分别根品第二之五
从此大文第二，明四缘，于中分二：一、明四缘，二、别解等无间。初就明四缘中，文复分三：一、明四缘体，二、明缘中作用，三、明法从缘生。且第一明缘体者，论云：广说因已，缘复云何？颂曰：
说有四种缘 因缘五因性 等无间非后 心心所已生
所缘一切法 增上即能作
〖表二–二〇：四缘〗
〖表二–二一：六因四缘相摄〗
「从此大文第二，明四缘」，缘有四个。「于中分二：一、明四缘，二、别解等无间」，等无间缘是一个特殊的缘，对它另外解释一下。先讲「四缘」。「文复分三：一、明四缘体，二、明缘中作用，三、明法从缘生」，先说缘的体，次说缘的作用，然后再明具体法从什么缘生。先说「缘体」，四种缘的体。「论云：广说因已，缘复云何」，因已经讲得很多，缘到底是怎么一回事？
「颂曰：说有四种缘，因缘五因性」，经里边说有四种缘。哪四种缘呢？第一种是「因缘」，就是前面六因里边的五因，把能作因除外。第二种是等无间缘，「等无间非后，心心所已生」，除了阿罗汉最后证涅槃的心之外，其他所有已经生出来的心王心所，都能作等无间缘。阿罗汉证涅槃时，最后那个心不能作等无间缘，因为后边没有心了。还没生的心王心所也不能作等无间缘。第三种是所缘缘，「所缘一切法」，一切法可以作所缘的境，都叫做所缘缘。第四种是增上缘，就是能作因，「增上即能作」。
这里的四种缘，实际上还是六因，又加了等无间缘跟所缘缘。有人把等无间缘跟所缘缘也归到能作因里边去了。其实四种缘跟六因所含内容还是一码事。
释曰：说有四种缘者，说谓契经中，说有四缘性。谓因缘性、等无间缘性、所缘缘性、增上缘性。
「释曰：说有四种缘者，说谓契经中，说有四缘性」，契经里边说有四缘性。前面讲过，其他部反对六因，说经上没有；不反对四缘，因为有经讲到四个缘。「四缘性」，「性」是种类的意思，有四种缘。「谓因缘性、等无间缘性、所缘缘性、增上缘性」，第一是因缘，第二是等无间缘，第三是所缘缘，最后是增上缘。
言因缘者，因即是缘，持业释也。
先说因缘。「因即是缘，持业释也」，因本身就是那个缘，这是持业释。
等无间者，前后心心所，体各一故，名之为等。如心心所中，受体是一，余想等亦尔。故论云：谓无少受，无间生多，或复从多，无间生少。想等亦尔，于自类中，无非等义。又解：前心心所齐等与后心心所为缘，非是前受生后受，前想生后想，自类中等也。又解：后心心所，等用前心心所为缘，故此等字，通缘及果。言无间者，前心心所，生后心心所，中间无有余心间隔，名为无间。故此无间，通缘及果。或等无间即缘，是持业释也；或等无间之缘，是依主释。
第二，等无间缘。「前后心心所，体各一故，名之为等」，为什么叫等无间缘？前面一个心王或者心所，后面所生的心王心所，各自的体都只有一个。好像买票排队一样，前面一个买过，后面一个上去——前面的那个让开，后面的法（心王心所）纔能上去，所以叫等无间缘。这个「等」就是前面走开一个，后边上去一个，前面的心王心所跟后面心王心所的体各都是一个，叫「等」。
「如心心所中，受体是一，余想等亦尔」，心王心所里边，比如受，只能有一个受的体；想、作意等等，也是一个。
「故论云：谓无少受，无间生多，或复从多，无间生少。想等亦尔，于自类中，无非等义」，一个受不能无间生出两三个受，也不可能两三个受，无间刹那之后就生一个受。等无间的意思就是一个一个的。受如此，想亦如是，当然心王也是如此，一个去了，一个出来。
「又解：前心心所齐等与后心心所为缘，非是前受生后受，前想生后想，自类中等也」，这里说，不限于自己相生，不限于受生受、想生想；凡是前面的心王心所，对后面的心王心所，都可以做等无间缘。心王可以生心所，心所也可以生心王，心所互相交叉的也可以生，只要位置让出来，后边都能生。「非是前受生后受，前想生后想，自类中等也」，不仅于自类里边的「等」，交叉的都可以。
「又解：后心心所，等用前心心所为缘，故此等字，通缘及果」，后面的心王心所要生，要用前面的心王心所做缘，而且要「等」，一个去了，一个生起。缘是一个，果也是一个，所以说等无间缘的等，既指缘等，又指果等。
「言无间者，前心心所，生后心心所，中间无有余心间隔，名为无间」，前面那个心王心所做等无间缘，引出后边的心王心所，前一刹那灭掉，后一刹那生出来，中间没有间隔，叫无间。既是「等」，一个体，生一个，又是「无间」，跟着上去，中间没有间隔。「故此无间，通缘及果」，这个无间也是通缘、果。缘，无间的过了，这个果，无间的就上去。「或等无间即缘，是持业释也」，等无间通果、通缘，既然通缘，等无间本身就是缘，等无间缘——持业释。「或等无间之缘」，等无间作果来说，这是等无间果的缘，「是依主释」。这两个说法都可以用。
所缘缘者，谓所缘境为缘，能牵生心心所法。所缘即缘，持业释也。
第三，所缘缘，「谓所缘境为缘」，心王心所要靠一个缘纔能生起来，就是所缘缘——所缘的境。如同一个老人，或者身体很差的人，他走路要靠一个杖。所缘缘的作用就类似这个杖，心王心所如果没有所缘境就生不出来。根境相对，识纔生出来。这个地方，特别强调修行的人要掌握这一点。你的道力不充，烦恼的根还在，要慢慢铲除。但没有那个境，烦恼心可以暂时不生，所以要避免那个境。
我们经常说，有些东西不能看，你看了之后会引起烦恼。烦恼来了，你修什么行呢？为什么佛的戒要制得那么细，比丘要二百五十条，比丘尼还要三百四十八条，主要是帮你避开那个境。那个境避开之后，自然烦恼就息下去。如果你不仔细地防范的话，那么你很可能从这个里边生烦恼，生了烦恼之后，修行就谈不上了。我们先要制止烦恼，避开境界，把烦恼心息下去，在这个有利条件下，把道力赶快地充实起来，那么以后道力胜过烦恼，可以把它降伏住。如果你烦恼还没有息下去，总在烦恼里打交道，道怎么生呢？所以初学的人，一定要远离这个色境，远离这个五欲境。五欲境息下去，道也不是马上就生了，你要赶快努力，把道生起来。道增长一分，降伏烦恼的力量就增长一分，增到无漏法起来了，就可以断烦恼了。如果无漏法不起来，还得时时提防。没有见道之前，所有的见所断惑、修所断惑全部存在，什么时候境来了，烦恼都会出现。
出家人害病如果可以不住院，最好不要住院。必须要住的，当然也得住。到医院去，一天到晚跟那些护士打交道，如果你心摆正的，问题也不大，心里不去攀缘。如果你心不正，或者说时间太久了，染污心生起来了。染污心生了之后，要把它断掉，很困难。为什么青年男女谈恋爱之后情愿死？什么都不顾了！这个就是烦恼的力量。烦恼的力量很大，碰到那个缘之后，再也断它不了，情愿死掉都不放。这样，我们看到烦恼的可怕，不要以为这是个小事情。
所缘缘，「能牵生心心所法」，是生起心王心所的一个缘，如果没有它，心心所就不生了。自己会用功的，就从这个地方下手。所缘缘，所缘即缘，所缘的那个境就是缘，持业释。
增上缘者，增上即缘，是持业释也。
第四，增上缘。「增上即缘」，增上的力量就是缘，也是持业释。
因缘五因性者，出因缘体。于六因中，除能作因，所余五因，是因缘性。
「因缘五因性」，在六个因里边，把能作因除开，其他五个因就是因缘的体。
等无间非后，心心所已生者，非后者，谓阿罗汉，临入涅槃，最后心心所，名之为后。此后心心所，非等无间缘。除后心外，诸余已生心心所法，皆是等无间缘。
「等无间非后，心心所已生」，这是说等无间缘。阿罗汉临入涅槃最后心心所，这个叫「后」。因为这个心王心所后边再也没有心王心所了。他入了无余涅槃之后，三界不来了，心王心所就不生了。「此后心心所，非等无间缘」，这个最后的心王心所，不是等无间缘，要把它除开。「除后心外」，其余的已生的心王心所法，都是等无间缘。
论云：此缘生法，等而无间，依是义立等无间缘。解云：法者，果法。此果法，与缘等也。由此色等，皆不可立等无间缘，不等生故。谓欲界色，或无间生欲界、色界二无表色。解云：谓受戒者，从第三羯磨便入色界定，即欲界别解脱无表与色界定共无表色俱时生耳。或无间生欲界、无漏二无表色。解云：谓第三羯磨，便入色界无漏定，即欲界无表与道共无表俱时生耳。由诸色法杂乱现前，等无间缘生无杂乱，故色不立等无间缘。
「论云：此缘生法，等而无间，依是义立等无间缘」，《俱舍论》里边说，等无间缘生起果法的时候，不但是体相等，一个让开，一个生起，而且无间。一个让开，后面马上上去，中间没有停息，叫「等无间」。「依是义立等无间缘」，依这样的意义，安立等无间缘。
「解云：法者，果法。此果法，与缘等也」，这是圆晖法师的解释。
「由此色等，皆不可立等无间缘，不等生故」，等无间缘决定是心王心所。色等，等指不相应行之类的，这些不能立等无间缘。「不等生故」，因为它生的时候，不是一个生一个，体不相等。举例，「谓欲界色，或无间生欲界、色界二无表色」，色法里边生起来是不等的。假设欲界的色，无间（第二刹那）可以生起欲界的，以及色界的两种无表色，一个生两个，不是等。
