分别根品第二之四
「根品」共有三大科，第一是二十二根，第二是俱生诸法，第三是六因四缘五果。一切讲因缘，最详细的是有部，这是有部的特色。现在介绍有部的六个因、四个缘、五个果——「根品」的第三个要点。
从此大文第三，明因缘，于中有二：一、明六因，二、明四缘。就正明六因中，复分为三：一、正明因体，二、明因得果，三、明法从因生。就初正明因体中，文分三段：一、总标名，二、别显体，三、三世分别。
且初总标名者，论云：如是已说不相应行，前言生相生所生法，非离所余因缘和合，此中何法，说为因缘？此总问也。且因六种。总答。何等为六？别问。颂曰：
能作及俱有 同类与相应 遍行并异熟 许因唯六种
〖表二–一七：六因〗
「且初总标名者，论云：如是已说不相应行，前言生相生所生法，非离所余因缘和合，此中何法，说为因缘」，前面对生相提出个问题：既然一切有为法靠生相来生，未来的法应当全部生起来，为什么不是这样呢？有部回答：生能生所生，非离因缘合。生固然能生一切法，但是还要其他的条件，因缘和合之后纔能生。生要生起一个法的时候，一定要因缘和合，纔能起生的作用。「前言生相生所生法，非离所余因缘和合，此中何法说为因缘」，什么叫因、什么叫缘。「且因六种」，先说因，因有六个。「何等为六」，哪六个呢？
「颂曰：能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因唯六种」，颂里边先标六个因的名字：能作因、俱有因，同类因、相应因，遍行因、异熟因。因就是这六个。
释曰：上三句颂，标六因名；第四一句，结归本宗。一、能作因，二、俱有因，三、同类因，四、相应因，五、遍行因，六、异熟因。此如后释。经部等宗，不许六因，无经说故；许有四缘，有经说故。然有部宗中，迦多演尼子，大阿罗汉，静室思惟，言有六因经，是诸天传来，非余部许。故论云：对法诸师，许因唯有如是六种。
「释曰：上三句颂，标六因名」，前面三句，每一句两个因，一共是六个因。「第四一句，结归本宗」，这个六因，是有部所说的。「此如后释」，后边要一个一个讲。在《印度佛学史分期略说》中说过，有部又叫说因部。因为它善说因，讲因缘讲得最仔细。这里六个因，是有部所许。「经部等宗，不许六因，无经说故」，经部重经，因为经里没有说过六个因，为什么要这么说呢？「许有四缘」，但经部认同四个缘，「有经说故」，因为经上是有的。所谓经部是以经为量。经上没有六因，它不认可；四缘是经上有的，它就认可。
「然有部宗中，迦多演尼子，大阿罗汉，静室思惟，言有六因经，是诸天传来，非余部许。故论云：对法诸师，许因唯有如是六种」，迦多演尼子是大论师，他在静室坐禅的时候，有天人告诉他《六因经》是佛说的，但是后来隐没了。迦多演尼子依据他听到的经文来讲六因四缘。这是有部的传承所许的，其他的部派包括经部在内，不承许。有部的传承说这是可能的。佛在世的时候，也有这个情况，有一个大阿罗汉，有天人告诉他一部经，后来他去问佛，佛说是有的70。迦多演尼子欢喜思考研究，分析问题，天人看到他这样，就告诉他一部《六因经》。这是有部的传承，认为这是完全可能的，也是实在的。其他的部派不同意这个说法。所以「许因唯六种」，这是有部所许。
从此第二，别显体者，六因不同，文即为六。且初第一能作因者，颂曰：
除自余能作
「从此第二，别显体者，六因不同，文即为六」，既然有六个因，分六节文。「且初第一」，第一个，「能作因」。
「除自余能作」，当一个法生起来的时候，除自己外其他的一切法，不管是有为法无为法，有漏法无漏法，或者给它有力帮助，或者没有力量帮助，只要不障碍这个法的生起，都是属于能作因的范围。把自己本身排除，其他所有一切法，都是它的能作因。
释曰：除自者，唯有为法也。谓有为法生，除其自体，自体非因，故须除也。余能作者，正明因体。有为法生时，除自体外，余一切法，皆不为障，名能作因。故颂余字，通一切法，谓有为无为皆能作因体也。故论云：一切有为，唯除自体，以一切法，为能作因，由彼生时，无障住故。解云：以不障义，释能作因。故知能作因宽，通一切法，增上果狭，唯有为法也。因能作果，名能作因，能作即因，持业释也。
「释曰：除自者，唯有为法也。谓有为法生，除其自体，自体非因，故须除也」，一切有为法生起来的时候，自己除外，其他所有的一切法都是它的能作因。「自体非因」，自己不能作自己的因，除自己以外，余下的法全部是能作因。
「余能作者，正明因体。有为法生时，除自体外，余一切法，皆不为障，名能作因」，有为法生起来的时后，其他的法，给它一点力量的，甚至于跟它毫无关系，只要不阻挡它生出来，都包括在能作因里边。「故颂余字，通一切法」，除了自己以外，余下的一切法，不管是有为、无为，「皆能作因体也」，都是能作因。无为法没有作用，为不障碍法的生起，也是能作因。
「故论云：一切有为，唯除自体，以一切法，为能作因，由彼生时，无障住故」，只要它生的时候，没有障碍它，这个就叫能作因。
「解云：以不障义，释能作因」，能作因，只要是不障碍它。「故知能作因宽，通一切法，增上果狭，唯有为法也」，能作因感的果是增上果。但是这个因跟果的关系，能作因宽。能作因包括一切法，有为、无为法都在里边，而增上果却只是有为法，无为法不在里边。所以增上果相对地来说要狭一点。「因能作果，名能作因」，为什么叫能作因？这个因能够产生那个果，就叫能作因。「能作」就是「因」，这个因本身是能作，能作就是因，「持业释」。
问：若据此义，余五种因，亦名能作因，皆能作果故。何故此因，独名能作？答：论云：虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等，总即别名。解云：所余五因，皆有别名，唯能作因未有别名，谓余五因所简别故，此能作因，虽标总称，即受别名也。
「问：若据此义，余五种因，亦名能作因，皆能作果故。何故此因，独名能作」，照你这么说，能够产生果的，都叫能作因，其余的五个因——俱有因、相应因、乃至异熟因，都能产生果，那么等于六个因都是能作因，为什么这个因单独叫能作因，其他的不叫能作因呢？
回答：「论云：虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等，总即别名」，虽然其他的因也可以叫能作因，但是其他的因有自己的名字，俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因，各有各的名字，而能作因却没有其他的名字，就叫一个总名，能作因。能作因本来是总称，一切因都是能作因，但是其他的因有别名，而能作因没有别名，就把总名当别名。所以能作因就限制于第一个因。
「解云：所余五因，皆有别名，唯能作因未有别名。谓余五因所简别故，此能作因，虽标总称，即受别名也」，跟色处的情况一样，虽然六个因都是能作果的，都能叫能作因，但其他五个因都有别名，把能作因的总名安在它身上，这个总名也成为别名。能作因是六因里边最宽的，也是最容易懂的。
从此第二，明俱有因。文分两段：一、正明俱有因，二、明心随转。且初正名俱有者，论云：如是已说能作因相，第二俱有因相云何？颂曰：
俱有互为果 如大相所相 心于心随转
「从此第二，明俱有因。文分两段：一、正明俱有因，二、明心随转，且初正明俱有者」，正明俱有因。「论云：如是已说能作因相，第二俱有因相云何」，什么叫俱有因？
「颂曰：俱有互为果，如大相所相，心于心随转」，法同时生起，同时互为因果，是俱有因。举例，三枝枪叉在一起，放在地上站起来了。每一枝枪，都是其他枪站起来的因，离开了一个，哪一个也站不起来。你在靠他，他也靠你，你是他的果，他也是你的果；你是他的因，他也是你的因，互为因果。这样，同一个时间，互为因果，互相依靠的，叫俱有因。
具体举几个例。「如大」，四大。「相」，生住异灭，能相；本法是「所相」，「相」对「所相」来说是俱有因。「心于心随转」，心王跟它的随转法，即与心王同时生起的心所，及不相应行里边的得、四相等，都属于俱有因。
释曰：俱有者，俱时而有也。互为果者，释俱有因也。论云：若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。解云：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持业释也。若果与因俱，名为俱有，俱有之因，依主释也。
「释曰：俱有者，俱时而有也」，它们同时生起。起什么作用呢？「互为果」，互相为因果的，叫俱有因。
「论云：若法更互为士用果，彼法更互为俱有因」，五果里有个士用果。例如农夫种田，他有耕地、插秧、浇水、施肥等等加功用行，最后产生稻谷。经过自己加功用行、产生的果叫士用果。假使有些法互相为士用果，那么它们就互相为俱有因。
「解云：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持业释也」，那些法同时生起，相互有作用，你作他的因，他作你的因，你生他的果，他也生你的果，这个俱有本身就是因，叫俱有因，持业释。这是一个解释。
「若果与因俱，名为俱有，俱有之因，依主释也」，第二个解释，俱有当果来说，这个果跟因是同时俱起的。一般讲因果，都是因在前，果在后，因果的时间不一样。在同一个时间里边，互相也有因果，这个同时因果，比较辩证。其他的经论里边讲得很少，《俱舍》里讲得很多。既然果跟因是同时的，果可以叫俱有，果与因是俱时而有的。果是俱有，俱有果的因，叫俱有因，依主释，这是第二释。
这两个解释，一个是俱有当因来说，一个是俱有作果来讲。俱有因，俱有就是因，持业释；俱有果的因，依主释。这两个解释都可以，俱有因，是互相为因果，互相为士用果，互相为俱有因。
如大相所相，心于心随转者，指体也。此有三类。如大者，谓四大种，第一类也。此四大种造果之时，互相假藉生所造色，故互相望为俱有因。相与所相者，第二类也。相者，四法相也。此四法相，与所相法，更互为果。谓此能相，相所相故，复因所相，能相转故，故互为果，名俱有因。心于心随转者，第三类也。谓心王与心随转法，亦更互为果。
互为士用果的那些叫俱有因，具体举几个例子，「如大相所相」，「如大」，四大。「相所相」，能相跟所相法。「心」，心王，「于心随转」，跟心王同时生起的法，它们都是互为俱有因。「指体也」，这是俱有因的体，即究竟是什么法。哪些法呢？「此有三类」。
「如大者」，先说四大，「谓四大种」，是「第一类也」。「此四大种造果之时，互相假藉生所造色，故互相望为俱有因」。什么叫能造、所造？触境里边有能造触、所造触。四大种是能造触，不仅仅能造七个所造触，还能造一切色法，一切色法都是大种所造的。
桌子、板凳，乃至我们的五根，这一些声音、顔色都离不开四大。桌子的坚硬性是地大，不散开来，不像粉一样的散掉，是水大，水有摄持的作用。桌子本身里边有分子、电子在运动，本身在不停地变化，只是我们眼睛粗，看不出来，十年过后就会明显跟新的时候不一样。它无时无刻不在改变运动，这是风大。物质的东西都有温度，这是火大。所以任何物质的东西都离不开四大。四大是能造色，能造一切色法。比如水，如果水里边没有地大，怎么冷下来会变为硬的冰呢？水如果没有风大，烧到一百度，怎么会化成气散布到空间里呢？钢铁如果没有水大，温度高时怎么化成钢水呢？
一切色法都是四大所成。四大种在造色的时候，互相假藉、互相帮助、互相依靠产生所造色。这个四大，互为俱有因。
「相与所相」，是「第二类也」，「相」是能相的「四法相也」，就是生住异灭。「此四法相，与所相法，更互为果。谓此能相，相所相故，复因所相，能相转故，故互为果，名俱有因」，一个法生出来的时候，要靠生相来生它；当它住的时候，靠住相来住它；乃至灭的时候，灭相来灭它。这个所相法是生住异灭的果。但是生住异灭这个相怎么来的？生住异灭是跟着这个所相法来的，互为因果，这就是俱有因。
「心于心随转者」，心王与跟心王同时生起的那些法，是属于「第三类」的俱有因的例，「谓心王与心随转法，亦更互为果」。
论云：是则俱有因，由互为果，遍摄有为法，如其所应。解云：结上三类也。如其所应者，谓有为法中有五：一、四大互相望，二、相所相相望，三、四相自互相望，四、心与心随转相望，五、随转自互相望，皆俱有因，故言如其所应也。
「论云：是则俱有因，由互为果，遍摄有为法，如其所应」，《俱舍论》来个总结，一切有为法都可以作俱有因。「如其所应」，根据具体情况，在某些情况下，它是俱有因；在某些情况下，它不是俱有因。但是一切有为法都可以做俱有因。
「解云：结上三类也」，这是总结前面三类。「如其所应者，谓有为法中有五」，隐在里边有五类。第一是「四大互相望」。第二是「相所相相望」，能相、所相互相对看，也是俱有因。第三是「四相自互相望」，这是隐在里边的。生住异灭相互也是俱有因，因为生住异灭里边也有互相作用的关系。第四是「心与心随转相望」，这也是颂里有的。第五是「随转自互相望」，随转法，自己互相对看，也有俱有因的关系，这是隐在里边的。这五类法，可以把一切有为法都包进去。
所以俱有因的范围可以摄一切有为法。「故言如其所应也」，根据各式各样的情况来看，可以作俱有因。
又论云：法与随相非互为果，然法与随相为俱有因，非随相于法。此中应辨。
这里边有一个问题，一般的注解里边讲的也不同。在《俱舍论》里边有一段话，「法与随相非互为果」，法跟随相不是互为果，「然法与随相为俱有因」，由本相来相本法，而本法的生起又把那些相带出来，这是俱有因。而这里说的是随相，比如说小生，小生不能生本法，只能生大生，那么它跟本法没有关系，本法不是它的果。但是小生是本法的果，本法生起来，小生也能生起来，如果本法不出来，这四个大相、四个小相都不出来，它们是跟着本法来的，有本法纔有它，没有本法也没有它，所以本法是随相的俱有因。「非随相于法」，而随相却不能直接产生本法，只能相大相，不是本法的俱有因。
在《俱舍论》里边提这个问题：从法与随相的关系来说，不是互为果的，但是法对随相是俱有因，法能够生出那个随相来；而随相不能生出法来，它们不是互为果的关系——「此中应辨」，这个「辨」字有讲法。
第一种解释说，这个「辨」字表示要好好地分辨一下，以互为果来讲俱有因还不够，还有些漏洞。因为按互为果来说，法与随相的关系，不能叫俱有因，因为随相不能生起本法，即本法不是随相的果。它们不是互为因果。如果说它是俱有因，这就有毛病。这种解释依据是《顺正理论》和《大毗婆沙》，一切法，一起产生同一个果的，都叫俱有因。这些注解家说，《俱舍》论主认为互为果作俱有因，还有不够的地方，像某些情况不是互为果的，但也是俱有因。这样讲的话，要把「同一果」补进去。所以俱有因分两类：互为因果的是俱有因，而某一些法得到同一个果的，也叫俱有因。这样补上去就完整了。这是一种注释的说法71。
第二种解释，根据真谛三藏翻的《俱舍论》，他不是翻为「应辨」，他翻的是「应摄」，他说虽然本法不是随相的果，但是也可以摄在俱有因里边。因为俱有因宽一点说，也可把它包进去。这样，不说互为果有毛病，也不用同一果来解释72。如果根据真谛三藏的翻译，那确实后面这个说法比较合适。
这个历来注释家有两种看法。这两个说法，现在流行的本子里边，好像还是第一种解释多一些。一般说《光记》是标准的注解，是玄奘法师讲《俱舍》的时候，普光法师记下来的笔记，一般都根据《光记》。圆晖法师《颂疏》也根据《光记》。但是日本的注解《法义》，根据真谛三藏的《俱舍释论》，认为这样讲不妥当。因为《俱舍》论主主张是互为果，并不采取他们的同一果，把它摆进去是不合适的。
解云：此文是论主出有宗以互为果释俱有因有过也。法者，所相法也。随相者，小四相也。法不因小相相，法非小相果，小相因法转，小相是法果。故言法与随相非互为果，然法与随相为俱有因者，以随相因法转故也。法与随相为俱有因，非随相于法者，以随相不相所相法故，随相望法非俱有因。既法与随相非互为果，而名俱有因，如何今以互为果义，释俱有因？此中应辨者，劝释通也。
「解云：此文是论主出有宗以互为果，释俱有因有过也」，圆晖法师根据《光记》的说法也认为：俱有因用互为果来解释有缺陷，有不足之处，应当用同一果来补73。他说，这一段文，是论主认为有宗以互为果解释俱有因有过失，而这句话《法义》里驳掉了，《法义》说，有宗不管是《大毗婆沙》还是《顺正理论》，他们说的是同一果，并没有说互为果是俱有因的相，这个观点是世亲菩萨自己提的，怎么说有部的俱有因有过失呢74？
