分别根品第二之三
从此大文第二，明众同分者，论云：如是已辨得非得相，同分者何？颂曰：
同分有情等
「从此大文第二，明众同分」，不相应行第一科是得、非得，第二是众同分。「论云：如是已辨得非得相」，得、非得的相讲清楚了。「同分者何」，什么叫同分？「颂曰：同分有情等」，有情相等的法，叫同分。
释曰：同分者，标章。有情等者，正释同，谓身形等同。谓诸有情身形、业用、乐欲，展转互相似故。分者，因义，谓由此分，能令有情身形等同。同之分故，名为同分，依主释也。言有情者，同分所依，简非情也。等者，简不等，正显能依同分也。
「释曰：同分者，标章」，同分，标示它的总题。「有情等者，正释同」。什么叫「同」？「谓身形等同」，身体、形状，或者是其他的地方相同。「谓诸有情身形、业用、乐欲，展转互相似故」，叫同。
「分」是「因义」，众同分的分是因的意思。「谓由此分，能令有情身形等同」，「身形等同」，身体形状相同；「业用」，做的事情相同；「乐欲」就是欢喜，欢喜弓箭、刀枪、兵马，或者做什么事业，这些相类的，叫同。「能令有情身形等同，同之分故」，什么释？「依主释」。
同分是众生相同的因。「有情」是「同分所依」的，同分决定是讲有情方面的，「简非情也」，简别非情，不是器世间。「等者，简不等」，「等」简别不等，「正显能依同分也」，这是显出什么叫同分。
论云：有别实物，名为同分。谓诸有情，展转类等，本论说此，名众同分。
「论云：有别实物，名为同分」，有部的说法，一切法都有体的。「谓诸有情，展转类等」，一切有情互相种类相等的这个东西叫同分。「本论说此，名众同分」，这里的同分也叫众同分，下面就称作众同分。
解云：众同分者，众多同分也。此复二种：一、无差别，二、有差别。无差别者，谓诸有情，有情同分，一切有情，各等有故，同是有情，故名无差别也。有情同分，谓简非情，此宗非情无同分也。有差别者，谓诸有情，界地趣生，种性男女，近事苾刍，学无学等，各别同分，一类有情，各等有故。界谓三界，地谓九地，趣谓五趣，生谓四生，种性谓刹帝利等，各别有故，名差别也。
「解云」，这是圆晖法师的注解，「众同分者，众多同分也」，所谓众同分，即很多很多相同的因。这里又分两种，一种是「无差别」，一种是「有差别」。
「无差别」，一切有情，都有「有情同分」，具有一切有情的共相，「一切有情，各等有故」，所有有情平等具有的。「同是有情」，具有五藴或者四藴，这个是有情。「故名无差别也」，凡是有情都具有这个有情同分，都属于有情。所以叫有情同分，这是无差别。
「有情同分，谓简非情，此宗非情无同分也」，「有情同分」，凡是有情都有相同的地方，简别非情。「此宗」指有部。有部里边，凡是讲同分，都是指有情的，非情谈不上同分。
「有差别」，细分地看，在有情里边，各式各样的种类很多。「界谓三界」，欲界、色界、无色界。「地谓九地」，三界还有九地，欲界五趣杂居地，色界里又有初地、二地、三地、四地等等，也有差别。「趣谓五趣」，从趣来分，在三界里边，有地狱、饿鬼、畜生、人、天五个趣。「生谓四生」，从投生方式说，有胎生、卵生、湿生、化生。「种性」，生在「刹帝利」家族的，或者婆罗门家族的，各式各样的差别。就细化来看，这些都是有差别的同分。
复有法同分者，谓随藴处界，五藴、十二处、十八界，自类相似，此三科法，是法同分所依也。由有实物，名法同分，能令诸法互相似故。颂文同分，摄二同分。言有情者，谓简非情，故有情言，亦摄法同分也。
「复有法同分者，谓随藴处界，五藴、十二处、十八界，自类相似，此三科法，是法同分所依也」，有情的五藴、十二处、十八界里边，自己相类似的地方，叫法同分。
「由有实物，名法同分，能令诸法互相似故」，使法相似，从而可以分门别类，就是法同分。比如色藴，都是有变碍性的，它们是相似的；受藴，都是有领纳性的。以这样三科的方式来分，叫法同分。
「颂文同分，摄二同分」，颂里边这个「同分」，包含有情同分和法同分这两种。「言有情者，谓简非情，故有情言，亦摄法同分也」，这是说有情，简别非情。法同分也是属于有情的，所以有情同分里包括法同分，有情身上的五藴、十二处、十八界，里边有相同的地方，叫法同分。
论云：若无实物，无差别相名同分者，展转差别诸有情中，有情有情等无差别，觉及施设，不应得有。如是藴等，等无差别，觉及施设，如理应知。觉者，能缘同分智觉也。施设者，施设同分名也。由实有同分，方有缘同分智觉及施设同分名，各以此智名证实，立有同分也。依经部宗同分假立，故此标宗意明实也。
有部为什么立一个同分呢？假使没有这么一个东西，那么有情里边各式各样的差别就分不出来，藴、处、界里边的差别也分不出来，名言也不好施设。有这么一个同分，纔可以施设名言，纔能够知道它的差别。「觉」，知道差别；「施设」，可以用话表达出来。所以一定要有这么个东西叫同分，这是有部的说法。
「觉者，能缘同分智觉也」，能缘同分的智觉，缘这个同分，知道这个同分、那个同分的差别性。「施设者，施设同分名也」，既然心里边分别清楚，用名句文身来表达出来。「由实有同分，方有缘同分智觉及施设同分名，各以此智名证实，立有同分也」，因为实在有同分这个法，纔能够缘它。有能缘的智觉，能够施设同分的名字，大家以这个名字，证实有这个同分。
「依经部宗同分假立，故此标宗意明实也」，经部说一类有情相似的地方叫同分，这是他们中间互相的关系，关系不是一个实在的法。经部说法跟有部不一样。有部标立自己的宗，强调有一个实在的东西，纔有能缘的智，纔有能安立的名言。
从此第三，明无想果。论云：已辨同分，无想者何？颂曰：
无想无想中 心心所法灭 异熟居广果
第三个，「无想果」，无想果就是无想天的异熟果。「论云：已辨同分，无想者何」，接下去是「无想」。「无想无想中，心心所法灭，异熟居广果」，无想天在广果天中，广果天在四禅天。
释曰：无想无想中，心心所法灭者，正释无想也。上言无想，无想异熟也。下言无想，无想天也。谓无想天中，有无想异熟。故论云：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法，令暂不起，如堰江河。解云：既能灭心，明有实物。依经部宗，无想是假，故此标宗，言实物也。
「释曰：无想无想中，心心所法灭者，正释无想也」，第一个「无想」，「无想异熟也」，是无想的果；下面的无想，是指「无想天也」，无想的异熟果就生在无想天里边。「谓无想天中，有无想异熟」，无想天是器世间，无想的异熟果是有情世间。
「故论云：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法，令暂不起，如堰江河」，假使生到无想天上去，有个叫无想的法能够使心王心所暂时灭掉。无想天生上去，一点思想都没有，定在那里，过了五百大劫掉下来，心又出来了。在这段时间里边，什么都不知道，等于跟没有一样。比如说做梦，梦醒过来，到底睡了多久，根本不知道。所以虽然有五百大劫的寿命，是没有心的，再长也没有用。
能够把心王心所灭掉的这个法就叫无想。有部的看法，「是有实物」。这个东西有作用，「能遮未来心心所法」，把还没有生的心王心所遮掉，这叫无想果，使他暂时不起想，但将来寿尽了还是要起的。「如堰江河」，好比那个堤，把江河的水挡住一样，挡只是挡一阵子，哪一天水大了，还是会把堤冲掉。
「解云：既能灭心，明有实物」，既然能够灭心王心所，里面有这么一个东西。「依经部宗，无想是假，故此标宗，言实物也」，依经部宗，心王心所不起，假立一个名字叫无想。有部说无想是实在有的，能够使心王心所不生起来。
异熟居广果者，二门分别也。异熟者，五类分别门。谓修无想定，为异熟因，感五百大劫无想异熟为果也。居广果者，第二明所居处。无想有情，居在广果，非别有地。谓广果天中，有高胜处，名无想天。如初禅中，有高台阁，大梵王居，名中间禅。
「异熟居广果者」，这是二门分别。第一「异熟」是五类分别门。「谓修无想定，为异熟因，感五百大劫无想异熟为果也」，无想定修成功，下一辈子决定生到无想天。「无想异熟为果」，感得的异熟果，生到无想天去。生上去时间多少？「五百大劫」，劫有中劫、大劫，五百个大劫，很长很长的时间。
「第二明所居处」，无想天的有情，住在广果天的一个地方。无想天是在四禅的广果天里边一个「高胜处」，是比较高、比较殊胜的地方，实际上范围还在广果天。这个高胜的地方，叫无想天。好像初禅里边，有个大梵天住的地方，有很高的宫殿楼阁，比一般的住得好一点，叫大梵天。
问：彼为恒无想，为亦有想耶？答：生死位中，多时有想。言无想者，由彼中间，五百大劫，想不起故。生死有想者，无想天中，初生有心，死时有心也。故契经言：彼诸有情，由想起故，从彼处没。然彼有情，如久睡觉，还起于想。
「问：彼为恒无想，为亦有想耶」，无想天的有情是一贯无想，还是有时候有想？「答：生死位中，多时有想」，在投生的时候，死有的时候，是有想的。无想异熟，在投生以后、死之前，中间有五百大劫没有想，所以总的说来叫无想。「言无想者，由彼中间，五百大劫，想不起故」。
「生死有想者」，生死怎么叫有想呢？「无想天中，初生有心，死时有心也」，在生有的时候，是有心的；死有的时候，这一刹那也是有心的。
「故契经言：彼诸有情，由想起故，从彼处没。然彼有情，如久睡觉，还起于想」，引一部经证明死的时候有想。这个有情的想心所起来，就从那里死掉了，好像做个大梦醒过来——「还起于想」，心理活动又来了。他在五百大劫里一点想也没有，现在死了，好像梦醒后，想又起来了。
论云：从彼处没，必生欲界，非余处所。先修定行，势力尽故，于彼不能更修定故，如箭射空，力尽便堕。若诸有情，应生彼处，必有欲界顺后受业。如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业。解云：此明无想天，必退堕也。余义可知。
「论云：从彼处没，必生欲界，非余处所」，从无想天死了之后，生哪里呢？决定是欲界，其他的地方不会的。为什么？「先修定行，势力尽故」，先修的无想定这个「行」业报完了，就要从无想天掉下来。在无想天里边，心都没有的，再不能修行，因为他没有想。他上去之后，单是享福，这个福享完必定掉下来。「如箭射空，力尽便堕」，好像用箭，向天上射一样，没有其他的力量向上抬，到了无想天不能再修，没有上去的力量，还要掉下来！
「若诸有情，应生彼处，必有欲界顺后受业」，假使生到无想天的人，他必定有投生欲界的「顺后受业」（第三辈受报的业）。「如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业」，等于生北俱卢洲的人一样，他必定有生天的业，从北洲命终后，下一辈子决定生欲界天。
北俱卢洲的人世寿一千岁，没有病，也没有痛苦，吃的是自然香稻，死了之后生天，更好。他不会修行的！苦固然是很难受，但没有苦，不会触动你修行。四谛法，苦、集、灭、道，苦在第一，是一个最大的推动力量。没有苦谛，集也断不了，灭也证不了，道也不想修。现在的人都是贪舒服，贪舒服，你就是不想修行。凡是贪舒服、怕艰苦的人，絶对修不起的，真正能修行的老修行，都是不怕苦的。
「解云」，圆晖法师解释。「此明无想天，必退堕也」，无想天的人，将来只有堕下来的，不会再上升的。「余义可知」，其他的很容易知道。
问：生欲界何趣耶？答：婆沙一百五十四云：有说生地狱，有说生恶趣。如是说者，定生欲界，处所不定，或生天趣，或生人趣，或生恶趣。
「问：生欲界何趣耶」，无想天的人下一辈子定生欲界，那么到欲界五趣里的哪一趣呢？「答：婆沙一百五十四云：有说生地狱，有说生恶趣。如是说者，定生欲界，处所不定」，有的毗婆沙师说，要生地狱，也有说生三恶道的。总的来说，都是欲界，不一定三恶道，「或生天趣，或生人趣，或生恶趣」，恶趣的可能性也是有的。
问：何故生欲，五趣不定？解云：谓诸外道，修无想定，于加行时，或起邪见，谤释种涅槃；或起见取，计无想天，为真解脱；或起戒取，计无想定，以为真道。如是等惑，为恶趣因。既修此定，次复离欲，或起生得，或闻或思，如是等善，为善趣因。由善恶杂起故，生五趣不定也。
