。「谓中间定，除前所除」，除了初禅所除之外，「又更除寻，余皆具有」，其他的都还有。
上兼除伺等者，上者，二禅已上，乃至非想也。此二禅已上，除前所除，兼除伺等，等取谄诳，余皆具有。经说谄诳，极至梵天，故唯初禅，得有谄诳。以初禅地，臣主相依，必行谄诳。
「上兼除伺等者，上者，二禅已上，乃至非想也」，二禅以上是无寻无伺。
「此二禅以上，除前所除，兼除伺等」，从二禅一直到非想非非想处，不但除去前面所除的法，还要把伺心所除掉。「等」什么？「等取谄诳」，十个小烦恼里边，初禅除了七个，谄、诳、憍三个未除掉，初禅还会有。
「经说谄诳，极至梵天，故唯初禅，得有谄诳」，经里说谄、诳两个心所在初禅还有，初禅以上就没有了。「故唯初禅，得有谄诳」，初禅为什么还有谄、诳两个心所呢？「以初禅地，臣主相依，必行谄诳」，谄诳是心不直，要显得自己好，要诳惑人家。因为有臣主相依，大梵天是主，梵辅天是臣，梵众天是民，有臣主相依的关系，所以谄诳的心会出来。在欲界更不用说，有臣有主有老百姓等等，谄诳必定会出来。做事情的时候，好好地观察，是不是有谄诳心？对下级当然有的时候也会做假相，但是主要对上级，做得巴结的样子，显得自己很能干，做一个不真实的相，使上级信任你，起用你，这个心就是烦恼心。
有人问具体怎么用功，这就是用功。心所里边，大善地法都是对治烦恼的。信对治不信，精进对治懈怠，不放逸对治放逸，行舍对治掉举，轻安对治昏沉。一个对一个，什么烦恼来了，用什么武器对治，都在里边。
为什么初禅有谄诳呢？「臣主相依，必行谄诳」。这是客观规律，因为有境（臣主相依），又是凡夫，有烦恼，决定会产生谄诳。如果烦恼断掉，当然不会有了。
如经中说：大梵天王，处自梵众，忽被马胜苾刍问言：此四大种，当于何位，尽灭无余？梵王不知无余灭位，便矫乱答：我于此梵众，自在，作者、化者、生者、养者，是一切众生父。作此语已，引出众外，谄言愧谢，令还问佛。
经里边有这么一段公案。「大梵天王」在「梵众」中间，高高在上。大梵天是在梵天的第三层，是最高的天主。最低的是梵众天，是一般的老百姓；中间一层是梵辅天，大臣们。有一次，大梵天坐在很多梵众中间，得意洋洋。突然马胜比丘以神通到梵天来，问他一个问题：什么时候可以把地水火风消灭完？这个是要懂法相的人纔知道。他不懂，但是那么多的梵众围绕，他又怕丢脸，不能说不懂。他说：我对这些人有「自在」权，这个世界是我「作」的，这些人是我教「化」的，是我「生」的，是我「养」成的，我「是一切众生」的「父」，自吹自擂地说了一套，跟马胜比丘问的问题毫不相干。这样把自己的面子保住了。然后他又怎么样呢？「引出众外」，拉着马胜比丘的手，跑到没有人的地方，「谄言愧谢」，给他道歉。他说这些问题，你去问佛好了，我不知道的。但是人多的地方，他又不好意思说我不知道。这表示大梵天王还有谄诳心。那就是说欲界、初禅，还有谄诳。
解云：大梵天王，不知依未至中间四禅，此六地中，起无漏道，断第四禅染；及依空处近分，起有漏道，断第四禅染，是四大种无余灭位，故矫乱答也。矫乱答辞，是诳语摄也。谄言愧谢，显有谄也。作者，我能造作世间也。化者，我能化世间也。生者，我能生一切众生也。养者，我能养一切众生也。
「解云」，圆晖法师的解释。「大梵天王，不知依未至中间四禅，此六地中起无漏道，断第四禅染；及依空处近分，起有漏道，断第四禅染，是四大种无余灭位，故矫乱答也」。大梵天王不懂怎样把四大种全部消灭的道理，以谄诳的心来答，我是大梵天，所作自在等等，说了这么一些。「矫乱答辞」，这些矫乱答的话，「是诳语摄」，属于诳语所摄；他最后把马胜比丘拉出去，「谄言愧谢，显有谄也」，他对马胜比丘还有谄的心。这是说初禅有谄诳。
「作者，我能造作世间也」，这个器世间是我造的。「化者，我能化世间也」，我教化。「生者，我能生一切众生也。养者，我能养一切众生也」。大梵天自己说自己能干，吹嘘自己。世间上很多人也喜欢这样，还是有谄诳在里边。
公案里那个问题，「四大种无余灭位」，要灭除四大种，要把色法的种子都灭掉，要靠什么方法？色法最高到第四禅，灭也就灭到第四禅。有两种方法，无漏道和有漏道。先说无漏道，依六个地（未至地、中间地、色界四根本地）起无漏道能够把四禅的四大种灭掉。
还有一个依有漏道。依空无边处的近分定，「起有漏道，断第四禅染」。有漏道就是看到下地的不好，粗、苦、障，看到上地的静、妙、离，然后对照，一个是羡慕上面的，一个是厌恶下边的，那么这样就脱离下地。修空无边处的近分定，正断第四禅烦恼，可以把四禅属于色界的四大种都灭掉，进入空无边处定。有漏道断四大种是这样子断的。而无漏道可以依九个地起，未至定、中间定、四根本地、三个无色定（空无边处、识无边处、无所有处）。这里为什么只说六地，不说九地？这个问题，大家去思惟一下。
从此第三，明相似殊，此有两段：一、明无惭等，二、明寻伺等。且初明无惭等者，论云：今次当说，于前所辨，诸心所中，少分差别。无惭无愧，爱之与敬，差别云何？颂曰：
无惭愧不重 于罪不见怖 爱敬谓信惭 唯于欲色有
有些心所法是「相似」的，但是也有差别。一个是「明无惭等」，一个是「明寻伺等」。「论云：今次当说，于前所辨，诸心所中，少分差别。无惭无愧，爱之与敬，差别云何」，无惭、无愧，一般人认为没什么差别；相对应的「爱」「敬」，这两个差别又在哪里？
「颂曰：无惭愧不重，于罪不见怖」，无惭就是「不重」，对于有德的人不敬重；无愧，「于罪不见怖」，做了坏事不害怕，这是两个的差别。
「爱敬谓信惭，唯于欲色有」，爱、敬，即信心所和惭心所。无惭是不敬重，惭是敬重。爱就是信，这个爱当然是指好的爱。爱、敬这两个心所法，只有欲界、色界有，无色界没有。
释曰：无惭愧者，标也。不重者，释无惭也。不重贤善，名为无惭也。谓于功德，及有德人，无敬无崇，无所忌难，无所随属，说名无惭。即是恭敬所敌对法。言功德者，戒定慧功德也。有德人者，具戒定慧人也。无忌难者，无畏惧也。不随属者，不作弟子礼也。
「无惭愧者，标也」，这是标无惭无愧两个心所法。「不重」，「释无惭」，无惭就是不尊重。「不重贤善」，对有德的人，不尊重，「名为无惭也」。「谓于功德」，一些有功德的事情，「及有德人」，有功德的人，「无敬无崇」，不恭敬、不尊重，「无所忌难」，对他无所畏；「无所随属」，也不去向他学法，「说名无惭」，这叫无惭。「即是恭敬所敌对法」，是恭敬的对立面。无惭就是指对好的事情、有功德的人不恭敬。
所谓「功德」，是有一定内涵的，决定是「戒定慧功德」。不是对一般人不恭敬都叫无惭。对有戒定慧的人，要尊重、恭敬。有些人对戒定慧不尊重，说「持戒有什么了不起！」我们要求背诵戒律，有些人好像不好意思，觉得贬低他的身份，赶快走掉。这是不尊重戒，就叫无惭。
「有德人者，具戒定慧人也」，有德的人是有戒定慧的人。对有戒定慧的人不恭敬，也是无惭。在佛教里边，对戒定慧这些功德、对有戒定慧功德的人，如果你无所谓，那就是无惭。
「无忌难者，无畏惧也」，自以为了不得，对有功德的人，无所畏惧。「不随属者，不作弟子礼也」，不去向他学法，不把自己居于弟子的地位，这是无惭。
反过来，对那些功德的法、有功德的人，恭敬尊重；对他有所畏惧，对他作弟子礼，这就是「惭」。
于罪不见怖者，释无愧也。谓诸善士，所呵厌法，说名为罪。于此罪中，不见能招可怖畏果，说名无愧。此中怖言，显非爱果，能生怖故。
什么叫「无愧」呢？「于罪不见怖」。「谓诸善士，所呵厌法」，「善士」是有戒定慧功德的那些人，他们所呵斥的、厌离的法，「说名为罪」。对这些罪「不见怖」，「不见能招可怖畏果，说名无愧」，看不到能招可畏的果报，叫无愧。这个「可怖畏」的果报，一种是现世的，你做了坏事，大家对你有讥嫌，对你看不起，贬低你的身份；另外一种是将来的异熟果报，堕三恶趣。「此中怖言，显非爱果」，这些有罪的恶法，将来要感到可怕的苦果，对此他不知道生畏惧心，不知因果。别人说：「你做了坏事，将来感到苦报，很厉害的苦！」他无所谓。人家说：「这事做了要下地狱的啊，不要搞！」「下地狱就下地狱好了，有什么了不得！」这个心，自以为自己很英雄好汉。你现在英雄好汉，真正地狱火来了，没有一个不怕的，那时哭也没用，叫也没有用。所以说菩萨畏因，凡夫畏果。等到果出来，来不及了。地狱的狱卒拿着叉子把你叉到油锅去了，你哭有什么用？在因地的时候，就要生恐怖心。
有余师说，于所造罪，自观无耻，说名无惭。观他无耻，说名无愧。惭愧差别，翻此应知。谓翻初释，有敬有崇，有所忌难，有所随属，说名为惭。于罪见怖，说名为愧。翻第二释，于所所造罪59，自观有耻，说名为惭。观他有耻，说名为愧。
「有余师说」，其他的论师还有一个解释。「于所造罪，自观无耻，说名无惭」，对自己不感到羞耻，叫无惭。「观他无耻，说名无愧」，在人家面前感到无所谓，叫无愧。「惭愧差别，翻此应知」，无惭无愧如此，反过来就是惭愧。「谓翻初释」，把第一个解释反过来，「有敬有崇，有所忌难，有所随属」，叫惭。于罪见怖，叫愧。第二个解释翻过来，对所造的罪，自己观感到羞耻，是惭；对人家，怕人家知道，不好意思，叫愧。
爱敬谓信惭者，释爱敬差别也。爱即是信，敬即是惭。爱谓爱乐，体即是信。然爱有二：一、有染污，二、无染污。有染谓贪，如爱妻子等。无染谓信，如爱师长等。此颂言爱者，取第二爱也。
「爱敬谓信惭者」，爱、敬，就是信心所和惭心所，「释爱敬差别也」。「爱即是信，敬即是惭。爱谓爱乐，体即是信」，有了信纔喜欢它。但是爱有两种：一种是「有染污」的爱，一种是「无染污」的爱。这个非要讲清楚不可。爱情是染污爱，当然是不好的。
以前张澄基写了一本书，里边用了个爱，结果引起佛教界大辩论，有人说佛教里讲慈悲，不讲爱。这样辩过来辩过去，搞了几年时间，结果把那些互相驳难的文章辑了一本厚厚的书。如果仔细学过《俱舍》，就不需要辩论了。反对方认为爱是染污的，只能讲慈悲，结果辩论了许多。
实际上，在佛法里，爱有两种，一种是染污的，一种是不染污的。「有染污」的是「贪」，「如爱妻子」、儿女、财产等等。「无染污」的是「信」，「爱师长等」，所以这两者截然不同。「此颂言爱者，取第二爱也」，颂里的爱是第二种爱，不染污的爱。
有信非爱，谓缘苦集信，忍许故有信，可厌故非爱。有爱非信，谓诸染污爱，由起贪是爱，染污非信也。有通信爱，谓缘灭道信，忍许故生信，可欣故有爱。有非信爱，谓除前相。
「有信非爱，谓缘苦集信」，信和爱各有宽狭，不能划等号，所以要四料简。第一个，是信不是爱。「谓缘苦集信，忍许故有信，可厌故非爱」，对苦集二谛，你承认这是苦、这是集，毫无怀疑相信，但是并不爱它，哪个欢喜苦和集呢？
「有爱非信」，第二个，爱是有的，信没有。「染污爱」，单是有爱，但不干净，比如对妻子等那些。「由起贪是爱，染污非信也」，起一个贪，这个贪是染污的爱，但不是信，信是澄净为性的。
「有通信爱」，第三个，有爱有信。「谓缘灭道信，可欣故有爱」，缘灭谛、道谛的信心，既是认可它，有信；又是对它起羡慕的心，喜欢它，有爱。
「有非信爱，谓除前相」，第四个，既不是信，又不是爱。除了前面三种，都属于这一类。
敬谓敬重，体即是惭，如前解惭谓有敬等。有惭非敬，谓缘苦集惭，生耻有惭，可厌非敬。有通惭敬，谓缘灭道惭，恭敬有惭，可欣有敬。
敬是敬重，它的体是惭。惭跟敬也有差别，有的是惭非敬，「谓缘苦集惭」，「缘苦集」，感到自己受三界的苦，都是从烦恼里边生出来的，他心里有羞耻，这是「有惭」。因为这个苦集二谛，都是不好的事情，「可厌非敬」，这是可厌恶的，当然没有敬。
「有通惭敬」，又有惭，又有敬。「谓缘灭道惭」，对灭谛、道谛生起羞耻心，自己没有证到；同时又「恭敬有惭」，对灭谛、道谛起恭敬心，惭是尊重、崇敬，起恭敬的心，那是有惭；「可欣有敬」，这灭道谛也喜欢，希望能证到它，这是有敬，这是惭敬都有。
唯于欲色有者，三界分别，如是爱敬，欲色界有，无色界无。问：岂不信惭大善地法，无色亦有？答：爱敬有二，谓缘于法、补特伽罗。缘法爱敬通三界有。此中意说缘补特伽罗者，故欲色有，无色界无。补特伽罗，此云数取趣，谓数取诸趣也。
「唯于欲色有」，爱跟敬，两个心所法，只有欲界、色界有，无色界没有。「问：岂不信惭大善地法，无色亦有」，信惭是大善地法，既然无色界有善心，决定也有它们啊？「答：爱敬有二」，爱跟敬有两种。「谓缘于法、补特伽罗」，一种是缘法生的爱敬，一种是缘补特伽罗（人）生的爱敬。缘法的爱敬，三界都有，无色界也有。但是缘补特伽罗的爱敬，无色界没有，为什么？无色界补特伽罗没有物质，只有心王心所，没有缘补特伽罗的爱敬，所以说「无色界无」，缘补特伽罗的爱敬只有欲界、色界有。
「补特伽罗」这是梵语，汉地叫「数取趣」。「数取诸趣也」，很多次地执取五趣：天、人、地狱、饿鬼、畜生。就是投生，这里取，那里取，心不断地在取趣。补特伽罗，也是有情的另外一个名字。从他不断地投生来说，叫补特伽罗，数取趣。