圆晖根据普光的说法，说世亲菩萨认为「有部以互为果解释俱有因有过失」。而《法义》认为这个话本身也有一点问题。因为《大毗婆沙》也好，《顺正理论》也好，都没有说俱有因是互为果的，怎么说这是有宗的看法呢？这应该是世亲菩萨自己提的。
「法者，所相法也」，就是本法。「随相」，就是四个小相，「小四相」。「法不因小相相，法非小相果」，小相只有一个作用，就是相那个大相；而本法一生起来，还有其他八个法随它生起。本法对小相有功能，本法不是小相来相它，所以「法非小相果」，这个本法不是小相的果，所以说不是互为果。「小相因法转」，法生起之后，小相也跟着生起，小相是本法的果。它们只有单方面的因果，不是互为因果。说这个俱有因，有毛病。
「故言法与随相非互为果」，法与随相，它们不是互为果。「然法与随相为俱有因者」，但是我们又说，法是随相的俱有因，「以随相因法转故」，因为随相是因为本法而生起、产生的。
「法与随相为俱有因，非随相于法者」，本法是随相的俱有因，随相却不是法的俱有因，「以随相不相所相法故，随相望法非俱有因」，因为随相不能相本法。「既法与随相，非互为果，而名俱有因，如何今以互为果义，释俱有因」，既然法与随相不是互为果的，而法可以做随相的俱有因，那么俱有因以互为果来解释，是有毛病的。「此中应辨者，劝释通也」，要好好地辨别一下，把这个矛盾解决一下。这里有前面说的两种注释观点。
《法义》认为，世亲菩萨以互为果为俱有因的解释，虽然有例外的情况，但是也摄在俱有果的范围里边，也不要用同一果来说。前面的两种说法历来都是并存的，学的人，就看自己采取哪一个说法。
从此第二，明随转。于中有二：一、明随转体，二、明随转义。且初明随转体者，论云：何等名为心随转法？颂曰：
心所二律仪 彼及心诸相 是心随转法
「从此第二，明随转。于中有二：一、明随转体，二、明随转义」，随转法的体是什么？这个随转有什么意思？分两个科讲。
「且初明随转体者，论云：何等名为心随转法」，前面说的心与心随转法，是互为因果，是俱有因，这个随转法是什么呢？
「心所二律仪，彼及心诸相，是心随转法」，解释随转法。「心所」；「二律仪」——定共戒、道共戒，这是随心转的戒；还有心所二律仪及心王上的「诸相」，即生住异灭四个相，这都是属于随转法。
释曰：前两句辨体，第三句结成。言心所者，谓四十六心所是也。
「释曰：前两句辨体，第三句结成」，「心所二律仪，彼及心诸相」，这是心随转法的体，第三句总结，「是心随转法」。「言心所者，谓四十六心所是也」，《俱舍论》里一共讲了四十六个心所法。
言二律仪者，谓静虑无漏二种律仪。此二律仪，入定则有，出定则无，名心随转。彼及心诸相者，彼谓彼前心所，及二律仪；及心者，谓心王也。取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名为诸相，故诸相字，通彼及心王上相也。此等诸法，名心随转。如上三类：一、心所，二、定道律仪，三、诸相，是随转法也。
「二律仪」是什么呢？「静虑无漏二种律仪」，静虑律仪是定共戒，无漏律仪是道共戒。这两种律仪，跟别解脱戒不一样。别解脱戒，「乱心无心等」，无心定也好，有心定也好，乱心也好，不乱心也好，它都存在。而这个定共戒、道共戒，「入定则有」，他入定的时候纔有；「出定则无」，出定就没有。所以是「心随转」，随着心转的，这是随转法。
「彼及心诸相者」，「彼」是指前面的「心所及二律仪」。「及心」，还有心王。「诸相」，生住异灭。那些心所法的四相，二律仪的四相，再加上心王本身的四相，都属于随转法。「及心者，谓心王也。取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名为诸相」，心王本身是本法，它上面的生住异灭是随转法，那些俱起的心所法及二律仪的生住异灭，跟心王本身的生住异灭，都属于心的随转法，「此等诸法，名心随转」。「如上三类：一、心所，二、定道律仪，三、诸相」，这就是心随转法。
前几天我们考试，通过考试，发现自己的不足。哪些疏忽了，以后就要注意。考试分数对衡量你学的情况有作用；另一方面是通过考试促进你，更进一步学习那些你疏忽或不够深入的地方。我们学法的目的是断烦恼，如果烦恼不断，法学得越多，我慢更大。《慧行刻意》里边说，你把这些法都变成了我执的养料，把我执养胖了，不但起不了断烦恼的作用，反而增长我慢，增长烦恼。学法会产生这些情况，如果不在行持上断烦恼，学得越多的聪明人，越容易犯那个病。骄傲得不得了，世界是唯我第一，人家比他好一点，妒忌得不得了，千方百计要把人家同学打下去，抬高自己，那全是世间法，哪有佛法的味道！
从此第二，释随转义。论云：如何此法名心随转？颂曰：
由时果善等
「从此第二，随转义」，随转的意义。「论云：如何此法名心随转」，这个法怎么叫心随转呢？「颂曰，由时果善等」，由时、由果等、由善等。这个颂的内涵很复杂。
释曰：由时者，时有四种：一生，二住，三灭，四堕一世。生在未来，住灭现在。若未来法，未至生相，及过去法，三相不摄，故生住灭外，别说堕一世。此四相不同，总是时摄。谓前随转，与此心王，同一生，同一住，同一灭，同堕一世，故名随转。
「释曰：由时者，时有四种」，「时」指什么？时里边有四个因素，「一生，二住，三灭」，还有一个「堕一世」。
「生在未来」，这个概念要注意，生住异灭是两世。生是未来，在未来要进入现在的边沿，正要步入现在，还没有到现在。如果生到了现在，法都出来了，还生什么呢？所以生相在未来。住灭都在现在，一住之后就灭，当下灭掉，不能停留的。
所以，一个人轮转六道，这里轮转、那里轮转，忙得实在是气也喘不过来。你想休息一下行吗？不行。生之后，马上住异灭，把你拉着去了，你想休息一下都不行，这就是行苦。在六道轮回里边，没有一刻可以让你停下来的，不断地刹那生灭、刹那生灭。用圣者的眼睛看，确实是个苦事情，它不能停留一刻儿。凡夫却看不到那么仔细。早上睡醒，被窝里窝一会儿，很舒服不想爬起来。这是住相，马上一个异就跟着来，不要以为舒服。所以佛法里边，随时随地都是修行。
「若未来法，未至生相，及过去法，三相不摄」，心跟心的随转法，同一个生，同一个住，同一个灭，这纔叫心随转。如果岔开的，你生的时候，它没生；你住的时候，它已经灭掉了，那不叫心随转法。随转跟本来的那个法，全部一个时间，它生你也生，它住你也住，它灭你也灭，那么纔叫随转。所以说有一个生，一个住，一个灭，是同时的。
既然是同一生、同一住、同一灭，是一个时间，还要一个「堕一世」干什么呢？它的意思是，如果是随转法，在生住灭所不包的那些时间，就是生之前的未来，灭以后的过去，也是同一世，所以再加一个「堕一世」。「故生住灭外，别说堕一世」，因为在生相之前的未来，灭之后的过去，那里边，这三个生住灭包不了的，也是同一时间的，所以要「堕一世」。
「此四相不同，总是时摄」，这四个虽然不同，总的来说，是颂里边的时所摄。「谓前随转，与此心王」，随转法跟心王要同一个时间生；「同一住」，同一时间住；「同一灭」，心王灭了，随转也同时灭。还要「同堕一世」，法在生之前的未来，在灭之后的过去也是同时的，这是随转法的条件。
这里边单说生、住、灭，不说堕一世，有毛病；单是堕一世，不说生、住、灭也有毛病。两方面都要顾及纔能把随转法的关系说清楚。如果你跟人家辩论，一条依据不严密，人家就可以抓辫子。所以说，我们一方面学法，另一方面还要学辩论的方式，要多多串习。听的时候，谛听谛听，善思惟，要经常地思惟。如果只听一遍，思惟仅一次、二次，作用还是起不来的。串习是一个关键。有几位同学太忙了，不去看书，考起来有问题。对于法不但学的时候要下功夫，串习也是一个非常重要的因素，学了之后，要经常去复习。
我们这里再讲一个问题，为何要念诵？有的人觉得现在念诵太多，同样的经文天天念，念来念去就这么两句话。真的不念，你会不会修起来？念经，一方面固然是因为自己力量不够，要求三宝加持。加持转变自己的身心，净化自己的思想、行为。《五字真言》里边的十大愿，你生不生得起来？菩提心生不生得起来？出离心生不生得起来？归依三宝的信心生不生得起来？这些要是生不起来的话，非天天念不可！
再说修加行，一句话，归依知道就可以了，为什么要十万十万地念？磕大头，这样子爬起来、扑下去，爬起来、扑下去，吃力得不得了，十万已经够拜的，有的人发心拜一百万，这恐怕要一辈子，拜那么多，不是很笨吗？会磕就好了嘛，磕一百万干啥呢？不一样啊！磕得多了之后就产生力量。
辩证法里说，量变到质变，数量的增加最终可以使性质改变。心，我们的烦恼习气无始以来多么重，不天天念的话，怎么改变得了！我们天天诵经、诵经，早晚课都是要诵的，你不诵的话怎么改变？我们天天念，菩提心、菩提心，十大愿、十大愿，念到后来，影子不断地加强，力量就产生了。如果你不念，懂了，你改变没有？你嘴里说的菩提心，心里却是瞋恨心、报复心等等。
所以要真正改变身心，念诵是一个很重要的法门。八大成就，第一个热洛业成就，就是念诵成就，不要看轻。有人说我们念诵多，这有好处！当然，我们也并不是一天念到晚，戒定慧要平行，念诵是中间一个重要的环节，不是全部念诵，但也离不开念诵。
「随转法」的一个条件，「由时」，一生、一住、一灭、同堕一世。心王跟它的随转法是同一个时间的。过去世时间很长，都是过去世，但是前天、昨天不是一个时；未来世也是很多，明天、后天，也不是在一个时间。同一生，同一住，同一灭，生的时候，心王跟那个随转法同时生；住的时候，心王跟随转法同时住；灭的时候，心王跟随转法同时灭，时间是一致的。如果单是同一生、同一住、同一灭，那么没有说到生之前的未来、灭以后的过去，所以还要加同堕一世，即使在过去的很多刹那中间，也是同时生住灭；在未来的很多刹那中，也是同时生住灭。这样意思完整，没有漏洞。
由果等者，果谓一果，等取一异熟及一等流。谓前随转与心同得一果，同感一异熟，同得一等流，名心随转。此一果言，意取士用及离系果，故异熟等流外，别说一果也。
「由果等者，果谓一果，等取一异熟及一等流」，「果」是指一个果；「等」，等一个异熟、一个等流。这是什么意思呢？「谓前随转与心同得一果」，并且同感一个异熟，同得一个等流果。前面「同得一果」指的是「士用及离系果」，后面的「等」，指的是异熟果跟等流果。随转与心共同得到一个士用果、离系果，也共同感到一个异熟果、等流果。
「此一果言」，这个「一果」专门指士用果跟离系果。广义的士用果包括离系果。「故异熟等流外，别说一果也」，所以在异熟、等流之外，另外还要说「一果」。果有五种：异熟果、等流果是两个；士用果、离系果又是两个；还有一个增上果，这里不相干，没有用。随转与心，它们同感一个士用果，同得一个离系果，同时又感一个异熟果，同得一个等流果，这样是「由果等」。
然士用果，总有四种。一俱生士用，此复有二：一俱有相应因，展转士用果；二及余同时造作得者。二无间士用，此复有二：一等无间缘所引起者；二及余邻次造作得者。三隔越士用果，此复有二：一异熟果；二如农夫春种秋收隔越士用果。四不生士用果，谓是择灭，体不生也。
士用果有广义，有狭义。根据《顺正理论》，广义的士用果一共有四种。
「一俱生士用」，这个士用果跟因同时生起来的，叫俱生士用。「此复有二」，里边有两个。第一种，「俱有相应因，展转士用果」，俱有因、相应因产生的士用果，互为因果。第二种，「及余同时，造作得者」，除了相应因、俱有因之外，其他的因，同一时间，能够造出士用果，不是互为因果，时间却是同的，这也是一种俱生士用。
「二无间士用」，前一刹那是因，后一刹那是果，中间没有隔开其他的时间。「无间士用」也分两种：第一种，「等无间缘所引起者」，前一刹那的心王心所把位置让开，后面的心王心所生出来，中间没有隔开一点点的时间，由等无间缘所引起的果，这是无间士用果的一种。第二种，「及余邻次造作得者」，不是等无间缘，指其他因，也是第二刹那马上感果，这是无间士用的另外一种。
「三隔越士用果」，从因到果，时间隔开的比较长。也有两种：一种是「异熟果」，另一种是「农夫」的「春种秋收隔越士用果」。「异熟果」决定是隔一世的，隔的时间当然比较长；农夫春天下种秋天收获，这也是士用果。士就是士夫，士夫加功用行，起作用之后感的果——士用果。春天下种，秋天收获，不是同时，也不是无间，是隔开一段时间的，也属于隔越士用果。
「四不生士用果」，体性是不生的，叫不生士用果。「谓是择灭，体不生也」，这个果是择灭，是无为法，没有生灭。
经过加功用行而得到的果，叫士用果，有通、别两种。通是指广义的，别是狭义的。广义是上面讲的四种士用果，包含异熟果，也包含有择灭的离系果，所以这是广义士用果。如果把异熟果跟离系果除开，其余的是狭义的士用果，也是真正属于五果里边的士用果。在五果里，异熟果、离系果和士用果是并行的。
此一果言，于俱生士用中，唯取同时造作得者；于无间中，除同性法无间，以同性无间等流摄故，取余异性无间果也；于隔越中，除异熟果，以三果中异熟摄故，取余隔越远士用果；及取第四不生士用。故一果言，唯摄士用及离系果。
「此一果言，于俱生士用中，唯取同时造作得者」，「由时果善等」，「由果等」里边第一个是「一果」；第二是「等」，一个异熟，一个等流。这个「一果」是什么？俱生士用果里边，指「同时造作」的。俱生士用果里边有两种：一种是展转相应的；一种是同时造作的。于无间士用果里边，「除同性法无间，以同性无间等流摄故」，无间士用果里边把同性的，即善恶无记相对应的果除开。因为这个包含在等流果里边。「取余异性无间果」，取性质不同的无间士用果。
「于隔越中，除异熟果」，于隔越士用果里边，把异熟果除开。「以三果中，异熟摄故」，因为它属于异熟果摄的。三个果是一果、一等流、一异熟，这三个里面异熟已经有了，所以要除开。「取余隔越远士用果」，取其他的，例如农夫春种秋收这一类的。还要「取第四不生士用」。「故一果言，唯摄士用及离系果」，这个一果里边，实际上包括士用果跟离系果两个，其他如异熟果、等流果除开。
「由果等」，「一果」指士用果、离系果，等指一异熟（异熟果），一等流（等流果）。随转与心同时得到一个士用果，同时得到一个离系果，同时得到一个异熟果，同时得到一个等流果。随转法要符合这条件。
由善等者，等取不善无记。谓此随转与心，同善不善，及无记性，名心随转。
「由善等者，等取不善无记，谓此随转与心」，「心」是心王。心王是善的，随转法也是善的，心王不善，它也不善，假使心王是无记的，它也是无记的。「同」，它们三性是相同的，这样纔叫「心随转」。
论云：应知此中前一后一，显俱显共，其义不同。解云：前时言一，显俱一时也。后果言一，显共一果也。由此十因，名心随转。谓时四种，果等三种，善等三种，是十因也。
「论云：应知此中前一后一，显俱显共，其义不同」，这里前面有「一生住灭」的，后面有「一果」，这两个「一」，所显的意思，一个是俱，一个是共，意思不同。这句话很隐，圆晖法师解释。「前时言一，显俱一时也」，第一个「一」，是指同在一个时间里；后面果的这一个「一」，指的是同得一个果。一个是俱的，是同时的；后面那个一，共得一个果，叫做共，所以这两个「一」意思不同。
「由此十因，名心随转」。总结起来，「心随转法」里边有十个条件。「谓时四种」，时间里有四种，要同一生、同一住、同一灭、还有同堕一世；「果等三种」，果里边有三个条件，要同一果、同一等流、同一异熟；「善等三种」，在善等里边，也有三种，同善、同不善、同无记。符合这样十个条件，是随转法，「是十因也」。这个「十因」，有的书上印的是「一因」，应该是「十因」，一般在旁边注一下。
藏经，是不能随便改的。喜饶嘉措大师，学问好得不得了。我们也听过他讲课，他的口才极好，对因明非常精通。他在北京佛学院讲开示，对学生说，这个事情，说它是黑的，你们没有办法说它是白的；如果把它说成是白的，你们没有办法把它说成是黑的。因为他的因明已经絶对精通。他用因明来立个量，说它是白的，你们再怎么想办法，不能推倒它这个量。可见他是一个絶顶聪明的人。
他大概在十二岁的时候，閲藏经，觉得不对头，改了好几个地方。结果被人家知道之后，把他关了几天。藏经怎么好改呢？一个小孩子，把藏经都改了。在藏经里边校对，尽管有些字是不对的，或者是与其他版本不一样，也不改一个字，只是旁边注一下。所以，校对，尤其是佛教里边的经典或者大德著述，絶对不能改字，不要自作聪明。