为什么「生欲，五趣不定」？修无想定，决定是外道。他「修无想定」，在修加行的时候，恶趣的因也有，善趣的因也有。如果起「邪见」，认为无想定是真的涅槃，认为释迦牟尼佛讲的涅槃是不对的，这个谤佛谤法的心——恶趣因，那要堕地狱的。「或起见取，计无想天，为真解脱」，认为无想天是真正的解脱，释迦牟尼佛讲的涅槃不是解脱，这是见取见，是恶趣因。「或起戒取」，戒禁取见，「计无想定」是「真道」，或者认为修无想定是最好的一个定，以劣为胜，把这个执著为最好的。这些都是恶趣因。既然要修定，无想定是四禅定里的一种，决定要修一些善，把欲界的烦恼要去掉，「或起生得」的善，「或闻或思」，或者是闻的善，或者思的善，等等，这是善趣因。
因为善恶都有，将来生到欲界哪一趣不定。总的来说，无想天是很危险的地方。生上去之后，再不能修善了，心都没有，修什么善呢？无想天的报受完，以前造的业都要受报，而且恶趣的多。为什么？修无想定是外道，决定是谤正法，起邪见、戒禁取，那恶道的成分很重。当然也有善的，没有善的修不到定，这也是四禅定。总的来说，修无想定，危险性很多，恶趣的因素不少，内道是不修的。
从此大文第四，明二定。于中有三：一、明无想定，二、明灭尽定，三、明所依身。
二定是指无想定和灭尽定。「于中有三」，分三科。「一、明无想定，二、明灭尽定，三、明所依身」。
且初明无想定者，论云：已辨无想，二定者何？总问。谓无想定，及灭尽定。总答。初无想定，其相云何？别问。颂曰：
如是无想定 后静虑求脱 善唯顺生受 非圣得一世
「且初明无想定者，论云：已辨无想，二定者何」，讲完无想之后，接着问二定是什么？「谓无想定，及灭尽定」，这是总答，下边分开答。
「初无想定，其相云何」，先问无想定。
无想定，「如是」，跟前面的无想天异熟果一样，也是「心心所法灭」。这个无想定依止什么修的？「后静虑」，第四静虑，最后的那个静虑。他的目的，或者说作意，「求脱」，外道以修无想定为解脱。在三性里边是「善」的。那么他的果报，「唯顺生受」，只有顺生受，这一辈子修定，下辈子感这个所修定的异熟果，顺生受。「非圣」，无想定不是圣者修的，是外道定。他认为无想天是解脱处，以这样的作意去修无想定。圣者絶对不会去修无想定。「得一世」，它的得，「得、非得」的得，只有一世。这个无想定，因为没有想的，初起的时候，有法俱得；假使得到了，以后还在入定，有法后得，因为是无心定，力量不大，不能有法前得。
释曰：如是无想定者，前明无想灭心心所，有实体性。如是复有别物，心不相应，灭心心所，名无想定。约灭心同，名为如是。无想者定，名无想定；或定无想，名无想定。言无想者，者是假者。假者，修无想人也。修无想人，成此定故，名无想定。无想之定，是依主释也。言或定无想者，无想即定，持业释也。
「如是」，前面无想异熟果，把心心所法灭掉，有一个实在有的东西，是心不相应行。跟前面一样，「复有别物」，另外还有一个实在有的东西，叫「无想定」，也是心不相应行，把心王心所灭掉。修无想定为因，就感前面那个无想异熟果。「约灭心同，名为如是」，就灭除心王心所的相同点，说「如是」，跟前面一样。
「无想者定，名无想定」，第一个解释，是修无想的人得到的定，依主释。
「或定无想，名无想定」，这个定的特点是没有想，没有心王心所，这是什么释？「持业释」，这个定本身就是无想。
「言无想者，者是假者」，所谓无想者，是说五藴假合的人，补特伽罗。「假者，修无想人也」，这个假者是修无想定的人。因为佛教里边，「我」是没有的，所谓「人」是五藴假合的补特伽罗。「修无想人，成此定故，名无想定。无想之定，是依主释也」，修无想定的人，他成就这个定，叫无想定，无想之定，依主释。
「言或定无想者，无想即定，持业释也」。
后静虑者，明所依地。修无想定，依第四禅，于静虑中，最居后故。
「后静虑者，明所依地」，「后静虑」是所依的地，「修无想定，依第四禅，于静虑中，最居后故」，修无想定依靠第四静虑，是四个静虑里边的最后一个。
所以无想定也有善因的一面，前面说，「次复离欲，或起生得，或闻，或思，如是等善，为善趣因」，要修四禅之后，纔能修无想定。要修四禅，要有很多的善法，或者是生得，生来就有的；或者是闻得，闻了法之后有的；或者是思得，经过思惟而有的，这样的善是善趣的因。所以从无想天下来之后，善、恶趣不定。因为他善的因也有，恶的因也有。
修无想定的人，开始他的目的是好的，想求解脱，但是没有碰到正法，碰到外道。外道认为这个无想定是求解脱的定，将来生的无想果是解脱处。这样以错误的教授，使这个人去修无想定。他开始发心要求解脱，要修禅定，都是善的因，最后被指示了错误的路线，他执无想为涅槃，这是见取；对佛的涅槃，有谤的意思在里边，有谤法的心；然后计修无想定为最好的道，那是戒禁取。见取也好，谤法的心也好，戒禁取也好，都是恶趣的因。所以说他恶趣的因也有。但是他开始修四禅的时候，一定要有善，没有善，修不到四禅；到了四禅，纔能依靠它来修无想定。
求脱者，明作意也。谓诸外道，计无想果，为真解脱，为求证彼，故修无想定。
「求脱者，明作意也」，「作意」，他的目的。修这个定的作意——他要求什么呢？要求的是解脱。「谓诸外道，计无想果，为真解脱，为求证彼，故修无想定」，外道认为生到无想天去，就是解脱。因为无想天寿命很长，五百大劫，中间心心所不起。外道也知道受、想两个心所是生死因；他们也要求解脱，他们认为到无想定，心心所都灭掉了，那不会起受、想这个「诤根生死因」，那就是解脱。所以他们妄计无想天为解脱果，以这样的目的修无想定，这是错误的邪见，非解脱认为解脱。将非解脱的方法以为是解脱方法，这是戒禁取。
善唯顺生受者，善谓三性门也。此无想定，唯是善性，此是善故，能招无想天中五藴异熟。唯顺生受者，明报时也。谓无想定，于第二生，必受其果。唯言为简无顺现、顺后及不定受故。论云：若起此定，后虽退失，传说现身必还能起，当生无想有情天中。故得此定，必不能入正性离生。此文意，明唯顺生受也。
「善唯顺生受」，第三句，「善谓三性门也」，三性里边，无想定是善性，为什么？四禅没有恶的。「能招无想天中五藴异熟」，它将来感的果是无想天里边五藴异熟果。因为色界有五藴的异熟，他的身体是有的，色法；受、想、行、识都有。在无想天里边，心心所没有了，怎么有五藴呢？这是指在投生以及临终的时候，他是有心的，那个时候是五藴身，真正到投生以后，死有之前，心王心所都灭掉了。
「唯顺生受者，明报时也」，报的时候，有好几种。第一个顺现受，这个业造了之后，很强，现世就会受报，这是现报；第二个顺生受，第二世受报的；第三个顺后受，第三生以后再受报的，第三生、第四生、第五生也都可以；第四个不定受，这个业造了之后，不一定什么时候受报，甚至于不一定受报，可以转，这是不定受。这些在后面的「业品」里都要讲。这里说「顺生受」，是第二辈子决定要感果。「谓无想定，于第二生，必受其果」，凡是修禅定的，第二世决定受禅定的果。假使修初禅成就，这一辈子命终，第二生决定生初禅天；乃至修非想非非想定成功，这一辈子命终以后，下一辈子决定感非想非非想天的异熟果，这是定业，决定顺生受。无想定也是顺生受。「唯言为简无顺现、顺后及不定受故」，只有顺生受，简别顺现受、顺后受，也没有不定受。
得了这个定之后，假使定失掉了，是不是第二辈子不感果呢？《俱舍论》里边说，「若起此定」，假使这个定得到之后，「后虽退失」，即使退了，「传说」，有部的说法，「现身必还能起」，现身还可以恢复再起这个定。所以，「当生无想有情天中」，后辈子决定生到无想天里边去。「故得此定，必不能入正性离生」，得了这个定之后，不能证到圣者，「正性」，涅槃性，「离生」，离开那些「生」。这个名相在第十卷最后的几行。
言正性者，所谓涅槃。定者是圣，有无漏道，远一切恶，故名为圣；获得毕竟离系得故，定尽烦恼，故名为定。圣于正性，得决定故，名正性定也。（《俱舍论颂疏》卷十）
「正性」，圣者对涅槃得到决定。「离生」，断了见惑，离开恶道的生、恶道的苦，或者善根淳熟，都叫「离生」。什么叫「生」呢？举个喻，吃了生的东西，这个肚子要不好受，你有见惑造恶业，善根不能淳熟，要堕到恶趣受苦，故称为生；现在得了正性之后，叫做离生，那就是入了圣道。67得了无想定的人，决定不能入圣道，因为他决定要生无想天，不能再入正性离生。
非圣得一世者，非圣者，明修人也。谓唯外道，修无想定，必非圣者。论云：以诸圣者，于无想定，如见深坑，不乐入故。要执无想，为真解脱，起出离想，而修此定。一切圣者，不执有漏，为真解脱，及真出离，故于此定，必不修行。解云：计无想天，为真解脱；计无想定，为真出离，无出离生死也。
「非圣得一世者，非圣者，明修人也」，修的人絶对不是圣者。「谓唯外道，修无想定，必非圣者」，修无想定的人决定是外道，因为他执著无想定是解脱。圣者决定不会修无想定。
「论云：以诸圣者，于无想定，如见深坑，不乐入故」，圣者不修无想定。在佛教里边是要智慧断烦恼，而修了无想定之后，心心所都钝下来了，智慧也没有了，烦恼断不了。我们经常说：「这个人是无想天来的。」就是指笨得不得了。五百大劫不动脑筋，即使生到人间，也是呆的，因为那么长的时间没有动脑筋，什么问题叫他动脑筋，总是很迟钝，一点也不明利，这个损失很大。对佛教来说，智慧没有是个大苦事情，极大怖畏。没有智慧不能断烦恼，不能出生死，不能度众生，不能成佛，因此智慧是最要紧的因素。这样子无想把智慧磨钝了，五百大劫空空地呆在那里，而且知见也错了，不是解脱认为是解脱。所以圣者「如见深坑」，不愿意进去。
哪些人去修那个定呢？「要执无想，为真解脱，起出离想，而修此定」，那些外道执无想天是真正解脱，无想定是真正解脱的方法，「起出离想」，以为这样子修了，能出离，这样子错误的想（执著），纔会修那个定。「一切圣者，不执有漏，为真解脱，及真出离，故于此定，必不修行」，一切圣者，决定不会执这些有漏法是真正的解脱，不会执无想天是解脱处，肯定不会执无想定为真出离的方法！「故于此定，必不修行」，所以圣者不会修这个定，修的人一定是外道。
得一世者，明成就也。谓无想定，初念起时，唯得现世，名为一世，如初受得别解脱戒。此无想定，从第二念已去，乃至未舍，是有记故，亦成过去，有法后得也。故知初念，唯成一世。第二念等，若未出观，通成过现，以无心故，无未来修，无法前得也。若出观已，唯成过去。
「得一世，明成就也」，这个得，从三世来说，只有一世，「谓无想定，初念起时」，第一个念头得无想定的时候，就在现在，有法俱得，「一世」。「如初受得别解脱戒」一样，第一念起的时候，这个得在现世。
「此无想定，从第二念已去，乃至未舍，是有记故，亦成过去，有法后得也」，这跟别解脱戒一样，第一念从戒坛里边受了戒，得了戒，第二念以后，这个受戒的事情已经过去了，戒体还在，有法后得。这个无想定一样，最初起的时候，法俱得，「一世」就是一个时候；以后没有出定，还是成就那个无想定，有法后得。
「故知初念，唯成一世。第二念等，若未出观，通成过现」，第一念得一世，第二念以后，假使没有出观，法俱得也有，法后得也有。如果出定了，只有法后得，没有法俱得，因为不在定中。
「以无心故，无未来修，无法前得也」，法前得没有，因为无心定力量不强，未来的得修没有。「若出观已，唯成过去」，假使出定了，只是法后得。
再扼要地总结一下。无想定最初起的时候，法俱得，定起来，得也起来，同时的。以后，假使不出定，有法俱得，也有法后得。假使出定，没有法俱得，法后得还是有。无想定肯定没有法前得。
论云：若诸圣者，修得第四静虑地时，若为如静虑，亦得去来无想定不？
「若诸圣者，修得第四静虑地时，若为如静虑，亦得去来无想定不」，圣者是不修无想定的，但是他无始以来可能修过。假使他修到第四禅的时后，「若为如静虑」，第四禅得到之后，过去失掉的那些静虑，即过去修过的那些禅定都会起来；那么过去修过无想定，也属于第四禅，这时会不会也像得到其他禅定一样，得到无想定？
解云：此问意者，如圣人初修得第四禅，过去已失静虑，及未来未起静虑，以曾习故，今时总得，以有心静虑通三世成就也。此圣人为如静虑，亦得曾习过去无想定，及未来未起无想定不？以无想定属第四禅，圣人修得第四禅时，既得过未有心静虑，过未无想，应亦有得，故为此问也。
「解云：此问意者，如圣人初修得第四禅，过去已失静虑，及未来未起静虑，以曾习故，今时总得」，圣者，假使修第四禅成就，过去修过的静虑，一、二、三、四，及未来还没有修得的静虑，它有这个能力，过去修过，失掉的，这时候一下子全部得到。「以有心静虑通三世成就也」，因为有心静虑力量强，三世成就，法前得、法后得、法俱得都有，这是一个事实。
「此圣人为如静虑，亦得曾习过去无想定，及未来未起无想定不」，只要得到四静虑之后，这些静虑都会起来，无想定也是属于四静虑修的，这个圣者，过去修过的无想定、未来没有起的无想定，这时会不会起来？