「解云：谓受戒者」，受戒的时候，「从第三羯磨便入色界定」，假使这个人在受大戒，第三羯磨一白，比丘戒体生出来了，这是欲界别解脱戒的无表色；但是他这个时候又入定了，初禅、二禅、三禅，色界定的定共戒无表色也生起来了。一个色法，同时生起两个无表色，别解脱戒无表色与定共戒无表色，那就不等。
「或无间生欲界、无漏二无表色」，或者，第三羯磨的时候见道了，「便入色界无漏定」，这个时候，他既得到比丘戒的无表色，又得到道共戒──无漏的无表色，也是同时生出两个。
色法生是杂乱的，不是一个等一个。等无间缘是一个等一个，不杂乱的。所以，色法里边不能立等无间缘。
尊者世友，作如是说：于一身中，一长养色，相续不断，从此后复有第二长养色生，不相违害，故不可立等无间缘。
世友尊者举个例子。身上一个长养色生出来还没断，第二个长养色又生出来了——长胖了，长养色越来越多。一个会生出两个、三个，乃至更多，所以不是等无间。「不相违害」，长养出来的与前面的没有妨碍，所以不能立无间缘。
大德复言：以诸色法无间生起，或少或多故。谓或有时，从多生少，如烧稻稗，大聚为灰。或时复有从少生多，如细种生，诺瞿陀树，根茎枝叶，渐次增荣，耸干垂条，多所荫映。解云：大德谓法救也。诺瞿陀树，子甚少而生大树，荫得五百乘车也。
「大德」指法救尊者，他又说：「以诸色法无间生起，或少或多故。」色法无间生的时候，可以生多，可以生少，跟心王心所不一样。「谓或有时，从多生少，如烧稻稗，大聚为灰」，有的时候，从多的色可以无间生少的色，比如一大堆的稻草，一把火一烧，马上变成灰了。化灰之后成一点点。「或时复有从少生多，如细种生，诺瞿陀树，根茎枝叶，渐次增荣，耸干垂条，多所荫映」，法救尊者说，大堆的稻草可烧成一点点灰，而小的也可以生成大的。比如诺瞿陀树，是印度的一种树，它的籽很小，长成大树以后，五百乘的车可以在里边躲避遮荫，可见这棵树是大得不得了。这也是说色法没有等的关系。所以，色法不能立等无间缘。
所缘一切法者，谓一切法，与心心所，为所缘也。心心所法，其性羸劣，执境方生，犹如羸人非杖不起。故一切法，识所攀附，名为所缘。此所缘境，有别体性，是心心所，发生缘故，名所缘缘。
「所缘一切法」，不管有漏、无漏，有为、无为，心王心所都可以缘它。「谓一切法，与心心所，为所缘也」，一切法都可以做心王心所的所缘境。
「心心所法，其性羸劣，执境方生，犹如羸人非杖不起。故一切法，识所攀附，名为所缘。此所缘境，有别体性，是心心所，发生缘故，名所缘缘」，心王心所的力量很薄弱，一定要有所缘的境，纔能生起来。好比一个很羸劣的人，他要站起来走路，非拿个手杖不可。有人说我把眼睛闭上，什么都不去看，但心还缘法嘛！心里边有很多过去的影子在里边，可以想昨天的事情，想前天的事情，想这个样子、那个样子，法尘也是境。如果真的什么都不想，心没有了，那是无想定。心王心所一定要有境的。
增上即能作者，谓增上缘性，即能作因，以即能作因为增上缘故。此缘体广，名增上缘，一切皆是增上缘故。
「增上即能作」，最后一个增上缘，即能作因。「谓增上缘性，即能作因，以即能作因为增上缘故」，增上缘的体是能作因。为什么？是能作因做增上缘！「此缘体广，名增上缘」，增上是大的意思，这个缘的体非常宽，叫增上缘。「一切皆是增上缘故」，一切法，如前面说过的能作因，除了自己，都是增上缘。
问：既一切法，皆所缘缘，此增上缘，何独体广？答：论有两释。第一解云：俱有诸法，未尝为所缘，然为增上，故唯此体广。解云：如无我观，亦观一切法，于第一念，不见俱有，故俱有诸法，未尝为所缘。然此俱有法，为增上缘，故增上体广也。第二解云：或所作广，名增上缘，以一切法，各除自性，与一切有为，为增上缘故。
「问：既一切法，皆所缘缘，此增上缘，何独体广」，前面说，一切法都是所缘缘，这里一切法都是增上缘，怎么单说增上缘宽呢？
「答：论有两释」，《俱舍论》里边有两个解释。
「第一解云：俱有诸法，未尝为所缘，然为增上，故唯此体广」，第一个说法，心王心所生起来的时候，可以缘一切法。但是心王心所自己的俱有法——得，生住异灭，这些它不能缘。但是俱有法本身是增上缘，所以增上缘要比所缘缘大。这是第一个说法。圆晖法师再补充一下。他说，心王心所缘法最多的时候就是「无我观」，观一切法无我，那一切法都要缘。《心经》说「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五藴皆空」，把五个藴全部照空，一个、一个都要缘过去，这时所有的有为法都缘在里边了。「五藴皆空」还只是五藴，这里「无我观」要把无为法也缘到，无为法也是没有我。那么这样，不是一切法都是所缘境吗？「于第一念，不见俱有」，在第一念缘的时候，俱有法缘不到。与心王心所同时生起的四相等法，第一念缘不到。「故俱有诸法，未尝为所缘」，这时那些俱有法，不是所缘缘。「然此俱有法，为增上缘故，增上体广也」，但这个俱有法，本身是增上缘，所以增上缘的体比所缘缘要广。这是第一个解释。
「第二解云：或所作广，名增上缘」，所作的作用宽广，叫增上缘。「以一切法，各除自性，与一切有为，为增上缘故」，这跟能作因一样，把自己除开，所余的一切法，都是自己的增上缘。增上缘与所缘缘的范围都是一切法，「此缘体广，名增上缘」，从上面两个意义来说，增上缘比所缘缘范围要大一点，所以特别叫增上缘。
从此第二明缘作用。此言作用，是与果用。论云：如是诸缘，于何位法，而兴作用？颂曰：
二因于正灭 三因于正生 余二缘相违 而兴于作用
〖表二–二二：四缘与果〗
「从此第二，明缘作用」，因的作用——取果、与果的作用，那么缘的作用怎么说呢？跟因不一样吗，怎么又要再说呢？这个地方观点不一样。因的作用，从因本身来说；缘的作用，从生果的方面来说，所以这两边对照一下，意思更完整。
「此言作用，是与果用」，为什么不讲取果？说因的时候，要讲取果；说缘的时候，单是讲帮助这个果生出来，只说与果。既然六因都在里边，当然取果的作用也有，但是略掉了。说因的时候，取果的作用是重点。而说缘的时候，主要讲与果，缘的作用就是帮助果生出来84。
「论云：如是诸缘，于何位法，而兴作用」，同样地，在什么时候它生什么法，起与果的作用？
「颂曰：二因于正灭，三因于正生，余二缘相违，而兴于作用」，「正灭」，正在灭；「正生」，正在生。两个因在正灭的时候，三个因在正生的时候起作用。这二因、三因是因缘。还有两个缘，等无间缘、所缘缘，与前面二因、三因反过来，一个是正生，一个是正灭，「而兴于作用」。在因里边，能作因特殊，有无为法，有未生法，取果、与果的作用略掉没有讲。在做缘的时候，颂里边也没有说到增上缘，但是《俱舍论》长行里有。
释曰：前两句明因缘，第三句明二缘，第四句结用，通前三句也。
「释曰：前两句明因缘，第三句明二缘」，第三句讲等无间缘、所缘缘。「第四句结用」。
二因于正灭者，谓相应俱有二因，于正灭时，而兴作用。言正灭者，谓现在世，以此灭相居现在故，名正灭时。此言作用，是与果用，由此二因，令俱生果有作用故。
「二因于正灭者，谓相应、俱有」，这两个因，「于正灭时，而兴作用」。因缘含有五个因，这里面的相应因、俱有因在法正灭的时候，起与果的作用。
「言正灭者，谓现在世」，生、住、异、灭，生是在未来世，住、异、灭都是现在世。正灭是现在世当然可以起作用。如果已经灭掉，那当然是过去。「正生」，还在未来，还没生出来，而「正灭」，正在灭，是现在；灭掉之后，就成为过去了。「以此灭相居现在故，名正灭时」，生、住、异、灭，生在未来，住、异、灭都在现在。
「此言作用，是与果用」，这里的「作用」是与果的作用，「由此二因，令俱生果有作用故」，相应因和俱有因的果与因是同时的，既然是同时因果，与果的作用就在现在世。所以它正在灭的时候，即现在世，起与果的作用。它们的果是俱生果，与因是同时的、俱生的。
三因于正生者，谓同类遍行异熟三因，于正生位，而兴作用。言正生者，谓未来法，居生相位，生现前故，名正生时。由此三因，所引果法，至生相位，兴与果用。此上两句，明因缘竟。
「三因于正生」，因缘有五个因，除相应因、俱有因外，还有同类因、遍行因、异熟因，这三个因在果法正生的时候起作用。「言正生者，谓未来法，居生相位」，正生，是还没有生出来，是未来到现在的界线，将要进入现在，所以正生还在未来，过了生相是现在。「生现前故，名正生时」，生相现在前的时候，叫正生的时候。这三个因，「所引果法」，到生相的时候，「兴与果用」。这个果快生了，你帮它加把力生出来，是在生相的时候起作用。正生，还没有生出来，帮它起这个作用。