上次提个问题，用无漏的定断四大，未到地、中间禅、四根本禅，六个地。但无漏定一共有九个，为什么不说九个，说六个？
以有漏道断烦恼，假使欲界的烦恼，在未到定（近分定）的时候断。只能上一地断下一地的，不能超越，所以邻近的初禅近分定断欲界的烦恼。初禅的烦恼，由二禅的近分定断。二禅的由三禅的近分定断。一地挨着一地，这两个邻近的地，观下地的不好，上地的好，欣求上地，厌离下地，这样一层一层上去，这是有漏道。
无漏道不限于界，三界哪一个地都不能系缚它，无漏道依某地断惑，可以断本地的，也可以断上地的，但不断下地的烦恼，因为已经断掉了，不需要再断。无色界的三地已经离开色界，四大早已断掉，要断四大种帮助还没有得到无色界的定，所以不可能用这三个无色定断四大种。
从此第二，明寻伺等，论云：如是已说爱敬差别，寻伺慢憍，差别云何？颂曰：
寻伺心粗细 慢对他心举 憍由染自法 心高无所顾
「寻伺心粗细」，寻、伺就是心的粗、细不同，「心之粗性」名寻，「心之细性」名伺。「慢对他心举」，慢是对他人比较而有的，「举」是提高，擡高自己，这是慢。「憍由染自法」，自己有什么比较好的地方，比如自己有钱，或者长在富贵家里，或者学问好，自以为很好，自我陶醉，这是憍。「心高无所顾」，自己心擡高了，无所顾忌。
这里附带说一下，有的书上讲憍也是初禅断，到初禅为止。《俱舍》中说，谄诳在初禅还有，二禅以上就没有了，但是憍并没有被除掉。根据《大毗婆沙》，憍是通三界的，无色界还有。
释曰：寻伺心粗细者，寻谓寻求，伺谓伺察。心之粗性，名之为寻；心之细性，名之为伺。
「寻」是「寻求」。「伺」是「伺察」。寻和伺的差别在哪里呢？「心之粗性，名之为寻」，寻是粗，「心之细性，名之为伺」，伺察是细。好比打钟，一锤下去，这个声音「咣」一下子，这是粗，相当于寻。那一锤子打好了，里面嗡嗡嗡的细的声音，相当于伺。这是古代的比喻，可以帮助我们理解。都是钟声，但是粗跟细有不同。都是追求的心，粗的叫寻，细的是伺察。这是一般的解释，还有另一个解释。
复有别释，寻伺二法，是诸语言行。故契经言：要有寻伺，方有语言，非无寻伺。此语言行，粗者名寻，细者名伺。语言行者，是语言因也。
寻伺是说话的因。不仅是讲出来的话，即使我们心里的思想，都是靠寻伺来的。要说出口，更要靠寻伺。如果没有寻伺，就不能说话了，因为心里没有推动的力量。有人问：二禅以上的人还说不说话？他心里边的思想是怎么样呢？思想是心里的语言，如果语言没有了，概念肯定也没有了，他的思想是怎么样的？这是很细微的问题，在《俱舍论》里，有提这些辩论的问题60。这里暂时不追究那么多了。
语言的因是寻伺，「语言行」，行是因的意思。「故契经言：要有寻伺，方有语言」，这是经上的话。要有寻伺，纔会说话。心里没有寻伺，发动说话的因素没有，就不说话。「粗者名寻，细者名伺」，粗的叫寻，细的叫伺。
慢对他心举者，慢谓对他，心自举性，称量自他德类差别，心自举恃，陵蔑于他，故名为慢。
这里「慢」讲得很仔细。「对他」，对其他的人比较下来，举是擡高，把自己擡得高高的，觉得自己比他高。「称量自他」，称量就是比较。世间上的人，就是比有钱，比地位。钱比他多，地位比他高，在他面前就了不得，沾沾自喜；要是自己钱又少、地位也没有，在人家面前就感到自己很自卑。所以慢的产生，是由比较而来的。「德类差别」，这个德是各方面的，不一定指戒定慧，比如出身、地位、名望、财富等等都是。相互比较之后，「心自举恃」，感到自己比人家胜，把自己擡高。「陵蔑于他」，看不起人家，这个就叫慢。
憍由染自法者，自法谓自身色力等法也。谓憍染著自法为先，令心傲逸，无所顾性。论云：有余师说，如因酒生欣举差别，说名为醉，如是贪生欣举差别，说名为憍。是谓憍慢差别之相。
已上两段不同，总是第三，明相似殊竟。
「憍由染自法」，「自法谓自身色力等法也」，自己身上的优点，或者身体好，或者长得好，或者有钱等等，自己感到自己很殊胜。「谓憍染著自法为先」，自己感到了不得，「令心傲逸，无所顾性」，把心擡得高高的，「无所顾」就是自己飘飘然的。这个不是比较的，是感到自己有些地方很殊胜，擡高自己。
「论云：有余师说，如因酒生欣举差别，说名为醉，如是贪生欣举差别，说名为憍。是谓憍慢差别之相」，有其他的论师打个比喻，有的人自己喝酒醉了，自己高兴的那个样子，实际上并没有什么可高兴的，他自以为很开心。同样，贪生的欣举，因为贪著自己的长相，或者名誉、地位、财富等等，产生的欣举，也就是高兴，这个叫做憍。这是以酒醉的状态比喻憍的情况。
憍是通三界的，慢也通三界。所以这两个很不容易除掉。在《戒定慧基本三学》里边，谈到三十八个恃61，比如执著自己的外表好、出身高、学问大、本事强，等等，总之自己超胜的地方，感到自己了不得，这就是恃相，都是我慢我执的表现。这些烦恼相，对我们修行的人很有借鉴价值，我们要看看自己，有没有这些恃相。要除我执，就从这些方面去看。
从此第四，明众名别者，论云：然心心所，于契经中，随义建立种种名相，今当辨此名义差别。颂曰：
心意识体一 心心所有依 有缘有行相 相应义有五
「从此第四，明众名别」，一些名词的差别。「论云：然心心所，于契经中，随义建立种种名相，今当辨此名义差别」，在经里边，心王心所有很多的名称，根据不同角度，安立了很多法相名词（名相）。这些名相有各式各样的意义，现在要把它解释一下。
「颂曰：心意识体一」，这个「心」，有的地方叫「意」，有的地方叫「识」，到底是什么差别？体是一个，从某个角度叫心，从某个角度叫意。「心心所有依，有缘有行相，相应义有五」，心心所，有的地方叫有所依，有的地方叫有行相，有的地方叫有所缘。还有心（心王）、心所相应。前面说相应行，到底什么叫相应呢？有五个意思叫相应。
释曰：心意识体一者，集起名心，谓能集起三业事也。思量名意。了别名识。复有释言，净不净界，种种差别，故名为心。净者善也，不净者恶也，界者体也。即此为他作所依止，故名为意。即此者，即此心也，将所依义，释意也。作能依止，故名为识，识能依意也。据上两解，是心意识三，名义虽异，其体一也。
「释曰：心意识体一者」，心与意、识的体是一个，都是指心王。「集起名心」，前面说「心能导世间，心能遍摄受」，有集起的力量，集起心所，从这一点看，叫心。「谓能集起三业事也」，能够集起三业（身、口、意三业）的事情，靠心来造那些事情。「思量名意」，从思量的作用上说叫意，「了别名识」，能够起了别的作用叫识。心也好，意也好，识也好，都是一个东西。从集起的力量来说叫心，从思量的方面来说叫意，从了别的功能来说叫识。
「复有释言，净不净界，种种差别，故名为心」，另外一个解释。「净不净界」，这个「界」就是体。各种净的、不净的、善的、不善的，构成差别，就叫心。「即此为他作所依止，故名为意」，给其他的法做依止，叫意。前面说无间灭意，给后来的心王心所作依止，使后面的生起来，叫意。「即此者，即此心也」，体就是心，给其他的法做依止的时候，「将所依义，释意也」，这是从所依的意思来解释意。前面说思量叫意，这里是所依叫意。「作能依止，故名为识」，一个是所依，一个是能依，作能依的是识。所依的是意根，就是意，给后来的心王心所作一个依止，是第六意识的根（意根）。从能依方面说是识。「识能依意也」，识是能依，依靠什么？依靠意（无间灭意）生起来。
「据上两解，是心意识三，名义虽异，其体一也」，上边两个解释都是说，心、意、识，虽然它们的意思不一样，名字也不一样，但是它们的体性，都是一个东西，只是从不同方面来看而已。那么我们看到经上，或者其他的书上，讲到心，或者意，或者识，那你心里就明白是同一个东西。讲心的时候，它有集起的力量，能够集起三业；说它是意的时候，是思量或者作所依；说它是识的时候，它能了别，或者是作能依。这个意思知道了，它的体也知道了，这样子你看经就能懂了。如果你不知道，查字典，就算能查到，但里面给了很多种的解释，你未必知道该采取哪一种。
心心所有依，有缘有行相，相应义有五者，此释心心所法，更有四名，义虽有殊，体还一也。
「心心所有依，有缘有行相，相应义有五」，这后面三句，「此释心心所法，更有四名」，在经典上，心王心所还有四个名词。前面三个心、意、识专指心王，下面的四个名词，通指心王心所。「义虽有殊，体还一也」，这些名相意义虽然不一样，体还是一个，就是心王心所。
一名有所依，谓心心所，皆名有所依，托所依根故。所依根者，眼等六根也。
「一名有所依」，有所依，心王心所都是有所依的，没有所依，生不出来。「托所依根故。所依根者，眼等六根也」，心王心所要生的时候，必定有所依。依什么呢？依眼等六根，其中，第六识要依无间灭意——意根；前五识，不仅依净色根，同时也要依意根。
「有所依」指的是心王心所。因为心王心所都是要有所依的。
二名有所缘，取所缘境故。所缘境者，色等六境也。
第二个名词叫「有所缘」，心王心所都有所缘的境。「取所缘境故」，因为心王心所都要取所缘的境纔生得起来。心王心所力量很薄弱，没有境生不起来。好比一个人，身体很差，必定凭借手杖纔能走。
这个对我们修行很有用处。有境纔能生心王心所。烦恼的心所，如果没有境也不生了。所以出家人要远离五欲的境界，不使心生出烦恼心所。有的人不知道这个重要性，也不知道心王心所是靠境来的。对境不远离，但心里又想烦恼不要生起来，这怎么可能呢？你如果是以无漏道把烦恼断了，不管对什么境，跟照镜子一样，一丝一毫都不沾著。但你是个凡夫，要趋入那个境，就像掉在染缸里，你想不染上这个顔色，不可能！既然有这个境，决定会在心上反映出来，这就是烦恼心。所以真正想修行，得远离那个境，否则修行不会上路的。
境的范围很多，眼睛看，耳朵听，手碰到，鼻子闻到，都是境——五欲境。这个五欲境要尽量地远离。有个公案，一个国王到山上去寻欢作乐，一批宫娥彩女跳舞、唱歌、奏音乐，他让军队把山上的路口全部封掉，自己一个人享受。他正在很高兴地享受五欲的时候，一群外道五通仙人，从这个山上飞过。他们中有天眼通的看到下面裸体女人跳舞，烦恼一起，神通没有了，掉下来了；有天耳通的听到女人的声音，烦恼心一动，也掉下来了；还有有神境通的，闻到下面的女香，起了烦恼心，神通也没有了，又掉下来……反正色、声、香、味、触境一现前，他的烦恼一起，神通就没有了。这些仙人像鸭子一样，一大堆地掉下来。那个国王大发脾气，你们这一群人不规矩，偷看我的宫娥彩女，都杀掉了。所以对境不回避，凡夫是没有办法修行的。
为什么古代的丛林都在深山里边？就是取那个清净的境，纔能生起清净的心。如果你经常跟那些五欲打交道，又想修行，怎么可能！这边也要沾，那边也要取；熊掌也要吃，鱼也要吃，那怎么行呢！现在很多人说，既做转轮圣王，又要成佛，一举两得，不是很好吗？转轮圣王的福也享了，佛教化世间的事情也做了，不可能的！释迦太子本来可以作转轮圣王，为什么不要转轮圣王而去成佛呢？就是「两者不可兼得」！你要这个，就不能得那个；你要得那个，就不能得这个。这就是靠智慧抉择。我们学阿毗达磨，学佛经，就是要养成这个智慧。佛教是彻头彻尾的智慧，离开智慧谈不上佛教。
有一个居士，他以前在这里住过一段时间，他说他们那里很复杂，很堕落，后来他母亲非要他回去不可，他也只好回去。他眼见耳闻的，都是那些染污的东西，感到很讨厌。我说你如果心里不提高警惕，现在虽然讨厌这些东西，将来会不讨厌的，甚至于会离不开它。对于烦恼，一开始有所警惕，多接触之后警惕性会麻痹，跟着烦恼一路走，同流合污，那时就完了。所以说修行的人，这个地方要提高警惕，提心吊胆的，不要被五欲境所染掉。这就是境跟心的关系，一定要下功夫断除那些心。
「所缘境者，色等六境也」，色、声、香、味、触、法六个境。
三名有行相，谓同有一行相也。如缘青境，心及心所皆带青上影像，此识上相，名为行相。行谓行解，即能缘心也；相谓影像，即行上相也。行解之相，名为行相，依主释也。心与心所，皆有青相，青相虽多，同一青故，名同有一行相也，或名有行相。论云：即于所缘品类差别，等起行相故。解云：品类差别者，境非一也。等起者，心心所齐等起也。
第三个名词，「有行相」，「谓同有一行相也」，心王心所缘境的时候，心上起的行相也是一样的。打个比喻，「如缘青境，心及心所皆带青上影像」，假使所缘的境是青色，心王也好、心所也好，它们都带一个青的影像，跟拍照片一样，青的行相就在心王心所上反映出来。
「此识上相，名为行相。行谓行解，即能缘心也；相谓影像，即行上相也」，什么叫行相？是心上的相貌。把外面的相在心上显出来，就是相。「行」是「行解」，心里缘境，作什么样理解，即「能缘心」。「相」是「影像」，所缘的境在心上反映出来，「行解之相，名为行相」，心里缘那个境，对那个境的反映，就是行相。行解之相，依主释。