「圣人修得第四禅时，既得过未有心静虑，过未无想，应亦有得，故为此问也」，圣者得了第四静虑之后，过去、未来的有心定（静虑）都得到了，那么过去、未来的无想定，依此推想，应当说也会得到，因为无想定也属于第四禅。
余亦不得。答也。余凡夫人，得第四禅，亦不得去来无想定，何况圣人乎？所以者何？征也。彼虽曾习，以无心故，要待加行，方便修得。故初得时，唯得一世。答前征也。彼无想定，于过去生，虽能曾习，以无心故，今时要须更修加行方可得也。故知凡夫修得第四禅，而未修无想定，不可得之也。
「余亦不得」，回答得很干脆。「答也。余凡夫人，得第四禅，亦不得去来无想定，何况圣人乎」，不要说圣者不得，凡夫修第四禅也不会得无想定。
「所以者何」，为什么不得？「彼虽曾习，以无心故，要待加行，方便修得。故初得时，唯得一世」，因为它是无心定，不用加行怎么进去呢？从有心入无心是很困难的。譬如说刹车，火车或很大的轮船，一下子把它停下来，要下大功夫的，它一下子很难停下来。同样，你修无心定，要把心停住，得修很大的加行纔停得下去。所以得了四禅之后，它不会起来的，因为不修加行，它自己不会起来。「故初得时，唯得一世」，所以无想定得的时候，只得一世，未来的得修是没有的。所以这时不会起来。
「答前征也」，这是答前面的问，为什么不起呢？「彼无想定，于过去生，虽能曾习」，我们无始以来，不敢保证没修过无想定。即使是修过的，「以无心故」，因为这个定是无心的，「今时要须更修加行方可得也」，就是现在要修很大的加行纔能得到。所以即使修到第四禅，但没有修无想定的加行，不会得无想定。
修行的时候，你通过去掉染污而得一个法，其他附带的法就会显出来，这叫离染得。还有一种是加行得，要通过修加行纔能得到那个东西。无想定是加行得，即使第四静虑得到了，它也不会现起来。因为它是无心定，没有加行是不显的。所以，不要说圣者，即使是凡夫，得了第四静虑后，也不得无想定的。
从此第二，明灭尽定。论云：次灭尽定，其相云何？颂曰：
灭尽定亦然 为静住有顶 善二受不定 圣由加行得
成佛得非前 三十四念故
「从此第二，明灭尽定。论云：次灭尽定，其相如何」，这个灭尽定，它比无想定还要深，这个是圣者修的。到底怎么回事呢？
「灭尽定亦然」，有个实在的东西把心心所灭下去。「为静住有顶」，修这个定的作意，「为静住」，要止息一下。灭尽定依靠的是有顶的定。「善」，也是善性。「二受不定」，所受的报，有顺生受、顺后受和不定受。哪个修的？「圣」，圣者。圣者怎么样得到？无心定一定「由加行得」，不能够离染得。
下边是一个问题，佛修不修灭尽定？有部的说法，佛果是离染得，一切烦恼都断掉时，自然成就灭尽定。佛没有无想定。如果依经部，佛也要修灭尽定。
释曰：初句出体，次三句辨差别，第五第六句，明佛得也。灭尽定亦然者，此灭尽定，有实体性，灭心心所，同前无想，灭心心所，故言亦然。
第一句说灭尽定的体。下边三句说灭尽定的差别相。第五、第六两句，明佛的得。
「灭尽定亦然者，此灭尽定，有实体性」，跟前面无想定一样，也是一个实在的东西，「同前无想，灭心心所，故言亦然」，也是把心心所灭掉，所以是「亦然」。在《俱舍论》里边说，灭尽定、无想定都是灭心心所，到底这两个灭的东西是不是一样的？唯识里边说，灭尽定更深，把第七识也灭了，而无想定只灭了前六识。
为静住者，明作意也。前无想定，为求解脱，以出离想作意为先。此灭尽定，为求静住，以止息想作意为先。
「为静住」，为什么要修这个灭尽定？为了要静住。这是他的作意、目的。
「前无想定，为求解脱」，灭尽定不是涅槃，但很接近于涅槃。圣者知道求解脱要求涅槃，不是求灭尽定，灭尽定是为了静住。外道修无想定是为了求解脱，「以出离想作意为先」，以为修这个定能出离。
灭尽定是「为求静住」，他的主要目的是要静一下。「以止息想作意为先」，心里静下来，什么都不想，停下来休息一下，因为要断有顶的烦恼。非想非非想天的烦恼是最高的，很微细，越是细的东西越难断，断它的时候，精神要非常充沛，用极大的力量把它断掉，那先得休息一下。好比部队打仗之前，要休整一下。要跟非想非非想的最微细的烦恼（第九品烦恼）打仗的时候，先要好好休息一下，养足精神，然后一下子把它灭掉。
有顶者，明所依也。前无想定，依第四禅，此灭尽定，唯依有顶。谓下诸地，皆名有想，行相粗动，难可止息；此有顶地，名为非想，行相微细，易可止息，故唯有顶，有灭尽定。
「有顶者，明所依也」，依有顶（非想非非想天）的定来修灭尽定。「前无想定，依第四禅，此灭尽定，唯依有顶」，灭尽定为什么只依有顶呢？
「谓下诸地，皆名有想，行相粗动，难可止息」，下面的地，从有顶以下，无所有处，乃至到初禅，这些都是有想的定（有心定）。无想定固然是无想，但这是外道定，圣者是不修的。下边的定都是有想的、有心的，「行相粗动」，这个行相很粗；「难可止息」，圣者不能利用下边的定来止息。「此有顶地，名为非想」，它的行相很微细，叫非想；又不是完全没有想，叫非非想。但是总的来说，比下面的几个定要细得多，「行相」极「微细」，「易可止息」，容易止息。「故唯有顶，有灭尽定」，所以只有从非想非非想定，纔能入灭尽定。
善二受不定者，善者，三性门也。谓灭尽定，性唯是善，非无记染。谓是善心所等起故。
「善二受不定者」，「三性门」里边是善的，圣者修的定当然是善的。「谓灭尽定，性唯是善，非无记染」，既不是无记，也不是染污，只是善的。「谓是善心所等起故」，善的心所等起，发动，性质相等，心是善的，修的定也是善的。
善有几种？有「胜义善」（涅槃）、「自性善」（无贪等）、「相应善」（相应的心王心所）、「等起善」，这四种。「等起善」，由善心而发动的身、语及不相应行等——灭尽定是等起善。
二受不定者，明报时分也。二受谓顺生、顺后二受也。此灭尽定，通顺生、顺后，及不定受。谓约异熟，有顺生受或顺后受。颂言不定，含二不定：一、报定时不定，二、时报俱不定。故论云：或有不定受，此报定时不定；或全不受，谓若于下，得般涅槃，此时报俱不定，如阿罗汉得灭尽定，入般涅槃，不受果耳。此灭尽定，唯招有顶，四藴异熟。
「二受不定者」，受报的时分。「二受」，可以是顺生受、顺后受；还有「不定受」，入涅槃就不受报了。「明报时分也」，这是指受报的时间。
「此灭尽定，通顺生、顺后」，灭尽定顺生、顺后受都可以，「及不定受」，还有不定受。「谓约异熟，有顺生受或顺后受」，这个「不定」是什么意思？「颂言不定，含二不定：一、报定时不定」，报是要受的，时候不一定，顺生、顺后不一定；第二个不定，「时报俱不定」，时间不定，受不受报也不定。
「故论云：或有不定受」，引《俱舍论》说两个不定，一种是「报定时不定」，报是一定要受，时间不一定，一种是「或全不受」，或者全不受，时间不定，报也不定。「谓若于下，得般涅槃，此时报俱不定，如阿罗汉得灭尽定，入般涅槃，不受果耳」，现在假使欲界一个阿罗汉，灭尽定修好了，照规矩，他顺生受或者顺后受，下一辈子或者再下一辈子要生到非想非非想天去受那个报。但是他随即在这一世入了涅槃，出三界了，决定不会再回来受报！这是「时报俱不定」受，可以受，也可以不受，这也是不定之一。
「此灭尽定，唯招有顶，四藴异熟」，灭尽定只能招有顶天四藴异熟。有顶天没有色藴，只有余下的四藴。
圣由加行得者，圣者，明修人也。此灭尽定，唯圣者得。论云：非异生能起，怖畏断灭故；唯圣道力，所能起故，现法涅槃，胜解入故。
「圣由加行得者」，谁能修灭尽定？只有圣者。怎么样得？加行得。「圣者，明修人也，此灭尽定，唯圣者得」，灭尽定只有圣者能修，凡夫修不来的。
「论云：非异生能起」，《俱舍论》里边说，非异生能修这个定，为什么？「怖畏断灭故」，他害怕断灭。
第一个原因，凡夫不能起，因为凡夫根本就不敢修这个定，他怕断灭。灭尽定在非想非非想天，非想非非想天的色身已经没有了，如果再把心灭掉，不是什么都没有，断灭了？凡夫总希望有。外道为什么依第四禅来修无想定呢？第四禅是色界定里最高的，即使心没有，毕竟身体还在，外道怕断灭。
气功师也好，老道也好，都是要求长生。他们就是不敢把身体丢掉，不但不丢掉，还要使身体常，要「罗汉身」。他们的「罗汉身」跟佛教的罗汉不一样，他们是要活得很长很长，一百岁，或者上千岁，叫罗汉身。而佛教来说，罗汉就是阿罗汉——无生，根本就不生不灭，你有生决定要灭，两个意思全不一样。所以外道尽管用了很多佛教的名字，却是用错了。以佛教名相说另外的东西，是相似佛法，不要上当。
第二个原因，「唯圣道力，所能起故」，没有圣道的力量起不了这个定，一定要无漏道纔能起。「现法涅槃，胜解入故」，他依对涅槃的胜解心，几乎等于要入涅槃的心一样，因为这个定很细微，跟涅槃很相似，他们以这样的胜解心，纔能入这个灭尽定。凡夫根本不能。
解云：谓灭尽定，依有顶起，彼已无色，若更灭心，便成断灭，故怖畏也。圣入灭定，作胜解心，如入涅槃，故异生不起也。加行得者，此灭尽定，唯加行得，非离染得，以心无故，要大加行，方可得也。又初得时，唯得现在世；从第二念，乃至未舍，通成过现。若出观已，唯成过去。
「解云」，圆晖法师的解释。「灭尽定，依有顶起，彼已无色」，有顶的定，已经是无色界，没有色，身体没有；「若更灭心，便成断灭」，色、心都没有，凡夫（外道）害怕，不敢修，「故怖畏也」。
「圣入灭定，作胜解心，如入涅槃，故异生不起也」，第二个原因，圣者入灭尽定的时候，他起个胜解，好像入涅槃一样，凡夫没有这个能力。所以，由于这两个原因，只有圣者纔能起。
「加行得者」，得有离染得、加行得。得灭尽定，照有部的说法，决定是加行得，因为无心定，不加功用行，它自己不会出来。「此灭尽定，唯加行得，非离染得」，离染得，当你烦恼断掉，就会得到它；加行得，一定要修它的加行纔能得。灭尽定和无想定都要加行得。「以心无故，要大加行，方可得也」，无心定都要修加行的，没有加行，你一下子要把心停下来，不可能！前面举过刹车的比喻。
「又初得时，唯得现在世」，因为它是无心，第一念起得的时候，只得现在世；「从第二念，乃至未舍，通成过现」，第二念之后，如果定没有舍掉，成就这个过去、现在。「若出观已，唯成过去」，出这个定以后，只成就过去，法后得。
成佛得非前者，明佛得灭尽定也。成佛得者，明成佛时，得灭尽定也。非前者，非前加行得也。成佛得言，显离染得。谓佛世尊，尽智生时，成佛位也。此时离染，得灭尽定，不由加行，而修得也。
有部认为佛在成佛前没有修过灭尽定。他在金刚喻定的时候，得灭尽定，而之前没有修过。而经部说佛前面已经修过。这是两种不同的说法。这里是依有部的说法来讲。
「佛得灭尽定」是怎么得的？灭尽定是成佛的时候得，以前没有修过，他成佛的时候，一切烦恼断掉了，自然得灭尽定，这个跟阿罗汉不一样。成佛有特殊功能，他不是前面先修加行而获得的。「成佛得言，显离染得」，佛得灭尽定，跟阿罗汉不一样，佛是离染得，只要烦恼、习气全部断掉之后，自然成就这个灭尽定。「谓佛世尊，尽智生时」，佛的尽智（断烦恼的智）生的时候，即成佛的时候——「成佛位也」。「此时离染，得灭尽定」，这时候烦恼都断掉了，同时灭尽定也得到了，是离染得。「不由加行，而修得也」，不是要加功用行，而修得的。因为佛不一样，其他不修大加行就不能得到，佛只要烦恼、习气全部断掉，自然会显出这个功德，不要加行。
故论云：佛无一德由加行得，暂起欲乐现在前时，一切圆德随乐而起，故佛众德皆离染得。解云：但离染时，得诸功德，故诸功德，名离染得，随乐而起，非加行也。
根据《俱舍论》的原文，佛所有的功德，全部是由烦恼、习气断完而显出来的，佛的功德没有一个是「由加行得」的。他只要「暂起欲乐」，起一个乐欲，「现在前时」，心里要想起这个功德，一切功德都根据他的意乐心来了，不要加功用行。因此，「佛众德皆离染得」，佛的一切功德都是离染得，不要加行的。
「解云：但离染时，得诸功德，故诸功德，名离染得」，圆晖法师再解释。什么叫离染得？只要离开烦恼染污，功德就得到了。「随乐而起，非加行也」，只要有个意乐心，要起这个功德，马上就起，无需用功加行的。
又论云：世尊曾未起灭尽定，得尽智时，云何得成俱分解脱？解云：菩萨学位，未起灭定，于成佛时，应有定障，云何得成俱分解脱？俱分解脱者，谓离定慧障也。
这里有一个问题：佛没有修过灭尽定，得尽智的时候，怎能成俱解脱呢？