「此上两句，明因缘竟」，「二因于正灭，三因于正生」，这两句是讲因缘，四个缘里的一个缘。因缘是五因性，两个因是正灭的时候，三个因是正生的时候，起与果的作用。
余二缘相违者，谓等无间缘，及所缘缘。此之二缘，兴与果用，与上相违。等无间缘，于正生位，而兴作用，与前二因，于正灭位，是相违也。以等无间，果法生时，开避路故，与其处也。若所缘缘，于正灭位，而兴作用，与前三因，于正生位，是相违也。谓所缘缘，能缘灭位，方兴作用，由心心所，要现在时，方取境故。
「余二缘相违」，余二，还有等无间缘、所缘缘。「谓等无间缘，及所缘缘」，这是「余二缘」。「此之二缘，兴与果用，与上相违」，这两个缘起与果作用的时候，跟前面两个正相反。「等无间缘，于正生位，而兴作用」，果在正生的时候，等无间缘起作用，让开位置，让后面的法生起来。所以说，「与前二因，于正灭位」，与前面二因的「正灭」位相反，这里是正生，「是相违也」，这是第一个相违。
「以等无间，果法生时，开避路故，与其处也」，等无间缘的作用，是果法要生的时候，帮它开一个路，给后面的法一个地方，让后面的上来。买票的时候，你让开，后面的人挪到你这个地方，你不让开，他过不来。你让开的时候，后面的准备上来，但还没有上来，所以是正生位。所以等无间缘是在果法正生的时候起作用。
「所缘缘，于正灭位，而兴作用」，反第二句「三因于正生」，三因是正生，这里是正灭，「与前三因，于正生位」是反过来的。为什么所缘缘要正灭呢？「谓所缘缘，能缘灭位，方兴作用」。这个「正灭」不是已经灭掉了，是现在世。
所缘缘，要在心王心所生出来的时候纔能起作用。「由心心所，要现在时，方取境故」，心王心所要是没有现出来怎么取境？心王心所已生，到现在世，方取境故。
颂中不言增上缘者，以增上缘于一切法，皆无障住，随无障位，或于正生，或于正灭，兴与果用，皆不遮也。
增上缘很广，包含很多法，它的作用是不障。一切法，正生的时候不障，是增上缘；正灭的时候不障，也是增上缘。所以增上缘与果的时候，正生也好，正灭也好，增上缘都有作用，因为它的作用就是不障。因为它没有定的局限性，颂里没有说，但意思也包在里边了。
这里讲四个缘与果什么时候起作用，可以对照前面的六个因的取果、与果。要掌握这个原则，讲六因的时候，是从因上的角度来看问题；讲四缘的时候，是从果上的方面来看问题。所以，两个讲的，字面上是不一样，但意思是通的。把这两个搞清楚，然后你对六因四缘的作用，可以更进一层地明白。
从此第三，明法从缘生，于中有二：一、总明诸法，二、随难别解。且初总明诸法者，论云：已说诸缘及兴作用，应言何法，由几缘生？颂曰：
心心所由四 二定但由三 余由二缘生 非天次等故
「从此第三，明法从缘生，于中有二：一、总明诸法，二、随难别解」，「总明诸法」里边，「已说诸缘及兴作用，应言何法，由几缘生」，诸缘与果的作用讲过了，下面要说哪些法，从哪几个缘生。
释曰：前三句，辨缘生法；第四一句，遮外道宗。心心所由四者，谓心心所，由四缘生85。此中因缘，谓五因性。等无间缘者，谓心心所，必须前念等无间缘，引发生故。所缘缘者，缘境起故。增上缘者，除自性外，余一切法，皆不障故。
「前三句，辨缘生法；第四一句，遮外道宗」，佛教的特征是缘起论。而外道总是要立一个宇宙里最基本的东西，哲学里边也讲一元论这一类的，唯心、唯物的，总跳不开这一个框框。这里先明缘起，再破外道的一些执著。
「心心所由四者，谓心心所，由四缘生」，心心所要生，四个缘都有。「此中因缘，谓五因性」，因缘包括六因中的五个因，除能作因。「等无间缘者，谓心心所」，前念的等无间缘，引生后边的心王心所。心王心所，「必须前念等无间缘，引发生故」，色法没有等无间缘，而心王心所有一个等无间缘。前面让路，后面的心王心所纔可以生出来。「所缘缘，缘境起故」，心王心所起来要缘境，没有境起不来。「增上缘」，除自己以外，「余一切法，皆不障故」，凡是不障它，或者给它一把力的，都属于增上缘的范围。
二定但由三者，谓无想灭尽二定，由三缘生，非能缘故，除所缘缘。由因缘者，谓由二因：一、俱有因，谓二定上生等四相。二、同类因，谓前已生同地善法。若无想定，无想天中，一切善法，是同地也。若灭尽定，有顶天中，一切善法，是同地也。等无间缘者，谓入二定前，心心所法为等无间缘，引生二定也。增上缘者，谓如前说。论云：如是二定，心等引生，碍心等起，故与心等，但为等无间，非等无间缘。解云：心等，等取心所也，余可知也。
「二定但由三」，二定指不相应行的无想定、灭尽定。有心定有心王心所，而这两个定情况特殊没有心王心所，「由三缘生」，只有三个缘，没有所缘缘。因为入了无心定，心王心所灭掉了，不缘境，所以没有所缘缘。
有的人修定，他缘一个空，在没有证空性之前，心里观一个空，还是有所缘。你说不要想，缘一个不想的概念——还是有想。凡是你心生起的时候，不可能没有所缘境，总是有个境。即使你叫它不要想，其实还是在想个「不想」，还是有个想。真正的灭尽定、无想定，心王心所没有了，真的没有所缘境，所以没有所缘缘。其余三个缘都有，哪三个缘呢？
「由因缘者，谓由二因」，第一是因缘，本来因缘是五个因，这里是取其中两个。一个是「俱有因」。「谓二定上生等四相」，心王心所没有了，但是定上边还有生住异灭，因为是有为法。另一个是「同类因」。「谓前已生同地善法」，无想定、灭尽定属于善性的，以前生过的同地善法，是它的同类因。「若无想定，无想天中，一切善法，是同地也」，对无想定来说，因为无想定的果是无想天，无想天里边生过的一切善法，跟无想定是同一个地，这些都是它的同类因。「若灭尽定，有顶天中，一切善法，是同地也」，对灭尽定来说，它是以非想非非想这个定生的，有顶天是非想非非想定的果。有顶天上的已经生的一切善法，都是灭尽定同地的同类因。
「等无间缘」，入定中，没有心王心所，怎么有等无间缘呢？「谓入二定前，心心所法为等无间缘，引生二定」，在入无想定、灭尽定之前还有心王心所，这个心王心所把他引进二定，入定前的心王心所是二定的等无间缘。入了那个定之后，心王心所没有了，中间没有东西。
「增上缘」，凡是不障碍它的，都属于增上缘的范围。
「论云：如是二定，心等引生，碍心等起，故与心等，但为等无间，非等无间缘」，这是解释等无间跟等无间缘。这两个定，无想定也好，灭尽定也好，虽然是由「心等」（心王心所）引出来的，有等无间缘；但是它自己不做等无间缘，因为它本身是障碍心王心所起来的。「故与心等，但为等无间」，它对于出定后生出来的心王心所只是等无间，跟它是相等，而且是无间，两个挨得很紧，但不是缘，不是引出心王心所的东西。所以这两个定本身不是等无间缘。
「解云：心等，等取心所也，余可知也」，因为心王心所纔能做等无间缘。这个无想定灭尽定把心王心所灭掉了，它不是等无间缘；但是，跟后来生的是相等，又是无间，前面入定，后来出定，中间没有其他心心所，所以是等无间，但不是缘。
余由二缘生者，余谓色法，及不相应。此二类法，由因缘、增上二缘所生。非能缘故，除所缘缘；非心等引生，无等无间缘。
「余由二缘生」，其余的法由两个缘生。「余谓色法，及不相应」。这两类的法，「由因缘、增上二缘所生」。「非能缘故」，它不是能缘的心王心所，没有所缘缘；「非心等引生」，也不是心王心所等起的，没有等无间缘。前面讲过，色法没有等无间缘，不相应行当然更没有等无间缘。它们只有两个缘，因缘、增上缘。
非天次等故者，正破外道，此有两意：一正非，二立理。且正非者，非天等也。立理者，次等也。如涂灰外道，执大自在天能生世间；胜论外道，执我能生世间；数论外道，执胜性，谓萨埵等三，能生一切法。我佛法中，唯有因缘，能生诸法，故言非天等。等取我、胜性等也。
「非天次等故」，这是破外道的。有两个意思，一个是「正非」，一个是「立理」。正非是否定它，立理是讲道理，说它为什么不对头。
「且正非者，非天等也；立理者，次等也」，「非天等」是直接否定它，什么原因？「次等故」。实际上这是一个量。非天等，即不是涂灰外道所说的自在天创造一切，也不是胜论的自我创造一切，或数论的自性能够产生一切。天「等」，等下面的东西。「非天」是宗，「次等故」是因。这是因明的架式。
「如涂灰外道」，涂灰外道，他们也讲修行，但他们跟佛教不一样，「执大自在天能生世间」，这个世间是大自在天创造的。「胜论外道」，说有个「神我」创造这个世界，「执我能生世间」。「数论外道」，「执胜性，谓萨埵等三，能生一切法」，萨埵、剌闍、答摩，数论外道他们讲自性里边生三个德，类似于佛教讲的贪瞋痴，从三个德里边产生世界一切。反正他们总要执有一个根本的基元的东西，是产生世间的根本原因。「执胜性，谓萨埵等三」，认为萨埵、剌闍、答摩三个东西能够生一切。