「心与心所，皆有青相，青相虽多，同一青故，名同有一行相也」，心王心所每一个上边都有一个青的相，欲界善心最起码有二十二心所，每一个心所法都有一个青相，有二十二个青相，所以叫同一行相。「或名有行相」，心王心所另外一个名字叫有行相。
「论云：即于所缘品类差别，等起行相故」，所缘的法各式各样的差别，而心王心所起的行相是相同的。「解云：品类差别者，境非一也」，当心王心所缘各式各样境的时候，「等起者，心心所齐等起也」，心王有什么行相，心所也有什么行相，它们的行相是相等的。
四名相应，等和合故。等和合者，谓心心所，五义平等，故说相应。一所依，二所缘，三行相，四时，五事，皆平等故。时等者，谓心心所同生住异灭时故。事等者，事者体也。一相应中，如心体一，诸心所法各各亦尔，无两受等共相应故。
第四个相应，什么叫「相应」？「等和合故」，所谓相应，平等地和合，合在一起。相应是合得起来，合不起的不相应。什么叫「等和合」呢？「谓心心所，五义平等，故说相应」，什么叫相应？要有五个意思，都是平等相合的。一是「所依」，同一所依。比如眼识看东西，眼识依的是眼根，同时依无间灭意；它的心所法，也是依眼根和依无间灭意。二是「所缘」，同一所缘。比如缘青的境，眼识缘的是青，心所法所缘的也是青，所缘的是一样。三是「行相」，当你缘这个境，心所法反映的跟心王所起的行解之相，是同样的，都是显现青的东西。还有「时」「事」这两个也一样。「皆平等故」，心王心所这五个东西平等，就叫相应。
「时等者，谓心心所，同生住异灭时故」，心王心所，生住异灭也是相同的。心王在生相的时候，心所也是在生相；心王是住相，心所也是住相；心王是灭相，心所也是灭相，时间上相等。这个很微细，一个刹那里一个生灭，生住异灭也是同步的。这是「时等」。
「事等」，「事」是指「体」。「一相应中，如心体一，诸心所法各各亦尔，无两受等共相应故」。心王心所相应生起时，心王只有一个体，每一个心所法也都各是一个体。所以前面说，大地法里边有慧，五见的体是慧，就不能再把见加进去，这是有部的说法。不可能同时有两个受相应，比如说一方面感到很苦，一方面又感到很快乐，这是没有的。苦的时候就是苦，第二刹那可以变成快乐，但是乐跟苦不会在同一个时间。心王心所，体都只能有一个。
相应这个名词也指的是心王心所。五义相应非常重要，心王心所五个条件平等，纔叫相应。僧团要和合，有六和合，条件合适，叫和合僧。如果这六和里边差一个两个，那不是真正的和合。如果都做不到的话，那就是不和合众，甚至于破僧的事都会出现。五义相应，同一所依，同一所缘，同一行相，同一时间，同一个事（都只有一个体）。心王心所这五个条件都符合，叫做相应。
上来不同，总是第一明心所竟。
以上讲了好几个科题，把心所法都讲完了。法界里边，相应行是心所法。下边第二讲不相应行，没有这五个意思，是不相应的「行」，行是有为法。
从此大文第二，明不相应行，于中有三：一、总标名数，二、别牒解释，三、诸门分别。
不相应行分三科来讲。第一个是总标，不相应行一共有几个，叫什么名字。第二个「别牒解释」，每一个的解释。第三个，用诸门分别这些不相应行。
且初总标名数者，论云：已说心心所广分别义，心不相应行，何者是耶？颂曰：
心不相应行 得非得同分 无想二定命 相名身等类
心王心所，从「界品」开始讲，「广分别」。「心不相应行，何者是耶」，不相应行是哪些呢？命根、得、非得，还有众同分等等。
「颂曰：心不相应行，得非得同分，无想二定命，相名身等类」，这个颂把十四个不相应行的名字列出来，这起码要背。这些都是很重要的。
释曰：颂言二定者，无想定、灭尽定也。相者，四相也。名身等者，等取句文身也。总有十四：一得，二非得，三同分，四无想果，五无想定，六灭尽定，七命根，八生，九住，十异，十一灭，十二名身，十三句身，十四文身。此十四种，体非心所，不与心相应，名心不相应；五藴门中，是行藴摄，故名心不相应行。
「释曰：颂言二定者，无想定、灭尽定也」，两个无心定，一个是无想定，外道的；一个是灭尽定，内道圣者的。「相」是「四相」，生住异灭。「名身等者」，名身，「等取句文身也」，等是句身、文身，一共三个。
「总有十四」，七十五法中有几个不相应行？十四个。「一得」，「二非得」，「三同分」；「四无想果」，即无想天（异熟果）；第五第六，「二定」，即「无想定、灭尽定」；第七，命，即「命根」；「相」是生住异灭，就是八、九、十、十一这四个；「十二名身，十三句身，十四文身」，「名身等」，「等」句身、文身。
「此十四种，体非心所，不与心相应，名心不相应；五藴门中，是行藴摄，故名心不相应行」，为什么叫心不相应行呢？因为这十四个法跟心不相应，又属于行藴，合起来叫不相应行。
从此第二，别牒解释，于中有七：一、明得非得，二、明同分，三、明无想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等。
「从此第二，别牒解释」，分七科，「一、明得非得，二、明同分，三、明无想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等」，十四个分成七段来讲。「得非得」，是有部里相当麻烦的一个概念，能搞懂更好，实在不懂，先弄清大概的意思，以后慢慢搞懂。
就初第一明得非得中，复分两段：一、明自性，二、明差别。
第一个，「明得非得」，又分两段，「一、明自性，二、明差别」，自性是它本身，差别是它的各种变化。
且初明自性者，论云：于中且辩得非得相，颂曰：
得谓获成就 非得此相违 得非得唯于 自相续二灭
「颂曰：得谓获成就，非得此相违」，得是获或者成就，「非得」反过来，不获、不成就。「得非得唯于，自相续二灭」，哪些情况有得非得呢？「自相续」，自己身上有得非得；「二灭」，择灭、非择灭也有。无情身上没有得，他相续也没有得。比如你成就了天眼，不能说成就他人的天眼，是你自己身上的成就。或者把见道的烦恼（八十八使）断掉了，得了择灭，证到的是自己身上的，不能给别人证到。所以在自相续里边，可以得定，或者成就神通，或者证到择灭等等。总之，得非得只有在自相续上、两个灭上能够有。在非情身上不能有，其他的有情身上也不能有。
释曰：上两句明自性，下两句明所依。
前面两句是讲得非得的自性，后面两句讲得非得所依。依有情身心，或者两个灭。
得谓获成就者，释得自性。得有二种：一获，二成就也。获中有二：一、未得今获，二、已失今获。故论云：未得、已失今获。
〖表二–一五：二种得〗
「得谓获成就者，释得自性」，得的自性是什么呢？一是获，二是成就。
「获中有二」，细分开来，「获」有两个，一个是「未得今获」，从来没有得到过，现在第一次得到。比如见道的时候，苦法忍这个无漏法，无始以来从来没有得到过，现在得到。第二种，「已失今获」，以前得到过，但是失掉了，现在又重新得到，也叫获。《俱舍论》上说，「未得、已失今获」，未得的、已失掉而现在又得到的。
解云：未得今获者，如未得戒，今受得戒，创至生相，将成就故，名为今获。已失今获者，如先坐定，遇缘便舍定，名为已失；后重修得，创至生相，将成就故，名为今获。
「未得今获者」，没有得到过的，现在获，举个例，「如未得戒，今受得戒」，比如从来没有受过大戒，现在开始进入戒场，登坛，得了戒体。「创至生相」，在生住异灭的生相这个位，生相在未来，马上要到现在，「将成就故」，还没有成就，就要成就，这个时候叫获，这是「未得今获」。
「已失今获」，已经失掉的，又重新得到，也叫获。「如先坐定，遇缘便舍定」，以前得过定，碰到缘舍定，失掉了，「名为已失」。
以前有个国王，他经常供养一个外道的五通仙人，这个仙人教化国王，也做些好事情。他有神通，每天应供的时候，从空中飞来。国王很恭敬他，两只手伸出来，把他的脚托住，慢慢放在地下，然后请他进入宫殿、吃饭。每天如此。
有一天，到了吃饭的时候，国王有紧急的事情要去办。他想：「这个仙人，我每天接他的，从来没有缺过一次，现在怎么办呢？」他显得很忧愁，他的女儿（公主）说：「父王，你接仙人，我从小看到现在，已经学会了，你去忙吧，我来接。」国王觉得他女儿应该能办到，就同意了。
到了时间，这个仙人又来了，公主就跟国王一样，把手伸出来，托住仙人的脚，然后轻轻地放在地上。印度的仙人都是光脚板的，他的脚板碰到女孩子的手，软软的，动了一个念头，神通就没有了，定失掉了。他以前饭吃好、说法之后，就飞回去的。这一次他没有神通了，飞不起了，怎么办呢？他只好对国王说：「以前到你们国家都是飞来飞去的，你们国家到底是怎么样还不知道，今天我要慢慢地走回去，仔细看一看你们国家到底怎么富强，建筑怎么好……」他就慢慢地一步一步走回去了，国王还以为他真的是这样呢。
这个仙人回去之后，起大惭愧，感到自己实在太不行，一个念头不正，把神通给失掉了。拼命下功夫，又得通了，这回不上当了，不去王宫了，五欲境不敢随便粘，所以他这样提高了警惕。
这里是说，过去得了定，失掉了，后来又得到了，就是「已失今获」。「如先坐定」，比如过去得了定的，「遇缘便舍定」，碰到缘失掉了，「名为已失」。「后重修得」，后来拼命修，又得定了，这个第二次得到，「创至生相」，在生相的时候，「将成就故」，还没有成就，快成就了，叫获，「名为今获」。
「获」，过去从来没有过的，现在开始有，或者曾经失掉的再次有，还没到现在的时刻。「获」只有一刹那，到住相，就是现在世的时候，叫「成就」。
言成就者，先未得法，今时已得，先已得者，今复不失，此所得法，流至现在，名为成就。故论云：得已不失，名为成就。故知获时，不名成就；成就时，不名获也。
「言成就者，先未得法，今时已得，先已得者，今复不失」，「成就」是指没有得到的现在得到，或者已经得到的没有失掉，还在那里。「此所得法，流至现在，名为成就」，这个法从开始获之后，慢慢地等流下来，一直到现在，持续下去，这过程中间，都叫成就。比如说成就了比丘戒的戒体，开始登坛的时候，纔生起的时候，是「获」，得到比丘戒；到比丘戒的行相出来了，是「成就」。只要不舍戒，不破戒，你这一辈子都是成就比丘戒。当然到命终时就舍掉了。
「故论云：得已不失，名为成就」，得到之后，没有失掉，叫成就。
「故知获时，不名成就，成就时，不名获也」，「成就」跟「获」这两个东西，性质是一样的，时间却不一样。当获的时候，不能叫成就；当成就的时候，不能叫获。
非得此相违者，释非得自性也。应知非得与此相违，谓若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，创至生相，名为不获。流入现在，名为不成就。故知不获时，不名不成就；不成就时，不名不获。
「非得此相违者，释非得自性也。应知非得与此相违」，非得与得是相反的。「谓若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，创至生相，名为不获。流入现在，名为不成就」，怎么叫不获呢？「谓若有法」，假如有一个法，「先未曾失」，过去没有失掉；「及重得已」，或者是失掉过又重得，「但今初失」，现在又开始失掉了。这两种情况下失掉的法，「此法非得，创至生相」，失掉，就是「非得」，在生相的时候，叫「不获」。「流入现在，名为不成就」，到了现在，叫不成就。失掉之后，一直持续下去，都叫不成就。
「故知不获时，不名不成就；不成就时，不名不获」，不获的时候，不能叫不成就；不成就的时候，不能叫不获。事情是一个，但是时间不一样。
得非得唯于，自相续二灭者，释得非得所依也。自相续者，自即简他也。相续是身，简非相续。非相续者，非情是也。唯于自身，有得非得。故论云：非他相续，无有成就他身法故。非非相续，无有成就非情法故。
「得非得唯于，自相续二灭者，释得非得所依也」，依哪个有得非得呢？「自相续」，有情自己；「二灭」，两个灭，无为法里的择灭、非择灭。这些地方有得非得，其他地方就没有。
「自相续者，自即简他也」，我们的身、心都是相似相续地等流下去的，叫相续。相续就是指身心。自己的身心上面可以有得非得。「自」是「简他」，简别不能是他，你的得是不会到别人的相续上去的。
「相续是身」，这个「身」是有情。「简非相续，非相续者，非情是也」，简别非相续，简别非情。「唯于自身，有得非得」，自己身心的得非得只能属于自己的相续。
「故论云：非他相续，无有成就他身法故」，你的得不能成为他相续的得。不可能成就他身上的东西。所以自他两个得非得是不通的。
「非非相续」，「非相续」是非情，也要排除。「无有成就非情法故」，器世间，不是有情的，谈不上成就。比如说成就一个戒或者一个定，器世间怎么成就戒定呢？所以得非得不能依器世间，既不是非相续，又不是他相续，只能是自相续。