什么叫俱解脱？指慧解脱、定解脱两个都具有的。单是慧解脱，烦恼断了，没有得到定的自在，阿罗汉都有断烦恼的漏尽通，但是未必有前五通，神通变化起不了，因为没有得到定解脱，定障还在。如果定也解脱了，慧也解脱了，叫俱解脱，就是三明六通的大阿罗汉，这时烦恼断尽，生死断掉了，定的障也去掉了，一切神通变化都起了。而灭尽定就是断定障的。佛既然没有修灭尽定，当佛得到尽智的时候，怎么得俱解脱呢？
「解云：菩萨学位，未起灭定，于成佛时，应有定障」，俱解脱的阿罗汉在成无学之前，要修灭尽定，而菩萨成佛之前，有学的时候，没有修灭尽定，成佛的时候，定障应该还在的，「云何得成俱分解脱」，怎么成俱解脱呢？定的障怎么解脱呢？「俱分解脱者，谓离定慧障也」，俱解脱，就是定的障与慧的障都除掉了。单是慧障除掉，是了生死；定障除掉，得大神通。佛当然既了生死，又得最圆满的神通。虽然有神通，但是断除定障的灭尽定的功夫却没下过，为什么尽智一生出来，俱解脱就成就呢？
于起灭定，得自在故，如已起者，名俱解脱。解云：答也。此灭尽定，于成佛时，虽复未起，得自在故，如已起者，名俱解脱。或得灭定入出心故，名俱解脱。即由此理，名离染得，后时不由加行起故。非得定体，以灭尽定无法前得，故不得也。
「于起灭定，得自在故，如已起者，名俱解脱」，佛对于灭尽定有自在权，好像他已经得到、起过一样，叫俱解脱。上面是《俱舍论》的原文。
「解云：答也」，圆晖法师解释。「此灭尽定，于成佛时，虽复未起，得自在故，如已起者，名俱解脱」，在成佛的时候，一切功能他都已经掌握住了。虽然这个灭尽定没有生起来，但是对灭尽定有自在，如同曾经修过一样。所以也得俱解脱，除掉了定障。
「或得灭定入出心故，名俱解脱」，另一种解释，佛对灭尽定的入心、出心都得到的，只是没有住在灭尽定的无心里。如何进去，如何出来，他都有自在，这也叫俱解脱。「即由此理，名离染得」，既然如此，佛不要起灭尽定，不要修加行，也能够俱解脱。他把烦恼除掉了，对灭尽定的自在权已经有了，这个是离染得，不是由加行而得。
「后时不由加行起故。非得定体，以灭尽定无法前得，故不得也」，这个离染得，以后不要加行就会起。但是离染这个得，并不是得定的体。「以灭尽定无法前得故，故不得也」，因为灭尽定没有法前得，你没有修它，定还没起来，定的体也是没有的。因此只能说得它的自在，或者得它的出入心，也是可以得俱解脱。
西方师说：菩萨学位，先起此定，后得菩提。云何此中，不许彼说？解云：是经部宗，此许菩萨从见道出，便入灭尽定，从灭尽定出，方断有顶故，于尽智起，成俱解脱。论主问萨婆多宗，云何此中，不许彼说也。
世亲菩萨引西方论师的话，有的人说是经部的，有的人说不是。西方师说：菩萨在有学的时候，修过灭尽定，后来得了菩提，那是俱解脱。为什么有部这里却说佛的灭尽定是离染得，以前没有修过？
圆晖法师说这是经部的看法，菩萨在见道之后，入灭尽定，所以灭尽定是修过的，从灭尽定出来之后，再断有顶的烦恼；有顶烦恼断完，那就成佛了。所以，尽智起证佛位的时候，得到的是俱解脱。因为他修过灭尽定，所以定障、慧障全部除掉，得俱解脱。这是西方论师的说法，菩萨得过灭尽定，所以成佛的时候得俱解脱，并不是离染得，是加行得。「论主问萨婆多宗」，论主世亲菩萨根据他们的说法问有部，这种说法不是挺好吗，你们为什么不承许这种说法呢？
若许彼说，便顺尊者邬波毱多理目足论。如彼论说：当言如来先起灭定，后生尽智。解云：论主朋西方师，故为此释。
「若许彼说，便顺尊者邬波毱多」，按照西方师的说法，正好跟邬波毱多尊者所著的相顺。「如彼论说，当言如来先起灭定，后生尽智」，《理目足论》里很明白地说，佛先修过灭尽定，然后尽智生出来成佛。西方师的说法：见道出来之后入灭尽定，灭尽定出来之后，断有顶的烦恼，得尽智。这跟《理目足论》是符合的，有部为什么不采取呢？
「解云：论主朋西方师，故为此释」，因为世亲菩萨同意西方师的说法，所以故意地来问有部为什么不采取这个说法。
三十四念故者，遮西方师说也。谓迦湿弥罗国，毗婆沙师说，非前起灭定，后方生尽智。所以者何？传说菩萨三十四念，成菩提故。谛现观中，有十六念；离有顶贪，有十八念，谓断有顶，九无间道，九解脱道。如是十八，足前十六，成三十四。一切菩萨，决定先于无所有处，已得离贪，方入见道，不复须断下地烦恼，于此中间，无容得起不同类心。
「三十四念故」，这是有部的回答，「遮西方师说也」，这是有部驳西方师的说法。「谓迦湿弥罗国，毗婆沙师说，非前起灭定，后方生尽智」，迦湿弥罗的毗婆沙论师说，你们这个说法不对，不是先起灭尽定然后再生尽智，有依据。
「传说菩萨三十四念，成菩提故」，菩萨在成佛的时候有三十四个念。这中间不能夹别的东西。什么叫三十四念呢？「谛现观中，有十六念」，在现观的时候，上、下的四谛，一共有十六个念——见道十五刹那，加最后一刹那道类智，是十六念。「离有顶贪，有十八念」，离有顶的烦恼的时候，有十八个念。一个念就是一刹那。有顶的烦恼有九品，无间道九个，解脱道九个，十八个念。前面十六个，后面十八个，共三十四个念。
「一切菩萨，决定先于无所有处，已得离贪，方入见道，不复须断下地烦恼」，为什么这里只提断有顶的九无间、九解脱的十八个念，不是下边还有欲界、初禅、二禅、三禅乃至无所有处的烦恼吗？菩萨见道之前，决定已把欲界乃至无所有处的烦恼都断完了，最后留下非想非非想天的烦恼（这是一般的有漏道断不了的，要最后断），然后入见道，见道之后，再来断非想非非想的烦恼。见道的时候，十六刹那，十六念；加上非想非非想处九品烦恼，九无间、九解脱，十八个，一共三十四念。
这三十四个念里边，都是无漏心，不允许起有漏念。而灭尽定是有漏的，所以中间不能生。你说见道之后入灭尽定，灭尽定出来再断有顶烦恼，不行！因为它有漏的，不允许插进去。「于此中间，无容得起不同类心」，在这三十四念中间，不允许起有漏心。
解云：菩萨先断无所有处贪，后依第四禅，起三十四念。此三十四念，唯无漏心，故不可说从见道出，起灭尽定，以入灭尽定心，是有漏故。此有漏心望三十四念，名不同类，故不可起。
「解云：菩萨先断无所有处贪，后依第四禅，起三十四念」，这三十四念都是无漏心，「故不可说从见道出，起灭尽定」，因为入灭尽定的心是有漏的，在三十四个念里头，不能插有漏心。「此有漏心望三十四念，名不同类，故不可起」，既然不允许插进去，那就不能入灭尽定，这是有部的依据。
既然不允许在三十四念的无漏心中插进去灭尽定的心，那么见道以后不能入灭尽定，直接把有顶烦恼断掉，得无生智，灭尽定的功德是离染得。这是有部跟西方论师的辩论。
从这里我们也可以看到一些菩萨断烦恼的情况，与阿罗汉不太一样，阿罗汉见道的时候很快，但修道要一品一品来，比较慢。菩萨在菩提树下发愿，「不证菩提，不起此座」，就在这一座里边，三十四个无漏念一齐生了之后，既见道又断有顶烦恼，一座成佛。成佛的情况大致如此，在其他的书上可能提得少，这里略略地讲了一下。
从此第三，明二定所依。论云：已说二定有多同异，而于其中复有同异。颂曰：
二定依欲色 灭定初人中
释曰：二定依欲色者，释依身也。二定者，谓无想定、灭尽定，此二俱依欲色身起。
无想定、灭尽定有相同和不同之处。所依身，这两个定是依哪一界的人修的？
「释曰：二定依欲色者，释依身也。二定者，谓无想定、灭尽定」，要依欲界或者色界的人纔能起这两个定。
问：先无想定，不依无色，理在不疑，何故灭定不依无色？答：命根依二法转，一色，二心。若于欲色，起灭尽定，时虽复无心，命根依色转。生于无色，已无色身，若起灭尽定，便无色心，命依何转？是则断灭，非谓入定。故无色界不起灭定也。
「问：先无想定，不依无色，理在不疑，何故灭定不依无色」，无想定不能依无色界修。一是无色界在上，四禅在下，他还没达到无色界的定；第二，无色界没有身体，如果再把心王心所灭掉，那就成断灭，所以外道不敢修这个定。
为什么灭尽定也不依无色呢？灭尽定是圣者修的，他应该不用害怕的。
「答：命根依二法转，一色，二心。若于欲色，起灭尽定时，虽复无心，命根依色转。生于无色，已无色身，若起灭尽定，便无色心，命依何转？是则断灭，非谓入定。故无色界不起灭定也」，这是《俱舍论》的论点，灭尽定之所以不依无色界的身，因为命根要「转」，即相续生起，要靠两个，或者是「色」，或者是「心」。假使你在欲界、色界起灭尽定，心是灭掉了，色界跟欲界都有色身，命根虽然不能依心，但可以依个身体来生起，来继续下去。假使生了无色界，本来已经没有色身，再起灭尽定的话，那么心也没有了，身也没有了，命根依据什么来转呢？那成了断灭。入定，他的命根还是要在的，所以无色界不起灭尽定。
论云：若有人不许亦依色界起无想定，便违此文。谓本论言：或有是色有，此有非五行。谓色缠有情，或生有想天，住不同类心；或入无想定；或入灭尽定；或生无想天，已得入无想：是谓是色有，此有非五行。
「论云：若有人不许亦依色界起无想定，便违此文」，有的人认为无想定，色界的人不能修，一定要欲界的人修，这跟《发智论》的文相违背。
「谓本论言：或有是色有，此有非五行。谓色缠有情，或生有想天，住不同类心；或入无想定；或入灭尽定；或生无想天，已得入无想：是谓是色有，此有非五行」，《发智论》里边有一段文，说色界有情应当有五藴——色受想行识，但是有一些色界有情，却是五藴不具足的。下边是圆晖法师的解释。
解云：依婆沙有说，不许色界起无想定，故引本论，显彼非也。或有是色有者，是色界有情也。此有非五行者，虽色有情，不具五藴也。过去迦叶佛说五藴为五行，此有四类：一、生有想天，住不同类心。生有想天者，色界天中，除无想天，余天名有想也。于有想天，起无色界心，及无漏心，与色界心类不同故，名不同类也。此唯有色行二藴，无余三藴，非色系故。二、生有想天已，入无想定。三、生有想天已，入灭尽定。四、生无想天已，得入无想异熟。此后三类，受想识灭，唯有色行二藴。故此四类，不具五行。此本论文，既言生有想天，或入无想定，或入灭尽定，故知二定色界起也。
「解云：依婆沙有说，不许色界起无想定，故引本论」，《大毗婆沙》里边有人主张，不能以色界身起无想定，所以引《发智论》「显彼非也」，证明他错了。《发智论》是根本的论，有部是絶对相信的。说色界的人不能起无想定违背《发智论》，所以说他不对。
「或有是色有者，是色界有情也」，有的色界有情。「此有非五行者，虽色有情，不具五藴也」，一般说欲界跟色界的有情，受、想、行、识是一定有的，色身也有，所以五藴是全的。这里说的色界有情五藴是不全的，是特殊的几类。「过去迦叶佛说五藴为五行」，过去的迦叶佛把五藴说成五行，所以这里五行就指五藴。「此有四类」，分析起来，一共有四类，这四类人全部是色界的，但是不具足五藴。
第一类，「生有想天，住不同类心」，有心的天，不是无想天，但是他的心跟色界心不同类。「生有想天者，色界天中」，除了无想天之外，「余天名有想也」，在色界所有的天里边，除了无想天以外，都是有想天。「于有想天，起无色界心，及无漏心，与色界心类不同故，名不同类也」，在有想天的时候，他会起无色界的心，这个心跟色界的心不同类；或者起无漏心，这个心是无漏的，有想天是属于有漏的，也不同类。无漏心也好，无色界的心也好，跟色界的心种类不同。「此唯有色行二藴，无余三藴，非色系故」，起无色界的心，他只有色藴、行藴两个。因为他本身是色界的有想天，色藴、行藴有；其余三个藴没有，因为这三个藴不是色界所系。他起无色界的心，起无色界的三个藴，不属于色界系，不同类。起无漏的心，那么是无漏的三个藴，这也跟色界不同类，所以这三个不是色界所系，叫不同类心。
第二类，「生有想天已，入无想定」，到了有想天之后，他入无想定，心王心所都灭掉了，跟有想天不同类。
第三类，「生有想天已，入灭尽定」，也是心王心所灭掉了，跟有想天不同类。
第四类，「生无想天已，得入无想异熟」，生到无想天，入无想异熟。无想异熟，他没有心心所的，他只有色、行两藴，受、想、识都没有了。
「此后三类，受想识灭」，得了无想定也好，灭尽定也好，或者得了无想的果也好，它们的受藴、想藴，都是心所法，没有了，心王也没有了，行藴里边心的相应行（心所）也没有了，所以说，受藴、想藴、识藴全部没有了。行藴还有余下的不相应行。「唯有色行二藴，故此四类，不具五行」，所以，这四类的有情，五行不具足，只有色、行两藴。这段文证明色界天里边的人，可以入无想定。「此本论文，既言生有想天，或入无想定，或入灭尽定，故知二定色界起也」，所以，色界的人也可以修无想定、灭尽定，可以入无想定、灭尽定。