而佛法中，一切是缘起，没有最初起源的一个东西会产生一切，一切都是因缘和合而生的，「唯有因缘，能生诸法」。所以，「非天等」，既不是大梵天，又不是神我（我），也不是自性（胜性）。
次等者，次谓次第。等，等取无义利，及违诸世间。立此三种理，破外道也。
否定之后，要把理由拿出来，为什么不是这些生的呢？「次等故」。「次谓次第」，一切法都有次第；「等」，还有没有义利，「及违诸世间」。主要有三个理由。第一个，世间法都是由次第生的。第二个，大梵天或者其他谁造这个世间，有什么好处？第三个，他们这个道理，跟世间上的事情相违，「违诸世间」。「立此三种理，破外道也」，以这三个理，破外道的自在天生等说法。
次第理者，论云：谓诸世间，若自在等，一因生起，则应一切俱时而生，非次第起。现见诸法次第而生，故知定非一因所起。
我们现在是以「理」来破对方，说理就要说因。第一个因是「次第故」。一切法要生的时候，都是按次第生的。
《俱舍论》里边说，「谓诸世间，若自在等，一因生起，则应一切俱时而生，非次第起。现见诸法次第而生，故知定非一因所起」，假使说世间是由自在天，或自性，或神我所生的，它只有一个因。既然是一个因，要生就该一下子生出来，要么就都不生出来。为什么我们看到现在世间上的东西，不是全部一下子涌出来的，而是慢慢地，一个一个挨着次第而生的呢？先有稻种子，种子生芽，芽之后生茎干枝叶，再结稻谷；没有说芽、茎、叶、谷子等等一下都来了。你说一因生，只有一个原因，要生一下子就生出来了，怎么还要挨着次第来呢？挨次第来，可见不是一个因，还有其他因素。所以第一个由次第理，帮助一因生不合理。
无义利者，论云：又自在等，作大功力，生诸世间，得何义利？又自在等，生地狱等无量苦具，逼害有情，为见如斯，发生自喜？咄哉，何用此自在为？依彼颂言，诚为善说：由险利能烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗。
第二个，「无义利」。生这个世间，有什么好处呢？「论云：又自在等，作大功力，生诸世间，得何义利」，自在天等费了很大功夫把这个世间造出来有什么好处呢？
「又自在等，生地狱等无量苦具」，假如说自在天能造世间，为什么要造一些地狱等等受苦的东西来「逼害有情」呢？「为见如斯，发生自喜」，是不是看到有情受苦你高兴呢？这个是反问的话，造地狱之类的东西，让有情受很大的苦，是不是你欢喜看他们受苦啊？假使你不高兴，又何必造它呢？所以，这个很矛盾。「咄哉，何用此自在为」，假使苦具都是你造的，这个自在天对世间有什么好处呢？
「依彼颂言，诚为善说」，依外道的一个颂，帮助这个事情。「由险利能烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗」，这个颂接下去在后面解释。
解云：涂灰外道，说自在天有三身。法身遍充法界；报身居自在天，三目八臂，摩酰首罗也；化身随形六道。此颂说化身也。有三阿修罗，将三国土，飞行虚空，向自在天上过，自在天见，以火箭射之，一时俱尽，此即火箭险利，烧三国土也。以龙贯人髑髅，系于头颈，杀象取皮，涂血反被，此是可畏，恒逼害有情也。乐食血肉髓者，显所食也。鲁达罗者，此云暴恶，自在天有一千名，此是一号。
「解云」，圆晖法师解释。「涂灰外道，说自在天有三身」，这里涂灰外道也说法报化三身，这是用佛教名相来装点自己的门面。佛教出来之后，把一切外道都降伏了。有的外道，为了让自己生存，不得不采取佛教的教义来充自己的理论，这里是把佛教的法报化三身全部拿去了。现在很多的外道，也是挂佛教的标签，一些气功之类的，都是装佛教的样子，本质上其实不是佛教。
破坏佛教最厉害的，一个是相似佛法，一个是取筹。相似佛法就是挂了佛教的标签，用了很多的佛教的法相名词，实际上不是佛教。取筹就是少数服从多数，佛的正教却不是人数多人数少的问题，一些似是而非的看法，往往还会得到很多人的附和。如何判别佛教非佛教呢？以三法印验证一下，看到底是不是佛教，马上就现原形！把这个三法印掌握好，什么是真佛教，什么是假佛教，一验证就一目了然。如果你掌握得不好，被人家牵着鼻子走还不知道。
很多人有心学佛，也很吃苦，放弃享受，但是跟着外道走了，还以为自己是佛教徒。我接到很多信，都是出了毛病来问，好多都是信了相似佛教，这是非常可惜的。好心却做了坏事，走到邪道去了。
这里，涂灰外道说大自在天也有三身，「法身遍充法界，报身居自在天」，他的样子是「三目八臂」，是「摩酰首罗」，「化身随形六道」，六道化生。「此颂说化身也」，颂里边这个「化身」，是说自在天的化身。
为什么会说这个颂呢？这里有一个公案。「有三阿修罗，将三国土，飞行虚空，向自在天上过」，三个阿修罗气力很大，他们手里挟了三个国家的土地，在自在天的上面飞过。自在天看到三个阿修罗在他上面飞过，马上「以火箭射之」，拿火箭来射他们，这里也可以看出外道教主有我慢烦恼。「一时俱尽」，把阿修罗全部烧死了，三个国土也烧成灰。「此即火箭险利，烧三国土也」，这个火箭比现在的原子弹还厉害，烧得什么都没有了。颂里边第一句「由险利能烧」，就是指这个事情。
第二句，「可畏恒逼害」也有故事。「以龙贯人髑髅，系于头颈，杀象取皮，涂血反被，此是可畏，恒逼害有情也」，这个化身，它用一条龙来做根线，穿的珠子是人的骷髅。这样穿了一串，把它系在颈上做庄严；把象杀掉之后，把象皮反过来披在身上，这都是可畏的样子，都是恼害众生的一些事情，叫「可畏恒逼害」，逼害有情。
第三句，「乐食血肉髓」，他欢喜吃肉、血，人的骨髓，那是很可怕的。
第四句，「故名鲁达罗」，「鲁达罗」叫「暴恶」，自在天很厉害，所以叫他鲁达罗。根据他们外道的说法，自在天有一千个名字，「鲁达罗」是其中之一。
以上四句是外道对自在天的一个颂。引这个颂主要是说，自在天本身是那么残暴的一个人，那么你造世间出来有什么好处呢？造了很多苦具恼害众生，是不是看了这个欢喜啊？这是残酷。这是第二个理由。
第三违世间者，论云：又若信受一切世间唯自在天一因所起，则为非拨现见世间所余因缘、人功等事。我胜性等，如自在天，应广征遣。故无有一法唯一因生。
第三个理由，「违世间」。你说这个世间一切都是自在天一个因所生的，但实际我们看看，现在世间的这些事情，都是靠很多因缘的。比如说种稻子，需要阳光、雨露，还要人工去施肥料等等，如果自在天一个因就够了，这些就都不需要了！同样，造屋子先要烧出砖瓦，然后慢慢把屋子砌起来，你说自在天一个因就够了，那么不要人来造，屋子该自己出来了。所以这个跟世间现见是违背的。
以这三个理由来否定这个世间是由一因生。前面说「一切法因缘所生」，最起码是两个因，或者两个缘。这样就破掉了一因生。
《顺正理论》里边也有广破外道，那更是明确地用因明的方式来破。这里没有把宗因喻的条式摆出来，实际上已经是用因明了。佛教内容很广，有的人急于求成，最好两年毕业，可以做大法师去了。这个心倒是好，利益众生，但是你自己还没有充实，自己没有学好，你怎么去教人家啊？
佛教教理很多，根本教、瑜伽的、中观的，还有因明、戒律，你一部都没有学好，怎么教人呢？戒没学好，处处犯戒，犯了戒还不知道，你怎么做人天师呢？如果因明没有学好，你给人家讲法或者辩论的时候，没有严格的逻辑，他不相信你。你的逻辑性不强，你说的道理人家有空子好钻。你把严格的因明拿出来，以前支那堪布跟莲花戒两个人辩论的时候，都用因明。支那堪布也不是一般的人，他是禅宗里边有点悟性的，说的话很厉害，但结果在因明之下没有办法，辩了三年，他还是认输。
所以因明非常要紧。当然我们不是说只是局限于内部来辩论。如果要弘扬佛法，对外边的辩论是不可少的，没有一定的、充分的逻辑，你要去说服人家是困难的。因为现在的人知识都广了，有知识的人越来越多，很多是大学生，你要说服这些人，没有一定的因明，没有一点逻辑性，恐怕摄受不了。
从此第二，随难别解。论云：前言余法由二缘生，于中云何大种所造，自他相望，互为因缘？颂曰：
大为大二因 为所造五种 造为造三种 为大唯一因
前面说心王心所是四个缘生，二定是三个缘生，其余的法都是两个缘生。其中有些问题：四大种跟所造色，它们自己，或者相望互为因缘的情况如何？
「颂曰：大为大二因，为所造五种」，大种对大种来说，是两个因。大种对所造色来说，有五个因但不是这里六因的体系，即生、依、立、持、养。这在前面无表色里也讲到过，实际是六因中的能作因。
「造为造三种」，所造色对所造色来说，有三个。「为大唯一因」，所造色对四大种来说，只有一个因。这是四大种跟所造色、四大种自己之间的关系。