言二灭者，择灭非择灭也。无为法中，唯于二灭，有得非得。谓若修道，证择灭时，择灭上有得也。不证时，择灭上有非得也。缘缺位中，得非择灭，故非择灭上有得也。缘会时，不得非择灭，即非择灭上有非得也。故于二灭，有得非得。
「言二灭者，择灭非择灭也。无为法中，唯于二灭，有得非得」，无为法里边，虚空无为没有得非得，择灭、非择灭有得非得。「谓若修道，证择灭时，择灭上有得也」，证择灭的时候，择灭上有得。不证的时候，择灭上有非得。我们现在没有证到，择灭有没有？前面说过，一切法都有离性。但是你没有得到择灭，有择灭上的非得。
「缘缺位中」，因缘缺的时候，「得非择灭」，非择灭上有个得。「缘会时，不得非择灭」，因缘和合的时候，法生出来了，非择灭没有了，不得非择灭，非择灭上有个非得。「故于二灭，有得非得」，所以在择灭、非择灭上有得非得。
论云：一切有情，无不成就非择灭者。皆有缘缺。除初刹那具缚圣者，及余一切具缚异生，诸余有情皆成择灭。初刹那圣者，苦法忍是也。烦恼未断，名具缚圣。此圣者无择灭也。诸余有情者，一切圣人也。决定无有成就虚空，故于虚空不言有得，以得无故，非得亦无，宗明得非得相翻而立故。已上论文。
得非得所依的是自相续，或两个无为法（择灭、非择灭）。那么，哪些人成就非择灭，哪些人成就择灭？这里举几个例。「一切有情，无不成就非择灭者」，非择灭是一切有情都会有的。比如你昨天在这里看书，旁边其他的声音本来可以听到的，你没听到，以后这个声音再也不来了，听到那个声音的识，再也不会有了，这就得非择灭。
哪些成就择灭？「除初刹那具缚圣者，及余一切具缚异生」，「初刹那」，苦法忍。这个时候的圣者，烦恼一个也没有断，叫具缚的圣者。因为苦法忍正与烦恼在搏斗之中，是无间道，烦恼还没有消灭掉。到苦法智，纔把欲界苦谛下的烦恼消灭掉。苦法忍的时候烦恼一个也没断，是具足的。「及余一切具缚异生」，烦恼具足的异生。「诸余有情」，其余所有的有情，初刹那后的有学、无学圣者，当然都是有择灭的得，「皆成择灭」62。
「决定无有成就虚空，故于虚空不言有得。以得无故，非得亦无，宗明得非得相翻而立故」，引《俱舍论》的文。决定没有成就虚空的，虚空无碍为性，无能碍、所碍，谈不上成就不成就。既然谈不上得，也谈不上非得。有部宗，得非得两个是相翻的，没有得也无所谓非得。这是《俱舍论》的文。
下边引《大毗婆沙》，学习能力强一点的，好好讨论，可以开智慧。
又依《大毗婆沙》一百五十八云，得有四种：一、与彼法俱，此是法俱得，亦名如影随形得。二、在彼法前，此是法前得，亦名牛王引前得也。三、在彼法后，此是法后得，亦名犊子随后得。四、非彼法前后俱。谓无为上得也。
依《大毗婆沙》第一百五十八卷，得有四种。
第一，「与彼法俱」，法俱得，跟法同时生起的。「此是法俱得，亦名如影随形得」，这是形象化的一个比喻。「法俱得」是法相名词；「如影随形」，这两个东西分不开的，有形必有影，同时而有的。法俱得，也叫如影随形得。
第二，「在彼法前」，在法前面的那个得，叫法前得。也叫「牛王引前得」，牛王是带头牛，它先走，其他的牛跟在后头。得在前，法在后。
第三，「在彼法后」，法在前，得在后。「此是法后得，亦名犊子随后得」，犊子是小牛，小牛自己认不得路，要随着母牛后边走，这叫法后得。「如影随形，牛王引前，犊子随后」，这些都是以比喻的方式来表明法的意义。正规叫法俱得、法前得、法后得。
第四，「非彼法前后俱」，既不是在前，又不在后。「谓无为上得也」，无为法没有时间性，所以不能说在它前后。
其所得法，则有六种：一、有所得法，唯有俱得，如异熟生等。二、有所得法，唯有前得，如三类智边世俗智等，有说此等亦有俱得，应在第四类摄。解云：第四类者，是第四所得法，通俱得前得也。三、有所得法，唯有俱得后得，如别解脱戒等。四、有所得法，唯有俱得前得，如道类智忍等。五、有所得法，具有前后俱得，如所余善染等。六、有所得法，不可说有前后及俱，而有诸得者，谓择灭非择灭法。
「其所得法，则有六种」，能得的得有四种，所得的法有六种情况。
第一，「有所得法，唯有俱得」，有一些法只能有法俱得。「如异熟生等」，异熟生是无记法，力量薄弱，没有法前得、法后得。
第二，「有所得法，唯有前得」，有一些法，只有法前得，「如三类智边世俗智等」。「有说此等亦有俱得，应在第四类摄」，什么叫第四类？「是第四所得法，通俱得前得也」，第四类是法前得、法俱得都有。有的人说它也有法俱得。三类智边世俗智后边还要解释。
第三，「有所得法，唯有俱得后得」，有的法只有法俱得、法后得，没有法前得。「如别解脱戒等」。
第四，「有所得法，唯有俱得前得」，没有法后得。「如道类智忍」等等。
第五，「有所得法，具有前后俱得」，法前得、法后得、法俱得都有。「如所余善染等」，把前面除开，其他的善法、染法。
第六，「有所得法，不可说有前后及俱，而有诸得者」，有一些法不能说有法前、法后、法俱，但是得是有的。「谓择灭非择灭法」，两个无为法没有时间性，法前、法后、法俱得都不能说。
这是《大毗婆沙》的原文。下边圆晖法师解释。
解云：第一，异熟生等，等取威仪、工巧非数习者，及有覆无记色等，此等诸法，势力劣故，唯法俱得。
第一类，「异熟生等」，这个「等」指「威仪、工巧非数习者，及有覆无记色」。无覆无记的法，一共四种。即异熟生、威仪路、工巧处、通果心。这些里边，异熟生决定只有法俱得。威仪跟工巧，假使是「数习」（很熟练）的，它力量强，不在此例；一般不太熟练的威仪跟工巧，力量不太强的，也只有法俱得，没有法前、法后得。还有有覆无记的色法，它的力量也很弱，有法俱得，没有法前得、法后得。这是第一类，「此等诸法，势力劣故，唯法俱得」。
第二，三类智边世俗智等，等取相应心心所也。谓入见道，至苦、集、灭三类智边，能修未来俗智，起法前得得之。此言修者，是得修也。谓见道是无漏，俗智是有漏，故于见道，俗智不起，胜缘缺故，得非择灭。解云：胜缘者，是俗智所依身也。在见道中，唯有见道所依身，无俗智所依身，故胜缘缺耳。俗智既毕竟不生，故无法俱法后得也。
第二类，「三类智边世俗智等，等取相应心心所也」，世俗智是一个慧心所，同时生起有心王、大地法心所等等，这些随行法用「等」字代替。什么叫三类智边世俗智呢？「谓入见道，至苦、集、灭三类智边」，见道到苦类智的时候，苦谛的事情全部知道了。这个时候，以前世俗智所知道的苦谛，又可以知道了，能够修世俗智。
到集类智的时候，欲界、色界、无色界的集谛全部都知道了。这个时候，以前对集方面的有漏智（世俗智）也可以修。
到灭类智的时候，把欲界和上两界的灭谛全部知道了。以前由有漏道证过灭，这个智慧在此时也可以修。这时候世俗智并没有生起来，但是有法前得。因为他过去很熟练，这时候能够修。
见道的时候，十五刹那一个一个挨得很紧，中间没有间隙，不能停下来。世俗智虽然可以得修，有法前得，但是实际上不会生出来。因为苦类智之后，马上集法忍出来了，这个修苦的世俗智插不进去。在见道的行者身上，能够生起世俗智的缘没有，缘缺不生。这个时候，只有一个法前得。法生起来纔有法俱得；法后得也是如此，法都没有生，怎么有后得呢？所以说三类智边的世俗智，只能有法前得，不能有法后得、法俱得。
「解云：胜缘者，是俗智所依身也」，俗智要依靠的身心，即能够生起这个世俗智的殊胜的缘。「在见道中，唯有见道所依身」，见道的时候，身心是在修无漏道，有漏的世俗智，插不进来。「无俗智所依身，故胜缘缺耳」，俗智所依的身心没有，所以说「胜缘缺」。这是三类智边的世俗智，只有法前得，没有法俱得、法后得。
问：何故三类智边能修俗智，非道类智耶？答：二义故修，一、有事现观故。谓世俗智，于无始来，曾知苦断集证灭，今三类智，亦知苦断集证灭，与世俗智同为一事，故能修俗智等。二、当谛事周故。谓于三谛，可遍知苦，可遍断集，可遍证灭，当谛事周，兼修俗智。于道类智，不修俗智者，一、俗智于道中，曾无事现观故。二、无遍事现观故。谓必无于道可能遍知，可能遍修，种性多故。
「问：何故三类智边，能修俗智，非道类智耶」，为什么三类智边，苦类智、集类智、灭类智三个智生起来的时候，能够修世俗智，而道类智边没有修世俗智呢？
三类智边之所以能修世俗智，有两个原因。第一个，无始以来，我们以有漏的智慧，知苦、断集、证灭——有漏道也可以证择灭，灭烦恼。当然有漏道的灭是不究竟的，只是压伏，不是真的断。有漏道可以从欲界到初禅到二禅，一直到无所有处，把下面八地的烦恼都灭下去。虽然是暂时的灭，总归也算是得到择灭——有漏道的择灭。所以说无始以来，苦可以知，集可以断，灭可以证，这些用世俗智也可以做到。而现在三个类智做的事情跟世俗智一样，也是「知苦、断集、证灭」。它们是由同一个事情引发的，所以此时可以把世俗智引起来，这是一个原因。
第二个原因，苦类智的时候，把上下两地的苦都知完了；集谛的时候，把上下两地的集谛都断完了；灭谛的时候，把上下两地的灭谛都证完了。这个时候，「当谛事周」，相应的谛下的事情做完了，可以歇一下气，世俗智有插进来的可能（但实际上生不起来），所以说可以「兼修俗智」。如果当下正忙于断它自己谛下的烦恼，世俗智就插不进去。
「于道类智，不修俗智者」，道类智不修世俗智的原因。第一个，「俗智于道中，曾无事现观故」，前面的世俗智，是可以有过那些经验的，而对无漏道的现观是没有经过的，无漏道从来没修过。
第二个，「无遍事现观故。谓必无于道可能遍知，可能遍修，种性多故」，道是不可能修完的。每一个根基，他修他的道，证了无学果，但是其他根基的人，不一定知道他们修的道。道是非常广泛的，把所有道全部修过，这是做不到的。所以说，道类智边，世俗智修不起来。
「于道类智不修俗智」有两个原因。一是世俗智无始以来，从来没有修过无漏道，对这个道的现观是没有经过的。二是道的种类很多，每一个根基都有它的道。一个人，只是一个根基，他所修的道，不可能把所有有情的道知道完。因此，道类智边，不修世俗智。
问：何故于三谛有遍声，非道谛耶？答：以其能知一切苦，断一切集，证一切灭，而无能修一切道。佛亦于道，得修习修，俱不尽故，故无遍声。
为什么苦集灭三个谛可以全部知，全部断，全部证，而道谛不能说全部呢？
每一个有情有一个道，既然有无量无边的有情，道就多得不可计数。所以，苦能够知完，集也能断完，灭也能证完，而絶对没有一个人，把一切道都修完。「佛亦于道，得修习修，俱不尽故」，即使是佛，对道来说，得修、习修都不能修完。得修是什么？就是前面的法前得，法还没有生出来，那个时候的修叫得修；习修，到法现行，法俱得以后，现实地修叫习修。
就道而言，因为得修、习修全部修完是不可能的，所以不能说「遍」。既然不能遍，过去有漏道的时候又没有经验，没有事现观，所以道类智边不修世俗智。而前面三个类智边，能修世俗智，虽然能修，却没有时间生出来，见道的十五刹那，连续不断的，世俗智插不进去。「胜缘缺故」，世俗智要生起的缘没有。既然生不起来，只有一个得修——法前得，没有法俱、法后得。
第三，别解脱戒等，等取恶律仪等也。别解脱戒，是有记故，通法后得，即是戒在过去，现在起得，成就不失也。此别解脱戒，不随心色，势微劣故，无法前得。
第三类，「有所得法，唯有俱得、后得」。「如别解脱戒等」是这样的情况。「别解脱戒，是有记故，通法后得」，受戒是善心，不是无记，属于力量强的，可以有法后得。「即是戒在过去，现在起得，成就不失也。此别解脱戒，不随心色，势微劣故，无法前得」，别解脱戒，正得戒的时候有法俱得；得了戒之后，只要没有破戒，这个戒还成就，那个时候有法后得。受戒的事情（法）在前；这个别解脱戒的得，后边还有，是法后得。所以法俱、法后都有，但是没有法前得，为什么？这个色法（别解脱戒），「势微劣故」，不随心转。随心转的力量大，不随心转的力量小。所以别解脱戒的法前得没有，而法俱得、法后得是有的。
第四，道类忍等，等取相应心心所也。谓道类忍，是向道摄，至道类智，是果道摄，得果道中，舍向道故，故道类忍，无法后得。
第四类，「有所得法，唯有俱得、前得，如道类智忍等」。「道类忍等，等取相应心心所也」，道类忍以及与它相应的心王心所。「谓道类忍，是向道摄」，向道是什么？得到初果之前的十五刹那，叫初果向；二果没有得到的时候，叫二果向；乃至四果没有得到的时候，叫四果向。这个向道，不是果道。道类忍，正要得果，还没有得果，是无间道，这时叫向道。「至道类智，是果道摄」，道类智是得果，初果须陀洹纔成就。「得果道中，舍向道故，故道类忍，无法后得」，得到果道，向道就舍了。道类忍虽然势力很强，但是得了道类智，前面道类忍就舍掉了，法后得也没有了。「故道类忍，无法后得」，但法前得、法俱得都有。
第五，所余善染等，等取通果等无记也。除前四类外，名所余也。势力强故，通三种得。