以前有个居士，校对海公上师文集的时候，大笔一挥就改掉了，这个我非常反对。怎么能随便改海公上师的著作呢？就算是怀疑，可以写一个小注，不能自己改。
论云：此中心王极少，由与五十八法为俱有因。谓十大地法，彼四十本相，心八本相随相，名五十八法。五十八中，除心四随相，余五十四，为心俱有因。
「论云」，根据《俱舍论》说，「此中心王极少，由与五十八法为俱有因」，一个心王生的时候，它的俱有因最少有五十八个法。哪五十八个呢？
「谓十大地法，彼四十本相，心八本相随相，名五十八法」，十个大地法，每一个法都有生住异灭，四十个生住异灭，共有四十个本相。心王本身有四个本相和四个随相。为什么大地法不说随相呢？因为它跟心王不是直接的关系。这样，心王的随转法，有十个大地法，加四十本相，再加上心王本身的本相、随相八个，共五十八。凡是一个心王生的时候，最起码这五十八个法要跟着它跑的。若心是善的，那还要加大善地法，以及大善地法的本相，大善地法有十个，再加本相四十，就更多了。「五十八中，除心四随相，余五十四，为心俱有因」，五十八里边，除了心王的四个随相，其余五十四个法都是心俱有因，是互为因果的。
解云：五十八者，谓受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四随相为八，足前成五十八也。心王与此五十八法，为俱有因；五十八法为士用果。此五十八中，除心王上四小相，余五十四法与心王为俱有因，心王为士用果。谓心不由随相相，然随相依心而得转，故随相望心但为果不为因也。
「解云：五十八者，谓受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四随相为八，足前成五十八也」，受等十个大地法：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地，加上分别的生住异灭四相，一共是五十。心王的本相随相共八个，「足前成五十八也」。
「心王与此五十八法」是「俱有因」，心王是这五十八个法的俱有因，这五十八法是心王的「士用果」。反过来，这五十八个法里边，「除心王上四小相」，除开心王的四随相，其余五十四个法都是心王的俱有因，它们对心王的生起有直接的关系，所以「余五十四法与心王为俱有因，心王为士用果。谓心不由随相相，然随相依心而得转，故随相望心但为果不为因也」，所以这五十四个是心王的俱有因，心王是它们的士用果，它们互相起作用，展转为因果。但是这四个小相不一样，心是不由随相来相的，随相只相本相，随相不能直接对心王起作用，但心王能对随相起直接作用。「故随相望心」只是果，不能为因，它不是心王的俱有因。
有八对法，是俱有法，非俱有因。故论云：诸由俱有因故成因，彼必俱有。或有俱有，非由俱有因故成因。此标也。谓诸随相，各于本法。此第一对，谓小相，不相本法，虽与本法俱有，非俱有因也。
「有八对法，是俱有法，非俱有因」，附带讲「有八对法」，它们虽然是同时生起，但不是俱有因。
「故论云：诸由俱有因故成因，彼必俱有，或有俱有，非由俱有因故成因」，凡是作俱有因的，它们的时间决定是同时的，必是俱有的；但是还有一些虽然是俱有的，却不一定是俱有因。同时生起的法即俱有法范围宽，里面有一部分是作俱有因，有一部分却不是俱有因，「非由俱有因故成因」，它并不是成俱有因之因。
第一对，「谓诸随相，各于本法」，随相跟本法作一对。随相虽然是跟着本法生起，但是随相「不相本法」，比如说小生只生大生，对本法没有关系，它不是本法的俱有因，本法不是它的果。所以，它们虽然同时生起是俱有，但不是俱有因。
此诸随相，各互相对。解云：此第二对。谓随相唯相本相，非互相生，展转相望，不同一果等，故虽俱有，非俱有因也。
第二对，「此诸随相，各互相对」，随相与随相之间的关系也是同时生起。本法生的时候，这四个随相，虽然也是同时生起，但是互不相关，不为因果。小生只生大生，小住只相大住等，小生跟小住没有关系；小住跟小异、小灭也没有关系。它们虽然同时生起（俱有法），但是没有互为因果的关系。
「解云：此第二对。谓随相唯相本相」，本相是大生、大住等。「非互相生」，并不是互相生的，随相与随相之间没有关系。「展转相望，不同一果等，故虽俱有，非俱有因也」，它们互相对待来看，并不产生同一果，也不互为因果，所以不能说是俱有因。
随心转法，随相于心。解云：是第三对。随心转法上四小相，望心王，非一果等，非俱有因也。
第三对，「随心转法，随相于心」，随心转法的随相于心王，也不是互为俱有因。前面五十八个法里边，没有包含随心转法的随相，因为它跟心王不相干。当心随转法生起的时候，它们的四个随相也是同时生起的，但是跟心王不是俱有因的关系。
「解云：是第三对。随心转法上四小相」，每一个随心转法都有四个随相，这四个随相对心王来说隔得远，不能产生心王的果，「非一果」，非俱有因。
此诸随相，展转相对。是第四对。随心转法上随相，自互相望，非互为果，理非因也。
第四对，「此诸随相，展转相对」，心随转法的随相之间的关系，也不是同一果，也不互为因果，所以说也不是俱有因。但时间上是同时生起的。
「随心转法上随相，自互相望，非互为果，理非因也」，既然不是互为果，不是俱有因。
一切俱生有对造色，展转相对。解云：是第五对，如色声等，是有对造色也。虽然俱有，非同一果等，非俱有因耳也。
第五对，「一切俱生，有对造色，展转相对」，同时生起来的有对的极微所成的色法。「展转相对」，它们互相的对待看，也没有互为果的关系，不是俱有因。
「解云：是第五对。如色声等，是有对造色也」，色声等这些是有对造色，有质碍的。它们虽然是同时生起来的，但是没有俱有因的关系。它们各了各的，不会作俱有因。这些有对造色，「虽然俱有，非同一果等」，一个色法生的时候，最少有八个东西，色、香、味、触，还有四大，这是同时生起的。虽然同时生起，但它们不是彼此的俱有因。
少分俱生无对造色，展转相对。解云：是第六对。无对色者，谓别解脱戒无表也。七支无表，虽俱时有，由展转相望，非一果等，非俱有因也。简定、道二无对色，言少分也。
第六对，「少分俱生无对造色，展转相对」，无对的造色，那是无表色。这里指的是别解脱无表色，不是全部的无表色。同时生起的别解脱无对造色，展转相对，也没有这个关系。
「解云：是第六对。无对色者，谓别解脱戒无表也。七支无表，虽俱时有，由展转相望，非一果等，非俱有因也」，我们所受的戒，比如五戒、沙弥戒、比丘戒，受了之后，无表色戒体，是身口七支。别解脱戒主要防止七支过失，身三口四这七支无表色是同时生的，但是它们互相没有俱有因的关系，所以说「非俱有因也」。这里为什么说「少分」呢？要除掉定共戒、道共戒，它们也是无表色（无对造色），但是与别解脱戒体不一样，它们有俱有因的关系，随转法里边有定共戒、道共戒。
一切俱生造色大种，展转相对。解云：是第七对。造色者，所造也。大种者，能造也。能造所造，展转相望，非一果等，非俱有因也。
第七对，「一切俱生造色大种，展转相对」，「造色」，是所造色。「大种」是能造色，它们互相来看，也没有俱有因的关系。
「解云：是第七对。造色者，所造也。大种者，能造也」，一切色法，是四大种所造的，都叫所造，不限于所造触。色法，眼耳鼻舌身，色声香味触，除四大种，这些都是所造色，包括无表色。能造、所造互相地对看，没有俱有因的关系。四大种互相是有俱有因关系的，这里说能造跟所造两个相望，没有俱有因关系。
一切俱生得与所得，展转相对。解云：是第八对。然法俱得与所得法，虽俱时有，此得或前或后，或俱生故，以不定故，非俱有因也。
第八对，「一切俱生得与所得，展转相对」，法俱得跟所得的法是同时生起的，但是它们两个的关系不是俱有因。
「解云：是第八对。然法俱得与所得法，虽俱时有」，得有法前得、法后得、法俱得，法前得、法后得跟法不是同一时间，而法俱得跟法同时的，是俱有法，但不是俱有因。虽然俱时有，「此得或前或后，或俱生故，以不定故，非俱有因也」，这个得，有的时候在前，有的时候在后，有的时候同时，都是同样这个法的得，它的时间不定的，不能作俱有因。
重点还在「由时果善等」，凡是要作随转法的，条件有十个。从时间来讲，四个条件，要同一生、同一住、同一灭、堕一世。果上来说，「一果等」，一果是同时得一个士用果、离系果；「等」指的是一个异熟果、一个等流果。这样果有三种：「一果」「一异熟」「一等流」，这又是三个条件。「善等」，同善，同不善，同无记，又是三个条件。符合这十个条件的，是心的随转法；如果不符合，例如后面说的八对，虽然同时俱生，但不是随转法。
从此第三，明同类因。论云：如是已说俱有因相，第三同类因相云何？颂曰：
同类因相似 自部地前生 道展转九地 唯等胜为果
加行生亦然 闻思所成等
「同类因相似」，第三个是同类因。同类因的相是善的对善的，恶的对恶的，性质相似。「自部地前生」，前面讲到五部，见道的时候，见苦、见集、见灭、见道所断──四部，加修所断一部，一共五部。「自部」，五部里面，见苦跟见苦对应，见集跟见集对应，不能交叉。「自地」，欲界对欲界的，初禅对初禅的，纔有同类因，不能跳越。「前生」，同类因决定是在前面生的，不能说同类因在后头。「前生」还有很多意思，后面要讲。
「道展转九地，唯等胜为果」，无漏道是不限于地的，九地都可以做同类因。但是它的果不能差于因，修道当然是越修越上去的，不会比因更差。「加行生亦然，闻思所成等」，加行生，闻思所成的那些法也同样。
释曰：同类因相似者，谓善五藴与善五藴，展转相望为同类因。言展转者，如色藴与色为因，与余四藴为因；余四藴等，望色等，皆得名为因也。染污与染污，无记与无记，五藴相望应知亦尔。言亦尔者，同前善五藴，亦展转为因也。
「释曰：同类因相似」，因与果相似，相像的，叫同类。
「谓善五藴与善五藴，展转相望为同类因」，相似，不是说色跟色相似，受跟受相似。善的、恶的、无记的，善的五藴与善的五藴「展转相望」，色受想行识可以交叉，只要是善的，都可以是同类因。
「言展转者，如色藴与色为因」，这是一种。色藴「与余四藴为因」，也是一种。善的色藴，对善的受想行识，都可以做同类因。只要同是善的，不限于色对色、受对受。「余四藴等，望色等，皆得名为因也」，其余四个藴，受想行识对色来说，只要都是善的，或者都是无记的，或者都是不善的，都可以做同类因。只要是三性同的，五藴里边互相交叉，展转都可以做同类因。
「染污与染污，无记与无记，五藴相望应知亦尔」，善的如此，染污五藴的与染污的五藴，无记的五藴跟无记的五藴互相地交叉来看，都是同类因。「言亦尔者，同前善五藴，亦展转为因也」，跟前面善的五藴一样，同是不善或同是无记也如此，都可以展转为因。
自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部为同类因，非一切相似皆同类因也。部谓五部，即见苦所断乃至修所断。此中见苦，唯与见苦所断为同类因；乃至修所断，唯与修所断为同类因。
「自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部为同类因，非一切相似皆同类因也」，是不是一切善的法都是同类因呢？条件是对「自部」。假使见苦谛所断的一部，属于苦谛上自部的同类因，不能做集谛下边的同类因。尽管同是善的，或者同是染污的，「非一切相似皆同类因也」。「自部」的「部」，「谓五部」，见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断，修所断一部，一共是五部。
「此中见苦，唯与见苦所断为同类因」，见苦所断的法只能跟见苦所断的法做同类因，而对见集所断的，不能做同类因，限于自部。每一部里边可以做同类因，部与部交叉是不行的。「乃至修所断，唯与修所断为同类因」，修所断的法，跟修所断的法可以做同类因，超出这个部之外，不能做同类因。
言自地者，简自部中他地也。于自部中，唯取自地为同类因，非他地也。地谓九地，谓欲界四禅四无色也。如欲界见苦，唯与欲界为同类因；乃至有顶，唯与有顶为同类因。以有漏法，部系皆定，异地相望，皆无因义也。
第二个条件，「自地」。「简自部中他地也」，自部里边还要本地的。「于自部中，唯取自地」，自部见苦所断通三界，如八十八使，见所断的烦恼有八十八个，欲界有，色界无色界也有。欲界一个地，色界有四地，无色界也有四地，它们九地都有见苦所断这一部下的烦恼，欲界的对欲界，色界初禅对初禅，不能交叉，「唯取自地为同类因，非他地也」。
「地」指九地」，欲界一个地，色界四禅四个地，四无色四个地，一共九个地。「欲界见苦」，比如欲界见苦所断的烦恼，「唯与欲界为同类因」，只能做欲界见苦所断的同类因，欲界的与初禅的不能做同类因。
「乃至有顶，唯与有顶为同类因」，初禅的见苦只能跟初禅的见苦做同类因，二禅见苦只能做二禅见苦的同类因，乃至非想非非想天——有顶天，唯与有顶为同类因。有顶的思在有漏的三界里边最殊胜最细微，所以叫三有之顶。无色界根本没有一个方所。
「以有漏法，部系皆定，异地相望，皆无因义也」，有漏的法，它属于五部里的哪一部，九地的哪一地所系，都决定的。这也是行苦，不自在的苦，有漏的法，只是限于它这一部一地，不能超越，不能越界。「异地相望，皆无因义」，隔一个地不能作同类因。
前生者，于自地中，唯取前生为同类因，过去望现未名前生，现在望未来名前生。故前生字，唯通过现。若过去世，与现未为同类因；若现在世，与未来为同类因也。
「前生者，于自地中」，自部里边取自地，自地里边取前生。三世里边，决定生在前头，同类因不能在果后头，「前生者，于自地中，唯取前生为同类因」。
「过去望现未名前生，现在望未来名前生」，过去的法，望现在、望未来，叫前生；现在的法望未来也叫前生。「故前生字」，「前生」这两个字有涵义，「唯通过现」，只通过去和现在，不通未来。「若过去世，与现未为同类因」，假使说过去世，它可以跟现在的法、未来的法作同类因；假使现在的法，可以与未来的法为同类因。未来的法没有次第。它生也没生，不知道哪个在前，哪个在后，不能说同类因。所以同类因只限于过去、现在。
那么过去的法，有无边的过去，在过去对过去里边，可以作同类因。但是未来不行，未来法还没有生，哪个在前哪个在后？不知道。所以未来里边不能有同类因。
同类因相似，三性同的。这个相似的范围比较宽，五藴可以展转相望，色受想行识可以交叉，只要三性对应。但是五部里边，却是不能超越，见苦所断的只能跟见苦所断的做同类因；见集所断，乃至修所断，这五个部，不能交叉。这五个部里边又有九地，只能在「自地」，欲界的只能对欲界的，初禅的对初禅的，乃至有顶的对有顶的。还有一个条件是时间上说，「前生」。这个因在果之前，要么是过去法，要么是现在法。过去的，它对现在和未来都是前生，现在的法对未来的法是前生，而未来的法，没有前后，没有次第，未来法不能包在里边。
道展转九地者，前言自地，依有漏说，若无漏道，九地相望，皆互为同类因。言九地者，谓未至、中间、四静虑、三无色也。依此九地，起无漏道，一一皆与九地为因。依未至地，起无漏道，能与九地道谛为因；乃至无所有处，起无漏道，亦与九地为同类因。
「前言自地，依有漏说，若无漏道，九地相望，皆互为同类因」，有漏法的作用只能系于自地，欲界的只能对欲界的起用，不能超越到色界；初禅的只能对初禅，不能超越到二禅。而无漏的道，不系于三界哪一地，九地都可以互相做同类因。所以说「道展转九地」，依九个地的无漏道，互相可以做同类因。「言九地者，谓未至、中间、四静虑、三无色」，这九个地可以起无漏道。欲界没有定，不能修无漏道。非想非非想天，第四个无色定心太微弱了，也不能起无漏道。
所以我们再三地强调，念经也好，坐禅也好，如果迷迷糊糊的，决定没有成就。这个心没有力。我们观要观得清楚，将来无漏的净慧纔能生起来。你迷迷糊糊的，好像很舒服，实际上是畜生的因。这个昏沉迷糊像江水中的漩涡一样，进去之后，就出不来了，要想出三界那是不可能的。所以念经的时候，就象是打仗，要鼓起精神来，不管多疲劳，等这一阵仗打过，再去睡觉。打仗的时候如果在前线睡觉，你不死纔怪。所以这个时候，一定要把精神提上。
「九地相望」，都可以「互为同类因」。未至、中间、四静虑、三无色，这九个地都可以起无漏道。「依此九地，起无漏道，一一皆与九地为因」，随你取哪一地起无漏道，对其他的八个地的无漏道，都可以做同类因，自地当然也可以。
「依未至地起无漏道，能与九地道谛为因」，依未到地定起的无漏法，它对中间定、四静虑、三无色的道谛，都可以做它们的同类因。