灭定初人中者，此明灭定初起人中也。谓无想定，无始曾习，起时即易，故于二界，皆得初起。此灭尽定，未曾修习，起时即难，故要人中，方起灭定。以人中有说力故，慧解利故。
「灭定初人中者」，灭尽定最初得到，决定是在人趣中。第二次，在色界入灭尽定也可以，但最初要在人间（人中），「此明灭定初起人中也」。
「谓无想定，无始曾习，起时即易，故于二界，皆得初起」，无想定，无始以来，那么长的时间，哪个敢肯定你没有修过呢？都修过。既然修过的，它便容易起，过去曾经有这个经验的，他要修起来容易一点。欲界也好，色界也好，一开始修，都能够修得起。
灭尽定却是圣者修的定，无始以来，我们一直是凡夫，从来没有修过灭尽定，修要起这个灭尽定，当然要难得多。「故要人中，方起灭定」，为什么要人中？「以人中有说力故，慧解利故」，人间有两个好处：有说力，有佛住世说法，可以教你修灭尽定；同时欲界的人，尤其是南洲，「慧解利」，他这个智慧利。
所以不要嫌人身不好，生在南洲的人是最好的。《现观庄严论》里边说南洲的的士夫有十六种的殊胜68。凡是成佛都在南洲，因为南洲士夫有优胜之处。
论云：此在人中，初修起已，由退为先，方生色界，依有色界身，后复修起。解云：灭定有退，故生色界，如不退者，直生有顶。生色界已，由先习力，得起灭定也。
「论云：此在人中，初修起已，由退为先，方生色界，依有色界身，后复修起」，第一次人间生起来，即使后来退了，生到色界以后可以再修起来，第一次决定要人间修。
「解云：灭定有退，故生色界」，前面说灭尽定可以顺生受、顺后受，表示它是有退的，「如不退者，直生有顶」，假使不退，这一辈子命终，下一辈子要生到有顶天上去。因为有退，所以可以生色界。「生色界已，由先习力，得起灭定也」，生了色界后，因为他以前在人间修过，再修容易，所以也可以从色界生起来。
第一次修决定在人间。因为有说的力量，自己慧解又利。生起来退了，在色界可以重新生起来，因为以前修过。
然此二定，灭心心所，但言无想、灭受想者，谓加行中，偏厌此故，故别标也。
无想定也好，灭尽定也好，心王心所都灭掉了。「但言无想、灭受想者」，但是为什么无想要特别标出一个想心所；灭尽定又叫灭受想定，特别强调「受、想」二个。既然心王心所全部灭的，为什么无想定单说一个无「想」，灭尽定单说灭受想呢？「谓加行中，偏厌此故」，因为在加行的时候，特别要把这两个东西灭掉，着重地厌离这个「想」跟「受」。
且如外道，计有苦乐，以为生死。欲修无想，先作是念：欲界有苦，初二三禅，有喜乐受。不了第四，有舍及余心心所法。而作是言：第四禅中，虽出苦乐，仍有想念，未得涅槃，我今须灭。故加行中，偏厌想也。
前面特别强调受、想两个，在五藴里边别立两个藴，这是生死的根子。外道也懂有苦乐，就有生死，「欲修无想」，他们认为苦乐受是不好的，「欲界有苦，初、二、三禅，有喜乐受」，这个都是流转生死的。第四禅呢？他不清楚还有舍受及其余的心心所法，认为第四禅只剩下想，既然有想，不能涅槃，所以他着重地灭想，他以为想灭掉了，就可以入涅槃。
外道进入第四禅的无想定，以为是解脱道；证到无想果，以为是解脱的涅槃，解脱处。所以他要把四禅的想灭掉，着重在除想，叫无想定。这是他的误解。「不了第四，有舍及余心心所法」，四禅里边还有舍受，还有其他的心王心所。但是他重点在灭想，所以叫无想定。把想灭掉，当然要心王心所一起灭，所以最后结果，心王心所都灭掉了，但是在加行的时候，重点以灭想为主，所以说叫无想定。
若诸圣者，以欲色界，有疲劳受，于第四静虑无色，有粗动想，为求静住，暂欲息心，故加行中，偏厌受想。故此二定，依加行中立名也。
「若诸圣者，以欲色界，有疲劳受」，对圣者来说，他认为欲界、色界，有疲劳的受，即苦乐受，苦乐受都是容易使人疲劳的，而舍受稳定。「第四静虑无色」，虽然没有苦乐受，但是「有粗动想」。佛教内部也认为，受、想不是一个好东西，虽然第四静虑以上把粗动的受去掉了，但是还有粗动的想。「为求静住」，他要求静住，要把心静下来，粗动想也不要。「暂欲息心，故加行中，偏厌受想」，他要求心静下来，休息（止息）一下；而这个受使人疲劳，上地的想是粗动，这些都不能静住的，所以说「偏厌受想」，他们强调的重点是灭受想，所以说叫灭受想定。
「故此二定，依加行中立名也」，虽然从果上说，把心王心所都灭掉，但是加行的时候，重点在灭心所，一个是灭想，一个是灭受想，所以一个叫无想定，一个叫灭受想定。
故论云：此二定加行中，有厌逆此故，如亦知受等，唯名他心智。解云：他心智，虽知心所，然修加行，但欲知心，故从加行，名他心智也。
「故论云：此二定加行中，有厌逆此故，如亦知受等，唯名他心智」，因为他在修加行的时候偏重于厌离想跟受想，所以叫这个名字。打个比喻，他心智，「他心」是心王，但他心智也能知受等心所，那应该叫他心心所智。但是因为加行的时候重点是在要知道他心，而不重在心所，所以成功之后，叫他心智，不叫他心所智。
「解云：他心智，虽知心所，然修加行，但欲知心」，他心智成就的时候，他人的心所也能知，但修加行的时候，主要想知心王，「故从加行，名他心智也」，所以从加行而安立名字。这是举例帮助，根据加行而安立名字。
然此二定，以二十二物为体，为修定前有二十一心所及心王一。心所二十一者，谓大地十，大善地十，欣厌随一。为灭此故，有二十二物，不相应行，替处名无想等，故随灭尔许心心所法，为定体也。
「然此二定，以二十二物为体」，这两个定是以二十二个东西为体。
「为修定前有二十一心所及心王一」，在修定的时候，还没有入无想定、灭尽定之前，心所有二十一个，心王是一个。心所有哪二十一个？「大地」十个，决定是有的。灭尽定也好，无想定也好，都是善的，所以有「大善地」法十个。他要厌离受想，同时欣求涅槃，或者是心求止息，那么他的「欣」跟「厌」「随一」，这两个不能同时起，起厌不起欣，起欣不起厌，反正他修的时候，总是这两个里的一个。一共是二十一个心所法，再加一个心王。
「为灭此故，有二十二物」，这是有部的说法，二十二个心王心所，你现在把它们灭掉，一定有二十二个东西把它们顶住。这二十二物是什么？属于不相应行。「替处名无想等」，这二十二个东西把原来的心王心所灭掉之后，用它们来代替。这二十二个心不相应行，即是灭尽定、无想定的体。「故随灭尔许心心所法，为定体也」，根据所灭掉的心王心所，有二十二个不相应行，是它的体。
从此大文第五，明命根。论云：已辨二定，命根者何？颂曰：
命根体即寿 能持煖及识
「命根者何」，「命根」是什么东西？
「命根体即寿，能持煖及识」，命根的体是寿，这个寿能够执持煖跟识。有生命决定有温度，有煖气，一个人命终，那就冷掉了；有生命的人，决定有感受，能够了别，如果没有知觉，那也就是死掉了。所以说寿能够持煖、持识。
释曰：上句会名，下句用证。论云：命体即寿。故对法言：云何命根？谓三界寿。解云：既将寿释命，故知命即寿。此复未了，何法名寿？谓有别法，能持煖与识，说名为寿。
「故对法言：云何命根？谓三界寿」。对法藏里边有这句话，什么叫命根呢？三界的寿，有情生在哪一界，它的寿命就是它的命根。
「解云：既将寿释命，故知命即寿」，既然对法藏里边以寿来解释命，那知道命的体，就是寿。
「此复未了，何法名寿」，单说命就是寿，它有什么作用呢？「谓有别法，能持煖与识，说名为寿」，有一个法能够执持煖与识，叫寿，命根就是这个。
从此第六，明四相，于中有二：一、正明四相，二、释难。就第一明四相中，一明本相，二明随相。且初明本相者，论云：已辨命根，四相者何？颂曰：
相谓诸有为 生住异灭性
先明四相，再解释一些问难。「就第一明四相中，一明本相，二明随相」，随相里边有点麻烦。「且初明本相者」，先说本相。「论云：已辨命根，四相者何」，「命根」之下是「相」，即生住异灭四个相。这到底是什么东西呢？
「颂曰：相谓诸有为，生住异灭性」，所谓相，就是一切有为法生住异灭四个相。
释曰：上句标章，下句出体。相者，能相也。谓诸有为者，所相法也。诸有为者，谓五藴法，因缘造作，故名之为。色心等法，从因缘生，有彼为故，名为有为。相是标相，谓相法体，令是有为。故论云：由此四种，是有为相，法若有此，应是有为，与此相违，是无为法。解云：正释相义。
上句标名目，下句出体。「相者，能相也」，在法相里边讲，一切有为法若落于言诠，都离不开能、所。「能相」，能够使这个法成为有为法的叫能相——生住异灭。「所相」的法，由生住异灭而相，这个法具有生住异灭的特点，就是一般的有为法。这里的相指能相。
「谓诸有为者，所相法也」，一切有为法的标志，就是生住异灭，以生住异灭这个标志安上去，它就是有为法。能相的是生住异灭。所相的那个法，不论色法也好，心法也好，不相应行也好，凡是有生住异灭的标志的，表示它是有为法。
「诸有为者，谓五藴法」，所谓有为，就是五藴法。「又诸有为法，谓色等五藴」。「因缘造作，故名之为」，有为这个「为」，是因缘造作的意思。「色心等法，从因缘生，有彼为故，名为有为」，色也好，心也好，「等」，等那些不相应行之类的法，这些法，是各式各样的因缘而产生的。佛教的缘起论，一切有为法都是因缘而生。这些因缘所生的法，「有彼为故」，既然是因缘生的，就有因缘造作，造作叫为，有那个为，叫有为，有财释。「相是标相」，相是标签，「谓相法体，令是有为」，本来是色也好，心也好，用这个标签一标，表明它是有为。
「故论云：由此四种，是有为相」，因为生住异灭是有为的相，一切有为法都有这个相貌。所以「由此四种，是有为相」，生住异灭是有为的相，有为法都有这个相。「法若有此」，一个法，假使有这个生住异灭相貌的，「应是有为」，就知道它是有为法。「与此相违，是无为法」，反过来，没有生住异灭，那决定是无为法。
「解云：正释相义」，解释什么叫相。这个相，我们用标签来领会，那很容易。能相、所相，看起来好像很复杂，实际上像个标签，贴上去就可以了。
生住异灭性者，出体也。此中于法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。性者，体义。谓萨婆多宗，四相有实故也。
「生住异灭性者，出体也」，有为法的相，以生住异灭这四个为体。
什么叫生住异灭？「于法能起名生」，一个法，使它起来，叫生；「能安名住」，能够使它安住，叫住；「能衰名异」，使它衰败，叫异；「能坏叫灭」，使它坏灭掉，没有了，叫灭。这四个作用是这里的重点，这是有部生住异灭的定义。对法相一定要明确地知道。「性者，体义」，性就是体。所以，这个相是以生住异灭为它的体。「谓萨婆多宗」，这是有部的说法，「四相有实故也」，四相是有实体的，生住异灭也有实体。对此，经部跟它有大辩论，这在《俱舍论》里边辩得很多。经部认为，生住异灭是相续里边的一个状态，并不是有实在的那个生相、住相、灭相、异相！相似相续的法，在它变化状态上安了四个名字。而有部里边说，「三世一切有」，不但是现在的法是有实体的，乃至过去未来都是有的，那纔是有部。如果不承认这个，不能算有部，四相当然也有体的。
论云：岂不经说有三有为之有为相。解云：此引经为难也。经说三相，论今说四，岂不相违？有三者，能相也。有为者，所相法也。之者，显依主释。重言有为者，令知此相表示法体成有为故。此三相者，有为之相。
下边是辩论。经里边不是说吗？「有三有为之有为相」，「三有为」，这个里边讲述两个问题，一个是隐在里边的，到底是有体没有体，是经部的问难；一个是《颂疏》里边解释的三与四的问题。经里边说「有三有为之有为相」，三个有为相；这里讲生住异灭，四个有为相，差别在哪里？
「解云：此引经为难也」，经与论不一样，那么以经来问难。「经说有三有为之有为相」，有为是三个相，「论今说四，岂不相违」，论里边说四个相，不是与经不符合吗？论是解释经的，怎么可以与经违背呢？
「有三者，能相也」，三个能相。「有为」，所相的法。三有为的有为相，有三个能相有为法的相，这个「之」字表示依主释。
「重言有为者，令知此相表示法体成有为故」，两个有为，前面一个表示所相的是有为法，后面表示能相的叫「有为相」，「此三相者，有为之相」。
于此经中，应说有四。解云：于此经中，理应说四也。
现在论里说四个相，经里边也该说四相，但实际上经里说的是三相，你怎么解释呢？
不说者何？征也。所谓住相。然经说住异，是此异别名。如生名起，灭名为尽，如是应知，异名住异。解云：有三师释经，此一师释也。经不说住，说三相：一起，二住异，三尽。然经说住异相，是此论说异相别名。谓依住辨异故，所以异名住异也。如起者，生之别名，如尽相，灭之别名，故知异相是住异之别名也。