第五类，「有所得法，具有前后俱得，如所余善染等」，法前得、法后得、法俱得都有。「所余善染等」，「所余善、染」的法，善法和染污的法；「等」，还有通果心等无记法，因为它是神通变化的，力量强，法前得、法俱得、法后得都有。「除前四类」以外，「所余」的善法或者染污法，或者神通变化的心等等，「势力强故，通三种得」，因为这些法势力比较强，法前、法俱、法后得都有。
第六，择灭、非择灭法，非三世摄故，不可说前后及俱。而有诸得，谓证择灭时，择灭上有得也。于缘缺位，非择灭上有得也。
第六类，「择灭、非择灭」的「法」，它不是三世所摄，没有时间性的，「不可说前后及俱」，不能说法前得、法俱得、法后得。但是这两个灭上有得，「谓证择灭时，择灭上有得也。于缘缺位，非择灭上有得也」，既不是法前得，也不是法俱得、法后得，而得还是有的，这是第六类。
把能得的得分四种：法前得，法俱得，法后得，还有一个是非彼前后，是无为的得。所得的法又分六种：或者是只有法俱得；或者只有法前得；或者有其中两种；或者三种都有；或者非三世摄，分六类。
问：现在道类忍，如何得有法前得耶？答：现在道类忍，虽复唯有法俱得，未来道类忍，即有法前得在现在世。今言现在忍有法前得者，约忍种类说；以所得法，据种类说故。
「问：现在道类忍，如何得有法前得耶」，前面说道类忍没有法后得，法前、法俱都可以有，现在提一个问题：道类忍还在未来的时候，可以有法前得，法前得是法还没有出来，得已经起来了。道类忍到了住相，「现在道类忍」，法俱得当然有，怎么会有法前得呢？
「答：现在道类忍，虽复唯有法俱得」，一个道类忍生出来，当然是有法俱得。「未来道类忍，即有法前得」，还没有生的道类忍，可以有法前得。「今言现在忍有法前得者，约忍种类说；以所得法，据种类说故」，现在的道类忍已经生出来了，当然没有法前得。但是未来的道类忍很多，未来的道类忍有法前得「在现在世」。这里说现在的道类忍有法前得，是说与它同类的在未来的道类忍有法前得。因为所得的法是根据种类来说的。根据道类忍的种类说，道类忍有法前得，这是第一个解释。
又解：此现在忍，虽唯法俱，若不现前，即有法前。约容有说，言现在忍有法前得。
「又解：此现在忍，虽唯法俱」，现在的道类忍，法生出来了，当然是法俱得。但如果道类忍「不现前」的话，法前得是可以有的，「即有法前」。「约容有说」，从可能性来说，法前得是可以有的，「言现在忍有法前得」。
又解：此现在忍，虽唯法俱，而无法前，由此现在忍有法前得在未来世，此未来得，约世横望，实在现忍后。而名法前，不名法后者，谓由此得不起即已，起必在彼现在忍前。约容起用，说有前得。
「又解」，第三解。「此现在忍，虽唯法俱」，法已经出来了，只有法俱得，「而无法前」，这时不能说有法前得。「由此现在忍有法前得在未来世，此未来得，约世横望，实在现忍后。而名法前，不名法后者，谓由此得不起即已，起必在彼现在忍前。约容起用，说有前得」，这是有部的说法。这个现在忍，有很多还没有生起来的法前得，「在未来世」，在现在来看，还没有生出来。而这时道类忍已经起来，这个得只能在后面生。但是从作用来说，这个得要生的话，决定在道类忍之前，所以道类忍有法前得。这是三种解释，使用那一种都可以。
又婆沙一百五十八云：一切非得，总有三种。一、在彼法前，二、在彼法后，三、非彼前后。所不得法，亦唯三种。一、有所不得法，唯有法前非得。谓未来情数63毕竟不生法，及入无余涅槃最后刹那心等。等取相应心所，及无生智也。二、有所不得法，通彼法前法后非得。谓余随应有情数法。三、有所不得法，无法前后，而有非得。谓择灭，非择灭法。必无非得可与法俱，以法现前，是所得者，必有得故。非所得者，无得非得。亦无唯有法后非得，非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故。
「又婆沙一百五十八」卷，讲非得。圆晖法师特意把《大毗婆沙》引来充实这个内容，因为得的问题很复杂。「一切非得，总有三种」，法前非得、法后非得、非前后的非得。法俱的非得有没有？当然不能有，法都出来了，怎么还会有非得呢？法前、法后可以有非得。前面在序文里边，说真谛三藏译的版本有法俱非得，玄奘法师说这是不可能的，这里正式讲这个问题。《大毗婆沙》也这么说，只有法前、法后、非彼前后（无为法）的非得。
「所不得法，亦唯三种」，所不得的法（即得不到的那个法）也有三种。
「一、有所不得法，唯有法前非得，谓未来情数毕竟不生法，及入无余涅槃最后刹那心等」，这两种，只有法前非得，没有法后、非彼前后非得。这是什么意思呢？「未来情数毕竟不生法」，有情身上将来毕竟不生的法，只有法前非得，这个法不会生出来，怎么有法后非得呢？所以只有法前非得。入无余涅槃最后一刹那心也只有法前非得，「等」，「等取相应心所，及无生智也」，这个后边要解释。
「二、有所不得法，通彼法前法后非得」，法前、法后非得都有。「谓余随应有情数法」，其余的随其所应的有情身上的法。
「三、有所不得法，无法前后，而有非得」，「择灭，非择灭法」这两种无为法，没有什么前后。
「必无非得可与法俱」，必定没有一个非得与法俱起的。既然法生出来了，怎么说有非得呢？「以法现前，是所得者，必有得故」，只要这个法是现前所得到的法，这个法上就有得。「非所得者，无得非得」，如果是一个不能得到的法，比如前面说的虚空无为或者非情，谈不上得或者非得。
「亦无唯有法后非得」，只有法后非得，这种情况也没有。「非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故」，这十六字是玄奘法师加的。下边是圆晖法师注解。
解云：第一未来情数毕竟不生法者，谓是三类智边所修俗智也。此世俗智，不通过现，故言未来。不是非情，名为情数。得非择灭，名毕竟不生。见道已前，此世俗智，常有非得，名法前非得。三类智后，常有得起，更无非得也。
「解云：第一未来情数毕竟不生法者」，有情数身上毕竟不生的法，「三类智边所修俗智」，三类智边世俗智，是永远不能生的。见道只有十五刹那，在这十五刹那里边没有条件生，缘缺「毕竟不生」。
「此世俗智，不通过现」，三类智边的世俗智，过去没有（因为过去从来不会有无漏道），现在也没有（十五刹那插不进），只有未来可能有，因为它没有生出来，属于未来世，「故言未来」。「不是非情」，它是见道人身上的，「名为情数」，是有情数。「得非择灭，名毕竟不生」，在这时候，「胜缘缺故」，它得了非择灭，是毕竟不生法。「见道以前，此世俗智，常有非得」，在见道之前，这个世俗智没有生起来，都是非得。「名法前非得」，没有生起的法，当然是非得，法前非得。「三类智后，常有得起，更无非得也」，三类智起了之后，就可以起世俗智，「更无非得」，没有法后非得。这种情况是只有法前非得。
及入无余最后心者，谓未来有一类，异熟威仪心，作入涅槃心。此心未起，常有非得，非得此心，名法前非得；此心起已，必入涅槃，便同非情，故无法后非得，无所依故。又无生智未起已前，常有非得，名法前非得；此智起已，必定不退，故无法后非得也。
第二种，入无余涅槃最后刹那心者，「谓未来有一类，异熟威仪心，作入涅槃心」，涅槃的时候，都是无记心。有一类以异熟心或者威仪心入涅槃的时候，「此心未起，常有非得」，这个最后一刹那的心，没有起的时候有非得。「非得此心，名法前非得」，这个心没有生起来，非得已经有了，叫法前非得。「此心起已，必入涅槃」，这个心起来，就入涅槃。入了涅槃之后，「便同非情」，但不是说跟砖瓦木石一样的非情。因为这个心起了之后，入无余涅槃，脱离三界，谈不上法后的非得，所以说「无法后非得」。「无所依故」，要依托的身心都没有了，阿罗汉已经超出三界。得非得是依有情身而来的，即「自相续」。他这个「自相续」已经灭掉了，所以法后非得没有。
「又无生智未起以前，常有非得」，利根的阿罗汉有无生智。「未起以前，常有非得」，这个智还没有生的时候，以前也从来没有起过无生智，无始以来，都是法前非得。「此智起已，必定不退，故无法后非得也」，证阿罗汉之后，利根的纔有无生智，这个智起了之后不会退。只有法前非得，没有法后非得。
非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故者，此十六字，为遮非想见惑难故。
「非无始来恒成就彼未舍必起彼类尽故者，此十六字」，是玄奘法师加上去的字。「为遮非想见惑难故」，这十六个字是为了解释关于非想非非想天的见所断烦恼的难题。
谓唐三藏，译婆沙了，有人以非想见惑，难三藏言：合唯有法后非得。其难意者，非想见惑，无始来成，无法前非得；见道断已，毕竟不退，于过去见惑，理应合有唯法后非得，何故无耶？故三藏于婆沙，加一十六字，为通此难。其十六字意者，谓非想见惑，未断已前，名为未舍。于未舍位，必无有人起未来非想见惑入过去尽，以未来见惑种类无边，起不尽故。及入见道，断见惑时，于未来非想见惑，即有法前非得。故过去非想见惑，约种类说，不可唯有法后非得也。
玄奘法师翻完《大毗婆沙》，有人以非想非非想天的见所断烦恼来难问玄奘法师。他说，应当有一种情况，「合唯有法后非得」，只有法后非得，没有法前非得。非想非非想天的见所断烦恼，「无法前非得」，因为非想非非想天是有顶，是最高的，以有漏道没有办法断它的烦恼，那么它见所断的烦恼，无始以来，都是成就的。有漏道只能断下八地的烦恼，而非想非非想天的烦恼，只有无漏道能断。见道之前，非想非非想的见惑，无始以来总是成就的，法前非得是没有的。
「见道断已，毕竟不退」，见道把它断掉之后见惑就没有了，而见道是不会退的，既然如此，「于过去见惑，理应合有唯法后非得」，过去见惑，应当是唯有法后非得，而不是前面说非得的三个情况，以这个例来难玄奘法师。好像说《大毗婆沙》里缺这一项，意思不完整。
「为通此难」，加这十六个字要解释这个问难，其意思是什么？「谓非想见惑，未断以前，名为未舍」，「未舍」，非想非非想的见所断烦恼未断之前，「于未舍位，必无有人起未来非想见惑入过去尽，以未来见惑种类无边，起不尽故。及入见道，断见惑时，于未来非想见惑，即有法前非得。故过去非想见惑，约种类说，不可唯有法后非得也」，非想非非想天见所断的烦恼还没有舍的时候，没有一个人可以把非想非非想的所有的烦恼一下子起完。因为未来的见惑种类非常多，起不完的。见道之后，这些还没有起来过的未来见惑，以后不会再起，有法前非得。所以只有法后非得而没有法前非得的情况是不存在的。这个意思比较隐一点，要慢慢领会64。
从此第二，明差别，于中有二：一、明得差别，二、明非得差别。就初明得差别中，文复分二：一、正辨差别，二、随难别解。且初明正辨差别者，论云：已辨自性，差别云何？总问。且应辨得？别问。颂曰：
三世法各三 善等唯善等 有系自界得 无系得通四
非学无学三 非所断二种
现在要说得非得的差别相。一个是讲得的差别，一个是解释问难。「且应辨得」，辨得的差别。这比前面《大毗婆沙》的文字容易一点，但是如果前面的得、非得的自性没有搞通，差别也无从谈起。前面的基础打好，上文的理解并不难。
「三世法各三」，三世的法各有三种得，有过去得、现在得、未来得。「善等唯善等」，善法、不善法、无记法，它们的得也是善的、不善的、无记的。「有系自界得」，「有系」的就是有漏法，有漏法在哪一界，得也在哪一界。「无系得通四」，无漏得可以通四个。「非学无学三，非所断二种」，这两句等到后边讲。
释曰：三世法各三者，三世门也。三世法得，各有三种，谓过去法，有过去得，有未来得，有现在得。如是未来，及现在法，各有三种得。
「三世门」，《俱舍》里边用各式各样的门来解释差别。这是从三世的角度来看得非得。「三世法得，各有三种，谓过去法，有过去得，有未来得，有现在得」，过去法有过去得、未来得、现在得，现在法和未来法也是如此，「各有三种得」，共有九种。
且过去法有过去得者，或是法前，或是法俱，或是法后，此约能得与所得法，今时同在过去世也。然过去法，唯有一得，如过去世异熟生等也。或有二得，如过去世别解脱戒等。有通三得，如过去世道共戒等也。若一得，若二得，若三得，皆名过去法中过去得也。故过去得，通三种得，宜善思之。
「且过去法有过去得者，或是法前，或是法俱，或是法后，此约能得与所得法，今时同在过去世也」，能得的得，跟所得的法，就现在来说，都在过去。但过去里面也有时间前后，这个得跟法的关系，法前、法俱、法后都可以。
「然过去法，唯有一得，如过去世异熟生等也」，过去的法，里边也有差别。或者只有一个得，如过去世异熟生等，只有法俱得；或者有两个得的，「如过去世别解脱戒等」，有法俱得、法后得；或者有三个得的，「如过去世道共戒等」，力量强的，三个得都有。「若一得，若二得，若三得，皆名过去法中过去得也」，不管是一个得、二个得、三个得，法也过去，得也过去了，都叫过去法中的过去得。「故过去得，通三种得」，过去法里边有三种得：法前、法后、法俱。「宜善思之」，这个要好好地去思惟。