「乃至无所有处，起无漏道，亦与九地为同类因」，依未至地、中间定，乃至依无所有处起无漏道，它都可以与九地的为同类因。无所有处起无漏道也可以做未到地定的同类因，在无漏道里边没有地的简别。
论云：此于诸地，皆如客住，不堕界摄，非诸地爱摄为己有，是故九地，道虽不同而展转为因，由同类故。解云：无漏非界系，虽起于诸地，如客人住也。有漏爱摄，故堕界摄。若无漏法，非九地爱摄为己有，故无漏道，不堕界摄也。
《俱舍论》里边解释，为什么无漏道对九地可以展转为因？「此于诸地」，无漏道对九地来说，「皆如客住」，都像客一样，不像有漏的系在这个地上，它临时住一下。「不堕界摄」，不属于三界所系，这个地、那个地的无漏法都可以互相展转的为因。
「非诸地爱摄为己有」，有漏道对某一地起爱，所以纔会生过去。无漏道没有这个贪爱。不「摄为己有」，既然不是自己的家，他很自由，不会困在这个地方。「是故九地，道虽不同」，所以九个地里边，道虽然不一样，「展转为因」，只要是同类的，互相都可以作同类因。
「解云：无漏非界系，虽起于诸地，如客人住也」，无漏不是界所系缚的，虽然在这九个地起无漏道，跟客人一样，暂时住一下，不属于爱所摄。「有漏爱摄，故堕界摄」，有漏法，因为它有贪那个地的爱，有爱所摄，属于界所系的。比如欲界，它有欲界的爱，那么就困在欲界里边。你要到色界，一定要把欲界的爱断掉。但是到了初禅，会贪著初禅，把初禅摄为己有，那也是有漏道，这是属于初禅所系，都是不能超出它自己那个地。而无漏道没有这个贪爱，所以不属于九地所系。
那么这个地方，我们可以联想到，如果想超出欲界，欲界的爱要除掉。欲界的爱最厉害的，就是饮食、男女。现在的人，认为这个是天性，本该如此，是不需要除掉的。实际上，欲界的爱最突出的表现在这两个上面。如果这两个不断掉，不能出欲界；不能出欲界，你定都得不到，还怎么断生死呢？
有的人急于了生死，了生死要起无漏道，而无漏道，要有定纔能得。欲界的系缚把你捆得紧紧的，定都起不来，你怎么得无漏道？没有无漏道，你怎么了生死呢？所以要了生死，还得要从根本下手。很多人眼睛抬起朝天看，只想得到最高的法，可以一下子成佛。实际上，没有下边的基础，上边高的法，你怎么能修得起？要从下下修，上上纔能到。这个道理不懂，永远得不了道。
「若无漏法」，假使无漏法，「非九地爱摄为己有」，它没有九地的爱。无漏法不但是欲界不贪，色界、无色界都不贪。「无漏道，不堕界摄也」，无漏道不属于界所系缚。
唯等胜为果者，简差别也。然唯得与等胜为因，非为劣因，为无漏道，谓加行生故。岂设勤劳，劣法为果，故与等胜为同类因。且如已生苦法智忍，还与未来苦法智忍为同类因，是为等因。若苦法忍，与苦法智，乃至无生智，为同类因，是名为胜，智胜忍故。广说乃至诸无生智，唯与等类为同类因，更无有法胜无生智故。
「唯等胜为果者」，果对因来说，起码是相等，或者是超胜；不会修无漏道，果反而差。无漏道不会退。
「然唯得与等胜为因」，无漏的同类因只有对相等的或者比它超胜的法做因，「非为劣因」，不会为劣的法作因。「为无漏道，谓加行生故。岂设勤劳，劣法为果」，这个无漏道是要起加功用行的，加功用行后，果不会变差。
修行，很多人就想偷懒，最好是睡一觉过后，明天就开悟——没有那样的事！无漏道一定要加行，要用功，纔能生。你懒趴趴的，想要无漏道生出来，没有那个事。所以，凡是要修行的人，都是要艰苦奋斗，这个精神养起来。当然并不是说要学外道一样，自己找许多苦来吃，但是没有艰苦奋斗的精神，你加行怎么生起来？无漏道又怎么能生呢？这些都是修行最基本的条件。没有努力奋斗的精神，修行成就就不要想，世上没有那么便宜的事情。生净土，也得「若一日、若二日、若三日……若七日，一心不乱」，这些就是加行。必须要加行生，要下功夫。
「岂设勤劳，劣法为果」，既然是加行生的，辛辛苦苦干了之后，这个果怎么会反而不如因呢？这个不会的。那么这个我们也可以自己安慰自己，很多人修行，下很多苦功，看看没有得到什么，甚至于好像自己退了，这个不会退！你只要按正道如法地在加功用行，果决定不会退，最起码是「等」，一般是超胜，下了功夫，总是超胜；如果你用得不得力，那么可以是相等。如果方法错了，那当然劣了。有的人学佛教，学着学着学到气功那边去了，那这样果就劣了，因为你这个因本来也不胜。所以，我们自己要有这个信心，只要在佛教里边如法地修，依正道去修，下一分功夫，得一分的收获，不会唐捐的。但是如果法没有搞清楚，修的是相似佛法或者错误的法，那再辛苦也得不了好果，这个很重要。
「故与等胜为同类因」，既然是加行生的，经过勤劳而得来的，当然它的果不会劣，或者是等，或者是胜。无漏法为这样的果做同类因。
「且如已生苦法智忍，还与未来苦法智忍为同类因，是为等因」，举个例，「苦法智忍」是见道的第一刹那，五类分别里边的「刹那」。苦法智忍是没有同类因的，因为无始以来，从来没有过无漏法，它是第一个无漏法。但是它可以做同类因，它可以对还没有生的「苦法智忍」做同类因，这是相等的，都是苦法智忍。「苦法忍，与苦法智，乃至无生智，为同类因」，苦法智、集法智、道法智、灭法智，乃至修道的，乃至最后的无学道的无生智，苦法忍都可以做它们的同类因。「是名为胜」，后边的法都超过苦法忍。苦法忍可以为苦法智乃至无生智做同类因，这些果都比那个因要胜，「智胜忍故」，智是已经完全认可，忍还在搏斗中，这是与「胜」为因的情况。
「广说乃至诸无生智」，从苦法智忍，一个一个上去都可以为同类因。最高的无生智，「唯与等类为同类因」，只有相等，因为「更无有法胜无生智故」，没有再比无生智更高的，一切有为法中，最高的是无生智。
又诸已生见道修道，及无学道，随其次第，与三二一，为同类因。解云：见道与三为因，见修无学也。修道与二为因，除见道也。无学道与一为因，除见修道也。
「又诸已生见道修道，及无学道，随其次第，与三二一，为同类因」，这是一个一个分辨，见道的，或者是修道的，或者无学道的，可以做哪些的同类因呢？见道对三个；修道对两个；无学道对一个。
「解云」，圆晖法师解释，「见道与三为因」，哪三个？「见修无学也」。见道跟见道是等；与见道相比，修道更胜，无学道又更胜，所以见道可以做这三个的同类因。「修道与二为因，除见道也」，见道比修道低，修道不能做见道的同类因；修道对修道，或者修道对无学道，可以做这两个道的同类因。无学道，「与一为因」，只能做无学道的同类因，「除见修道也」，不能做见道、修道的同类因。
又于此中，诸钝根道，与钝及利为同类因；诸利根道，为利道为因。如随信行，及信胜解，时解脱道，随其次第，与六四二为同类因。
「又于此中，诸钝根道，与钝及利为同类因；诸利根道，为利道为因」，见、修、无学这三个次第来说，一个高一个，做同类因时，是三、二、一。但在见道、修道、无学道，都分别有钝根、利根。
钝根可以做钝根或者利根的同类因，而利根只能做利根的同类因，不会做钝根的同类因。钝根可以修到利根，所以钝根可以做利根的同类因，钝根可以练成利根，利根不会退到钝根去。「如随信行，及信胜解，时解脱道，随其次第，与六四二，为同类因」，这里举例说利根和钝根的次第。随信行是钝根，随法行是利根，这是一对。学法，以信而入门的，这是钝根；以法而入门的，自己把法搞清楚而进门修行的，这是利根。
解云：见道二圣，一钝、二利，钝谓随信行，利谓随法行。修道有二圣：一钝、二利，钝谓信胜解，利谓见至。无学道有二圣：一钝、二利，钝谓时解脱，利谓不时解脱。此约三道，总有六圣。今随信行与六为因；信胜解与四为因，除见道二圣也；时解脱道与二为因，除见修四圣也。
「解云」，圆晖法师详解。「见道二圣」，见道的时候，两种圣者：一个钝根，一个利根。钝根的叫「随信行」，利根的叫「随法行」。修道的时候，钝根叫「信胜解」，利根叫「见至」。到无学道的时候，钝根叫「时解脱」，利根叫「不时解脱」。所以，见、修、无学道，每一个道有钝根、利根，一共有六种圣者。
开始见道的时候，随信心而进去的，那是钝根（随信行）。而因为法的殊胜，自己能够了解法的道理而入门，进入见道的，这是随法行，这是两种。进了修道以后，钝根叫「信胜解」。他的信，本来是见道的信，进入到修道，或者是从向道的信进入果道的胜解，这个胜解不可转移，起了胜解心，决定如此，不会动摇。这是修道的钝根。而「见至」，由见道的见，而进入修道的见，由向道的见进入果道的见，这个见上一层，这是修道的利根。
无学道，钝根是「时解脱」，他要断烦恼，得慧解脱，或者俱解脱，需要「时」，等待时候。比如饮食吃得好、生活安定、环境寂静等，他可以证阿罗汉果，解脱。假使条件不好，比如外面吵闹，或者没有吃饱，就证不了果。这是时解脱，钝根。利根的，「不时解脱」，不要依靠外边的条件，他自己的力量充分，什么条件之下都能证。没有吃饱，他饿着肚子也能证，外面很吵，他还是能证，这样是利根。
利根、钝根，从这几个因素来看，现在的人，自己衡量一下，是钝根还是利根，这个也有数了。有的人我慢很重，总以为自己是利根，别人都不如他，甚至于教的人也不如他，到处去找师父，找的师父都不如他，结果跑来跑去，自己跑回家里去了。那你自己拿这个法来衡量一下，你到底是利根呢，还是钝根？比如你信佛，是听人家说好纔进来的呢，还是自己认为这个道理确实对进来的？这个你自己可以衡量出来嘛。
很多人，听到大家赞叹佛教，说佛教是最好的，信的人很多，哎，我也信！等到违缘来了，大家不信了，哇，他赶快退，衣服换了，头发养起来，回家去了。上海持松老法师在危险的情况下，别人问「你还信不信？」「打死也信！」这样的人，他不随着世间跑，人家都不信，他还要信，那这样的人纔是利根。所以利根、钝根自己可以看一看。当然利根的也不要自满，你还是要更加努力，毕竟还没见道，见了道以后，纔有无漏道出来；就算见了道，还得要修道，还有无学道。钝根的更不能我慢贡高，应该谦虚一点，好好地学习。
「此约三道，总有六圣」，从最低的说起来，「今随信行」，见道的钝根，「与六为因」。见道有两种：钝根的随信行，利根的随法行。随信行可以给随信行做因，这是相等，可以给随法行做因，这是比它胜。又可以与修道的利根钝根和无学道的利根钝根为同类因，这样一共可以与六个为因。
「信胜解」是修道的钝根，「与四为因」，见道两个除掉。修道比见道高，不会与劣为因。为修道二种和无学道二种为因，相等和超胜，一共有四个。「除见道二圣也」。
「时解脱」，无学的钝根，「与二为因」，他可以与相等的时解脱为同类因。也可以练根，进入不时解脱，做不时解脱的同类因。「除见修四圣也」，见道、修道要除掉。
若随法行及见至、不时解脱道，随其次第，与三二一为同类因。解云：随法行与三为因，谓随法、见至、不时也。见至与二为因，除随法也。不时与一为因，除随法及见至也。
「若随法行及见至、不时解脱道」，见道、修道、无学道的利根，「随其次第，与三、二、一为同类因」，分别与三、二、一为因。
「解云：随法行与三为因，谓随法、见至、不时也」，随法行可以与随法、见至、不时解脱这三个作同类因。与随法行做同类因是等，与见至、不时解脱，这是胜。不会做见道钝根的同类因，因为比它差。利根只做利根的同类因，不会做钝根的同类因。所以，即使是修道信胜解、无学道时解脱，随法行也不做他们的同类因。利根的人，将来还是利根。开始把根练好，见道是利根，修道也是利根，无学道也是利根。如果无学道钝根，照有部的说法，会退。所以练根是个要紧事情。
「见至与二为因，除随法也」，见至与两个为因，见至对见至是等，与不时解脱是胜，随法行是见道利根，要除掉。「不时与一为因，除随法及见至也」，不时解脱是利根的无学，与自己相等的为因，没有再胜的，把随法跟见至都要除掉。
论云：诸上地道，为下地因，云何名为或等或胜？解云：此难九地道互为因也。上地胜，下地劣，与下为因，是则与劣为因，非等胜也。
上地的道与下地的道做同类因，有一个条件，「唯等胜为果」，它的果决定是相等，或者是超胜的。一般上地比下地胜，为什么上地的做因，能够产生下地的果呢？
「解云：此难九地道互为因也。上地胜，下地劣」，上「与下为因」，是「与劣为因」，胜的做劣的因，「非等胜也」，这个跟「唯等胜为果」不符合，这个怎么解释呢？
论云：由因增长，及由根故。谓见道等，下下品等，后后位中，因转增长。解云：答前难也。不由地有上下，令道等有胜劣。虽依下地，望上地道，有二种因，得名为胜：一由因增长，第二及由根故。由因增长者，谓见道等下，释因增长也，等取修道及无学道。后后位中，因转增胜，谓修、无学道在见道后，无学道在修道后，名为后后。又见道等，各有下下品等九品道也。此九品等位，后后位中，因亦转胜。如上地起见道，与下地修道等为因，及上地下下品等道，与下地上中品等道为因，以后后位，因增长也。第二由根者，上地钝根道，与下地利根道为因。论文不释根者，谓易解故。
「论云：由因增长，及由根故。谓见道等，下下品等，后后位中，因转增长」，这是《俱舍论》里边回答前面那个问题。这个回答意思不太明显，圆晖法师解释一下。
无漏道，不由「地」的上下来判道的胜劣。所以，「虽依下地，望上地道，有二种因」，依下地，对上地道来说，有两种情况可以叫胜，「一由因增长，第二及由根故」。
「由因增长」指什么？「谓见道等下，释因增长也」，见道等等是解释因增长，「等取修道及无学道」。见道是修道的因，修道是无学道的因。这样，「后后位中，因转增胜」，越是后边的因，越转胜，展转增上。修道在后，超过见道；无学道在后头，又超过修道，因展转增胜。「谓修、无学道在见道」的「后」，「无学道在修道」的「后」，「名为后后」，这是说见、修、无学道的关系。「又见道等」，在见道等无漏法里，本身又分九，「各有下下等九品道也」。见道十五刹那，很快的，没有分品，但是修道里边分九品，每一个地，有上、中、下、上上、中中、下下等等，九品道。
「此九品等位，后后位中，因亦转胜」，越是后头的，就越胜，下下品是差，下中品就高一点，乃至上上品是最高，「因亦转胜」。
「如上地起见道，与下地修道等为因」，上地起见道，下地的是修道，「及上地下下品等道，与下地上中品等道为因」，这些都是等胜为因，并不因为所依地在下，果就劣。「以后后位，因增长也」，见道、修道、无学道，或者它们里边的九品，一品一品地增长。不管下地也好，上地也好，只要无漏法在增长，都是等胜为因，不限于地。以前讲过，未到地定也可以得无学道。九无学道里边，所依地最高是无所有处，但不一定是在这个地方得无学道。九个地都可以得无学道。从因来说，后后的无漏道更超胜，上地的可以为下地更超胜的无漏道做因。
「第二由根者，上地钝根道，与下地利根道为因」，第二个是根来说，上地的钝根道，与下地的利根道做因，所依地低，但并不是退，这是根增长。无漏道决定是以等胜为果，它的果决定是比因要胜或等。「论文不释根者，谓易解故」，在《俱舍论》里边把因讲了一下，至于根，上地的钝根道与下地的利根道为因，这个很好懂，《俱舍论》里边把这个略掉了。
「道展转九地」，无漏道不是从地上看，而是从因上和根上看，因增胜，根增上，都是「唯等胜为果」。
又论云：虽一相续，无容可得随信随法二道现起，而已生者，为未来因。解云：此文释伏难。伏难意者，难前及由根故。如一身中，已起钝根随信行道，不可更起利根随法行道，如何可说上地钝根道，与下地利根道为因？故言虽一相续身，无容二道起。而上地已起随信行道，与下地未来随法行为因，理无妨矣。
「又论云：虽一相续，无容可得随信随法二道现起，而已生者，为未来因」，在见道是很快的，一个人决不可能在见道的时候，钝根和利根同时生起来。那么随信行如何做随法行的因呢？
「解云：此文释伏难」，有个难埋伏在里边，还要疏通。「伏难意者，难前及由根故」，前面说由根的缘故，可以等胜为因。「如一身中，已起钝根随信行道，不可更起利根随法行道」，如一个补特伽罗在见道的时候，假使是钝根随信行，不可能再起随法行。因为见道很快，十五刹那，没有时间去练根，怎么能练成利根的随法行呢？「如何可说上地钝根道，与下地利根道为因？故言虽一相续身，无容二道起」。
「而上地已起随信行道，与下地未来随法行为因，理无妨矣」，有部认为是未来法是有实体的，依上地起随信行，可以给未来的下地随法行为因。已经生的法可以给没有生法做因，这个从理上讲可以的。
加行生亦然者，此明有漏加行生法，同前无漏，唯与等胜为同类因，故言亦然。