「不说者何」，为什么不说四个，少哪一个呢？
「所谓住相」，少一个住相。「然经说住异，是此异别名。如生名起，灭名为尽，如是应知，异名住异」，经里边说三个相里边有个住异，如生叫起，灭叫尽，异就是指经里的「住异」，经里没有单独提到「住」这个相。
「解云：有三师释经，此一师释也」，关于三相与四相的问题，有三派的论师来解释经跟论的矛盾。第一个论师讲，「经不说住」，经里边说「起」就是生，「住异」就是异，「尽」就是灭；经里不说住相，少一个住相。「然经说住异相，是此论说异相别名」，经里边的住异，就是论里边异的另外一个名字。「谓依住辨异故」，因为有住纔知道有异，如果没有住就不知道有异。异是以住来分别的，以住来显出来异，「所以异名住异也」，所以叫住异，住异实际上就是异。
为什么不叫异，叫住异呢？这只是起个其他的名字。「如起者，生之别名」，比如起，实际上是指生；「如尽相，灭之别名」，尽，实际等于灭，都可以起另外一个名字。住异就是指异，「故知异相是住异之别名也」，经里边说住异就是异。
若法令行三世迁流，此经说为有为之相，令诸有情生厌畏故。谓彼诸行，生力所迁，令从未来流入现在。异及灭相，力所迁迫，令从现在流入过去，令其衰异，及坏灭故。住于彼行，摄受安乐，常乐与彼不相舍离，故不立在有为相中。解云：是第一师释经意也。三相迁行，故经说之；住乐安立，故经不说也。
这是第一个论师解释，为什么经里不讲生住异灭四个相，只讲三个相。
「若法令行三世迁流」，「法」是有为的相。「行」是有为法，迁流造作的叫行。假使一个法使行在三世里边变化，「此经说为有为之相」，经说这个法是有为之相，就是生异灭。这个生异灭，使一切有为法在三世里边迁流变化。「令诸有情生厌畏故」，因为说生异灭，可以使有情生起厌离、怖畏的心，可以修行。假使你不起厌离心，不起怖畏心，就不想修了。所以要说三相，叫你厌离，生起怖畏。「谓彼诸行，生力所迁，令从未来流入现在」，一切有为法，因为生的力量，使它从未来到现在。等于说它躲在里边，把它拉出来。「异及灭相，力所迁迫，令从现在流入过去，令其衰异，及坏灭故」，由异相及灭相的力量，使它改变，最后消灭。
《俱舍论》有个比喻，有人在森林里边遇到三个怨敌。一个把他拉出来，就是「生」；然后「异」，把他打一顿，打得他痛苦不堪；最后，「灭」，把他杀死。如此则厌离的想就出来了69。
为什么不说住？「住于彼行，摄受安乐，常乐与彼不相舍离，故不立在有为相中」，住在里边很安逸。比如说早上，躺在被窝里觉得安逸，这都是不好的样子。住相顺安乐，所以，「常乐与彼不相舍离」，不想离开，贪著不知苦畏，不生厌离。所以经里边故意不说住相，主要是使人生起怖畏的心、厌离的心。睡在被窝里边，如果想这是地狱里边的热铁把你包在里边，那你赶快逃出来都来不及。赖在里边有什么好处？你现在贪安乐不修行，将来会受苦。所以不要贪著那个安乐。
「解云：是第一师释经意也。三相迁行，故经说之；住乐安立，故经不说也」，这是第一个论师的解释。三相迁流可怕，住有安乐，因此不说，这是经里有修行的密意。
又无为法，有自相住；住相滥彼，故经不说也。注曰：此第二师释经也。无为湛然，是自相住也。
「无为法，有自相住」，如果经里有为法也来个住，那跟无为法的住会混淆，所以不说住。表明有为法没有住，与无为法截然不同。「无为湛然，是自相住也」，无为法本来不生不灭，湛然不动不摇，所以叫自相住。如果有为法里边也有一个住，有混淆，干脆不说。因此只说三相，这是第二个解释。
有谓此经说住与异总合为一，名住异相。注曰：此第三师说也。经说住异，两相合说，不同初师，唯是异相。
第三个论师怎么说呢？经里边把住异两个合起来说，实际上打开还是四个，就是生住异灭。「有谓此经说住与异总合为一」，本来是有住相、异相，经里把它合为一个，「名住异相」。「注曰：此第三师说也。经说住异，两相合说」，第三师认为，论里的四个相，经把那两个并起来，所以成了三个，「不同初师，唯是异相」，而不是第一个论师说「住异」就是「异」。
何用如是总合说为？问也。住是有情所爱著处，为令厌舍，与异合说。如示黑耳与吉祥俱，是故定有四有为相。答也。吉祥黑耳，姊妹二人，恒相随逐。姊名吉祥，所至之处，为吉祥事。妹名黑耳，由耳黑故，故以名焉，所至之处，能为衰损。愚人贪爱吉祥，智者为令厌舍，先示黑耳。住喻吉祥，异喻黑耳，欲令厌住，与异合说也。
「何用如是总合说为」，既然四个，你合起来干啥呢？
「住是有情所爱著处，为令厌舍，与异合说」，住，众生贪著，总想安住。秦始皇做了皇帝之后，希望秦朝最好万世流传下去，自己永远不要死，这怎么可能！一切都要变异的。要使人起厌舍心，所以把住与异合起来，没有单是住的，都是要异的。
「如示黑耳与吉祥俱，是故定有四有为相」，印度有一个传说，吉祥天有个姊妹叫黑耳，吉祥天到哪里，哪里就吉祥；黑耳却是到哪里，哪里就倒霉。但是黑耳跟吉祥天是姊妹，她们俩是要来就一起来，要走就一起走。这个虽然是一个传说，但它很辩证。
以前有个故事，「塞翁失马，焉知非福」。一个老人养了一匹马，结果有一天，马失掉了。人家说，你失掉一匹马，可惜，这匹马很值价钱的。他说，你们只看到现在损失，可能还是福气呢。果然，他这个话说了没过好久，这匹马回来了，还带了一群马，那这个老人成了马主，那么多一群马，富起来了。别人说，这个人福气好。老人说，你不要看马多好，马多不见得好。果然，他的孩子看到那么多马，很欢喜，天天骑马玩。有一天从马上摔下来，腿断了。人家说，马虽然是财富，孩子毕竟是自己的后代，孩子比马珍贵得多；孩子受损伤，可惜。老人说，腿摔了，焉知非福？说不定还是好事情。后来打仗征兵，人家都去打仗了，好多人都战死了，而他儿子是腿坏的，征兵不要他，免了一死。
所谓事情好的、坏的，里边的辩证关系很复杂，没有那么简单。不要看到现在一点点的小事情，有的人就想不通，一天到晚愁眉苦脸的，甚至是想自杀——这是不知辩证法。也有的人，碰到一点好的事情，高兴得不亦乐乎，飘飘然，洋洋得意的样子。不要高兴得太早，后面还会有其他事情来呢。所以，什么事情都要看到两边。
「吉祥、黑耳」两人是「姊妹」，「恒相随逐」，要来一起来，要去一起去，「姊名吉祥」，姐姐叫吉祥。「所至之处，为吉祥事」，吉祥女，相长得非常好，而且她的福气大，跑到哪里，那里就吉祥。「妹名黑耳」，她的妹妹叫黑耳，耳朵是黑的。「由耳黑故，故以名焉」，叫她黑耳。不但相不好，而且她到哪里，哪里就倒霉，「所至之处，能为衰损」。
「愚人贪爱吉祥，智者为令厌舍，先示黑耳。住喻吉祥，异喻黑耳，欲令厌住，与异合说也」，愚人只想好、只想吉祥，拼命要求吉祥女来，结果她来了，黑耳一起来，倒霉的事情也来了。这个有什么意思呢？一般的凡夫，欢喜住，安逸不要动，睡在被窝里很舒服，你不知道异就要来，异跟住是同时的，所以把住异合在一起。不要贪著住，也是叫人要厌离的意思。
这三个论师的解释，都是说经上的三相跟论里的四相没有差别，而它的含义是要使人修行，生厌离恐怖的心，或者不要跟无为法混淆。所以经上说三个，论里说四个。这里面很有点哲学的味道，我们学论，要把这些东西领会到。
一些世间的辩证关系，我们修行的人也是要注意的。你要弘法利生，钱还是要；但不是为自己要，只是一个代理人，拿这个钱来做弘法利生的事情。菩萨道要行，钱来了，能善于使用，为一切好的事情做服务，那纔是把钱的功能发挥出来。但是，如果为了钱，争争吵吵地闹起来，争权夺利之类的，那是受钱的害了。所以要辩证地看问题。如何使它发挥好的作用，而阻止它坏的作用，要以戒定慧去做，佛说的方法就使我们达到这个目的。
从此第二，明随相。论云：此生等相，既是有为，应更别有生等四相？问也。若更别有，应致无穷，彼复有余生等相故也。难也。相是有为，别有四相，相上有相，成无穷失耳。应言更有，然非无穷。双答也。所以者何？征也。颂曰：
此有生生等 于八一有能
从此第二，明随相。论云：此生等相，既是有为，应更别有生等四相。若更别有，应致无穷，彼复有余生等相故也」，一切有为法，要有生住异灭四个相，那么生住异灭本身也是有为法，它还要贴上生住异灭的标签，贴上去的标签又是有为法，这样下去，那不是有无穷的过失吗？
这个四相很麻烦，一个法要生住异灭来相它，生住异灭本身是有为法，也有个生住异灭，这个生住异灭还有个生住异灭，那不是有无穷过吗？怎么解决这个问题，这是问难。
「相是有为，别有四相，相上有相，成无穷失耳」，相是有为的，既然是有为，也该有四个相，相上再加相……成无穷失。那怎么办呢？「应言更有，然非无穷」，回答，生住异灭，是还要四个相来相它，但不至于无穷。
「所以者何？征也」，不是无穷，什么道理啊？
「颂曰：此有生生等，于八一有能」，这个生住异灭，还有其他的相使它成为有为，叫什么呢？「生生」「住住」「异异」「灭灭」。生，能够使一个法生出来，生本身这个法，由「生生」生它。住，使一切法住下来，这个住本身，「住住」使它住下来。异，使一切法改变，这个异，本身「异异」使它改变。灭，能令一切法消灭，这个灭本身，「灭灭」来消灭。所以「生生生」三个字，有的人看到觉得莫名其妙，意思是说，一个生相，要生生来生它，一个住相，要住住来住，等等。
那么生生，哪个来生它呢？「于八一有能」，一类在八个法上有功能，另一类在一个法上有功能。这样只要两套就够了，不需要无穷地生下去。
不只是《俱舍论》里边，在唯识里边也有同样情况。譬如相分、见分，见分证明相分，见分哪个证明它呢？自证分。自证分哪个证明它呢？证自证分。证自证分哪个证明它呢？不要再证证自证分！自证分可以证明证自证分，这两个互相反覆。这里也是同样的情况，这是佛教里边讲这种道理的一种逻辑方式，非常巧妙。
一切有为法，要生住异灭四个相来相它；生住异灭本身也是有为法，这个四相还是要有相来相它，但不是无穷。
「颂曰：此有生生等，于八一有能」，「此」是指生住异灭四个本相，「生生」，「等」是住住、异异、灭灭。「生生」乃至「灭灭」叫随相。四个本相，由四个随相来相。本相跟随相的关系是「于八一有能」，一个本相对八个法有功能，一个随相只对一个法有功能。分工之后，没有无穷过。
释曰：上句答问，下句答难。此者，此前四本相也。生生等者，四小相也。谓前四相，有生生等四种随相，故成有为。
「释曰：上句答问，下句答难」，是否有其他相来相生住异灭？还有「生生等」，即生生住住异异灭灭四个随相，由这些小的随相来使它们成为有为。下边一句答难，这样一来应当有无穷过？没有！「于八一有能」，一个对八法有能，一个对一法有能。这样它们互相的关系，就没有无穷过。
「生生等者，四小相也」，小相，也叫随相。「谓前四相，有生生等四种随相，故成有为」，前面生住异灭四个相，由生生住住异异灭灭这四个小相（随相）来相它们，「故成有为」。
论云：诸行有为，由四本相。本相有为，由四随相。解云：诸行成有为，由四本相相。本相成有为，由四随相相。生生等者，等取住住异异灭灭。此有三名：一名生生等，上生字是小生，下生字是大生。从小生生大生，故名生生。小相中住，住本相住，名为住住。小相中异，异本相异，名为异异。小相中灭，灭本相灭，名为灭灭。如生生释之。二名随相，随本相故。三名小相，相一法故。
「论云：诸行有为，由四本相。本相有为，由四随相」，这是《俱舍论》里边的话。一切有为法成为有为，由生住异灭四个本相来相。这个生住异灭，对随相来说，叫本相。四个本相怎么成为有为呢？由四个随相——生生住住异异灭灭来相它。「解云：诸行成有为，由四本相相。本相成有为，由四随相相」，那么有为的那些随相是什么呢？「生生等」，「等」字「取住住异异灭灭」。
随相有三个名字。第一个名字，「一名生生等」，上面一个「生字是小生」，下面一个「生字是大生」。「从小生生大生，故名生生」，随相的小生，能够生出本相（大生），「生」那个大「生」，「故名生生」。
「小相中」的「住」，「住本相」的「住」，叫「住住」，前面是能住，后面是所住。「小相中」的「异」，「异本相」的「异」，叫「异异」，前面是能相的异，后面是所相的异。「小相中」的「灭」，「灭本相」的「灭」，叫「灭灭」，也是一个能，一个所。「如生生释之」。这是第一个名字，叫生生住住异异灭灭。
第二个名字叫「随相」，原来的叫本相，随相是跟随着本相的。
第三个名字叫「小相」，「相一法故」，它对一个法有能，只能相一个法。