过去法家现在得者，如别解脱戒，落谢过去，现在不失，起得得之。此即法在过去，得居现在，得居法后，故过去法家现在得者，唯法后得也。
「过去法家现在得」，「如别解脱戒，落谢过去，现在不失」，过去受戒，现在戒没有失掉。「起得得之」，这个戒上有得。「此即法在过去」，受戒的事情已经过去，「得居现在」，而得还在现在，这是过去法的现在得，「得居法后，故过去法家现在得者，唯法后得也」，法在过去，得在现在，决定是法后得。
过去法家未来得者，谓法过去，得在未来，此未来得，名法后得。据世横望，虽皆法后，若约起用先后，未来亦有过去法家法前得也。如过去世道共戒等，有法前得，已谢过去，其法前得，种类众多，起未尽者，仍在未来得。此未来得，不起即已，起必在彼过去法前得。故过去法未来得者，亦有法前得也，宜善思之。
「过去法家未来得」，法过去了，得还没出来，「此未来得，名法后得」。「据世横望，虽皆法后，若约起用先后，未来亦有过去法家法前得也」，因为法过去了，得还没来，那么从时间顺序来说，当然是法后得。但是从作用上来说，某些未来的得，却是过去法的法前得。下面举个例子。
比如「道共戒」，道共戒力量强，法前、法俱、法后都有。当这个道共戒落谢过去，而法前得种类很多，那些没有起的法前得，还留在未来世（这是有部的特殊情况，过去、未来都是有）。这个得要么不起，起的时候，决定在前，是法前得。所以从作用来说，过去法也容许有法前得，这个得在未来。这样事实不会有，因为法已经过去，法前得没有起完的，当然不会再起来了。所以说过去法有未来得，这个得却是法前得，这是一个很特殊的情况。「宜善思之」，这个要耐心细致地想一想。
关于得，《俱舍》讲了六类所得法，其中第四类，「有所得法，唯有俱得、前得」，没有法后得，「如道类智忍等」。道类忍是见道的最后一刹那心，过了之后，第二刹那是道类智，进入修道，道类忍只有一刹那。凡是作用强的法，一般有法前得、法后得、法俱得；力量弱一点的，有法俱得、法后得，没有法前得；最弱的，只有法俱得，而法前得、法后得都没有，这是三种势力强弱不同的法。道类忍是一个无漏法，力量很强，它有法前得，也有法俱得，为什么没有法后得呢？道类忍是见道的最后一刹那，是向道进入果道前的状态，到了道类智的时候，成了果道，果道要把向道舍掉，那么道类忍的得也舍掉了，所以不可能有法后得。按常理，道类忍力量强，应当有法后得，但是它一刹那进入果道，本身已经舍掉，法后得就不能起来了。
现在法家过去得者，唯法前得。现在法中现在得者，唯法俱得。现在法家未来得者，名法后得。据世横望，虽皆法后，若论起用前后，未来亦有现在法家法前得也。准过去说，宜善思之。
「现在法家过去得者」，法在现在，得属过去，得在法的前面，法前得。
「现在法中现在得者」，法也在现前，得也在现前，那当然是法俱得。
「现在法家未来得者」，法在现在，得还没出来，那决定是法后得，因为得生出来，是法之后。「据世横望，虽皆法后」，一般从三世来看，虽然它的时间在法之后，应当是法后得，「若论起用前后，未来亦有现在法家法前得也」，但是从作用来说，也有法前得。「准过去说」，跟过去得一样。某些得要么不起，起的时候，决定是法前得。虽然它没有起来，仍然属于法前得。「宜善思之」，大家好好思惟。
未来法家过去现在得者，唯法前得。未来法家未来得者，或法前，或法俱，或法后，未来虽无前后次第，约得种类别，约容起用，说前后也。
「未来法家过去现在得」，未来法，「过去得」也好，「现在得」也好，「唯法前得」，只有法前得。「过去得」，法还没生出来，而得已经在过去世，当然是法前得。「现在得」，现在的得已经生了，而法还没有生，也是法前得。
「未来法家未来得，或法前，或法俱，或法后」，未来世里边，虽然没有「前后次第」，但根据它的种类及作用来说，有的得是在法之前生的，有的是法之后要生的，有的是与法俱时的，所以未来法的得，法俱、法前、法后都可以有。
善等唯善等者，三性门也。善等者，所得善法也。等，等取不善无记法也。唯善等者，能得得也。等取不善无记得也。谓善不善，及无记法，如其次第，有善不善无记三得。
「善等唯善等者，三性门也」，善、恶、无记三性门来说。
「善等者，所得善法也」，「等」什么？「等取不善无记法也」，不善和无记，它们的得也是一样。「唯善等者，能得得也」，所得的法分善、恶、无记三种，能得的得也是善、恶、无记三种。「善等唯善等」是什么意思呢？「谓善不善，及无记法，如其次第，有善不善无记三得」，简单地说，善法的得是善的；不善法的得也是不善的；无记法的得也是无记的。
有系自界得，无系得通四者，系不系门也。有系者，三界有漏法也。其有系法，得唯自界。谓欲界法，得唯欲界。若色界法，得亦色界。若无色界法，得亦无色界。以有漏得，随所得判，故有系法，随在何界，其能得得，与所得同。无系者，无漏法也。无漏法有二种：一、有为无漏，谓道谛也，二、无为无漏，择灭、非择灭也。得通四者，无系法上能得得通四种也。谓三界得及无漏得，名为四种。
「有系自界得，无系得通四者，系不系门也」，这是系不系门，帮助有漏无漏法的得相应的界属关系。「有系」，三界所系的是有漏法。「自界得」，法在欲界，得也在欲界，法在色界，得也在色界。若「无系」，无漏法，不属于三界所系的，它的得有四种。
「有系者，三界有漏法也」，有漏法，是系缚于三界的。不论什么法，是欲界的法就拘在欲界里边，是色界的法就限制在色界里边，有所系缚的，不能自由的。「其有系法，得唯自界」，这个法本身是三界所系的。系在哪一界，得也系在哪一界。「谓欲界法，得唯欲界」，假使法是欲界的，它的得也属于欲界。「若色界法，得亦色界」，假使法是色界的法，它的得也属于色界。「若无色界法，得亦无色界」，这是一样的。「以有漏得，随所得判，故有系法，随在何界，其能得得，与所得同」，有漏的得，随所得的法来判别它属于哪一界。「故有系法，随在何界」，所以说有系法在哪一界，「其能得得」，它能够得到的得，也属于哪一界，「与所得同」。这是一个原则。
「无系得通四」，无漏法的得有四种，比较复杂。
「无系者」，没有系缚的是「无漏法」，无漏法不属于三界所系。「无漏法有二种」，一种是「有为无漏」，另一种是「无为无漏」。道谛是有为法里边的无漏法，择灭、非择灭是无为的无漏法。「得通四者，无系法上能得得通四种也」，无系法，道谛和两种无为法，它们的得有四种。「谓三界得及无漏得，名为四种」，有的属于三界的得，欲界、色界、无色界三种；另一种得是无漏。
且非择灭得，通三界系。谓非择灭得，随命根众同分别判，以命根众同分通三界系故，故得通三界系也。如欲界缘缺，得非择灭得，即欲界系。若色界缘缺，得非择灭得，即色界系。若无色界缘缺，得非择灭得，即无色界系。故论云：非择灭得，通三界系。
「且非择灭得，通三界系」，非择灭的得，欲界系、色界系、无色界系都有。
「谓非择灭得，随命根众同分别判，以命根众同分通三界系故，故得通三界系也」，非择灭的得，属于哪一个界系，就看命根众同分。命根众同分在三界里的哪一界，它的得也就属于那一界。举个例，「如欲界缘缺，得非择灭」，欲界里边，假使缘缺不生，得非择灭，这个非择灭的得，就是欲界系，因为命根众同分在欲界。色界无色界也是这样。「故论云：非择灭得，通三界系」，《俱舍论》里边说，非择灭的得，通三界所系。
若择灭得，色无色界，及与无漏。解云：谓择灭得，随能证道判。若有漏道证择灭者，其所引得，色、无色界系。以色、无色有有漏道，为能证故，故择灭得，通彼二界。然于欲界，无能断道，故择灭得，不通欲界。若无漏道所证择灭，其择灭得，亦唯无漏，随能证道，是无漏故。若道谛得，唯是无漏，以道谛得，随所得判，道谛是无漏，得亦无漏也。故无系法，总而言之，得通三界及与无漏四种也。
「若择灭得，色无色界，及与无漏」，择灭的得可以色界系，无色界系，也可以是无漏的得，有三种。
「解云：谓择灭得，随能证道判」，这里圆晖法师的注解。择灭得，根据证择灭所依的道来判。「若有漏道证择灭者，其所引得，色、无色界系」，假使有漏道证到择灭，比如以色界的定得到的择灭，它的得是色界系；以无色界的定得到的择灭，得是无色界系。「以色、无色有有漏道，为能证故」，色界、无色界都可以有能证的有漏道，根据能证的道，属于哪一界，择灭得就是哪一界系。
有漏道断烦恼，看到下界的粗、苦、障，上界的静、妙、离，厌恶下边的，追求上面的，以这样的方式修禅定，得到上边的那个定，可以把下边的烦恼断掉，得择灭。假使欲界，大家要修初禅的，看到欲界的粗，欲界跟色界比较起来，粗得不得了；欲界的苦，有很多苦苦逼恼；障，有很多的障。而初禅，下边是粗，它是静；下边是苦，它是妙；下边是有障，它是脱离——解脱、出离。这样一比较，感到上边好，下边不好，拼命地舍下边的，求上面的。欲界的九品烦恼，以有漏道一品一品把它断掉，这样证到的择灭得，是以色界定得到的，那就属于色界。再上去，以无色定得到的择灭得，那就属于无色界。「故择灭得，通彼二界」，所以择灭得色界无色界可以有。「然于欲界，无能断道，故择灭得，不通欲界」，因为欲界没有定，不能断烦恼，证不到择灭。所以择灭的得，欲界里没有。
「若无漏道所证择灭，其择灭得，亦唯无漏」，如果能证的道是无漏，择灭得也是无漏，「随能证道是无漏故」。择灭和得是两个东西，所证的择灭是无为法，得是有为法。假使以无漏道证到择灭，能证的道是无漏的，所得的择灭得也是无漏的，要根据能证道来判。
「若道谛得，唯是无漏，以道谛得，随所得判」，道谛是无漏的有为法。证到一个道谛，得到一个得，这个得也是无漏的。「道谛是无漏，得亦无漏也」。
「故无系法，总而言之，得通三界及与无漏四种也」，无系法，包括择灭、非择灭、道谛，总的来说，三界系的得，还有一种无漏得，一共有四种。
非学无学三者，三学门也。颂言非字，流至无学，谓非学非无学也。三者，能得得也。谓非学非无学法，得通三种：一者是学，二者无学，三者非学非无学。又颂文窄故，唯标非学非无学。若依论文，三学具明。故论云：若有学法，得唯有学。注曰：有学法者，有学身中，有为无漏是也。以有学法，是有为故。得随所得判，故得亦是有学也。若无学法，得唯无学。注曰：无学法者，无学身中，有为无漏也。以无学法，是有为故。得随所得判，故得亦无学也。
「三学门」，学、无学、非学非无学。这里只说一个非学非无学，学与无学含在里边。「颂言非字，流至无学」，「非学无学」略去中间一个「非」字，「谓非学非无学也」。「三者，能得得也」，法是非学非无学，得有三种，「谓非学非无学法，得通三种」，一种是有学的得，一种是无学的得，一种是非学非无学的得。
「又颂文窄故，唯标非学非无学，若依论文，三学具明」，三个学，颂只标一个，《俱舍论》里边，三学门把有学、无学、非学非无学的三个得，全部讲清楚。
「故论云：若有学法，得唯有学。注曰：有学法者，有学身中，有为无漏是也。以有学法，是有为故。得随所得判，故得亦是有学也」，先说有学法。什么叫有学法？修行人证到圣者之后，还没有证无学之前，都是有学，见道以上，无学以前。他身上有的有为的无漏法，即他证到的道谛，这些是有学法。「是有为故，随所得判故」，有为法的得，根据所得的法来判。所得的法是有学法，能得的得也是有学法。
假使无学法，得也是无学。「无学法者，无学身中，有为无漏也。以无学法，是有为故」，无漏的有为法，它的得随所得的法判，「故得亦无学也」。
非学非无学，得有差别，谓此法得，总说有三。注曰：此文正释颂也。非学非无学，法虽是一，其法上得，即通三学，故言得有差别也。非学非无学法者，谓一切有漏，及三无为也。已上论文。注曰：以有漏法不可修故，故非有学无学身中法，名非学非无学也。若无为法，不可修习令其增长故，亦是非学无学法。
「非学非无学，得有差别，谓此法得，总说有三」，「非学非无学」，它的得通三种，比较复杂一点。「注曰：此文正释颂也」，这一段是真正解释颂里的「非学无学三」。「非学非无学，法虽是一」，非学非无学，虽然是一种法，但是它的得却是要「通三学」的。「故言得有差别也」，它的得有差别。
「非学非无学法者，谓一切有漏，及三无为也」，什么叫非学非无学法？一切有漏法及三个无为法。有学法，有学身上无漏的有为法；无学法，是无学身上有为的无漏法，而无为法没有包进去。所以，无为法属于非学非无学。而其他的有漏法，当然是非学非无学。
「注曰：以有漏法不可修故，故非有学无学身中法，名非学非无学也」，有漏法是要断掉的，不应去修的。有漏法是凡夫身上的法，非有学非无学身中的法，所以是非学非无学法。「若无为法，不可修习令其增长」，虽然无为法是无漏的，但是无为法没有生住异灭的作用，也不可以修习令其增长，「亦是非学无学法」，也属于非学非无学法。固然有漏的法不需要修习，无为法也不能修习使它增长，这些都属于非学非无学，所以它的得就复杂了。