「加行生亦然者」，在见道的第一刹那苦法智忍起之后，是无漏道。前边的加行道，煖、顶、忍、世第一还是有漏的。加行的有漏道的同类因的关系怎么样呢？跟无漏道一样，「等胜为果」。「此明有漏加行生法，同前无漏，唯与等胜为同类因」，虽然是有漏，但这些加行道的法，跟前面无漏道是同样的，它们做等胜果的同类因。「故言亦然」。
闻思所成等者，正明加行善体也。谓闻思所成等者，等取修所成，因闻思修，所成功德，名彼所成。此之三慧，加功用行，方得发生，名加行善。闻所成法，与闻所成慧，为同类因，是名为等；闻所成法，与思修慧，为同类因，是名为胜。思与思修为同类因，除闻所成，以闻劣故。修唯与修为同类因，除闻思二，以二劣故。欲界无修，是散地故。上二界无思，举心思时，便入定故。无色无闻，无耳根故。论文约三界明因，读可解也。此加行善，束成九品，若下下品，为九品因；下中品，与八为因；乃至上上品，唯与上上品为因，除前劣故。
「闻思所成等」，加行道当然是善性的，它的体就是闻、思、修。
「谓闻思所成等者」，「等」什么？「等取修所成」。闻思修，前面讲阿毗达磨时提起过，主要是闻慧、思慧、修慧，还包括闻所成的善法，思所成的善法，修所成的善法，它们是加行的善法，是有漏的，也是等胜为果。
「因闻思修所成功德，名彼所成」，「闻思所成」，成什么东西呢？慧等善的功德，闻思修所成的功德，分别叫闻所成、思所成、修所成。
「此之三慧」，这个功德当然以慧为主，「加行用功，方得发生，名加行善」，闻思修三慧，加功用行纔能得到。比如听经，如果人在那里，耳朵只听见声音在响，却没有用心，什么意思都抓不住，闻慧生不出来。或者你听不懂对方的语言，或者听的时候带有自己的错误成见，等等，那闻慧就生不起来。
经过努力地听，「谛听，谛听」，这样闻慧纔生得起来；「善思念之」，要好好思考，思慧纔起得来，都是经过加功用行的。
「闻所成法，与闻所成慧，为同类因」，这是相等，「是名为等」；「闻所成法，与思修慧，为同类因，是名为胜」，闻所成的对思所成的、修所成的为同类因，果是胜。「思与思修为同类因」，思所成的法对思慧是等，对修慧为胜，「除闻所成」，闻除掉，「以闻劣故」。「修唯与修为同类因」，修所成的法，只能做修所成慧的同类因（当然修里边，还有高低），「除闻思二，以二劣故」，因为闻思比修要低。
《俱舍论》里说：「欲界无修，是散地故。」欲界是散心地，没有修慧，修慧是定中的。「上二界无思」，色界、无色界没有思。「举心思时，便入定故」，他们的心很寂静，他思惟一个问题，一下子静下去，入定了，就是修慧了，所以说色界无色界没有思慧。「无色无闻」，无色界又没有闻慧，为什么没有闻慧？无色界已经没有色法，没有前十五界，耳根没有，耳识也没有，闻慧怎么产生呢？所以说无色界没有闻——「无耳根故」。「论文约三界明因，读可解也」，因此《俱舍论》认为，欲界没有修慧，闻慧只能与闻慧为因、与思慧为因，果等胜，修没有的。色界，闻与闻为同类因，或者闻与修为同类因，因为色界没有思慧。无色界，根本没有闻慧，也没有思慧，只有修。
与《俱舍论》原意对照起来，圆晖法师前面所讲的，闻与思为同类因，思与修为同类因，这在哪一个界都没有全，因为欲界里边只有闻思，色界里边没有思，无色界里边没有闻思。《俱舍论》里把三界拆开来说，这里是从总的来说。加行生的善法，也是等胜为因。
「此加行善，束成九品」，每一个闻思修又可分九品，「若下下品，为九品因，下中品，与八为因」，「乃至上上品，唯与上上品为因」，前面劣的都要除掉，「除前劣故」。「加行生」善法的同类因的关系讲完了。
生得善法，九品相望，展转为因；染污亦然。谓生得善，或从下品生中上品，或从上品生中下品，容一一后皆现前故，故得九品展转为因。染污亦尔者，准生得说也。
「生得善法」，生下来就有的，不是加行得来的。「九品相望，展转为因」，它跟加行善不一样，生得善，也分上上、上中乃至下下等九品，这个互相都可以做因。「染污亦然」，生得的染污也是一样，这是前辈子来的等流果。前辈子心善慈悲的，这辈子生下来也慈悲；前辈子是残忍，瞋心大的，这一辈子小孩子时也是瞋心大。有的小孩子，看到动物很爱护，人家要打它或者弄死它，他赶紧要把它保护起来，这与前世的慈心有关。但是有的孩子比较残忍，看见一只青蛙在地上，一脚把它踩死，感觉是一种很高兴的事情，这是过去瞋恨心的表现。「生得善」九品互相为因，不同于加行善。「染污」也一样。
「谓生得善，或从下品生中上品，或从上品生中下品，容一一后皆现前故，故得九品展转为因。染污亦尔者，准生得说也」，染污法也是跟生得善一样，染污法不限于生得的，一切染污法都跟生得善一样，上、中、下三品，互相为因。染污法，下品的固然为上品的因，上品也可为下品的因，这样互相展转为因，这个染污法生起来很可怕。
无覆无记，总有四种，谓异熟生、威仪路、工巧处、变化心，俱随其次第，与四三二一为因。解云：后胜前故也。
「无覆无记」，无覆无记法，前面比较零散，这里集中总结。「总有四种」，总的归纳起来四大类。「异熟生」，因有善恶，果为无记，异熟果决定是无覆无记。「威仪路」，行住坐卧这些威仪。「工巧处」，学的技术，熟练的、不熟练的，它本身来说都是无覆无记，比如装电风扇、装半导体、装原子弹等等，这本身是无记的。但是目的是有好坏的，造福人类是好的，发动战争、杀害人类，那就不好。工巧处讲的是技术的问题，技术本身是无覆无记的。「变化心」，神通变化的心，也是无覆无记。
总的来说，无覆无记的法，一共有四种：异熟生、威仪路、工巧处、变化心。
「俱随其次第，与四三二一为因。解云：后胜前故也」，异熟生可以与四个为因，与异熟生为因是等，威仪路、工巧处、变化心是比它胜。威仪路只与三个为因，对自己、对后边两个，异熟生比它差。乃至变化心，只有一个。这也是「等胜为因」。
同类因里边的原则，无漏道与等胜为因；加行善与等胜为因；生得善九品互相为因；染污法九品互相为因；无覆无记四种，也是与等胜为因，前面的与自己或更后的为因。
同类因理解不太困难，记忆恐怕比理解还麻烦一些。要经常复习、串习。我们对法上的事情，以前没有接触过，实在太陌生，感到太难，如果经常串习，慢慢熟起来也就容易了。多多地串习就是修，要把这个法变为自己的东西，需要经过这个过程。
从此第四，明相应因，论云：如是已说同类因相，第四相应因相云何？颂曰：
相应因决定 心心所同依
「从此第四，明相应因，论云：如是已说同类因相」，同类因相讲好了，「第四相应因相云何」，什么叫相应因？「颂曰：相应因决定，心心所同依」，心王心所五义相应，同一个所依，当然还包含其他相同之处。
释曰：相应因者，心心所法，要须同依，方名相应，故言决定。谓同依言，即显必同所依、同所缘、同行相、同时、同事，五义具足，名为相应。论云：此中同言，显所依一。谓若眼识，用此刹那眼根为依，相应受等，亦即用此眼根为依。乃至意识，及相应法，同依意根，应知亦尔。解云：心与心所，所依不异，名为一也。
「释曰：相应因者，心心所法，要须同依，方名相应，故言决定」，心王心所决定要同依的，假使不同依，决定不能相应。「谓同依言，即显必同所依、同所缘、同行相、同时、同事，五义具足，名为相应」，心王心所相应，要同一个所依、同一个所缘、同一个行相、同一个时候、同一个事。同一事的意思是，不能一个心王有两个受心所，或者一个受心所有两个心王，一种心所只能有一个。同一所依，依眼根，大家都依眼根；依意根，大家都依意根。
「论云：此中同言，显所依一」，这个同指所依的是同一个。打个比喻，「谓若眼识，用此刹那眼根为依」，眼识生出来的时候，这一刹那的眼根是它的所依。「相应受等，亦即用此眼根为依」，跟它相应的心所法——受、想、思、触、欲等等也同样依这个刹那的眼根。「乃至意识，及相应法，同依意根，应知亦尔」，那么眼识如此，鼻识、舌识、身识，最后意识，跟它相应的法——心所法，它们所依的同是这一刹那的意根，「应知亦尔」。
「解云：心与心所，所依不异，名为一也」，都是依一个根。这里所依根是重点，但是助缘也是一个，行相也是一个，时间也是一个，体也是一个。这五个义具足，相应因。
在同类因里边，加行善法，或者是无漏道的，因为是加功用行的，等胜为果。而生得善是生来任运而有的，不下功夫的，不要等胜为果。九品里边力量是一样的，都是任运而起，这个生了可以做那个的同类因，那个生了也能做这个的同类因，所以不要等胜为因。染污法是展转互相为因的。
无覆无记里的异熟生，任运而起，不用下功夫起一个心生起；威仪路，心里要起个作意，要强一点；工巧处，学一门工巧、技术，那要下很多功夫，力量很强；变化心，要得定起了神通之后纔会起变化，下的功夫更大。这四个是前面的差，后边的一个一个强于前面的。所以，第一个异熟生，它对后面的四个都可以做因；第二个威仪路，要用作意，它不与异熟生为因，与三个为因；第三个工巧处，两个；第四个变化心是力量最强的，当然不会给那些劣的做因。总之，下了功夫的，等胜为因；不下功夫任运而起的，不要等胜为因。
相应因跟俱有因的关系。俱有因包含一切有为法，那些互为因果的，叫俱有因。相应因是随转法的一部分。相应因本身是俱有因的一部分，但是它有特殊的五义相应，以这个特殊意义，立一个相应因。相应因里边的心王心所，心王生了，心所也起来了。你生起要依靠它，它生起要依靠你，有互相资助的力量，这就是俱有因的作用。但是相应因还有特殊的，同一所依、同一所缘、同一行相、同一个事、同一个时间，这样叫相应因，专指心王心所，有五义相应。
本来相应是五个意思，为什么这里单提一个「同依」，而其他的不说呢？《俱舍论》里有解释的。
「此中同言，显所依一。谓若眼识，用此刹那眼根为依」，这里的同依有一个条件。这个同依，并不是说现在的根和过去的根是同一个根，「同一所依」这个一强调是这一刹那的眼根。心王依这一刹那的眼根，心所也依这一刹那的眼根，时间本身就同一刹那。心王心所不能同时起两个心王，也不能起两个受心所或者两个想心所等等。既然同一所依，同一时间生起，缘同一个境，行相当然也是同的。所以，这个同依，有这样的条件限制，本身就把五个意思都包含完了。
反过来说，假使同一行相、同一所缘、同一时间、同一事，却不是同依，那就不是五义相应。《俱舍论》里边举个例子，有两个人在看月亮，所缘的都是月亮，所看的行相都是月亮，同一时间，事都是一个，它们却不是同依，不能叫相应。所以，这里说的同依，包涵另外的四个；而另外四个全部有，不一定同依。所以颂里边的「心心所同依」，一个「同依」，其内涵就把五个义都包完了75。
相应因跟俱有因的差别，《俱舍论》里边也有个例子76。一群商人结伴同行，这样在路上可以相互照应、相互帮助。如果一个人出行，没有依靠，那就会被土匪强盗所害。一群人，大家你帮我，我帮你，这个力量大，可以平安地渡过险境。这个互相帮助，互相资助的作用是俱有因。这些商人，他们要吃饭，大家一起准备，一起烧饭，一起吃，这个是五义相应，在这些方面，是相应因的意思。俱有因范围比相应因宽，除心王心所其他的有为法也能做。如果单看心王心所，既是相应因，也可以说是俱有因，那它们作用不同在哪里呢？从它们互相资助这一方面说，是俱有因；从五义平等、同一所依的情况来看，是相应因。这两个有一点点区别，既不是两个截然不同的事情，但也不完全一样。
昨天提到让大家把相应因和俱有因做四料简，来分析相应因跟俱有因的关系，这个不难，但是脑筋要磨练，如果单是看现成的，自己不动脑筋，就像刀不磨不快一样。学法要自己会动脑，经书等各种条件都给你安排好了，讲也讲好了，如果自己不肯动脑筋去思惟，也没有用的。成佛、度众生，都要自己主观的努力，其他都是助缘，自己的努力是关键，缺了这个，都不能够成就你的功德。佛教是非常理智的，不是说你一求保佑，自己什么都不要做，就可以生天享乐，永远舒服。就算要生人天，还得持好五戒，那些坏事不能做，这些都要靠自己努力的。
从此第五，明遍行因。论云：如是已说相应因相，第五遍行因相云何？颂曰：
遍行谓前遍 为同地染因
「从此第五，明遍行因。论云：如是已说相应因相」，第四个相应因的行相已说完，第五个遍行因的相貌是怎样的？
「颂曰：遍行谓前遍，为同地染因」，遍行因是在果前面生的，染污的生染污的，可以为同地的一切染污法做因。遍行因限于自地，不限于自部，所以叫「遍」。
释曰：遍行者，谓十一遍使，及相应俱有法也。十一遍使者，谓苦谛有七：五见、疑、无明也；集谛有四：邪见、见取、疑、无明也。此等诸法，遍与五部染法为因，名为遍行。遍行即因，持业释也。谓前遍者，唯取前生遍行诸法为因，此之前生，简未来世，唯通过现。为同地者，不与异地染法为因也。
「释曰：遍行者，谓十一遍使」，十一遍使是十一个烦恼心所，「及相应俱有法也」，包括它们的相应法、俱有法。相应法指心王心所，俱有法指得、生住异灭之类。这十一个遍使是哪些？「苦谛有七」，见苦所断的里面有七个。「五见」——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取，还有疑、无明，一共七个。「集谛有四」，见集所断的里面有四个，即邪见、见取、疑、无明。
「此等诸法，遍与五部染法为因，名为遍行」，这十一个使可以做因，生起五部染污法，包括见苦所断，见集所断，见灭所断，见道所断，以及修所断染污法，共为五部。同类因只对自部为因，遍行因不限于自部，它对五部的染法都可以做因，所以叫遍行。见灭所断和见道所断之下的烦恼不能遍为五部的烦恼做因，所以没有放到里面。遍行意思是「遍与五部染污为因」。遍行本身也是因，是持业释。
「前遍者，唯取前生遍行诸法为因」，只有前面生的遍行法对后面的法纔可以做遍行因。「前生」，因一定要在果前面。过去的法当中，前面的过去可以做后面的过去的遍行因；过去对现在和未来可以做遍行因；现在对未来的，也可以做遍行因；未来对未来的不行。所以说「唯取前生遍行诸法为因」。「此之前生，简未来世，唯通过现」，这里的前生，把未来法除掉了，只有过去法、现在法才可以做遍行因。
「为同地者，不与异地染法为因也」，遍行因限于同地，是这个地所系的，不容易超越。欲界的只对欲界的，初禅的只对初禅的，但是在同一地中，五部却可以通的。
论云：此与染法为通因故，同类因外更别建立，亦为余部，此与染法为通因故。由此势力，余部染法，及彼眷属，亦生长故77。解云：为遍行因，取五部果，名为通因。若同类因，唯自部果，非通因也。言眷属者，谓与烦恼相应俱有法也。
「论云：此与染法为通因故」，遍行法对同地的五部染污法都可以做因，所以叫通因。「同类因外，更别建立，亦为余部」，因为它是通因，不是自部对自部的，所以，它跟同类因有一些不同，另外把它划出来，建立一个遍行因。「亦为余部染法因故」，亦为余部的那些染污法做因，所以叫遍行因。
「由此势力，余部染法，及彼眷属，亦生长故」，由这个遍行因的力量，余部的染污法，及其相应、俱有法，也可以生出来。同地里边的五部染污法，都能够由它生出来。
「解云：为遍行因，取五部果，名为通因」，遍行因，五部里边都可以生它的果。「若同类因，唯自部果，非通因也」，见苦谛所断的法，只能对见苦谛所断的法做同类因，见集灭谛所断的法，只能对见集谛所断的法做同类因，见灭所断的法，见道所断的法，修所断的法也是同样，只能自部为因，果限于同一部，不能超越部。这个遍行因通五部，因为这十一个烦恼力量强，五部的烦恼都能生出来。从五部的关系看，同类因不是通因，遍行因是通因。「言眷属者，谓与烦恼相应俱有法也」，是烦恼的相应、俱有法。
遍行因实际上是同类因里边的一部分，因为这十一个法作用特殊，能够遍五部为因，把它立一个遍行因。遍行因只有十一个法。见苦所断里面有七个，见集所断里面有四个。
下面我们把前面几个因简单回顾一下。最初开始有一个颂：「能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因唯六种」，一共是六个因。它们的次第是如何安排的呢？78能作因，除了自己本法以外，一切的有为、无为法都是能作因，这个最宽，摆在第一。俱有因，一切有为法能互为因果的叫俱有因，它的体包含一切有为法，没有无为法，摆在第二。同类因，也是一切有为法，但是要把未来的除掉，比俱有因要少一点。相应因，虽然三世的法都有，只取心王心所，内容更少一点，放在第四。遍行因，就是十一个遍使，十一个烦恼以及相应俱有法，而且只通二部，更少于相应因，摆在第五。那么异熟因是不是比遍行因要少呢？在欲界来说，五部里边都有异熟因，而在色界、无色界一共八个地里边，异熟因只有修这一部，遍行因在三界都是两部。总的来看，异熟因比遍行因要狭，所以异熟因放在最后。六因的次第如此。六因要这么安排，这些问题是比较重要的。跟前面一样，五藴为什么一定要色受想行识这样安排呢？佛法里边，不但是它的数字固定的，次第也不能随便安。六个因，数字当然固定，次第也是固定的。