释曰：大为大二因者，大种望大种，但为俱有同类二因。非心所故，无相应因；同无记性故，无异熟因；非是染故，无遍行因。
「释曰：大为大二因者，大种望大种，但为俱有同类二因」，四大种与四大种互相相望，只有俱有因、同类因两个。
「非心所故」，四大种不是心王心所，没有相应因。「同无记性故，无异熟因」，四大种都是无记法，不能做异熟因，异熟因都是有善恶的。「非是染故，无遍行因」，不是染污法，也不是遍行因。所以只有俱有因、同类因两种，其他的相应因、异熟因、遍行因都没有。
为所造五种者，初句大字，流至此中，应言大为所造五种也。谓四大种，望所造色，能为五因：一生，二依，三立，四持，五养。此之五因，于前六因，能作因摄。此四大种，生所造色，名为生因；造色生已，随逐大种，如依师等，说为依因；大种任持所造色故，如壁持画，说为立因；令所造色相续不断，说为持因；增长因故，说为养因。如是则显大与所造，为起变持任长因性故。为起者，是生因也。为变者，是依因也。为持者，是立因也。为任者，是持因也。为长者，是养因也。
「为所造五种」，四大种对所造色来说，有五个因。这五个因不是因缘里的同类因、异熟因、俱有因、相应因、遍行因，另外有五个。「谓四大种，望所造色，能为五因」，这五个因是生因、依因、立因、持因、养因。「此之五因，于前六因，能作因摄」，虽然说五个因，仅仅是能作因里边开了五个。
「此四大种，生所造色，名为生因」，四大种生所造色，所以叫生因。前面讲无表色的时候，有「大种所造性」，略略地提了一下生、依、立、持、养。
「造色生已，随逐大种，如依师等，说为依因」，所造色生了之后，不能独立，还要跟着四大种转，好比学生依靠老师一样，学生都要听老师的话，所以叫依因。
「大种任持所造色故，如壁持画，说为立因」，所造色全靠四大种把它撑住，如果离开大种，它没有地方寄托。「如壁持画」，等于说画挂在墙壁上，没有这个墙壁，画就挂不起来。所造色全靠四大种把它撑起来，这叫立因。
「令所造色相续不断，说为持因」，所造色能够继续下去、不中断，全靠四大种把它维持下去，所以这个叫持因。
「增长因故，说为养因」，所造色要增长，也要靠四大，也叫养因。
「如是则显大与所造，为起变持任长因性故」，起五个作用，起、变、持、任、长，就是前面的生、依、立、持、养，这是另外一类名字。「为起者，是生因也。为变者，是依因也。为持者，是立因也。为任者，是持因也。为长者，是养因也」，意思一样的，不过名字换了一种。一切色法都是四大种所造的，四大种跟所造色的关系，就是生、依、立、持、养这五个因，这五因在六因里都属于能作因。
造为造三种者，所造望所造，但为三因，谓俱有、同类、异熟。俱有因者，谓随心转身语二业七支无表，展转为因。同类因者，一切前生，于后同类，皆能为因。异熟因者，谓身语业，能招眼等，此即因果，俱所造也。
「造为造三种」，所造色跟所造色互相的关系，三种因。「所造望所造」，一共有三因，「但为三因」，「谓俱有、同类、异熟」。
怎么做「俱有因」？「谓随心转身语二业七支无表，展转为因」，所造色跟所造色来说，「随心转」的「身语二业七支无表」，是定共戒、道共戒，是随心转的戒。这七支无表互相为因，是所造跟所造的关系，它们互相都是俱有因。
这里要明确，是指随转无表色，它们里边有七支，防止七支（身三口四）的过恶，这七支互相展转为俱有因。
「同类因者，一切前生，于后同类，皆能为因」，凡是前面已经生出来的，跟后来同类的，善的对善的，不善对不善的，五藴互相交叉，都可以做同类因。
「异熟因者，谓身语业，能招眼等」，「身语业」本身是色法，身是显形色，语是声音，这是所造色。身语业造了之后，感得后来的眼睛、耳朵、身体等，异熟果。
「此即因果，俱所造也」，因是身语业，是所造的色；果是眼、耳、鼻、舌、身，也是所造的色。
所以所造色对所造色来说，可以做三个因，俱有因、同类因、异熟因。
为大唯一因者，前句造字，流至此中，应言造为大，唯一因也。谓所造色，望四大种，但为一因，谓异熟因。由身语二业，能招异熟大种果故。
大种对所造色，是生、依、立、持、养五个因。反过来，所造色对四大种做一个因。「前句造字，流至此中，应言造为大，唯一因也。谓所造色，望四大种，但为一因，谓异熟因。由身语二业，能招异熟大种果故」，由身语业，能够感招将来的异熟果。「造为大，唯一因」，这里说一个因，是不是一因论？佛教是缘起论，决定没有一因生的法。「为大唯一因」，这个一因，跟前面有没有矛盾？
这要注意前面的话，「论云：前言诸法，由二缘生」，色法，不相应行，两缘生，这是一个总述。四大种与所造色，它们是两缘生的，一个是因缘，一个是增上缘。四大种对所造的色，互相为因缘。大种对所造色做生依立持养五个因，这是属于增上缘。
讲因缘，并没有舍掉增上缘。所以「为大唯一因」里边，第一，增上缘要加上去；第二，所造色对四大种，是只做一个异熟因，但是四大种并不单以所造色为因，还有其他因，比如大种与大种互为同类因、俱有因两种，那就是有三个因（都属于因缘），再加上增上缘（能作因），所以絶对不是一因论。里边前面、后面都关照得很周密的。自己看的时候一定要周密思惟，不要看到一因，而不注意前提。这里只是说所造色对四大种做一个因，但是四大种的生起还有其他的因，所以不是一因论。
很多人说佛教是唯心论，为什么呢？佛教里边也说唯识，识就是心，那不是承认自己是唯心？还有，《华严经》里有一个「一切唯心造」，你不是说唯心吗？好像是唯心的依据很多啊，经里边有，论也有，你们就是唯心论者。
这是对佛的经教断章取义，不知道这里讲的唯心、唯识是什么。唯识，阿赖耶识，不是一个固定不变的东西。讲阿赖耶识也是讲缘起，是自性缘起论，还有各式各样的缘起。总的来说，阿赖耶识不是一个絶对的、固定不变的东西。如果是一个固定不变的、能够产生万物的，那纔是真的唯心论。但阿赖耶识本身就是很多的种子，各式各样的东西都在里边，同时它又是无常。「一切种子如瀑流」86，经里边说，它里面各式各样的种子多得不得了，好像大河在奔流。佛为什么对凡愚不说？因为恐彼执为我。这个本来就有被执为我的可能性，所以对一般的人不说，对有特殊根基的、相应的人纔说。所以说阿赖耶识，不要误会是一个单一的心，如果那样就是唯心论者。在中观里，对阿赖耶识还要进行分析，认为也是假安立的，是更彻底的缘起论。
从此大文第二，别明等无间。于中有二：一明诸心相生，二明得心多少。就明诸心相生中有二：一明十二心，二明二十心。复就明十二心中：一列十二心，二正辨相生。且初列十二心者，论先问云：前已总说诸心心所，前能为后等无间缘，未决定说何心无间，有几心生？复从几心有何心起？今当定说。结前问起。谓且略说有十二心。答也。云何十二心？问也。颂曰：
欲界有四心 善恶覆无覆 色无色除恶 无漏有二心
「从此大文第二，别明等无间」，前面说等无间，这里要广明。「于中有二：一明诸心相生，二明得心多少」，诸心相生，这个心生哪个心？「等无间」，下边接着可以生什么心？得的心有多少？这个非常繁琐。「就明诸心相生中」又分两科，「一明十二心，二明二十心」。先说十二心：第一，「列十二心」，十二心什么名字，把它排出来；第二，「正辨相生」，这十二个心里边，互相生。
「且初列十二心者，论先问云：前已总说诸心心所，前能为后等无间缘，未决定说何心无间，有几心生？复从几心有何心起？今当定说」，前面说等无间缘是心心所法，前面的让了路之后，能够生起后面的，这个叫等无间缘。什么心无间可以生几个心？这个互相生的关系要具体说。
这样的说法，其他论不多见，而《俱舍论》里边都是讲得很明细。所以有的人害怕这一类东西，看得脑筋都要痛了。学法，一般是年轻人好些，年纪大了就不容易学进去了，因为里面的思想太细致了，要趁年轻赶紧学。「谓且略说有十二心」，先说十二心，再说有二十心，「云何十二心」，十二个心是什么呢？
「颂曰：欲界有四心，善恶覆无覆」，欲界四个，善的、恶的、有覆无记、无覆无记四个。「色无色除恶」，色、无色界没有恶心，就是善、有覆、无覆三种。色、无色界各三个，一共十个，再加「无漏有二心」，有学的、无学的两个心，一共是十二个心。
十二个心表明之后，互相生的关系相当多，后来二十个心更多。第七卷的后头一些是麻烦，这是上坡，吃力得很。经过这些麻烦，再看后边「世间品」之类的，就感到很舒服，就像走下坡路一样的，不要用气力了。《俱舍》有些地方难，也不是一直难。经过难的越是多，后面本来难的也感到容易，这是能力增强了。