且有漏法，唯有非学非无学得，以有漏法，随所得判，故能得得亦是非学非无学也。非择灭得，及非圣道所引择灭得，亦如是。注曰：非择灭得，随命根众同分判，非圣道得，随能证道判，故此二得，亦是非学非无学也。亦如是者，意明得同前，是非学非无学也。
「且有漏法，唯有非学非无学得」，先说有漏法。这是凡夫的法，它的「得」也是非学非无学。「以有漏法，随所得判故」，有漏的法，所得的法是非学非无学，能得的「得」也是非学非无学。所以说，「能得得亦是非学非无学也」。
「非择灭得，及非圣道所引择灭得，亦如是」，有漏道所证到的择灭，它上面的得，是根据能证的道来判，能证的道如果是有漏道，这个择灭得也是有漏的，是非学非无学。非择灭得，也是非学非无学。
「注曰：非择灭得，随命根众同分判，非圣道得，随能证道判，故此二得，亦是非学非无学也」，非择灭的得，根据「命根众同分判」，命根众同分是三界所系的，是有漏法，所以非择灭的得当然是有漏的，属于非学非无学。「亦如是者，意明得同前」，与前面一样，都是「非学非无学也」。
若有学道所证择灭，得亦有学，随能证道是有学故。若无学道所证择灭，得亦无学，随能证道是无学故。故知有漏，及无为法，虽是非学非无学法，其能得得，通三学也。宜善思之。
「若有学道，所证择灭」，假使是无漏道证的择灭，得也是无漏的。无漏有两种：有学与无学。以有学的道得到的择灭，如初果、二果等所得到的东西，「得亦有学」，得也是有学的。「随能证道是有学故」，因为证择灭所依的是有学法。假使是「无学道所证择灭」，阿罗汉或者是佛证到的择灭，能证的道是无学道，得也是无学，「随能证道是无学故」。
「故知有漏，及无为法，虽是非学非无学法」，虽然有漏法跟无为法都是非学非无学，「其能得得，通三学也」，而它们的得通三种：非学非无学、有学与无学。「宜善思之」，这些都是比较细致的，大家要好好地思惟，不要粗心大意。
学法的人，最好修一点禅定。因为我们凡夫的心很粗，碰到一些细致的道理，就感到头痛，觉得通不过去，简直不想看了，这是心粗的表现。如何能心细呢？修禅定。心静下来的最好状态就是禅定。所以鼓励大家学禅定。学法的人，戒、定、慧要同时进行，当然有重点。初出家的，五年学戒，十年不离依止，那是以戒为重点；到了一定的水平之后，要修定，定是重点；在最高的时候，定已经修到一定成就，重点要开发无漏智慧。总之进行的时候，有重点、有次第。
要达到最高的无漏慧，般若现前，这纔能了生死、度众生。但是最初非从戒下手不可。持戒的时候，也要兼顾地带一点禅定。因为禅定对持戒有帮助。得了禅定的定共戒之后，有些戒自然不会犯。所以说，戒、定、慧都是互相促进的。持戒能够帮助入定，而入定之后能够使持戒的力量更巩固；到无漏慧出来的时候，无漏的戒也来了，戒更巩固。所以说行的时候虽然戒、定、慧有次第，但是三者的效果是相互促进、相互帮助的。最后成佛的时候，戒、定、慧都达到最高最圆满的境界。
非所断二种者，三断门也。非所断者，谓无漏法也。二种者，非所断法上能得得，通二种也。一修所断，二非所断。颂文窄故，唯标非所断得。若依论文，三断具明。故论云：又见修所断法，如其次第，有见修所断得。非所断法，得有差别，谓此法得，总说有二。此正释颂文也。有二者，修非二断也。
「非所断二种」，这是讲三断门，即见所断、修所断、非所断。「非所断者，谓无漏法也」，无漏法不需要断，是「非所断」。有漏法，要么是见道所断，要么是修道所断。无漏法既不是见所断，也不是修所断，不要断，要使它增长的！「二种者，非所断法上能得得，通二种也」，非所断法上的得有两种，一种是「修所断」，一种是「非所断」。虽然法是非所断，但是能得的得，却不一定是非所断，也有修所断。
「颂文窄故，唯标非所断得」，假使依论的长行来说，「三断具明」，见所断、修所断、非所断都要讲的。颂要简略，以非所断的两种，来包括见所断、修所断。
「故论云」，把论文引出来。「又见修所断法，如其次第，有见修所断得」，见道所断的法，得也是见所断的得；修道所断的法，得也是修道所断的得。
「非所断法，得有差别」，「谓此法得，总说有二」，非所断法上的得，总的来说有两种。「此正释颂文也」，这是真正解释颂文。前面那个见修所断，是隐在颂文里边的。「有二者，修非二断也」，非所断法上的得，一种是修所断，一种非所断，有两种。
别分别者，诸无漏法，名非所断。无漏者，道谛二灭也，无漏非见修所断，名非所断。非择灭得，唯修所断，及非圣道所证择灭得，亦如是。注曰：此是释非所断法得通修所断也。非择灭得，随所依判，唯修所断。若非圣道所引得者，随能证判，亦唯修断，故言亦如是也。圣道所证择灭之得，及道谛得，唯非所断。此文释非所断法得通非断也。谓圣道所引得，随能证判；若道谛得，随所得判，故皆非断也。
「别分别者」，分别地来讲。「诸无漏法，名非所断」，一切无漏法都是不要断的。「无漏者，道谛二灭也」，道谛、择灭、非择灭。「无漏非见修所断，名非所断」，见道所断的一定是染污法。无漏法决定不是见道所断；但又不是修道所断，修道所断是有漏法，所以无漏法是非所断。
「非择灭得，唯修所断」，非择灭的得，只是修所断。「及非圣道所证择灭得，亦如是」，以有漏道证到的择灭的得，也是修所断。
「注曰：此是释非所断法得通修所断也」，再解释两种非所断法上的得，一种是修所断，一种是非所断。哪些是修所断呢？一种是非择灭的得；另一种，不是圣道（即有漏道）所证择灭的得。这两种得，属于修所断。
「非择灭得，随所依判，唯修所断」，非择灭的得是根据命根众同分来判。因为命根众同分是修所断的，这个非择灭得也是修所断。
「非圣道所引」的择灭得，「随能证判」，凡是择灭的得，根据能证道来判。有漏道证的择灭，得也是有漏的。「亦唯修断」，也是修所断，「故言亦如是也」。
「圣道所证择灭之得」，无漏道所证的择灭的得，「及道谛得」，道谛上面得到的得，这两种得是无漏的得，「唯非所断」。
「此文释非所断法得通非断也」，再解释一下，非所断法的得通修所断、非所断两种。「谓圣道所引得，随能证判」，能证择灭的道是无漏道，择灭的得也是无漏法，是非所断；「若道谛得，随所得判，故皆非断也」，因为道谛是有为法，得是依据所得法的性质来判。道谛是无漏，因此得也是无漏，所以都是非所断。
这个颂理解上很吃力，把它搞通，要下功夫。好比是磨刀，如果你把刀放在很光的石头上磨，不费力气，石头也没有损失，但是磨的结果呢，刀还是那么一把刀。所以石头总要有点粗糙的，能够使刀口在磨的时候，慢慢地销掉，这样刀锋纔利得起来。《俱舍》是聪明论、慧毒门，但一开始毒进去不是很好受的，总是有一点反应的。这个反应挺过去，那智慧门就开了。如果你舒舒服服地睡大觉，希望明天聪明起来，这是妄想！聪明是要下功夫努力的，也不是把书供起来就聪明了，没有那么容易。
佛教都是要从闻思修去努力。有点闻慧，还是肤浅的，要深入非要思惟不可。闻慧是这一点、那一点，这一堆、那一堆，连贯不起来，思慧纔把闻慧贯穿起来，这个意思为什么这样，为什么那样。前前后后，脉络分明。所以思惟很重要。要把它连贯起来，一定要靠思慧。那么修不是更好吗？修要入定，你现在定还没有，没有办法修，先从思惟下手。所以这里再三强调「宜善思之」。
有一些问题，先解答一下。
一、非择灭得，为何唯修所断？非择灭得是随命根众同分判的，是三界所系的，有漏的，但非择灭得也不是染污的，所以是修所断。无漏法纔是非所断。
二、「非择灭得」在六离合释中属于哪一种释？非择灭得，「非择灭」是一个名相，「得」是一个名相，非择灭是无为法，得是不相应行，是非择灭上的得，依主释。
三、如何理解非择灭得？一个法，因为因缘不够，生不起来，得到非择灭，就生起一个非择灭的得。
四、非择灭法是无为无漏，为何要断？非择灭法是无为法，不需要断，而它的得是有漏的，是修所断。
五、为何非择灭得随命根众同分判，而不随意根？意一会想有漏，一会想无漏，一会想善，一会想非善，所以不可能作依据。而命根众同分是稳定的，有情在哪一界生，命根众同分就在哪一界，这是稳定的，所以要随命根众同分判。
六、法前得、法前非得，如何理解？法在后，得在前，就是法前得。非得在前，法在后，就是法前非得。一个法没有生起来，是非得，非得在前，叫法前非得，法没有生起来之前，所有的非得，都是法前非得。如果法生出来了，法前非得没有了。举个例，假使眼根没有成就，直到眼根生出以前，没有获眼根，都有法前非得。以后眼根生了，非得就没有了。法没有了，就是非得，这是法后非得。
从此第二，随难别解者，论云：前虽总说三世法各三，今应简别其中差别相，颂曰：
无记得俱起 除二通变化 有覆色亦俱 欲色无前起
「从此第二，随难别解」，再解决一些问题。「三世法各三」，有一些差别相展开讲一下。
释曰：无记得俱起者，无记者，无覆无记也。谓异熟生全，威仪工巧少分，取非数习者。此无记法，势力劣故，唯法俱得。法若过去，得亦过去。法若未来，得亦未来。法若现在，得亦现在。
「释曰：无记得俱起者」，因为无记法的力量小，只有法俱得。
「无记者，无覆无记也」，「无记」指这里无覆无记，是那些呢？「谓异熟生全」，异熟生全部都是；「威仪、工巧」只是「少分」，「取非数习者」，不是很熟练的。熟练的力量强，也会有法前后得。因为是不太熟练的，不是数习的，所以力量薄弱，只有法俱得，「此无记法，势力劣故，唯法俱得」。
「法若过去，得亦过去。法若未来，得亦未来。法若现在，得亦现在」，上面这些无记法，法过去了，得也过去；法还没有生出来，得也没有生出来；法在现在，得也在现在。法跟得是同时的，因为它的势力弱，没有法前法后得。
除二通变化者，此二通变化，是通果无记，有三种得，前言无记得唯俱起，故须除也。二通者，天眼耳通相应慧也。能变化心者，谓十四能变化心也。论云：天眼耳通慧，及能变化心，势力强故，加行差别所成办故，虽是无覆无记性收，而有前后及俱起得。
「除二通变化」，二通（天眼、天耳）变化也是无覆无记，因为它是神通变化心，这个力量强，有法前法后得，不单是法俱得。
「除二通变化者，此二通变化，是通果无记」，无覆无记一共是四种，异熟生、威仪路、工巧处，还有通果心。这四类里边，第一类异熟生，全部是法俱得；工巧、威仪一部分，不熟练是法俱得。「二通变化」，属于「通果无记」，势力比较强，「有三种得」。「前言无记得唯俱起，故须除也」，前面讲无记得只有法俱得，要把二通变化除开。
「二通」是指天眼通、天耳通相应的慧心所。「能变化心者，谓十四能变化心也」，有十四种能够变化的心。变色界的心、欲界的心，可以有十四种。
这十四种还很有规律性，由这十四种神通变化心，能够产生一些变化的事情。哪十四种？「依根本四静虑，生有差别故」。神通都是从四静虑（根本定）来的。假使是初静虑的，它的变化心有两个：一个是「欲界摄」，可以变下边的；一个是「初静虑摄」，自己本身的。二静虑的有三个：初静虑的、欲界的，加本身二静虑。第三静虑有四个：前面三个，再加自己第三静虑的变化心。第四静虑有五个：欲界、初静虑、二静虑、三静虑、四静虑。这样加起来，一共十四种65。
依根本定起变化心，能自由地变化自地和下地的一切事情。上界的不行，没有能力。
「论云：天眼耳通慧」，「天眼耳」，天眼、天耳这两种神通的慧心所，「及能变化」一切事情的「心」，这个力量（势力）强，「加行差别所成办故」。一是它的势力很强；第二，要加功用行，纔能够成办。不是任运而起，不是随随便便可以起来的。虽然本身是「无覆无记」，「而有前后及俱起得」，但是法前得、法后得、法俱得都有。前面说过，三种得，主要是看这个法的力量强不强。最强的，有法前得、法俱得、法后得；中等的，有法后得、法俱得；最弱的，只有一个法俱得。因为天眼、天耳神通变化，这些力量很强，所以三种得都有。
有覆色亦俱者，此明有覆无记色，亦如无覆无记，唯法俱得也。有覆色者，谓初禅有覆烦恼，所发身语二色是也。能发烦恼，通三种得，所发身语，唯法俱得。谓此身语，虽有上品，而亦不能发无表故，势力劣故，由此定无法前后得。
「有覆色亦俱者，此明有覆无记色，亦如无覆无记」，有覆无记色也是只有法俱得，与无覆无记一样。
「有覆色者，谓初禅有覆烦恼，所发身语二色是也」，身业是形色，语业是音声，这些属于色法。从初禅的有覆烦恼发的，属于有覆无记。
能发的烦恼三种得都有，因为烦恼力量强；但所发的身语二业是色法，色法力量弱，所以只有法俱得。有覆的烦恼，三种得都有，而有覆色只有法俱得。
「谓此身语，虽有上品，而亦不能发无表故，势力劣故，由此定无法前后得」，虽然有的时候，身语业（色法），也有上品的，但是总归是色法，力量不太强。「不能发无表故」，因为无记的，不能发无表；「势力劣故」，由此没有法前得、法后得。