从此第六，明异熟因者，论云：如是已说遍行因相，第六异熟因相云何？颂曰：
异熟因不善 及善唯有漏
「从此第六，明异熟因」。异熟因讲五类分别门的时候已提到过。「论云：如是已说遍行因相」，遍行因的相已讲完，第六个异熟因的相貌如何？
「颂曰：异熟因不善，及善唯有漏」，异熟因有善、不善的，无记的法不感异熟果，所以只有善和不善，而且一定是有漏。无漏法是超出三界的，不感异熟果，异熟果是在三界里边的，属于三界所系的。所以，主要有两个条件：一是善、不善，就是有记；二是唯有漏。这是异熟因主要的内涵。就是「异类而熟」，因有善恶，果为无记，这是「异」的意思；那么「熟」，还有另外的讲法。
释曰：唯诸不善，及善有漏，是异熟因，异熟法故。
「释曰：唯诸不善，及善有漏，是异熟因」，在一切法里边，只有不善法以及善有漏法是异熟因。「异熟法故」，这是异熟的法。
问：何缘无记，不招异熟？答：由力劣故，如朽败种。问：何缘无漏，不招异熟？答：无爱润故，如贞实种，无水润沃；又非系地，如何能招系地异熟。余法具二，是故能招，如贞实种，水所沃润。
「问：何缘无记，不招异熟」，为什么无记法不感异熟果呢？
「答：由力劣故，如朽败种」，无记法力量不大，好像「朽败种」，这个种子坏掉了，没有什么力量，长不出芽来了。
「问：何缘无漏，不招异熟」，无漏法为什么也不招异熟果呢？
「答：无爱润故，如贞实种，无水润沃；又非系地，如何能招系地异熟」，无漏法，力量很强，为什么不感异熟果呢？「无爱润故」，它没有三界的爱来润它，爱是爱水。「如贞实种」，这个种子倒是非常好的种子，但是没有水「润沃」。一切种子生长的时候，水土是不能少的。前面讲过，生死的泥，由烦恼、业、果所成，如果没有烦恼，这个泥是干干的，不会陷在里边。种子虽然很好，若没有爱水去润，也不会长。所以无漏法不感异熟果。
另外一个原因，「又非系地」，无漏不系于三界九地。既然它不属于三界所系的，「如何能招系地异熟」呢？异熟果是属于三界九地所系的，假使是欲界的异熟，决定是系在欲界那个五趣杂居地，不能超越。而无漏法本身是三界九地不系的，怎么果反而会系于三界九地呢？因果不相称！无漏法不感异熟果，有两个原因：一个是没有爱水润，一个是它本身就是三界不系的。
「余法具二，是故能招」，除了这两类，其余的善恶的有漏法，既是一个贞实完整的种子，又有爱水润，条件具足，能招异熟果，「如贞实种，水所沃润」。这里是辨无漏跟无记不感异熟果的原因。
言异熟者，依萨婆多宗，因是善恶，果是无记，异类而熟，名为异熟。俱有等四因，唯同类熟，谓因与果，俱性同故。能作一因，兼同异熟，谓有同性果，有异性果故。今异熟因，唯异类熟，故唯此一，名异熟因。
「言异熟者，依萨婆多宗」，依有部的说法，「因是善恶，果是无记」，「异类而熟」，叫「异熟」。因是有善恶的，果是无记的，两个不同类，异类而熟，这是有部的说法。《俱舍》是从有部来的，这个很重要。
「俱有等四因，唯同类熟」，前面俱有因等四个因，都是同类的「熟」。当然也有改变，并不是简单地同类下来，里边从因到果之间也有成熟的过程。俱有因、相应因、遍行因跟同类因，它们都是同类而熟的。「谓因与果，俱性同故」，因跟果是同性质的，同类的。
「能作一因，兼同异熟」，能作因感果情况，有一部分跟异熟一样，「谓有同性果，有异性果故」，即能作因里边，同类的果也有，异类的果也有。
「今异熟因，唯异类熟」，对异熟因来说，它的果只有异类熟。前面俱有因等等，四个都是同类熟，而能作因，既有同类熟的，也有异类熟的。而异熟因，只有异类而熟。「故唯此一，名异熟因」，所以叫异熟因。
异熟因，在《俱舍论》里边，又把经部的意思补充一下，有相续、转变、差别，这个果纔生出来。不但是异，它要经过一段相续的转变，将要感果的时候，跟因要不一样的，要转变的；正在感果的时候，各式各样差别的果要出现，这是「熟」的意思。「异」，前面是讲异类，因有善恶性，果唯无记，经过各式各样的相似相续的变异，最后各式各样差别的果纔显出来，这是异熟比较完整的意义79。
从此大文第三，明世摄。颂曰：
遍行与同类 二世三世三
释曰：二世者，遍行同类，唯通过现二世也。三世三者，谓异熟、相应、俱有三因，通三世也。颂既不说能作因所居，义准应知，通三世非世。非世者，无为也。
「从此大文第三，明世摄。颂曰：遍行与同类，二世三世三」，六个因里边，遍行跟同类因的法，通二世，只有过去、现在，未来的不能算里边；异熟因、相应因、俱有因通三世。而能作因，包含无为法，不堕于三世，所以是通三世和非世。
「释曰：二世者，遍行同类，唯通过现二世也」，前面说的前生，要简别未生的法，只有过去和现在法二世。还有异熟因、相应因、俱有因，这三个因通三世。
「颂既不说能作因所居」，能作因，包括一切有为法和无为法，有为法通三世，无为法非世摄。所以，能作因通三世非世。其中非世指无为法，无为法是不属于三世所摄的。
从此大文第二，明因得果，于中有四：一、总标果体，二、对因配果，三、别显果相，四、因取与时。且初第一，总标果体者，论云：已说六因相别世定，何等为果，对彼成因？颂曰：
果有为离系 无为无因果
「从此大文第二」，第二大科。「明因得果」，因果的关系，什么因感什么果。「于中有四：一、总标果体，二、对因配果，三、别显果相，四、因取与时」，第一个是果体，先把几个果名字标出，然后讲第二科，什么因感什么果，因果配起来说。
「且初第一，总标果体者，论云：已说六因相别世定」，六因的相貌、差别、三世都已讲完，「何等为果，对彼成因」，因决定对果来说的，既然成了因，相应的果是什么呢？
「颂曰：果有为离系，无为无因果」，果有两种，一种是有为的，一种是无为的——离系果。无为法，无因无果，无为法是因，没有果；无为法是果，没有因。
释曰：上句出体，下句释妨。果有为离系者，释体也。果有二种：一者有为，谓士用、增上、等流、异熟，此为六因所引生故，名之为果。二者离系，择灭为体，由道所证，择灭名果，道为证因，非为生因，故此证因，非六因摄。
「释曰：上句出体，下句释妨」，上句是说果的体，既有有为的体，也有无为的体（离系果）。「释妨」，「无为无因果」，是解释问难的。「果有为离系」，直截了当地说，果有两种，一种是有为的，一种是离系的。
〖表二–一八：六因五果〗
「果有二种：一者有为，谓士用、增上、等流、异熟」，有为果有四种：士用果、增上果、等流果、异熟果。
「此为六因，所引生故」，这四个有为的果，是六因生出来的。前面六个因相应的四个果——士用、增上、等流、异熟。「名之为果」，为什么叫果呢？六个因所引生的。
「二者离系，择灭为体」，第二类是离系果，它的体是择灭（无为法）。「由道所证，择灭名果，道为证因，非为生因，故此证因，非六因摄」，这个离系果，名之为果，却不是六因生的，是道所证的。择灭叫果，道是因，道是证的因，不是生的因。好比说，天上的月亮被云遮住，道的作用是把云拨开，月亮显出来。是不是生出个月亮来？不是。本来月亮就在，不过是把云拨掉使它显出来了。道也是这样，道证的果，并不是说，道生一个果出来。所以道虽然是因，但它是证因，不是生因，不属于六因，六因都是生因。这是一个特殊的情况。
无为无因果者，释疑也。论云：若尔，无为许是果故，则应有因，要对彼因，乃可得说此为果故。又此无为，许是因故，则应有果，要对彼果，乃可得说此为因故。
「无为无因果者」，总的来说，果有两种，有为的与无为的。有为的四个：士用果、增上果、等流果、异熟果；无为的有离系果。无为的离系果虽然是果，但不是六因所生，这里引出无为无因果。
「论云：若尔，无为许是果故，则应有因，要对彼因，乃可得说此为果故」，这里提出问题。无为法——择灭是离系果，它既然是果，决定有因。「又此无为，许是因故，则应有果，要对彼果，乃可得说此为因故」，既然许无为法是因，属于能作因，那决定要有果，因果的道理纔配得上。没有果，怎么叫因呢？这个问难很难回答。
解云：无为是离系果，应名有因；无为是能作因，应名有果也。为遣此疑，故有斯颂。无为无因者，无六因故。谓无为法，体虽是果，是所证果，非是六因所引生果，故名无因。无为无果者，无五果故。谓无为法，于生不障，立能作因，非能证故，无离系果；无取与用，无有为果。是故择灭，是因无果，是果无因；余二无为，是因非果，故三无为，皆无因果。
「解云：无为是离系果，应名有因」，既然是果，当然要有因。「无为」也「是能作因」，既然是因，当然要感果，「应名有果也」。「为遣此疑，故有斯颂」，对这个疑惑，世亲菩萨用一句话来回答。「无为无因果」，无为是因，但没有生出果来；无为是果，但并不是六因所生的。是因无果，是果无因。
无为无因果，分两层来看：一个是无为没有因，一个无为没有果。「无为无因者，无六因故」，无因是指无六因，无为虽然是离系果，但是没有六因。「谓无为法，体虽是果」，择灭无为，体虽然是果，是所证的果，不是六因所生的果，生跟证是两码事。「非是六因所引生果，故名无因」，既然没有六因所生的，当然叫没有因。
「无为无果，无五果故」，无为法虽然是能作因，但是没有五个果，有为的果，它不能有；无为的果，也不能有。什么道理？「谓无为法，于生不障，立能作因」，一个法生出来，不障碍它的叫能作因，但这个因是否有果，下面分析。
「非能证故，无离系果」，对离系果而言，要道来证纔能够得到，道谛是有为法，而无为法不是道谛，不能起证的作用，所以没有离系果。
「无取与用，无有为果」，有为法果生时，要取果，要与果。后边第四科「因取与时」讲取果与果的关系。简单地说，在因位，能够引生将来的果，叫取果；感果的时候，给一把力量让果生出来，叫与果。而无为法，既不能取果，它是无为的，没有作用的；也不能与果，在果生的时候，也不能加一把力。既然不能取、不能与，有为法的果要生的时候，无为法毫无作用，所以叫「无有为果」，它不能生出有为的果，没有有为果。
「是故择灭，是因无果，是果无因」，因此，择灭这个无为法，是因无果，是果无因。它本身是能作因，但是没有取、与的作用，不能生有为果，没有证道的作用，也不能得离系果，所以说，是因没有果。反过来，它是离系果，但不是六因所生的，没有因。因此择灭这个无为法，是因（能作因），但没有果，是果（离系果），但没有因，所以叫无因果。「余二无为」，另外两个无为法，非择灭跟虚空无为，它们只能做能作因。「是因非果」，它是因，但它们连离系果都不是，而无因无果跟择灭是一样的。「故三无为，皆无因果」，所以，这三个无为法都是没有因，没有果。
旧译无为非因果者，此翻谬矣。无为是能作因，不可言非因，无为是离系果，不可言非果。非即非其自体，无即乃是无他，故得言无，不可言非也。
「旧译」，真谛三藏翻译。「无为非因果者，此翻谬矣」，翻「非因果」，翻错了。「无为是能作因」，是能作因，不是非因，「不可言非因」。「无为是离系果，不可言非果」，择灭是离系果，不能说非果。「非即非其自体，无即乃是无他，故得言无，不可言非也」，因为玄奘法师精于汉语的文法，所以他翻的时候，有善巧。「非」，当下否定它本身。「非果」，本身不是果；「无果」，它没有果，这两个不一样。比如说「你没有钱」，跟「你不是钱」，这当然是两回事。所以「有无」跟「是非」是两码事，这一点汉人很容易解决。
真谛三藏虽然颂里边翻成非因果，但他翻的《俱舍释论》——长行解释里边，又跟这里正确的说法一样的80。如果照严格的法相说，「非」是「非其自体」，当下否定自己的本体；「无」是所有权有没有的问题，两者是不一样的。但当时「非」、「无」在汉语里有时是通用的，要仔细辨别。真谛法师是印度人，对汉语语法方面，可能不像玄奘法师那样善巧。
论云：何缘不许诸无间道，与离系果为能作因？难合有因。于生不障，立能作因，无为无生，道何所作？答前难也。若尔，谁果，果义如何？解云：此有两句问，一、道既非因，未知谁果？二、无因是果，果义如何也？谓是道果，道力得故。言道果者，答谁果也。道力得者，答果义也。
「论云：何缘不许诸无间道，与离系果为能作因」，既然说离系果是证出来的，无间道是证择灭的因，为什么不说它是离系果的能作因呢？「难合有因」，前面的问题还要再深入。
「于生不障，立能作因，无为无生，道何所作」，《论》回答，一个法生出来，不去障它，叫能作因，而无为法是不生的，所以能作因安不上。「道何所作」，无为法没有生的，这个无间道起什么作用呢？
「若尔，谁果，果义如何」，照你这么说，离系果是哪个的果？如果没有因，这个怎么叫果啊？
「解云：此有两句问，一、道既非因，未知谁果」，既然无间道不是因，这个离系果到底是谁的果呢？第二个问题：「无因是果，果义如何也」，如果说没有因，但它又是果，那么这个果的意思怎么安上去呢？这是个双关的问题，很厉害的。
「谓是道果，道力得故」，回答，这是道的果，由道的力量得到的。「言道果者，答谁果也」，回答前一个问题，离系果既不是六因的果，也不是无间道的果，那么是哪个的果呢？是道的果。「道力得者，答果义也」，因为道的力量纔得到择灭，这是果的意思。
若尔，道果应唯是得，道于得有能，非择灭故。解云：得者，离系得也。由道引故，应有功能。不尔，于得于择灭中，道之功能有差别故。答也。云何于得，道有功能？征也。谓能生故。答也。得是有为，道能生故。云何于灭，道有功能？征也。谓能证故。答由道证择灭也。由此理故，道虽非灭因，而可得说择灭为道果。结成也。
「若尔，道果应唯是得，道于得有能，非择灭故」，这里越辩越深。照你这么说，是道力得到的，得一个择灭，道的力量可以产生的一个择灭得。「道果唯应是得」，道的果只能是一个得，因为「道于得有能」，能够产生那个得，它并不是产生择灭，这个道与择灭有什么关系啊？
「解云：得者，离系得也。由道引故，应有功能」，前面介绍得、非得的时候讲过，择灭身上有个离系得。这个离系得是道引出来的，道也能够得一个得，道对得有功能，得是道的果。那跟择灭有什么关系啊？
「不尔，于得于择灭中，道之功能有差别故」，这个道对得和对择灭来说，它的功能都有，但是不一样。
怎么不一样？「云何于得，道有功能？」道对于得的功能是怎么一回事？「谓能生故」，对得来说，是能生它的，得是果，「得是有为，道能生故」，得是有为法，道能把它生出来，得是道的果。这在前面的六因五果里边有的。
「云何于灭，道有功能？」对无为法的灭，道有什么功能？「谓能证故」，由道证择灭，虽然不是生出来的，但是「能证」。月亮虽然不是你造出来的，但是把云拨开就看到了，属于「能证」的。
「由此理故，道虽非灭因，而可得说择灭为道果。结成也」，就是这个道理，道虽然不是灭的因，而可以说灭是道的果。这是解释「是果无因」这句话。
这里虽然文字不多，却是越辩越深。如果法相含糊，就答不出来。所以这个辩论，大家可以仔细去推敲一下。如果你碰到这样的问题，怎么回答？或者人家说一句「无为无因果」，你感到有怀疑，怎么提问？这两方面都可以参照。这就是磨练我们脑筋，如何把我们的思想精密起来，在辩论的时候，非常要紧。师父教好之后，到每天一定的时间，到辩论场去辩论，那是当场要用的。我们提倡大家讨论、辩论。要辩论些深入的问题，不要停留在表面上。这里是引你深入的一个典范，我们要这样讨论问题，把思想深刻下去，把这个论学得好、学得透。讨论的时候要避免谈一些无关的话题，我们还是要好好地下功夫。
「无为无因果」，无为法，是果而没有六因。是能作因，但没有果。它没有「取、与」的果的用，所以不感有为的果；也没有「能证」的作用，不感无为的果。现在我们再提个问题：能作因有两种，一种是对这个法不障碍；一种是对法的生起有一些帮助的力量。对法不障的叫能作因，这里边有有为法，也有无为法，为什么有为法的能作因不障，可以感增上果；而无为法同样不障，不能得增上果？你们去思惟，根据前面所学的，如何来解答这个问题？
从此第二，明对因配果。论云：总说已竟，于诸果中，应说何果何因所得。颂曰：
后因果异熟 前因增上果 同类遍等流 俱相应士用
「从此第二，明对因配果」，什么因配什么果。「论云：总说已竟，于诸果中，应说何果何因所得」，现在总的已经说完，果有两类，一类是有为的，一类是无为的。有为的果有四种，士用果、增上果、等流果、异熟果；无为的果是离系果。这六个因，什么因感什么果，因与果两个如何配合？