释曰：且于欲界有四种心，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。色、无色界各有三心，谓除不善，余如上说。如是十种，说有漏心。若无漏心，唯有二种，谓学无学，合成十二。
「释曰：且于欲界有四种心」，一种是善的，一种是不善的，还有有覆无记与无覆无记。「有覆无记、无覆无记」，障圣道的是有覆，不障圣道的是无覆，不感异熟果是无记。「色无色界各有三心」，因为色界、无色界，四种心中的不善心没有的，「余如上说」，其余的是善、无覆、有覆。「如是十种，说有漏心」，三界一共有十种心，是有漏的。「若无漏心，唯有二种」，无漏的有两个心，有学的、无学的。有漏的十个，无漏的两个，总的说一共有十二种心。
从此第二，正辨相生。论云：此十二心，互相生者，颂曰：
欲界善生九 此复从八生 染从十生四 余从五生七
色善生十一 此复从九生 有覆从八生 此复生于六
无覆从三生 此复能生六 无色善生九 此复从六生
有覆生从七 无覆如色辨 学从四生五 余从五生四
这十二心互相生的关系比较麻烦。「欲界善生九，此复从八生」，欲界的善法能生九个心，本身又能从八个心生。「染从十生四」，染污的心，从十种心生，它自己又能生四种心。「余从五生七」，余，有覆无记、无覆无记，从五心生，它本身又能生七个心。这四句是属于欲界的。
「色善生十一」，色界的善心，能生十一个心，「此复从九生」，它本身又从九种心生。「有覆从八生，此复生于六」，有覆的心，从八个心生，它本身又能生六个心。「无覆从三生，此复能生六」，色界的无覆无记的心，从三种心生；「此复能生六」，它本身又能生六种心。这一个半颂，是属于色界的。
无色界，「无色善生九」，无色界的善心，能生九个心；「此复从六生」，它本身又从六个心生。「有覆生从七」，有覆的心从七个心生。「无覆如色辨」，无色界无覆无记的心，跟色界一样。
「学从四生五，余从五生四」，有学的心（无漏心），从四个心生，它本身能生五个心；「余」，另外一个无漏心就是无学的心，从五个心生，它能生四个心。
这个颂是标一个数字。具体十二心里是哪五个，哪六个等等，都有解释。
释曰：欲界善生九者，谓从欲界善心，无间容生九心。谓自界四心、色界二心、无色一心、无漏二心，故成九也。
「释曰：欲界善生九者，谓从欲界善心」，「无间」可以「生九心」，欲界的善心做等无间缘，它后面不是随便什么心都可以生出来，它无间可以生九个心。「谓自界四心」，首先是生欲界自己四个心。当然，欲界心生欲界心，都可以生；生色界的心，能生两个；生无色界的心，只能生一个；无漏的心，有两个，「故成九也」，加起来九个。为什么生这个、生那个，道理还要讲一下。欲界生欲界的心，本地的当然可以生。
色界二心者，谓善、染污也。从欲界善心，入色界定，生彼善心；又从欲界善心中死，往生色界，生彼染心，续生心中，必染污故。故论云：于入定时及续生位，如其次第，生善、染心。
「色界二心者，谓善、染污也」，色界的善心，跟色界的染污心，怎么生？「从欲界善心，入色界定，生彼善心」，入色界定，当然这个定是色界的善心。「又从欲界善心中死，往生色界，生彼染心」，欲界的善心死了以后，投生到色界的时候，决定是染污的心。欲界是染著男女的心，色界是染著投生的地方。「续生心中，必染污故」，续生即投生那一刹那的心，必定是染污的。
「故论云：于入定时及续生位，如其次第，生善、染心」，所以，《俱舍论》讲，入定的时候，比如入初禅，生色界的善心；「续生位」，投生的时候，对色界的地方生欢喜心（贪），染著那个地方（生处），这时候生色界的染心。
无色界一心者，谓从欲界善心中死，生无色界，生彼染心，续生心中，必染污故。欲界不生无色善心者，以极远故。无色于欲界，四远故远：一所依远，二行相远，三所缘远，四对治远。所依远者，无色界心，不与欲界心为所依故。行相远者，无色界心，唯于第四禅，作苦粗障行相，必无缘欲作苦粗等行相故。所缘远者，不缘欲故。对治远者，未离欲界贪，必无能起无色界定，能为欲界恶戒等法，厌坏及断二对治故。
「无色界一心者」，生无色的心，只有一种。「谓从欲界善心中死，生无色界，生彼染心，续生心中，必染污故」，同样，欲界以善心命终，生到无色界去。当然，从欲界生无色界，不是随便可以生，也要修好无色界的定，然后下一辈子纔能生到无色界去。生色界也同样，色界定成就了，纔能生到色界去。但是你生上去的时候，你总是贪著那个地、那一界，「续生心中」，投生的心总是染污心。如果不染污，就不会投生。无漏法是没有染污的，不沾著三界，无漏心不会投生。
「欲界不生无色善心者，以极远故」，欲界的心，等无间可以生出色界的定。那为什么不能生无色界定，不能生无色界的善心？「以极远故」，欲界、色界两个是挨着的，无色界跟欲界隔了四个禅的天，有十几个天，太远了。
「无色于欲界」，无色界对欲界来说太远，「四远故远」，假如分析它所谓的极远，有四个方面。一是「所依远」，二是「行相远」，三是「所缘远」，四是「对治远」。
「所依远者，无色界心，不与欲界心为所依故」，所依，即等无间缘。要生无色界的定心，一定要经过色界四禅的心，不能直接从欲界的心而生。「所依远」，所以欲界的心不可能做无色界心的等无间缘。
「行相远者，无色界心，唯于第四禅，作苦粗障行相，必无缘欲作苦粗等行相故」，行相远，比如说修世间有漏的初禅定时，看到欲界是粗，欲界是苦，欲界有障；然后又看到初禅是静，初禅是妙，初禅是离（离开那个障），厌离粗、苦、障，欣慕静、妙、离，这是他心里的行相。而要修无色界定，仅缘第四禅的粗、苦、障，不会缘欲界的粗、苦、障，欲界的东西对他来说隔得太远了。要进入无色界定，一定是得到四禅，然后看到四禅里边还是粗、苦、障，因此要再进一层修无色的定。根本不去缘欲界粗苦障。所以，这个行相也隔得远。
「所缘远者，不缘欲故」，无色界的心不缘欲界的心，这是所缘远。「对治远者，未离欲界贪，必无能起无色界定，能为欲界恶戒等法，厌坏及断二对治故」，如果还没有离开欲界的贪，要想起无色界定，不可能的。一共四种对治，这里有两种对治，厌坏对治、断对治。厌坏对治是说看到苦的行相，生起厌坏心。然后断对治来断它里面的烦恼。
以无色界的定来对治欲界的烦恼，不可能的。欲界的贪是以什么来对治的呢？起色界的定对治欲界贪；然后以无色界的定，对治色界的贪。所以说直接以无色界的定来对治欲界的贪，这是没有的，太远了，「对治远」。意思是说，没有离开欲界贪，还没有到色界，不能起无色界的心来对治欲界的一些恶戒恶法，中间隔了一个色界。
这是从四个方面来说欲界跟无色界隔得很远，所依远、行相远、所缘远、对治远。从这点来说，从欲界的心，要无间生无色界定，即无色界的善心，是不行的。只有投生时生无色界的染污心。
无漏二心者，谓从欲界加行善心入学、无学观也。
「无漏二心者」，欲界的心生无漏的心，有两种。「谓从欲界」，从欲界的「加行善心」（修定的加行善心），「入学、无学观也」，进入无漏的观，无漏的定，生无漏的心。欲界善心可以生九个心，自界四个心，色界两个心，无色界一个心，无漏两个心（有学、无学两心）。总结一句话就是「欲界善生九」。
此复从八生者，此欲界加行善心，复从八心生。谓自界四，色界二心，无漏二心，故成八心也。色界二心者，一、色界善心，生欲界善。谓从定出，起欲界善心。二、色界染心，生欲界善。谓入定者，作如是愿：我宁起下地善心，不起上地染污。由此愿故，彼染污定，所逼恼时，从彼染污定，生于下地善，为防退故，是则色染生欲界善也。无漏二心者，从学、无学观出，入欲界善心时。
欲界的善心又从哪些心生呢？「此复从八生」，从八个心生。「此欲界加行善心，复从八心生」，「谓自界四」，自己欲界里边四个心都可以生欲界善心。隔一个界，在一定的条件之下能生，不符合条件的不能生。「色界二心，无漏二心」，色界有两个心，无漏有两个心，无色界没有，一共是八个心。
色界哪两个心？「一、色界善心，生欲界善」，色界的善心，无间生出欲界的善心来。「谓从定出，起欲界善心」，假如定中是色界的善心，出色界定之后，又生起来欲界的善心。
「二、色界染心，生欲界善」，色界的染污心，生起欲界的善心，这是怎么回事呢？有一个专门的法相名词，叫「防定方便心」。定有三种，一种是净定，一种是染污定，一种是无漏定。净定是善的定；无漏定，当然是无漏善。这两个都是好的。染污定，贪著禅味。菩萨戒，每天诵的「障碍禅度亦三种」，障碍禅定波罗蜜的有三种（不问、盖障、贪味禅），其中贪味禅就是贪著禅定的味道，对禅味起贪著就是染污，要退的，这是一个毛病。「谓入定者，作如是愿：我宁起下地善心，不起上地染污」，在入定之前，先发一个心，叫防定的方便心。宁愿生下地的善心，不要起上地的染污心，防止产生那个染污定。