欲色无前起者，谓欲界系善不善色，无法前得，唯法俱得及法后得。以欲界色是不随心，势微劣故，无法前得；是有记故，通法后得。
「欲色无前起者，谓欲界系善不善色」，欲界系的有不善，色界系的没有不善。欲界所系的善或不善的色（包括有表、无表），没有法前得，只有法俱得、法后得。比如说无表色，造的身语业（形色跟音声）灭掉了，无表色还在，有法后得。
「以欲界色是不随心，势微劣故，无法前得」，欲界的色不随心转，比如欲界无表色，「乱心无心等」，不论心怎么变，它性质不变，因为它不随心转，所以势力弱，没有法前得。但是「是有记故，通法后得」，是善或不善的，有法后得。
得、非得的问题很难，对后面的内容关系也不太大，第一次学先基本了解就可以。以前有一位说：「我背《俱舍》的颂子，背两三个我就发起火来啦！」这是过去的善根种子不够，碰到法来了，他受不了，发脾气了，只好停下来。但停下来要去忏悔啊！对法起瞋心，这是一个很可怕的事情，最起码是以后法的缘没有了。对其他事情起瞋心，尚且要焚烧一切善根乃至堕恶道，对这么殊胜的法，起一个瞋心，这个罪报很大，不得了。过去的善根不够，烦恼重，表现出来后，自己要善于对治，不随着它跑。否则，烦恼越来越炽盛，那以后就是三恶道的事情了。要赶快对治，对法要生起意乐心，要把烦恼压下去。
从此第二，明非得差别。论云：非得如得，亦有如上品类别耶？不尔，云何？颂曰：
非得净无记 去来世各三 三界不系三 许圣道非得
说名异生性 得法易地舍
非得是不是跟得一样，有各式各样的差别呢？「不尔」，非得没那么大的差别。那怎么样呢，「云何」？
「颂曰：非得净无记」，非得本身是无覆无记的。「净」即是不染的，不染污的「无记」，无覆无记。「去来世各三」，过去、未来世，各有三个。「三界不系三」，欲界、色界、无色界，三界系的，或者不系的（无为法的非得），都是三种。
「圣道非得」，圣道是无漏的，那么圣道的非得是得不到圣道，当然是有漏，叫「异生性」，即是凡夫。异生性怎么舍呢？「得法易地舍」，法得到了，非得就没有了。投生换了一个地，所依身舍掉了，非得也就没有了。
释曰：非得净无记者，三性门也。谓非得性，无覆无记，净谓无覆也。
「非得净无记者，三性门也」，善、恶、无记三性门判非得的性，「净无记」，无覆无记。「非得」的「性」，都属于「无覆无记」。
去来世各三者，三世门也。谓过去未来，各有三世非得。若现在法，唯有过去、未来非得，无现在非得，以法现在是所得者，必成就故，定无非得。旧云：现在法有非得者，此翻谬矣。
「去来世各三者，三世门也」，就三世来说，过去、未来法各有三种非得。「谓过去未来，各有三世非得」，过去、未来这两世里边，各有三世的非得，过去法有过去、未来、现在的非得，未来法也有过去、未来、现在的非得。
「若现在法，唯有过去、未来非得」，现在法生出来了，过去没有生的时候有非得；未来也可以有非得。「无现在非得」，法在现在，已经得到了，怎么能说非得呢？「以法现在是所得者」，法生出来了，「必成就故」。开始是获，第二刹那是成就，「定无非得」，有得就没有非得。
前面序里的问题。「旧云」，「旧」指真谛三藏翻的《俱舍论》。「现在法有非得者，此翻谬矣」，真谛三藏翻的书里说现在法有非得，这个翻译错了。
且过去法有过去非得者，或是法前，或是法后，此据非得与所不得法，今时同在过去也。若过去法，现在非得者，唯法后非得。若过去法，未来非得者，据世横望，虽皆法后，若论起用先后，未来亦有过去法家法前非得也。准得说之。
「且过去法有过去非得者，或是法前，或是法后，此据非得与所不得法，今时同在过去也」，过去的法，已经谢掉了，它的非得也过去了。这个非得，或者是法前非得，或者是法后非得。「今时同在过去世也」。过去的时间很长，可以法前，可以法后。
「若过去法，现在非得者」，假使过去法现在有非得，「唯法后非得」，法已经灭掉了，但是非得在现在，这是法后非得。
「若过去法，未来非得者，据世横望，虽皆法后，若论起用先后，未来亦有过去法家法前非得也。准得说之」，过去的法，未来的非得还没有出来，从三世来看，非得在后，法在前，那当然是法后非得。但是从作用来说，有一些非得，要么不起，要起的话，决定是在法前，也可以说有法前非得。「未来亦有过去法家」的「法前非得」，前面已经讲得很多，「准得说之」，根据得的那个原则去类推。
未来法家，未来非得者，或法前，或法后，未来虽无前后次第，约性类别，约容起用，说前后也。未来法家，过去现在非得者，唯法前非得也。
「未来法家，未来非得者」，未来法，非得也在未来。可以「法前」，可以「法后」，总之都还没有生出来。「未来虽无前后次第，约性类别，约容起用，说前后也」，未来法还没生出来，怎么能说前后呢？那是根据它的作用，这个法的非得要么不生，生的时候，不是在法前面的，就是在法后的，这样看未来法的非得，也有法前、法后两种。
「未来法家，过去、现在非得者」，法还在未来，而非得已经过去，或者是在现在，那当然是法前非得。「唯法前非得」，只有法前非得，这是未来法的情况。
现在法中，过去非得者，唯法前非得也。现在法中，未来非得，据世横望，虽皆法后，若约起用先后，未来亦有现在法家法前非得也。
「现在法中，过去非得者」，现在的法，非得在过去，「唯法前非得」，是法前非得。
「现在法中，未来非得」，现在法生出来了，非得在未来，还没有生，「据世横望，虽皆法后」，照时间看，法在前，非得在后，应该是法后非得。「若约起用先后，未来亦有现在法家法前非得也」，但根据作用来说，有些非得，要么不起，要起就在法前起，也叫法前非得。根据起作用的情况来说，也有法前非得。
三界不系三者，界系门也。三界不系者，是所不得法。三者，能得非得也。谓三界及不系法，各有三界非得也。
「三界不系三者，界系门也」，非得在三界里边属于哪一界所系？「三界不系者，是所不得法」，有非得的，即所不得的一个法，有的属于三界的，有的属于不系（无为法）的。而这个非得本身，决定是「三」。「三者，能得非得也。谓三界及不系法，各有三界非得也」，三界的法，跟无为法，它们上面的非得，通三界，非得没有无漏的。
且如彼欲界法，有三界非得者，谓欲界有情，不得欲界法，非得欲界系；色界有情，不得欲界法，非得色界系；无色界有情，不得欲界法，非得无色界系。良由非得，随所依判，故随所依，通在三界。如欲界法，有三界非得，色、无色界法，有三界非得，准欲界说之。
「且如彼欲界法，有三界非得者」，欲界的法，也有三界的非得。「谓欲界有情，不得欲界法，非得欲界系」，假使欲界的有情，欲界的法没有得到，没有成就，这个非得是欲界系。「色界有情，不得欲界法，非得色界系」，色界有情，对那些欲界的东西舍掉了，这个非得是色界系，因为有情的众同分在色界。「无色界有情」，对欲界的法舍掉了，「非得无色界系」。
「良由非得，随所依判」，非得是根据所依的有情来判，有情在欲界，非得也在欲界；有情在色界，非得也在色界；有情在无色界，非得也在无色界。「故随所依」，随所依的补特伽罗在哪一界，非得就在哪一界。
「欲界法」如此，「有三界非得」，「色、无色界法」，也「有三界非得」，根据欲界类推，「准欲界说之」。
如果身在欲界，色界的法没得到，没有成就，非得；或者对无色界的法，也有非得，这些非得都是欲界系。就色界有情来说，无色界的法没成就，有非得；欲界的法舍掉了，有非得，因为人在色界，这些非得都是色界系。无色界也同样。
若不系法，三界非得者，欲界不得不系法，非得欲界系；色界不得不系法，非得色界系；无色不得不系法，非得无色界系。
「若不系法」，无漏法，不属于三界系的，「三界非得者」，它的非得属于三界怎么说呢？「欲界不得不系法」，如果在欲界不得这个不系法，无漏法没有得到（即非得），「非得欲界系」，还是根据有情所在界来说的。色界的有情不得这个无漏法，「非得色界系」。无色界的有情，没有得到这个无漏法，「非得无色界系」。不管是三界所系的法或者无漏法，非得总是根据所依的有情在哪一界来判别的。
许圣道非得，说名异生性者，释非得不通无漏也。谓发智本论，许圣道非得，说名异生性。故论引本论云：云何异生性？谓不获圣法。不获即是非得异名，非说异生性是无漏应理。注曰：已上论文。不获即是非得异名已下者，是论主释上两句本论文也。既知不获圣道，名异生性，明知异生性，必非无漏。此异生性，即是非得，故知非得，不通无漏也。又婆沙四十五云：尊者世友，作如是说：能令有情起异类见、异类烦恼，造异类业，受异类生，故名异生。
「许圣道非得，说名异生性」，异生性是什么？圣道非得。无漏道，没有得到，这叫异生性。反过来，得了圣道之后，就是圣者。
「释非得不通无漏也」，无漏法的非得是没有得到无漏法，还是有漏的。
「谓发智本论，许圣道非得，说名异生性」66，「本论」，《发智论》。有部的论典「一身六足」，「一身」就是最根本的《发智论》。这里边讲，圣道的非得是异生性。「故论引本论云」，《疏颂》中凡是说「论云」，是指《俱舍论》；「本论」是指《发智论》。《俱舍论》里引《发智论》，「云何异生性？谓不获圣法」。圣者的法没有得到，那就是异生性。「不获即是非得异名」，非得有两种，一种是不获，一种是不成就，不获就是非得。「非说异生性是无漏应理」，既然是这样，说异生性是无漏不应道理，而应当是有漏。
「注曰」，圆晖法师再解释一下。「不获即是非得异名已下者，是论主释上两句本论文也」，「不获圣法」是《发智论》的话；下面是世亲论主解释《发智论》的话。「既知不获圣道，名异生性，明知异生性，必非无漏」，既然说没有得到圣道叫异生性，那么异生性就不是圣道；「必非无漏」，即是有漏。
「此异生性，即是非得」，圣道的不获，就是非得。「故知非得，不通无漏也」，非得是无覆无记，是三界所系，有漏的，圣道的非得仍然是有漏的，没有无漏的非得。
「又婆沙四十五云」，《大毗婆沙》第四十五卷，世友尊者有这么一段话，「能令有情起异类见、异类烦恼，造异类业，受异类生，故名异生」，什么叫异生呢？使有情起各式各样的见，各式各样的烦恼，造各式各样的业，然后受各式各样的果报，这个叫异生性。异生性是凡夫，这里给出了明确的解释，「异」是各式各样。异生性的体是「圣道非得」，学过《俱舍》的非得，就比较明确地知道了这个概念，回答起来也有一定依据，界限明确，不会含糊，得到的结论推不倒。
得法易地舍者，舍非得门。谓舍非得，不过二门：一、得法舍，二、易地舍。
「得法易地舍者，舍非得门」，非得在什么情况下舍掉呢？「谓舍非得，不过二门：一、得法舍，二、易地舍」，舍非得只有两种方式。一种是「得法舍」跟「非得」针锋相对的是「得」，法得到了，非得也没有了；第二种是「易地舍」，既然非得是根据有情所在界来说的，如果欲界的有情生到色界去了，那么他的非得也舍掉了。从下地到上地，或上地到下地，属于这一界系的非得就没有了。
得法舍者，如圣道非得说名异生性，得圣道时，舍异生性，此即以得替非得处也。易地舍者，谓从下地生上地时，若从上地生下地时，以易地故，必舍非得。如从欲界生上界时舍欲非得，以欲非得随所依身，所依舍故，非得亦舍也。如欲界既然，余界亦尔。故易地舍，但由易地，舍于非得，未必有得替非得处。
第一种，「得法舍」。举个例，「如圣道非得说名异生性」，圣道的非得是异生性，「得」了「圣道」，见道之后，不是凡夫了，「舍异生性」。「圣道非得」的那个「非得」就舍掉了，「此即以得替非得处也」。
第二种，「易地舍」。「谓从下地生上地时，若从上地生下地时」，不管你从下到上，或者从上到下。「以易地故，必舍非得」，因为地已经改变，「如从欲界生上界时舍欲非得」，欲界的有情，非得都是欲界系的，但是当他生到色界或无色界去，那当然欲界的非得也舍掉了。「以欲非得随所依身，所依舍故，非得亦舍也」，因为非得是随所依身的，你是哪一界的人，非得就属于哪一界，所依的身都舍掉了，非得当然也舍掉了，这是易地舍。「如欲界既然，余界亦尔」，欲界如此，色界、无色界一样。
「故易地舍，但由易地，舍于非得，未必有得替非得处」，易地舍，只不过是所依的身换了一个地，非得也舍掉了，未必有个得来代替那个非得，不是说一定得到那个法。前面的得法舍，本来是非得，现在法得到了，把非得代替了。这两个情况是不同的。
然异生性，通前两舍。谓易地舍中，虽不遍舍异生性尽，亦有少分舍异生性，如从下地生上地时，亦舍下地异生性也。
异生性两种舍都有。得法舍，得了圣道，当然要舍。但是易地的时候，也可以舍少分。比如欲界的凡夫，得了初禅，生到初禅天去，「虽不遍舍异生性尽」，异生性没有全部舍掉。「亦有少分舍异生性」，舍一部分的异生性，「如从下地生上地时，亦舍下地异生性也」，如从欲界生到初禅，舍掉欲界的异生性，但是色界的异生性还是有，没有得圣道是舍不完的。