「颂曰：后因果异熟，前因增上果，同类遍等流，俱相应士用」，这个颂很简单扼要。「后因」，最后那个因——异熟因，它的果是异熟果。「前因」，能作因，果是「增上果」。「同类遍」，同类因、遍行因，它们的果是「等流」果。「俱相应」，俱有因跟相应因，它们的果是「士用」果。这个颂词简单扼要，什么因配什么果，因跟果的关系全部包含在内。
释曰：后因者，谓异熟因，于六因中，最后说故。初异熟果，此因所得。言前因者，谓能作因，于六因中，最初说故。后增上果，此因所得，由能作因，有增上力，所引得果，名为增上。增上之果，依主释也。谓能作因，于法不障，得增上名；或能作因，亦有胜力，如十处界于五识身，诸有情业于器世间。言十处者，五根五境，亲生五识也。又耳等根，对于眼识生等，亦有展转增上生力，闻已便生欣见欲故。谓因耳闻，便欣见色，遂发眼识。是则耳根，有增上力，能生眼识也。
「释曰：后因者，谓异熟因」，六个因，异熟因是最后一个，「于六因中，最后说故」。「初异熟果，此因所得」，异熟因得的果就是异熟果。
「言前因者」，六个因里边最前的一个，「谓能作因，于六因中，最初说故。后增上果，此因所得，由能作因，有增上力，所引得果，名为增上。增上之果，依主释也」，能作因有增上的力量，它所引得的果，叫增上果，依主释。
「谓能作因，于法不障，得增上名；或能作因，亦有胜力，如十处界于五识身，诸有情业于器世间」，能作因有两类，一类是于法不障，这也叫增上；或者有殊胜的力量。好比十个处、十个界，产生五识，眼根、色境相对生眼识，耳跟声相对生耳识，这个有一定的力量。有情的业对器世间也有力量。
「言十处者，五根五境」，它能够生出五识来，「亲生五识」，有殊胜的力量。「又耳等根，对于眼识生等，亦有展转增上生力」，耳根对生眼识，似乎是不相干的，但是也有增上的力量，是间接的力量。什么原因？「闻已便生欣见欲故，谓因耳闻，便欣见色」，他耳朵听到之后，假如听说某人怎么怎么好，就产生要见的心（欲心），「遂发眼识」，跑去看，眼识生出来，所以耳根对眼识也有展转的增上作用。「是则耳根，有增上力，能生眼识也」。
「诸有情业于器世间」，有情造业，其中的不共业是感异熟果，还有所造的共业感增上果，也就是器世间。
我们现在的这个娑婆世界，不是琉璃世界那样殊胜的器世间，是什么原因呢？因为是我们过去造的业不好。但是，这个世界上，还是有一些金、银、琉璃等宝贝，地上还长水果，还能长瓜，能滋养我们，这是说我们的业，恶业里有一些善业，善、恶相参。所以说苦很多，解决苦的东西也有一点。这样感得这个器世间，就是增上果。一般没有学法相的人，很容易混淆。比如一个人，他杀生很多，他感的异熟果就是地狱。后来即使生了人天，他还会短命，或被人家杀掉，这是等流果。而增上果是说，造了杀业的这个人，他住的地方就不好，都是那些脏的地方，或者是经常有斗争。爱骂人的人，他生的环境，也是经常听到骂声，欢喜两舌离间的，他的环境也有各式各样的不好，这个都是增上果，器世间属于增上果。有情的业产生器世间，这是增上果的一种。
同类遍等流者，此二种因，得等流果。
「同类遍等流」，同类因跟遍行因，它们生的是等流果。「此二种因，得等流果」，同类因，它生的是等流果，因与果相似，流类出来的；遍行因，它也是生等流果，因与果相似，流类出来的。虽然都是生等流果，但它们的因却不同。同类因可以是一切有为法，但有限制，又是自部、自地。而遍行因，只有十一个法，只限于地，而不限于部。同类跟遍行，因是有不同处，但是果都是与因相像的，同类因的等流果，性质与同类因一样，遍行因的等流果，性质也与遍行因一样。虽然都是等流果，但还是不一样。这两种因，得果与因相似，都叫等流果。
俱相应士用者，俱有相应，得士用果。言士用果者，因有作用，如世士夫，营农等用，因名士用，果从因生，名士用果。士用之果，依主释也。如世间说，鸦足药草，醉象将军。药草似鸦足，名鸦足也。将军破贼，如醉象，名醉象也。从譬为名，士用亦尔。
俱有因跟相应因，它们的果都叫士用果，「俱有相应，得士用果」。什么叫士用果？「因有作用，如世士夫，营农等用，因名士用，果从因生，名士用果。士用之果，依主释也」，比方世间的士夫种地，因为他劳动的作用而收获庄稼。俱有因跟相应因都有这个作用，好比是士夫种地一样，能够产生果，士用产生的果，叫士用果。
「如世间说」，如世间上也有这个话，「鸦足药草，醉象将军」，鸦足药草，这个药草并不是乌鸦的脚，而是像乌鸦的脚一样，叫鸦足药草。这个因的作用，好像士夫种地的作用一样，叫士用果。醉象将军，古时候打仗，最厉害的是象军，大象吃醉了，它冲起锋来不顾一切，某个将军冲锋陷阵，无往而不胜，给这个将军安个名字，叫醉象将军。「从譬为名，士用亦尔」，这里士用果也是以比喻来命名。俱有因、相应因有作用，产生的果，叫士用果。
论云：为唯此二有士用果，为余亦有？问也。有说余因亦有此果，唯除异熟，由士用果，与因俱生，或无间生，异熟不尔。此师立俱生无间二士用果，故除异熟也。有余师说，此异熟因，亦有隔越远士用果，譬如农夫，所收果实。此师更立隔越士用果，故通异熟。春种秋收，隔越士用也。
「论云：为唯此二有士用果，为余亦有」，士用果，到底是只有俱有因、相应因纔能产生，还是其他的因也有士用果呢？有两个说法。
「有说余因亦有此果，唯除异熟，由士用果，与因俱生，或无间生，异熟不尔」，一类的论师说不但是俱有因、相应因有士用果，反正由作用产生的，都叫士用果。那么其余的因，像同类因、遍行因、能作因，也有起作用、产生果的，也叫士用果；只有异熟果要除掉。为什么？士用果有一些跟因俱生，比如俱有因、相应因与果是同时的；有一些是无间生，是第二刹那生的，这叫士用果。异熟果要隔一世，时间很长，所以异熟果要除开。
五个因都能感士用果，异熟因不能感士用果，因为异熟因，果与因隔的时间太长，所以要把它除开。这是一类论师这么说。
还有论师说，「异熟因」也可以感士用果，那就是「隔越远士用果」。前面讲了四类士用果，隔越远士用果得果可以隔得时间很长的，「譬如农夫，所收果实」，他春天种，秋天纔能收，隔了很长时间，不是同时，也不是无间，这也是士用果。异熟果隔一世，也可以叫士用果。这样把六因全部包进去了。
前面说过，士用果有两种，一种通的，一种别的。通的来讲，不但是六个因感的都叫士用果，连那个离系果——道所证的，叫不生士用果，下功夫证到的，一切果都在里边。但是别的士用果，因为其他的果都有名字，这个士用果就限于俱有因、相应因所感的果。
从此第三，明果相。论云：异熟等果，其相云何？颂曰：
异熟无记法 有情有记生 等流似自因 离系由慧尽
若因彼力生 是果名士用 除前有为法 有为增上果
〖表二–一九：五果相〗
「从此第三，明果相」，到底这些果是怎么一回事，介绍一下果的相。「论云：异熟等果，其相云何」，异熟果等，等那些增上、士用等等，它们的果相是怎么回事？
「异熟无记法」，异熟果是无记的，「因有善恶，果唯无记」。「有情有记生」，异熟果一定属于有情的。它是「有记生」，有记的、有善恶的业感得的。属于非情的是增上果，不是异熟果。
「等流似自因」，等流果跟自己的因相似。同类因感的等流果，像它的因（同类因）；遍行因感的果也是染污法，也像它的因。
「离系由慧尽」，离系果是用智慧来决择，把烦恼灭掉，感得离系果，就是择灭。
「若因彼力生，是果名士用」，假使用一个力量产生了果，好像士夫种地、工人做工一样，由这个功能作用产生的果叫士用果。
「除前有为法，有为增上果」，把在因之前的法除开，所有其他的有为法，都叫增上果，因为果不能在因之前，所以要把因之前的有为法除掉。
释曰：异熟无记法者，唯于无覆无记，有异熟果。言有情者，谓异熟果，不通非情也。有记生者，谓异熟果，善恶业感，名有记生。既异熟果，唯有记生，明知不通等流长养，以等流果及所长养通三性生，故不通也。此上是异熟果相。
「释曰：异熟无记法者」，这是第一句，「唯于无覆无记，有异熟果」，异熟
果决定是无覆无记。异熟果不能有善恶。善恶业感果之后，报尽了，这个业就不产生作用了。如果异熟果有善恶，那么这个异熟果本身又要感果，这样一直下去，滚雪球一样，越滚越大，这个业就没有完的时候。
「言有情者，谓异熟果，不通非情」，异熟果决定是有情身上的，非情不叫异熟果。异熟果是别业所感；共业感得一切有情共同所处的器世间叫增上果。
「有记生」，无记法，不感异熟果，因为力量太小。「异熟果」，「善恶业感，名有记生」，是善恶的业所感来的，是有记法所生的，叫「有记生」。
「既异熟果，唯有记生，明知不通等流长养」，既然异熟果一定是有记的业产生的，这里就很明白地告诉你，异熟果在前面五类分别门中，不通等流和长养的，为什么？「以等流果及所长养通三性生」，等流果通三性，善的、恶的、无记的，都可以产生等流果；所长养也是通三性的，这跟异熟果的情况不一样，所以说异熟果不通等流、不通长养。这是补充前面五类分别门里边的一些细节。
「此上是异熟果相」，这些都是讲的异熟果的相貌。
等流似自因者，谓等流果，皆似自因，谓似同类、遍行因故。
「等流似自因」，等流果跟自己的因相似的。「谓似同类、遍行因故」，等流果，假使因是同类因，这个果跟同类因相像；如果因是遍行因，果也跟它的遍行因相像。虽然名字都叫等流果，但是一个像同类因，一个是像遍行因，这里边有差别。
离系由慧尽者，尽者灭也，慧者择也。谓此择灭，离系所显，故将择灭释离系果。
「离系由慧尽者，尽者灭也，慧者择也」，由简择的智慧而得到的灭。「谓此择灭，离系所显，故将择灭释离系果」，这个慧尽就是择灭。择灭是由离开烦恼的系缚所显出来的。天上的月亮，把云拨开就显出来，离系果不是生出来的，是显出来的。因为它是离系所显的，就以择灭来解释离系果。
若因彼力生，是果名士用者，若法因彼势力所生，名士用果。如因下地加行心力，上地有漏、无漏定生；及因清净静虑心力，生变化无记心，此等名士用果。择灭名不生士用果，谓因道力证得，亦得士用果名。
「若因彼力生，是果名士用」，假使一个法，因为其他的法的力量而生出来，比喻农夫种地的力量，这样生出来的叫士用果。
「若法因彼势力所生，名士用果。如因下地加行心力，上地有漏、无漏定生；及因清净静虑心力，生变化无记心，此等名士用果」，打个比喻，下地，比如在欲界，修了加行，因为这个加功用行的力量，跟士夫的作用一样，产生上地的有漏、无漏定。或者以「清净」的「静虑心力」，得了静虑之后，它有这个作用，能够产生神通的变化。这是属于士用果的例子。
「择灭名不生士用果」，前面讲过，「择灭」叫不生士用果。「谓因道力证得，亦得士用果名」，这也好像农夫种地一样起作用，修了道之后，无间道这个力量能证这个择灭，也可以叫士用果。但这个士用果是无为法，不是因为道而生出来的，是证出来的，叫不生士用果，也可归入士用果。
除前有为法，有为增上果者，有为法生，余法不障，是增上果。故增上果，唯有为法。除前者，谓前已生有为诸法，非增上果。谓果望因，或俱或后，必无果前因后，故言除前也。重言有为者，是除前外，诸余有为。此余有为，或与因俱，或在因后，名增上果。论云：言增上果者，显依主释也，增上之果。
「除前有为法，有为增上果」，除掉在因之前生的，其余所有有为法都可以叫增上果。「有为法生，余法不障，是增上果」，一个有为法生出来的时候，其余的法不障它，这个有为法叫增上果。「故增上果，唯有为法」，这个是能作因生出来的法，只能是有为法。无为法不能叫增上果，因为它是不生的。
「除前者，谓前已生有为诸法」，在因之前已经生起的法，「非增上果」。「谓果望因，或俱或后，必无果前因后，故言除前也」，果对因的关系来说，或者是「俱」，同时因果；或者是「后」，在因的后面，决定没有果在前、因在后，否则不叫因果。所以除掉在因以前的那些有为法，在因以后生的，那都叫增上果。
「重言有为者」，「除前有为法，有为增上果」，为什么说两次有为？「是除前外，诸余有为。此余有为，或与因俱，或在因后，名增上果」，前面的有为法除掉之后，余下来的有为法。这些有为法，或者跟因是同时，或者在因之后，这些都能叫增上果。
「增上果」是什么释？「增上之果」，增上的力量所产生的果，依主释。
问：士用增上，二果何殊？答：士用果名，唯对作者，增上果称，通对此余。如匠所成，对能成匠，俱得士用、增上果名，对余非匠，唯增上果。解云：谓匠造屋，屋对匠人，是士用果，亦增上果；屋对非匠，唯增上果，以非匠不造屋，屋望非匠，非士用果也。
「问：士用增上，二果何殊」，士用果也是力量产生的，增上果也是力量产生的，到底有什么差别呢？
「答：士用果名，唯对作者，增上果称，通对此余」，士用果只对能起作用的那个人说。假使农夫种田，产的庄稼，叫士用果，这是对农夫说的；对其他那些没有种地的人，不能叫士用果，只能叫增上果。
打个比喻，「如匠所成，对能成匠，俱得士用、增上果名，对余非匠，唯增上果」，匠人造了一个房子。「解云：谓匠造屋，屋对匠人，是士用果，亦增上果」，这个屋子对匠人来说，当然是士用果，他亲自把它造出来的。也叫增上果，他的力量感出来的。对其他的人来说，只能是增上果，不能叫士用果。士用果决定是对直接作用的因而言的，对其余因只能叫增上果。这是增上果跟士用果的差别。
我们再提一个问题，既然增上果是于法不障的能作因所感的果，有为法是不障的，它的果叫增上果，那么无为法也不障，为什么不能感增上果呢？
从此第四，明因取与果。论云：于上所说，六种因中，何位何因，取果与果？颂曰：
五取果唯现 二与果亦然 过现与二因 一与唯过去
「从此第四，明因取与果」，取果、与果一般法相书讲得很少，但它的作用很重要，在《俱舍》里一定要讲。因感果的时候，有两种作用，一个是取果，一个是与果。
「论云：于上所说，六种因中，何位何因，取果与果」，前面说了六因、五果，在什么时候，哪一个因是取果，哪一个因是与果？问题很多。第一个问题是「何位」，什么时候；第二个问题是「何因」，什么因是怎么取果，什么因在什么时候是与果，交叉的。
「颂曰：五取果唯现，二与果亦然，过现与二因，一与唯过去」，五个因，「取果」的时候，决定是现在。两个因，「与果亦然」，也是只有现在。「过现与二因」，有两个因可以过去与果，也可以现在与果。只有一个因与果只在过去，不通现在。
释曰：五取果唯现者，除能作因。五因取果，唯于现在，定非过去，彼已取故；亦非未来，彼无因故81。
「释曰：五取果唯现者」，六个因里边，五个因取果，只是现在世。「除能作因」，能作因除开。「五因取果，唯于现在，定非过去」，取果是能够引出果来，那个指的是现在，不是过去。「彼已取故」，过去的法已经取过果，取果的作用就没有了。「亦非未来，彼无因故」，也不是未来法，因为未来法还没有起作用。以前讲过，世友尊者对三世的分判，作用正在起的，叫现在；作用还没有生的，是未来；作用谢掉了，那叫过去。现在正在取果，当然是现在世。过去的已经取过了，未来的还没有起作用。所以这五个因取果的时候，决定是现在。
二与果亦然者，谓相应俱有二因，与果唯于现在，同前五因，故云亦然。由此二因得俱生果，正取果时，亦与果故。
「二与果亦然」，「与果」，果生的时候，给它加一把力。两个因，相应因、俱有因，与果的时候也是现在，同时因果。「相应俱有二因，与果唯于现在」，因与果是同一个时间的，取果在现在，与果也在现在，「同前五因，故云亦然」。
「由此二因得俱生果，正取果时，亦与果故」，正在取果的时候，同时也起与果的作用，因为它们因果同时。
过现与二因者，谓同类遍行二因，与果通过现世。现在世与果者，谓此二因，有等流果无间生故。过去与果者，谓有隔念等流果也。
「过现与二因，谓同类遍行二因」，同类因、遍行因，这两个因，「与果通过、现世」，与果的时候，通现在，也通过去。
「现在世与果者，谓此二因，有等流果无间生故」，这两个因有无间的等流果，下一刹那就生了，与果的作用就在现在。「过去与果者，谓有隔念等流果也」，这个等流果，也可以隔一段时间，当果生出来的时候，因已经过去，这样与果的作用已经过去。所以有两种：无间的，现在与果；隔了很多念的，过去与果。
一与唯过去者，一谓异熟因，此异熟因，唯过去与果。谓异熟果，不与因俱，及无间生故，此因与果，唯过去世。
「一与唯过去者，一谓异熟因」，只有异熟因与果只能是在过去。「此异熟因，唯过去与果。谓异熟果，不与因俱，及无间生故」，异熟果要隔一世或多世，决定不能跟因同时，也不能刹那以后，感果时，因已经过去了。「此因与果，唯过去世」，异熟因与果的时候，决定是过去世。