入定之前发好这个心，「由此愿故」，因为有这个愿力在前，「彼染污定，所逼恼时」，当他在入定，受到染污定逼恼，色界的染污心一起来之后，因为有愿在先，他马上出定，生欲界的善心。「为防退故」，为什么要这样做呢？为什么上界的定不要，要下地的善心呢？防止这个定退失。因为贪著禅味要退的。所以，他入定前发愿，宁愿生下地的善心，不愿生上地的染污心。所以色界的染污心可以无间生欲界的善心。
「无漏二心者，从学、无学观出，入欲界善心时」，无漏的两个心生欲界的善心，比较简单。前面是以欲界的善心修定，进入无漏定，生起无漏的有学、无学两个心。现在是从有学或者无学的无漏定出定，又生起欲界善心。所以从无漏心，也可以生起欲界的善心。为什么无色界的心不生欲界善心呢？欲界投生到无色界去的时候，只能生无色界的染污心。如果从无色界投生到欲界，那是生欲界的染心，而不是欲界善心；如果从无色界定出来，不能直接生欲界善心，只能无间生色界的善心，因为欲界和无色界相隔极远。
染从十生四者，染谓二染，不善、有覆。此二染心，从十心生，能生四心。从十生者，谓十二中，除学无学，谓自界四，色界三心，无色三心。此十心中，皆容命终，生欲界染。故论云：于续生位，三界诸心皆可无间生欲界染心故。能生四心者，谓自界四。余无生理，谓欲界染心，不生上定及往彼界，故无生界理。87
「染从十生四者，染谓二染」，欲界有两个染污法，不善的，跟有覆无记。「此二染心，从十心生」，这两个染污心能从十个心产生；又无间「能生四心」。
哪十个心可以生染污心？「谓十二中，除学、无学」，除了有学无学这两个无漏心之外，其余的都能够产生染污心：欲界自界的四个心，色界的三个心，无色界的三个心。「此十心中，皆容命终，生欲界染」，命终的时候投生到欲界，决定要起染污心。没有染污不投生。所以，都可以起欲界的染污心，这是指投生的时候说。本来无色界的心跟欲界是不相干的，有四个远，不能相生，但是当无色界投生到欲界来，可以生起欲界的染心，从色界投生过来也可以。
「故论云：于续生位，三界诸心皆可无间生欲界染心故」，这是《俱舍论》里的话。投生的时候，这边死掉起中阴身，在那边又把生命继续下去。投生的时候，三界的心，都可以无间生欲界的染污心。无间，等无间缘，中间没有间隔，从前面那个心直接生出欲界的染污心。
「能生四心者，谓自界四」，只能生欲界的四个心，染污心里边可以生欲界的善心，欲界的染污心，或者是无记心。「余无生理」，其余的，色界、无色界的不能生，无漏的也不能生。「谓欲界染心，不生上定」，要生上界的定，决定是善心生的，染污心不能直接生上定，「及往彼界」，也不能生到上界去，「故无生界理」。此处疑有脱文，意思是，故无生上两界理。
染污心不可能直接生无漏心。善心修加行之后，入无漏定，纔能生起无漏心，从加行的善生起无漏的善。所以染污心只能生自界四个心。
余从五生七者，余谓欲界无覆无记，此无记心，善等心外，名之为余，从五心生，能生七心。从五生者，谓自界四，及色界善。谓欲界通果无记，从色界善定生故。能生七心者，谓自界四，及色界二，无色界一，故成七也。色界二心者，一、生彼善，谓通果无记，还生彼定，以通果心唯与定心相出入故；二、生彼染，谓异熟、威仪、无记心中命终，生彼染心，续生位也。无色界一心者，谓欲界无记心命终，约续生位生无色染心。
「余从五生七」，欲界里边除了善心、染污心之外，还有无覆无记心，它从五个心生，也能生七个心。「此无记心，善等心外，名之为余」，欲界一共有四种心：一个是善心，两个染污心，包括不善跟有覆无记，余下的是无覆无记。
「从五心生，能生七心」，哪五个心生？「从五生者，谓自界四，及色界善」，自界四，欲界的心，都可以互相生；色界的善，也可以生无覆无记心。这是什么情况？「谓欲界通果无记」，得了色界定，它起神通变化，在欲界里边变化，这个通果心就是欲界的无覆无记心。无覆无记有四个，异熟生、威仪路、工巧处、通果心。「从色界善定生故」，因为这个通果心是色界善的定生的。要由色界的善定，产生变化神通。
「能生七心」，欲界的无记心又能够无间生七个心。「谓自界四」，自界的当然能够生；色界的两个心；无色界一个心，一共成七个心。
色界是哪两个心？「色界二心者，一、生彼善，谓通果无记，还生彼定，以通果心唯与定心相出入故」，第一种情况是前面说的神通变化，变化变完仍然回到定里边，这个定就是色界的善心。神通变化，「唯与定心相出入故」，从定里边出来，又回到定里，只能跟定心相出入，不能离开定。所以欲界的无记心无间可以生色界的善心。
第二个，「生彼染」，生色界的染心。「谓异熟、威仪、无记心中命终，生彼染心」，在欲界，临终起无记的心，投生到色界去，生上去的时候，当然是贪著住处，属于染污心。当然这个染污是有覆无记。「续生位也」，是投生的那个时候。
「无色界一心」，也是投生，「谓欲界无记心命终，约续生位生无色染心」，投生到无色界去，也对无色界起个染著的心。
所以欲界的无覆无记无间可以生七个心：自地欲界四个心；色界两个，善的，还到定中去，染污的，投生；无色界也可以投生，染污心。一共是七个心。
色善生十一者，色善谓色界善心，无间容生十一心。于十二心中，唯除无色无覆无记心，以无色界，唯有异熟生无记心。夫异熟心，不许异地起，故不生也。能生无色染心者，据命终说。此复从九生者，此色界善心，复从九心生。谓于十二心中，唯除欲界二染污心，及除无色无覆无记，所以可知。
「色善生十一」，色界的善心无间能生十一个心。「色善谓色界善心，无间容生十一心，于十二心中，唯除无色无覆无记心」，这十一个心，就是十二个心中除掉无色界的无覆无记心，「以无色界，唯有异熟生无记心」，无色界里边无覆无记心只有异熟生，而没有工巧处、威仪路、通果心。而无色界的异熟生无记心，不能由色界善心无间生。
「能生无色染心者」，可以生无色界的染污心，这是投生的时候，「据命终说」。色界的善心可以生十一个心，比较宽，只有无色界的无覆无记心不能生。
「此复从九生」，色界善心从九个心可以生出来。「此色界善心，复从九心生。谓于十二心中，唯除欲界二染污心」，欲界的染污心不能生色界定，欲界要善心纔能生色界定。「及除无色无覆无记」，无色界的无覆无记只有异熟心，异熟生心力量很弱，不能异地起，不能从无色界异熟生心无间起色界的心。「所以可知」，原因前面讲过了。
有覆从八生者，谓色界有覆心，从八心生。于十二心中，除欲二染及学无学。此复生于六者，此色界有覆心，复能生六心。谓自界三，欲善、不善、有覆无记。生欲善者，从染污定，生欲善也。生欲不善、有覆者，从色界染心命终，于续生位生欲二染也。
「有覆从八生」，色界没有不善心；无记心有两种，先说有覆的，再说无覆的。有覆的无记，从八个心生，「谓色界有覆心，从八心生，于十二心中」，除欲界的两个染污心，「及学、无学」。欲界的染污心（不善和有覆），不能生起色界定，即使是色界的有覆心也不能生起，因此要除开欲界染污心。而有学、无学是无漏的善心，它不能无间生色界的有覆心，只能生起色界的善心。这是从八个心生，要除掉四个：无漏的两个，欲界染污心两个。
「此复生于六」，色界的有覆心可以生六个心，「此色界有覆心，复能生六心」。「谓自界三」，自界相生，当然三个都可以生；也可以生欲界的「善、不善、有覆无记」。
生欲界的善，「从染污定生欲善」，这是从染污定生下地的善心。前面讲过，防退方便心，在入定前发愿：宁愿生下地的善心，不愿意起上地的染污心。当染污心逼恼、生起的时候，他就出定，生起欲界的善心。
「生欲不善、有覆者」，生欲界的不善心跟有覆无记。「从色界染心命终」，投生到欲界的时候，欲界的两个染污心都可以起来。
无覆从三生者，谓色界无覆无记，从三心生。谓自界三，余无生理。此复能生六者，此色无覆心，复能生六心。谓自界三，欲界二染，无色一染，约续生位，思而可知。
「无覆从三生」，无覆无记，从三个心生。「谓色界无覆无记，从三心生」，「自界」的「三」个心，「余无生理」，其余的不能生。无覆无记力量弱，一般只能从自界生。
「此复能生六」，无覆无记心本身又能生六个心。「此色无覆心，复能生六心。谓自界三，欲界二染，无色一染」，自界的，三个心都能生；欲界的两个染污心；无色界的一个染污心。「约续生位」，都是投生的时候。「思而可知」，以无覆无记心命终生到欲界，或者无色界，都产生投生的染污心。
无色善生九者，谓无色善心，能生九心。言九心者，于十二心中，除欲界二，善及无覆；除色界一，所谓无覆。此复从六生者，此无色善心，复从六心生。谓自界三，及色界善，并学、无学。