本相亦有三名：一名本相，相本法故。二名大相，相八法故。三名生等，生八法故。不同小生，唯生于生，故但名生，住等亦尔。
本相也有三个名字。一个叫「本相」，它相本法，即一切有为法。
「二名大相，相八法故」，它能相八个法，功能有八个，所以叫大相。
另外一个名字叫「生等」，就是生住异灭。「生八法故」，生能够生八个法。「不同小生，唯生于生」，小生只生一个法，「故但名生」。「住等亦尔」，住也是住八个法。本相对八个法有功能。
于八一有能者，通无穷难也。岂不本相如所相法，一一应有四种随相，此复各四，展转无穷。为通此难，故有斯颂。四种本相，于八有能。四种随相，于一有能。功能别故，无无穷失。
「于八一有能者，通无穷难也」，这句话解释无穷过。「岂不本相如所相法，一一应有四种随相，此复各四，展转无穷」，每一个本相都是有为法，有四个随相，它也有生住异灭；这四个随相，也有生住异灭。这样展转无穷，有无穷过。为了解释这个难，「故有斯颂」——「于八一有能」，依此解释，就没有无穷过了。
「四种本相，于八有能」，生住异灭四种本相，对八个法有功能。「四种随相，于一有能」，四个随相，只对一个法有功能。「功能别故」，没有无穷失。
且如生相，生色法时，九法俱起。一是本法，谓色自体；此上必有四本四随，故成九法。于九法内，生不能自生。生除自体，能生余八。本相中住，不能自住，住余八法。本相中异，不能自异，异余八法。本相中灭，不能自灭，灭余八法。故四本相，于八法中，有功能也。于九法中，生不自生，是生生生；住不自住，住住来住；异不自异，由异异异；灭不自灭，由灭灭灭。故四随相，于一法中，有功能也。由此道理，无无穷失。
「且如生相，生色法时」，拿色法来作例，在生相生起一个色法的时候，「九法俱起」，同时有九个法起来。
「一是本法，谓色自体」，一个是本法，就是这个色法。「此上必有四本四随」，一个色上，有四个本相、四个随相。色生出来，有生住异灭，还有小生、小住、小异、小灭。一个法起的时候，生住异灭固然是要随着本法生起来的；小生、小住、小异、小灭也要生起来，一共是九个法，「故成九法」。「于九法内，生不能自生」，一切法，有部说自己不能生自己。眼睛不能看眼睛自己，手指不能指手指自己，一定两个相对纔能起作用，自己对自己不能起作用。生不能生自己。但是「生除自体」，除了自己本身之外，「能生余八」，其他的八个法都能生，不但生起本法（色法），也能生起住、异、灭，生生、住住、异异、灭灭这八个法。
「本相中住，不能自住」，同样，住不能住自己，但是能住八个法，「住余八法」。「本相中异」，不能异自己，但是能异其他八个，「异余八法」。「本相中灭，不能自灭」，但是能灭其他八个法。所以四个本相，「于八法中，有功能也」。
「于九法中，生不自生，是生生生」，生，自己不能生自己，由「生生」来「生」它。住，自己不能住自己，由「住住」来「住」它。异，自己不能异自己，由「异异」来「异」它。灭不能灭自己，由「灭灭」来「灭」它。那么灭灭灭，住住住，异异异，这些你刚开始去看，不知道是什么。其实，前面两个字「异异」表示小相，第三个「异」（动词），表示小相去「异」本相，所以叫「异异异」。
「故四随相，于一法中，有功能也」，所以四个随相只对一个法有功能。小生只能生大生，小住只能住大住，小灭只能灭大灭，小异只能异大异，对其他的法不成关系，只能对一个法生功能。「由此道理，无无穷失」，根据这样的道理，无穷失也就没有了。我们看图表：
〖表二–一六：于八一有能〗
本法，假使一个色法生的时候，它由大生生，所以大生能够生本法。但是本法生起来的时候，决定有生住异灭。每一个生住异灭里边，它还有小生、小住、小异、小灭。大生生起本法的时候，同时也能生起住、异、灭、小住、小异、小灭、小生，对八个法有功能。大生生起本法的时候，又生起附带的七个法。
但是生自己不能生自己，它靠小生来生，它生起小生，小生也生它，这是同时因果。如果说先有小生，小生再生「大生」，在小生之前，还没有大生，这个「小生」怎么生起来呢？「小生」又不能生自己，如果有前后的话，那就讲不通了。在有部里边，有同时因果。以后讲俱有因的时候会提到同时因果。
这八个法，也是同时互相依靠。生一方面生起小生，小生当下马上就生它。这样小生生大生，同时大生生小生。小生不要再安立小小生，或者小小小生，这就没有无穷过，那么生如此，住、异、灭同样。大住，住本法，又生住异灭小生小住小异小灭，一共八个。那么住本身由小住来住。这个很巧妙。
故论云：是故生等，相复有相，随相唯四，无无穷失。
「故论云：是故生等，相复有相」，「生等」，生住异灭，它本来是相，但它本身还有相。「随相唯四」，「随相」只有四个，没有「无穷失」，不要随随相、随随随相。因为它们可以互相生，互相住，互相异，互相灭，只要四个随相就可以了。
又经云：有三有为之有为相。论云：然经重说有为言者，令知此相表是有为。勿谓此相表有为有，如居白鹭，表水非无。亦勿谓表有为善恶，如童女相表善非善。
「又经云：有三有为之有为相」，还是引经中的话。
「论云」，《俱舍论》里边说，「然经重说有为言者」，有为之有为相，为什么说两个「有为」呢？「令知此相表是有为」，第二个有为，仅仅表示这个是有为，没有其他的意思。「勿谓此相表有为有」，只是说法是有为而已，并不是说有为相是实在有的东西。「亦勿谓表有为善恶」，也不是说有为法有善恶。
第一，「勿谓此相表有为有，如居白鹭，表水非无」，打个比喻。假设这个地方，有白鹭住在那里，白鹭是水鸟，它居住的地方是一定有水的，它是离不开水的。所以看到白鹭在这里住，肯定知道这个地方有水，这是表示有。但是「三有为之有为相」，不表示有为相是实在有，只表示法是有为。
第二，「亦勿谓表有为善恶」，这个「三有为之有为相」，也没有善恶的意思在里边。举个例，「如童女相，表善非善」，一个女孩子，她的相长得好的，那她将来养的孩子，一般说相貌是好的；如果她的相是丑的，那将来养的孩子会丑的。而且相的好丑跟人的品德有关系，过去的心不好，异熟果长得丑，等流果是这一辈子品德也不好。当然，也不能说长得丑的人肯定是坏的，一般从等流果来看，过去的不善，现在还有等流下来。另一种情况是因为过去的余报，他过去造了很重的业，有几百世或者多劫都是丑相，但是心早就改善了，这样的人也是不少的。所以，这个事情也不絶对。因为业果的变化无穷，只有佛纔能究竟明白清楚，一般的人只能知道一个大概的规律，不能絶对化。
解云：遥见白鹭，表知有水。如童女有好相，表生善子，有恶相，表生恶子。今此四相，唯表有为是有为法，不表有为是有义故，不同白鹭表有义也。又此四相，不表有为善恶性故，不同童女表善非善。
「解云：遥见白鹭，表知有水」，这是一般的逻辑，白鹭住的地方决定有水。「如童女有好相，表生善子」，假使女孩子有好的相，表示她将来生的孩子相貌会是好的，品德也好；「有恶相，表生恶子」，假使是一个恶相，表示她的孩子相貌不太好，品德也不一定好。这是从业果上看。
「今此四相」，仅仅表示本法是有为法，「唯表有为是有为法，不表有为是有义故」，不表有为是有。「不同白鹭表有义也」，跟白鹭那个比喻不一样。白鹭是表示有水。「又此四相，不表有为善恶性故，不同童女表善非善」，它仅仅表有为，不同童女那个比喻表善恶。这是什么意思呢？有部认为四相是实在有的，经部不同意，他认为四相是假有的。经部的意思说，一个相续的法，起来的时候叫生，暂时住的时候叫住，改变的时候叫异，灭掉叫灭。并不是有一个实在的生把它生出来，有一个灭把它灭掉，这几个相不过是根据它的变化状态，来安立四个假法。所以，经里边说的「有为之有为相」，仅仅表示法是有为而已，并不是表示这个有为法的四相有实在体的，重点在这个地方。
从此第二，释难。依经部宗，四相是假，不许有宗未来有体，实有生相。故论云：若生在未来，生所生法，未来一切法，何不顿生？颂曰：
生能生所生 非离因缘合
「依经部宗，四相是假」，经部来说，四个相都是假的。「不许有宗未来有体」，不同意有部说未来法有体，「实有生相」。因为生在未来世，住、异、灭在现在世；生相是针对未来法的，说未来法有实体。经部认为，生住异灭是假的，没有实体的。「故论云：若生在未来，生所生法，未来一切法，何不顿生」，这是从另外一个角度来难有部。如果生是一个实有的法，它能生一切法，要生的法还在未来，那么当生起作用的时候，未来的法不是一下都可以生出来吗？这个生有功能，能生一切法，那么能生这个法，也应该能生那个法，凡是未来没有生的法，一个生可以把它全部生出来！一下子什么都出来了。世界上没有这样的事情啊！那么有部怎么回答呢？
「颂曰：生能生所生，非离因缘合」，有部说，生当然能生一切法，生那个所生的法，还要有其他条件。如果因缘没有和合，单是一个生，它也生不出来。
释曰：此两句，答经部宗难也。因者六因，缘者谓四缘。论云：非离所余因缘和合，唯生相力，能生所生，故诸未来，非皆顿起。
「释曰：此两句，答经部宗难也」，要因缘和合纔能生，什么因缘呢？「因者六因，缘者谓四缘」，因有六个，缘有四个。把不相应行讲完，跟着六因、四缘、五果就要来了。所以这里已经埋下一个伏笔。
「论云：非离所余因缘和合，唯生相力，能生所生，故诸未来，非皆顿起」，这是有部的回答。离开其他的因缘和合，单是生相一个法的力量，是不能生出法来的。所以说未来的法，不会全部一下生出来。因为其他的法因缘还没有和合，不能生。这个回答，经部还是不承认。经部打个比喻，假使有一个人吃了点泻药，泻肚子，那就是药造成他泻肚子。但是你一方面说他吃了泻药，泻肚子；一方面又说，天保佑他，帮他泻肚子。外道一般信天，说天有能力保佑他。这不是重复吗？也就是说，既然是要因缘和合纔能生的，还要一个生相干什么呢？
在《俱舍论》里边辩论很多。如果要讲第二遍，就不要再讲《颂疏》了。看因缘是否和合，假设有这个条件，《俱舍论》展开来讲，那里面的东西就多得多了。
从此大文第七，明名身等。论云：如是已辨诸有为相，名身等类，其义云何？颂曰：
名身等所谓 想章字总说
「从此大文第七，明名身等」，心不相应行最后是名句文身。「论云：如是已辨诸有为相」，讲好有为的相，「名身等类」到底是什么东西？「其义云何」。「颂曰：名身等所谓，想章字总说」，「名身等」，「等」是句身、文身。名是想，句是章，文是字，身是总说。
释曰：名身等者，标章也。所谓，下正释也。等者，等取句身文身也。想章字总说者，释上也。以想释名，以章释句，以字释文，以总说释身也。
「释曰：名身等者，标章也」，标个题目，要解释的东西。「所谓」，是什么东西呢？是下边的正释。「等者」，名身等什么东西呢？「等取句身文身也」。「想章字总说」，一个个挨着讲，「以想释名，以章释句，以字释文，以总说释身也」。
论云：名谓作想。解云：想者取像，或契约义。若取像名想，想是心所，如说色名，能生色想，因名生想，名为作想。若契约义，想即是名，谓诸贤圣，共为契约，立色等名，名即是想，由此名想，能有诠表，故名作想。梵云那上声磨，唐翻为名，是随义，归义，赴义。谓随音声，归赴于境，呼召色等，名能诠义。
「论云」，《俱舍论》里边说，名是作想。圆晖法师解释，想有两个意思，一个是「取像」，前面的想心所；一个是「契约」。
「若取像名想」，想是心所法，「如说色名」，假设说一个色的名字，「能生色想」，我们心里就起一个色的想。比如说茶杯，心里马上起一个茶杯的样子，这是心所法的想，取像，取那个样子。「因名生想，名为作想」，这个想是从名生出来的，说了茶杯这个名字，心里马上浮出一个茶杯的样子，因这个名字，产生那个像的想，这个名能够产生想，所以叫作想。
「若契约义」，假设想用第二个契约的意思，契约是订下要大家公认的意思。「想即是名」，从契约的意思来讲，这个想本身就是名。「谓诸贤圣，共为契约，立色等名」，古代的那些贤圣，那些有道德学问的人一起商议，确定名称，大家公认，这个叫色，这个叫受，这个叫行，这个叫茶杯，那个叫山河，那个叫大地，是大家统一公认的名字，安好就不好改变了。比如说，这个东西叫茶杯，他说我不要叫茶杯，要叫其他什么名字，大家都不知道的，那不承认你，你说了人家也不懂。要大家公认都叫这个名字。「名即是想」，这个契约就是想，是公认的东西。「由此名想，能有诠表，故名作想」，这个名就是想，它能够表意义，叫作想。
「梵云那磨，唐翻为名」，梵语「那磨」，跟南无阿弥陀佛的「南无」音相近，但不是同一个。「南无」是归依，「那磨」是名。名是什么意思呢？「是随义，归义，赴义」，「随」这个「音声」，「归赴于境」，趋向于那个境。比如说到茶杯，就想到是指这个东西。跟着名字的音声，可以有一定的趋向，是那个境界，那个东西。「呼召色等，名能诠义」，它有这个作用，叫名。