问：取果与果，其义如何？答：能为彼种，故名取果。种者因义，现在为因，能取后果，故取果用，唯于现在。正与彼力，故名与果。谓果将生，因与力用，令入现在，故名与果。故取与用，唯目因也。
「问：取果与果，其义如何」，什么叫取果、与果？「答：能为彼种，故名取果。种者因义，现在为因，能取后果，故取果用，唯于现在」，做将来果的种子，叫取果。「种」是「因」的意思。现在是因，能够引生将来的果，这就叫取果。取果的作用，「唯于现在」，现在能够引起将来的果，这个作用决定是现在。
「正与彼力，故名与果。谓果将生，因与力用，令入现在，故名与果」，这个果在快生的时候，「将生」，就在生位的时候，这个因给它一把力，把它拉出来，使它进入现在世，这叫与果。所以说「取与用」，「唯目因也」，这个取也好，与也好，都是因的作用。
论云：善同类因，有时取果，而非与果，应作四句。
先把与果、取果概念搞清楚。现在能作将来果的种子，可以引生后来的果，这是取果。决定是现在世，现在能够引出将来的果。与果，是在果生的时候，帮它一把力。但果生的时候，因并不一定在现在，可能已经过去，所以通过去，也通现在。同时因果，与果的力量在现在，或者无间地生果，是第二刹那，也属于现在。假使时间长的，因已经过去，这个与果的作用属于过去，所以也通过去。
「善」的「同类因」，有的时候「取果而非与果」，这个以四料简来说。
第一句者，谓断善根时最后所舍得。解云：最后善得，住现在世，已成因义，故名取果。无后善得，果至生相，故此现在因，不名与果也。
第一句，「谓断善根时最后所舍得」，这是取果而不与果的情况。「解云：最后善得」，善根是有得的，断善根的时候，最后舍掉善根的得。这时候，「最后善」的「得」，「住现在世，已成因义，故名取果」，这个得在现在世，有因的意思，将来还能续善根，所以说取果。「无后善得，果至生相，故此现在因，不名与果也」，善根断掉，后面再也没有善得起来，最后的善得不能无间生后面的得，所以这个善得，不能起与果作用，不叫与果。
第二句者，谓续善根时最初所得得。解云：续善根时最初所得得者，谓得过去最后所舍善得。此过去善得，名为与果，谓善得所引果，今时至生相故也。不名取果者，由已取故也。
第二句，与果而不取果。善根断掉之后，中间一段时间都是没有善根的。要很大的因缘，纔能激发它再生善根。「谓续善根时最初所得得」，续善根，善根重新生起的时候，最初所得到的那个得。
「解云：续善根时最初所得得者，谓得过去最后所舍善得」，续善根的时候，过去得舍掉了，现在又得到。「此过去善得，名为与果」，这个善得是在过去，现在善根生起时，过去的善得给它一把力，让它生出来。「谓善得所引果，今时至生相故也」，这个善得，当它续的果到生相的时候，它给与一把力，这是与果。「不名取果者，由已取故也」，它取果没有，因为它过去已经取了。现在是纔生出来的，是与果力量，没有取果。
应言尔时，续者前得。解云：论主恐人不解前文所得得言，谓将通取过去诸得，故今解云应说尔时续者前得，前得是前最后所舍善得也。
「应言尔时，续者前得」，那么这个续，续的是前面已经舍的那个得，这时候又接下去了。「解云：论主恐人不解前文所得得言，谓将通取过去诸得，故今解云应说尔时续者前得」，「前得」就是「前最后所舍善得也」。世亲菩萨恐怕人家搞错，续善根这个得，「谓将通取过去诸得」，「过去」有很多「得」，这里是指以前最后舍掉的那个得。
第三句者，谓不断善根，于所余诸位。解云：于一身中，有所余诸善心位，能为因故，名为取果，有果生故，得名与果也。
第三句，既是取果，也是与果。「谓不断善根」，没有断善根的，「于所余诸位」，于所余位。「解云：于一身中，有所余诸善心位，能为因故，名为取果」，因为不是断善根，也不是续善根的那些情况。他的身心中，所有的善的心，能够做将来的因，是取果；果生的时候，给一把力，叫与果。取果、与果都有。
第四句者，谓除前相。解云：除前三句相，所余未来善等，皆非取与也。
第四句，既不取果又不与果。「谓除前相」，前面所说的除开，余下的都是。「除前三句相，所余未来善等，皆非取与也」，未来的善还没有生，当然不取，与果的作用也还没有起来，还有其他一些也都包在里边。
这个四料简主要是锻炼智慧，能把法的关系搞清楚。这里边是一个断善根、续善根的关系。断善根是说善根断掉了，最后的得舍掉之后，后面很长时间善法都没有了。然后续善根的时候，碰到殊胜因缘，比如碰到佛说法或者什么加持，善根生起来了，最初生的这个得，就是前面舍的那个得起与果作用。这是断善根、续善根的特殊情况。
下面对与果、取果的问题，再略略地讲一下。
取果「能为彼种」，现在是因，将来能取后面的果，为将来生的果做因。与果，在果要生的时候，给它一个力量，使果生出来，使未来的果到现在世。
我们可以参考一下讲义82。他说取果是质料因，与果是动力因。一个法做因的时候，是取果，在取果的当下，果体已经有了；而把这个果体生出来，要一定的动力，这是与果。
取果与果的四料简，取果不与果，与果不取果，又取又与，既不取又不与四句。这里以断善根作详细的四料简的例子。
上品的邪见会断善根83。见一定要正，如果有了邪见，行动都是邪的。破见比破戒还坏。破戒，以后把破戒的那些果报受完，就可以出离三恶道，也可以生到人间。如果破了见，那就很难出得来，因为见错了，方向就错了，一错到底。要把他的见纠正过来，不像破戒那样苦受完就好了。见要转过来不是容易的事情。现在很多人，出家的也好，在家的也好，执著他自己那个见，牢不可破，怎么劝也劝不好，总自以为自己的见是最高的。如果见错了，你再不动摇，不进油盐，那是危险的事情。最上品的邪见，可以把一个补特伽罗的善根断完。善根一般分九品，第一品、第二品、第三品、第四品乃到第八品断的时候，善根还有一点点，到第九品断掉，善根就没有了。
断善根也有无间道、解脱道。断最后的第九品善根的时候，无间道跟善根得同时生起。本来正常时候的得，取果、与果作用都有的。这个得虽然当时还在，但善根已经不现行了。这个最后的得，只有取果的作用，而没有与果的作用。可以为以后的善根生出来做因，这是取果。但是，这一刹那以后善根没有了，这个得不能无间生后面的善根，它没有与果的作用。所以只是取果，没有与果。
第二句，断善根的人，后来碰到特殊因缘，善根又生出来了。这时候，他得到一个善的得，断善根时最后那个舍掉的得，对这个续善根，加了一把力，使它生出来，起到与果的作用。但是那个得，取的作用已经过去，现在不取了。因此最后舍的那个得，单是与果，不取果。
第三句，既取又与的，一般不断善根的人，那些法都是既取又与。
第四句，既不取又不与，把前面三个除掉，余下的都是。
另外有个问题，能作因取不取果？与不与果？
能作因当然能取果、与果，能作因里边有无为法，也有未生法。无为法没有作用，当然取果、与果谈不上；没有生的法，也没有作用。已经生的，或者过去的，可以谈与果、取果。一般地说，能作因除开无为法、未生法之外，也是现在世取果；与果通过去、通现在。另外有一些学派说取果的时候，可以通现在通过去；与果也是通现在过去。因为能作因就是增上缘。某些论师认为把等无间缘跟所缘缘放在增上缘里去。如果能作因包含这两个缘，它现在取果，过去也可以取果。这两个说法都有，就看范围的宽狭不同。
从此第三，明法从因生。论云：说因果已，复应思择，此中何法，几因所生？问也。法略有四：谓染污法、异熟生法、初无漏法、三所余法。总标诸法也。余法者何？别问三所余法也。谓余异熟，余无记法，除初无漏诸余善法。余无记者，谓工巧等三无记也。余善法者，除苦法忍外诸余无漏及一切有漏善。此等是前三法外，名三所余也。如是四法云何？颂曰：
染污异熟生 余初圣如次 除异熟遍二 及同类余生
此谓心心所 余及除相应
「从此第三，明法从因生」，佛教主张缘起论，不是一个因生一个果，一个法生的时候，要几个因同时起作用。不同的法分别要几个因？这是各别不同的。要讲法从因生出来，先把一切法分成四类，讲每一个法有几个缘生，讲起来很简单，很扼要。如果不分这四类，那就很麻烦。所以这个颂是很巧妙的。
「论云：说因果已，复应思择，此中何法，几因所生」，前面说因说果还是抽象的，那么一个法是几个因所生？这是具体问题。
「法略有四」，略说有四类法。「谓染污法、异熟生法、初无漏法、三所余法」，一类是染污法（不善的、有覆无记都是染污）；一类是异熟生法，无覆无记；一类最初的无漏法，是特殊的一个法，把它分一类；其他的，把前面三个除开，余下的法又是一类。
「余法者何」，这里说「三所余法」，这个余下的法到底是什么东西？「谓余异熟，余无记法」，除异熟生之外，还有其他无覆无记法，工巧处、威仪路、通果心。「除初无漏诸余善法」，还要包括除最初的无漏法（即苦法忍）之外的一切善法。「余无记者，谓工巧等三无记也」，「余无记法」是工巧处、威仪路、通果心三种。「余善法者」，「除苦法忍」这个最初的无漏之外，所有「无漏」的，「及一切有漏善」法都包在里边。「此等是前三法外，名三所余也」，这些法就是除开前面三种法外的其他法。论主先把法分四类，然后讲几种因生这些法。
第一类是「染污法」，包括不善的、有覆无记的。第二类是「异熟生法」，异熟生的无覆无记。第三类是「初无漏法」，第一刹那的苦法忍，把它单独分为一类。第四类，「三所余法」，把前面三个法除开之后，余下的法，总的是一类。
「染污异熟生，余初圣如次」，这个四类法先标一标：染污法，异熟生法，余——三所余，初圣——最初一刹那无漏法。这里的一、二、三、四，跟前面分类的次序相比，把四跟三调了一下。如次——挨着次第。
「除异熟遍二，及同类余生，此谓心心所」，这里先把这四类法里边心王心所的情况讲一下；不含心王心所的其余法，放在后面讲。
第一个是染污法，包括不善和有覆无记。异熟因生的果决定是无覆无记的异熟果，所以生染污法要除异熟因。「余生」，六个因里除了异熟因，余下的五个因能生起染污法。
第二个是异熟生法，要除掉遍行因。因为遍行因是染污的，得果也是染污的。异熟生法是无覆无记，不染污的。
第三个是「余」，三所余法，除前面的异熟因跟遍行因，有四个因能够生它。
最后「初圣」，最初的无漏法不但要除前面几个因，还要除同类因。除了异熟、遍行、同类因，还有三个因可以生最初的无漏法。
把次第排好之后，除的时候很有次第。第一个染污法，除异熟因；第二个异熟生法，除遍行因；第三个余，三所余法，除两个因，异熟因、遍行因；最初的圣，第一个无漏法，要除异熟因、遍行因、同类因。所以这样排起来很有次第。
「余及除相应」，假如不是心王心所，染污法、异熟生法、初刹那、三所余里边不属于心王心所的法，怎么生呢？「除相应」，不但要除去前面说的几个因，再除相应因。因为心王心所纔有相应因，不是心王心所，相应因要除掉。
释曰：染污、异熟生、余、初圣者，标四法也。如次者，言此四法，除因门中，于下两句，如次除之。
「释曰：染污、异熟生、余、初圣者，标四法也」，四类法，一染污法，二异熟生法，三是余，四是最初的无漏法（初圣）。这四个法，先标一标。
「如次者，言此四法，除因门中，于下两句，如次除之」，「如次」，这四个法挨次第除下面的因；除开之后，剩下的是生它们的因。
除异熟遍二者，此除一字，四度言之。除异熟者，初句染污法，除异熟因，余五因生。第二除遍者，谓初句异熟生法，除遍行因，余五因生。第三除二者，谓前第二句三所余法，除前异熟遍行二因，从余四因生。第四及同类余生者，谓第二句初无漏圣，非但除异熟遍行二因，及除同类因，从余三因生。故颂除字及余生两字，四度言也。
「除异熟遍二者」，这个「除」是通四个法的，「此除一字，四度言之」。
第一，染污法要除什么？「除异熟」。「初句染污法，除异熟因，五因生」，染污法要除掉异熟因，余下的五个因生，因为异熟因感得无覆无记果。
第二，「除遍者，谓初句异熟生法，除遍行因，余五因生」，异熟生法除遍行因，其他五个因可以生。因为遍行因是染污的，感果也是染污的，异熟生法是不染污的。
第三，「余」，除了这三类之外，所余的法。这些法，「除二」，除异熟因跟遍行因，其他四个因能够生。「谓前第二句三所余法，除前异熟遍行二因，从余四因生」。
第四，「及同类余生者，谓第二句初无漏圣，非但除异熟遍行二因，及除同类因」，最初的圣（苦法忍），即最初的无漏法，不但除异熟因、遍行因，还要除一个同类因。因为是最初的无漏法，无始以来，从来没有无漏法，它产生的时候，「究竟不从同类因生」，第一个无漏法苦法忍生起的时候，没有同类因。余下的还有三个因能生它，「从余三因生」。
「故颂除字及余生两字，四度言也」，「除」跟「余生」这两个词，四次都要用。染污法除异熟因，可由六因中其余五个因生；异熟生法除遍行因，可由六因中其余五个因生；「余」，第三类所余的法，要除异熟因跟遍行因，可由剩下的四个因生；最后，最初刹那的无漏法，要除异熟因、遍行因，还要除一个同类因，余下三个因能生。
此谓心心所者，此前所辨四法从因生者，唯是心心所法也。
「此谓心心所者」，前面所说的四个法，是指的心王心所。
余及除相应者，此明色及不相应四法也。余谓色法，及不相应，是心心所外，故名为余。故余一字，含此二法，谓色、不相应也。此二法中，各有四法，谓余染污等。
假使不是心王心所，再除一个相应因。「余及除相应」，心王心所之「余」，指四类法里面的色法、不相应行。先除开前面那些因，再除一个相应因。不是心王心所，当然没有相应因。「故余一字，含此二法，谓色、不相应也」，这个「余」，就是色法跟不相应法。「此二法中，各有四法」，各有四类。「谓余染污等」，除开心王心所的染污法，除开心王心所的异熟生，等等。那些四相之类的不相应行，或者是道共戒这些色法，这一类要除相应因。
且染污色，恶律仪是也。异熟色者，眼等五根是也。三所余色者，除初圣外，所余无漏戒及定共戒等一切善色，兼工巧、威仪、通果色也。初无漏色者，谓苦法忍上道共戒也。不相应中，染污等四，思之可解。及除相应者，谓色不相应四法，如心心所，所除因外，兼除相应，故言及也。
「染污色」，染污法里边的色法是什么？「恶律仪」，恶的无表色。恶律仪是染污的色，这是举个例，当然做坏事的身语二业（显色、形色、声），也是染污的色。「异熟色」，第二类的异熟色是什么？「眼等五根」，这是异熟果的色。「三所余」的「色」，第三类。除了异熟生、染污法跟初圣以外的余，「除初圣外」，「所余」的「无漏戒及定共戒」等等，这是无表色，还有「一切善色」（显色、形色等），善的身语业。「兼工巧、威仪、通果色也」，等等。这属于第三类即三所余的色法。「初无漏色」，第四类。「苦法忍上道共戒」，道共戒是无表色，也是属于色法。这是色法里边四类，举这四个例。不相应行，也举几个例。
「不相应中，染污等四」，染污的不相应行，得非得、四相等等，这些都属于不相应行，每一类里边都会有它。「思之可解」，那个很简单。
这四类法不属于心王心所的，哪些因生它们呢？除开前面的因之外，再除个相应因，「及除相应」。「谓色不相应四法，如心心所」，除开前面心心所「所除」的因之外，再除掉一个相应因。
且色及不相应染污法，除异熟因，及除相应因，余四因生。若色及不相应异熟生法，除遍行因，及除相应因，余四因生。若色及不相应三所余法，除异熟遍行二因，及除相应，余三因生。若色及不相应初无漏法，除异熟遍行同类三因，及除相应，余二因生。一因生法，决定无有。
「且色及不相应染污法」，比如说染污法中的色和不相应行，本来是除异熟因，现在再除相应因，「余四因生」。假如「色及不相应异熟生法」，本来是除遍行因，现在再除相应因，余下四个因。假使「色及不相应三所余法」，本来要除异熟遍行两个因的，现在再除相应因，其他三个因能生。假如「色及不相应初无漏法」，那么除了异熟因、遍行因、同类因之外，再除一个相应因，还有两个因生。
说到这里，有一个很要紧的结论。「一因生法，决定无有」，一个法生起最起码是两个因。絶对不能一个因生！而世间的哲学偏偏要找个宇宙的本体，一个因；找到这个因，一切宇宙的法都从这个地方解释，从这里生出来——上帝能造一切，大自在天能造一切，乃至什么絶对精神能创造世界等等，这些都是一因论，在佛教里边讲不通的。佛教里，「一因生法，决定无有」，世界上没有一个因生的法。世间上还有二元论、多元论，但是这跟缘起论仍然不一样。
佛教里边讲缘起，一个因生的法找不出来，佛教里边没有一因论。
此颂甚巧，应善思之。已上不同，总是第一，明因已竟。
「此颂甚巧」，这个颂讲得很善巧。因为它把法分四类之后，讲因的时候很有规律。没有像世亲菩萨这样的智慧是写不出来的。