论云：句者谓章，诠义究竟。如说诸行无常等章，或能辨了业、用、德、时、相应、差别，此章称句。解云：且如一色，有所见业；能发识用；青黄等德；过未等时；与四相合，名为相应；不相应者，名曰差别。谓能辨色是所见等，此章称句也。梵云钵陀，义翻为句，正翻为迹，谓如象身有四足迹。且如一颂，总四句成，故今就义翻之为句。梵云缚迦，此翻为章。章者，诠义究竟，故以章释句。
「句者谓章」，句就是章。「诠义究竟」，把一个意思能够充分表达出来，叫做句，也是章的意思。「如说诸行无常等章」，诸行无常是一句话，这句话把意思已经表达完整。如果单说「诸行」，那就没有说完；或者说「无常」，什么无常呢？也没有说完。而「诸行无常」，这个句子表达了一个完整的意思，能够使人家明白。「或能辨了」，或者能够辨了下边那些东西的叫句。「业、用、德、时、相应、差别」，能够辨别这六个东西的叫句，「此章称句」。
「解云：且如一色」，比如一个色法有什么业呢？「有所见业」，能够被人家所见。有什么作用呢？「能发识用」，能够发识的用。「色」，是被人家所见的，「有所见业」。用，具有发眼识的功能，「能发识用」。德，就是它的种种相状，比如青的、黄的相状，「青黄等德」。时间，有过去未来现在等等，「过未等时」。相应，跟业用德时相合的，叫相应，「与四相合，名为相应」。第六个，差别，「不相应者，名曰差别」。「谓能辨色是所见等」，你能够知道，色是所见，或者色是各式各样的差别，都包在这里头。「此章称句也」，这个章就叫句。
什么叫句呢？梵文又叫「钵陀」，「义翻为句」，它的意思叫句。「正翻为迹」，足迹的迹。为什么叫迹？「谓如象身有四足迹」，一头象，它有四个足印。这表示什么？「且如一颂，总四句成」，一个颂里边有四句话。这是梵语的文法，一个颂有四句，好像一头象有四个足迹。「钵陀」原来的意思是「迹」。「故今就义翻之为句」，根据迹所表达的实际意思，指一个颂有四句话，就翻成这个「句」。
「梵云缚迦，此翻为章。章者，诠义究竟」，章，梵语叫「缚迦」。把意思表达清楚的，「故以章释句」，以章来解释这个句。
文者，谓字，如说恶阿壹伊等字，是不相应行中字，不同此方黑书之字。梵云便膳那，唐云文，是能彰显义，近显名句，远显于义。西国风俗，呼扇盐醋，亦名便膳那，亦是能显义。扇能显风，盐醋能显食中味也。故旧译为味，翻之谬矣。
「文者，谓字」，这个文就是字。「如说恶阿壹伊等字」，这是字母，中文字没有字母。「是不相应行中字」，属于不相应行里边的字，也就是名句文身的「文」。不是我们所说的方块字，「不同此方黑书之字」，不是我们写的字。它是字母叫文。
「梵云便膳那，唐云文」，这也是梵文，音译叫便膳那。玄奘法师精通梵文跟汉文，他讲了很多，对我们来说，好像是隔膜很大。梵云便膳那，唐叫做文，「是能彰显义」，彰显的意思。「近显名句，远显于义」，近的能够显那个名、句。因为靠字母的组合，就能够表达一个名，或者一个句子出来。远一点就是这个名句所指的东西、即它的意义也可以表出来。
「西国风俗，呼扇盐酢，亦名便膳那」，那里的风俗，把扇子，或者盐酢，都叫便膳那。「亦是能显义」，也是能显的意思。扇子能显风，盐、醋能显味道。
「故旧译为味」，真谛三藏法师翻成「味」。「翻之谬矣」，玄奘法师说翻错了。味是醋、盐所显，也叫便膳那，但在这里不能翻成味，应当是文。
身者，聚集义。总说者，合集义。谓合集总说二三等名，为聚集故，故以总说释身义也。论云：言总说者，是合集义，于合集义中，说嗢遮界故。
身是聚集的意思，「聚集义」。「总说者，合集义。谓合集总说二三等名，为聚集故，故以总说释身义也」，「总说」是合起来，把两个、三个名合集起来。用这个总说解释身是集聚的意思。下面进一步解释。
解云：西方声明，造字有字界字缘。界是本义，以字缘助，成种种义。且嗢遮是字界，本造字家，于合集义中，立嗢遮字界。后以字缘，助嗢遮界，转成三木讫底，唐言总说。既知总说之义，起自嗢遮，嗢遮是合集义。明知总说亦是合集，此文言于合集义说嗢遮界，以证总说是合集义。既以总说释身，故知多名合集为名等身等也。
「解云：西方声明」，西方的语法里边，「造字有字界字缘，界是本义」，缘是助缘，「以字缘助，成种种义」。「且嗢遮是字界，本造字家，于合集义中，立嗢遮字界。后以字缘，助嗢遮界，转成三木讫底，唐言总说」，一句话，成一个总说（集合），这些梵文语法我们不再仔细讲了。身是总说，总说是合集的意思。
前面说了很多梵文文法，归纳一下。所谓名者，就是一个概念。「茶杯」，知道是一个装茶的杯子。句是一个完整的意思。比如说，茶杯是无常的，那个意思表达出来了，成了一个句子。再如「色不异空」，这个句子表达完整的意义。字（文）是拼音字母。身是多。学过英语的人就知道，在英语里名词的后面加个「ｓ」就表示复数，身的意思是变多数。梵语语法，两个叫身，三个以上叫多身。
然一名是名，非名身；二名名身，如说色声；三名已去，名多名身，如说色声香等者，有三名也。一句是句，非句身；两句是句，亦句身；三句已去，名多句身也。如说诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭，此皆有三句，名多句身也。一字是文，非文身；二字亦文，亦文身；三字已去，名多文身。如迦佉伽等，有三字，得名多文身也。论云：且如古者，于九义中，共立一瞿声。为能诠定量，故有颂曰：方兽地光言，金刚眼天水，于此九种义，智者立瞿声。一方，二兽，三地，四光，五言，六金刚，七眼，八天，九水，皆一瞿声，目斯九义，指方言瞿，瞿则目方，指兽言瞿，瞿即目兽也，余准可知耳。
「然一名是名，非名身」，一个名叫名，不能叫名身。「二名名身，如说色声」，假使两个名字，比如说「色声」，这是两个概念，叫名身。「三名已去，名多名身」，如果是三个名或更多的，叫多名身，比如说「色声香味触」，五个东西，叫多名身，这是梵语的语法。
「名」既如此，「句」也一样。「一句是句」，比如「诸行无常」，一句不能叫句身。「两句是句，亦句身」，两句可以叫句，也是句身，比如「诸行无常，一切法无我」。「三句已去，名多句身也」，三句以上，叫多句身，比如说「诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭」，这是梵语的语法。
「一字是文，非文身」，一个字母叫文，不能叫文身。「二字亦文，亦文身」，两个字母叫文，也叫文身。「三字已去，名多文身」，三个字母以上，叫多文身。比如英语里面，「ａ」叫文；「ａｂ」叫文身；三个以上，「ａｂｃ」，叫多文身。举例说梵文的字母，「如迦佉伽等」，意思一样的。
「且如古者」，印度古代的字简单，一个字可以有九个意思。「于九义中，共立一瞿声」，「瞿」这么一个声音，含有九个意思。所谓「方，兽，地，光，言，金刚，眼，天，水」，一个「瞿」字可以代表九个意思，在某个地方作天讲，某个地方作光讲，等等。「智者立瞿声」，有智慧的人用「瞿」这个声音表达这九个意思。
从此第三，诸门分别，于中有二：一辨名等，二明同分等。
「从此第三，诸门分别，于中有二」，以各式各样的门来分别那些不相应行。「一辨名等」，先说名，名句文身等，「二明同分等」，再说同分等。
且初明名等者，论云：此名身等，何界所系？为是有情数，为是非有情数？为是异熟生，为是所长养，为是等流性？为善为不善，为无记？此皆应辨。颂曰：
欲色有情摄 等流无记性
「且初明名等者，论云：此名身等，何界所系」，界系门。「为是有情数，为是非有情数」，是有情的，还是非情的？「为是异熟生，为是所长养，为是等流性」，五类分别门。「为善为不善，为无记？」，善恶无记三性门。以这些门来分别，「此皆应辨」。
「颂曰：欲色有情摄，等流无记性」，「欲色」，界系门，只属于欲界、色界，无色界没有。是有情还是非情呢？「有情摄」。五类分别门里边，是「等流性」。三性门里边，是「无记性」。
释曰：言欲色者，界系门也。谓此名身等，欲色界系。谓名句文身，依声而有，无色无声，故无名等。
「释曰：言欲色者，界系门也。谓此名身等，欲色界系。谓名句文身，依声而有」，名句文身所依的体是声。「无色无声，故无名等」，无色界没有色法，没有声音，名句文身也没有。所以名句文身只是欲界、色界系，不属于无色界所系。
有情摄者，论云：又名身等，有情数摄，能说者成，非所显义。解云：能说者成者，显唯有情也。非所显义，明不通非情也。
「论云：又名身等，有情数摄，能说者成，非所显义」，名句文身是属于有情摄的，根据能说的人来摄，并不是根据所表达的意思来摄的。
「解云：能说者成者，显唯有情也」，是有情摄。「非所显义，明不通非情也」，名句文身能表达的意义很多，天地山河都可以表达，但是不属于那些所摄。要依说名句文身的人，从这方面说，是属于有情的。
等流者，五类门也。此名身等，同类因生，于五类中，唯等流性。非业所感故，不通异熟。非色法故，不通长养。
「等流者，五类门也」，五类分别，异熟生，等流，还有长养性等等。「同类因生」，前面的名句文身生后面的名句文身，是同类因所生，在五类门当中，只有等流性。「非业所感故，不通异熟」，这不是业报感的异熟果，不能叫异熟生。也不是色法，所以「不通长养」。小的人会长大，瘦的人会养胖，这是色法，而名句文身是不相应行，不能长养。一刹那、实有更不是，实有是无为法，一刹那是苦法忍，那个是无漏法，不相干。
无记者，三性门也。唯是无覆无记性摄。谓名身等，依声而起，非是心力亲能发起，故唯无记。声是心力亲能发起，故通三性也。
「无记」，三性门里边是无记的，名句文身「唯是无覆无记性摄」。「谓名身等，依声而起，非是心力亲能发起」，念经是善心等起的，念经的声音是有记的。而名句文身虽然依声，但不是心力亲自发起，「故唯无记」。「声是心力亲能发起，故通三性也」，三藏十二部、八万四千法藴的体是声，或者是名句文身。声是由心力亲自等起，所以有善恶，通三性。名句文身不是心力亲自发起，是无记的。
从此第二，明同分等。论云：如上所说余不相应，所未说义，今当略辨。颂曰：
同分亦如是 并无色异熟 得相通三类 非得定等流
「从此第二，明同分等」，同分等的分别。「论云：如上所说余不相应，所未说义，今当略辨」，其余的不相应行法的差别，在这里讲一下，「今当略辨」。
「颂曰：同分亦如是，并无色异熟。得相通三类，非得定等流」，下面解释。
释曰：同分亦如是者，为显同分，如前名等，通于欲色、有情、等流、无覆无记。并无色者，谓显同分非唯欲色，亦通无色。并异熟者，谓明同分非唯等流，并通异熟性。由此同分是界通三，类通二义。界三者，三界也。类二者，等流异熟也。
「释曰：同分亦如是」，同分跟名句文身一样，「为显同分，如前名等」，也是通于欲色、有情、等流、无覆无记。「并无色者，谓显同分非唯欲色，亦通无色」，同分是有情相同之处，生在无色界也有同分。所以同分在界系门里要多一个无色界。「并异熟者」，五类分别门里边还要加个异熟。「谓明同分非唯等流，并通异熟性」，同分不但是等流，还有异熟性，因为有异熟果的同分。「由此同分是界通三」，同分是通欲界、色界、无色界有。「类通二义」，五类分别里边有两个，一个是等流，一个是异熟生。
得相通三类者，得谓能得，相谓四相。此得及相，唯通三类：一有刹那，二等流性，三异熟性。苦法忍上，得及四相，是有刹那，余二可知。
「得」，能得所得那个得；「相」，四相，生住异灭。「此得及相，唯通三类」，这个得跟相，只通三类。一个是「有刹那」，无漏的时候，苦法忍上面有四相，也有无漏的得，所以通刹那。也有「等流性」，也有「异熟性」。「苦法忍上，得及四相，是有刹那，余二可知」，异熟性跟等流性很容易知道。
非得定等流者，非得者，非得也。定谓二定，无想灭尽也。非得及定，于五类门，同类因生，唯等流性；非业所感故，不通异熟；非色法故，不通长养；等流性故，非有刹那；是有为故，故不通有实也。
「非得定等流」，非得，还有无想定、灭尽定，它们是等流的。「非得者」，就是得、非得里的「非得」。「非得」跟那两个「定」，于五类分别门里边，「同类因生」，只有等流性；不是业报所感的，不通异熟生；不是色法，不能长养；因为是等流性，有同类因，不是一刹那（一刹那是从来没有同类因的）；因为是有为法，也不能是有实事。「根品」的第五卷，诸法俱生，这里基本讲完了。