「无色善生九」，无色界的善心能生九个心。「于十二心中，除欲界二」，欲界的两个心要除掉：一个是「善」，一个是「无覆」；「除色界一」，再除掉色界的无覆心。为什么不能生欲界的善和无覆心呢？因为无色界与欲界太远了，有四种远。只有在投生到欲界的时候，可以起欲界的两种染污心。如果不是在投生的时候，从无色界善心定中出来，无间只能生色界心（近），而不能无间生欲界心（太远）。两种情况综合起来看，没有机会生欲界的善心和无覆心。色界的心除一个，「所谓无覆」，无覆无记，异地不相生。
「此复从六生」，无色界的善心，又从六个心生。「此无色善心」从哪六心生呢？「谓自界三」，自地相生没问题。「及色界善，并学、无学」，色界的善心，起无色定，可以生无色界的善；有学、无学起无漏定，出定以后，可以生起无色界的善心。
有覆生从七者，无色有覆，能生七心，亦从七心生。生七心者，谓自界三，及色界二，生彼善、染心，并欲界二，不善、有覆。即此亦从七无间起，谓除欲、色染，及学、无学心。
「有覆生从七」，无色界的有覆心，能生七个心，也从七个心生。
生七个心，「自界」的「三」个，这是互相生。「及色界二」，色界的两个心。「生彼善、染心」，生色界的善心，无色界定也有防退方便心，发愿起染污心的时候，宁愿生起色界（下地）的善心。所以当在无色定里起了有覆心（染污心），可以出定生出色界的善心。色界的染污心，那是投生的时候可以生。「并欲界二，不善、有覆」，欲界不善、有覆心，也是指从无色界投生的时候而言。不能生欲界善和无覆心，因为无色界跟欲界太远，跟前面无色善心的情况类似。
「即此亦从七无间起」，无色界的有覆心，也能从七个心生起来。「谓除欲、色染，及学、无学心」，有学、无学的心当然都是无漏心，不会直接生起染污心的。欲界的染心不能生无色定，也不能投生到无色界去，欲界要善或无覆心死纔能投生到无色界去；色界的染污心不能生无色定，要色界善心纔能生；色界的染污心也不能投生到无色界去，色界要善或无覆心死纔能投生。而其他七个心能生，自界的三个，还有欲界善和无覆，色界善和无覆，一般说都是在命终的时候。从欲界和色界以善和无覆心命终的时候，生到无色界，生起无色界的有覆的染污心。
无覆如色辨者，无色无覆，如色界辨，从三心生，能生六心。从三心生者，谓自界三。能生六心者，谓自界三，及色界染，兼欲界二，不善、有覆。
「无覆如色辨」，无覆无记的心，跟色界的一样，「从三心生，能生六心」。「从三心生」，自界三心。「能生六心者」，自界三个，色界的染污，欲界的两个，不善、有覆。
学从四生五者，谓有学心，从四心生，能生五心。从四心生者，谓三界善，及与学心。能生五者，于前四上，加无学一。
「学从四生五」，有学的心从四个心生，它自己能生五个心，「谓有学心，从四心生，能生五心」。「从四心生者」，哪四个心呢？「谓三界善，及与学心」，三界的善心入无漏定，可以生起有学心；有学心直接生起有学心，是同类因，当然也可以生。
「能生五者，于前四上，加无学一」，可以生起三界的善心；也可以生有学心，这是等流；当他证了阿罗汉果，也可以无间生起无学心。生的心是四个，能生的心却是五个。因为从有学心可以生无学心，而无学心不会生到有学心去。当从有学心证阿罗汉果时，第二刹那就是无学心。
余从五生四者，余谓无学心，此无学心，从五心生，能生四心。从五生者，谓三界善、学、无学心。能生四者，于前五上，唯除学心。
「余从五生四」，「余」，无学心，从五个心生，它能生四个心，「余谓无学心，此无学心，从五心生，能生四心」。
从哪五心生呢？「三界」的「善」心，都可以入无漏定，生起无学的心。「学、无学心」，有学心，有学圣者证阿罗汉果，产生无漏的无学心；无学的心作同类因，产生后边等流的无学心。所以五个心能生它。
「能生四者，于前五上，唯除学心」，无学的心，他已经证了阿罗汉，不会再生有学的心；但是他出定的时候，也可以产生三界的善心，也可以等流生出自己的无学心，一共四个。
以下是《光记》里边的参考资料，大家可以看一下。
八心能作入有漏定心，谓欲界加行善心、通果心，色界加行善、生得善，及有覆心，并通果心。无色界生得善，及有覆心。所以得知色界生得善能入定者，如无色界生得善既能入定，色界生得亦能入定。又解：色界生得善不能入定，无色界生得善无别散加行善可能入定，色界更有散加行闻慧能入定故，生得善不能入定。若作此解，唯七心能作入有漏定心。十二心能作出有漏定心，谓欲界加行善、生得善、通果心，色界六心，无色界三心，除加行，加行即定故。所以色定不生下染及余无记者，从无色定尚不生色界生得善，非明利故。况复色定能生下界染及无记。又所以得知从色界有漏定心生自界异熟、威仪心者，如无色界定心能生自界异熟心，准知色界定心亦能生异熟、威仪心。二心能作入无漏定心，谓欲界加行善心，色界加行散善心。三心能作出无漏定心，谓欲界加行善、生得善，色界加行散善不生无色散善，以于散位无加行善，虽有生得，劣故不生。二防定方便心者，四心能作防定加行心，谓色、无色界二染污心，随其所应能生下地善心。即欲界加行善，生得善。色界加行善、无色界加行善，应知唯防定心，上染心后生下善心，余心不生。三命终、受生者，十二心能作命终心。谓欲界生得善、不善、有覆、威仪、异熟，色界生得善、有覆、威仪、异熟，无色界生得善、有覆、无覆心。四心能作受生心，谓三界四染污心。若以命终受生心相生者，此中死有一念名命终心。欲界、色界中有初心，及生有初心，并无色界生有初心，皆名受生心，以此论说中生初念名受生故。受生心不生命终，以隔远故。（《光记》卷七）
「八心能作入有漏定心」，有八个心能进入有漏的定。「谓欲界加行善心」，生得善不能生定，修了入定的加行之后，这个善心能够无间入定。还有「通果心」，通果心是神通变化，变化后还得回到定里边去。「色界加行善、生得善」，都可以入有漏定心，色界本来是定地，生得善也能进入有漏定心，加行善当然更可以；「及有覆心并通果心」，色界的有覆心仍然可以在定中，色界的通果心，还是回到原来的定中，都能够产生有漏定心。「无色界」，「生得善及有覆心」一共八个。
再点一下，欲界的加行善、通果心；色界的加行善、生得善、有覆心、通果心；无色界的生得善、有覆心，这八个心可以进入有漏定。
有的地方说色界的生得善也不能入定，因为色界里边有「散加行，闻慧」，色界有闻慧，从闻慧入定，不能从生得善入定。无色界的生得善可以入定，没有其他的加行善。照这样说，那就是七个心，把色界的生得善除开。
两个说法，一个是八个心，一个是七个心。这是入定的情况。
出定，出有漏定心，「十二心能作出有漏定心」，无漏定，一定是善心进去的，所以简单，有漏定比较复杂一点。入有漏定，依七个心或者八个心，出有漏定可以有十二心。「欲界加行善、生得善」，出定之后，可以生欲界的加行善、生得善跟通果心。「色界」的，有六个。「无色界」的有三个，「除加行」，「加行即定故」，无色界的加行善要除开。
命终的心有几个？一共有十二个，「十二心能作命终心」。「欲界生得善、不善心」都能命终，「有覆心」也能，无覆无记的「威仪路、异熟生」的心也能命终。色界里面有「生得善、有覆无记、威仪路、异熟生」。无色界里边，「生得善、有覆无记、无覆无记」，无覆无记只有一个（异熟生）。这是命终有十二个心。再说一遍：欲界的生得善、不善心、有覆心、威仪、异熟生；色界的生得善、有覆心、威仪路、异熟生；无色界的生得善、有覆、无覆，十二个。
「四心能作受生心」，投生的时候，受生的心，有四个心，三界的染污心，共四个。欲界有两个，一个是有覆无记，一个是不善心；上两界都是有覆无记，一共是四个染污心，都能投生。
从此第二，明二十心相生。论云：说十二心互相生已，云何分此，成二十心？颂曰：
十二为二十 谓三界善心 分加行生得 欲无覆分四
异熟威仪路 工巧处通果 色界除工巧 余数如前说
「从此第二，明二十心相生」，十二个心相生讲完，要讲二十心互相生。「论云：说十二心互相生已，云何分此，成二十心」，怎样把十二个心分成二十个心的呢？
「颂曰：十二为二十，谓三界善心，分加行生得」，十二个心化二十个心，其实很简单。三界的善心分两个：加行善、生得善。三界里边三个善心分为六个。欲界的无覆无记，分四个：异熟生、威仪路、工巧处、通果心。色界无覆无记，分成三个，色界没有工巧。「余数如前说」，余下的，跟前面一样。所以这个二十心，并不麻烦。
释曰：三界善心，各分二种，谓加行得、生得别故。欲界无覆，分为四心：一异熟生，二威仪路，三工巧处，四通果心。色界无覆，分为三种，除工巧处，上界都无造作种种工巧事故。于无色界，无覆唯一，谓异熟生。故前无覆，合成八种，如是十二，为二十心。谓欲界八，二善二染，四无记心也。色界六种，前八心上，除不善工巧二也。无色界四，于前六上，更除威仪通果二心也。兼学、无学，故成二十。
「释曰：三界善心，各分二种」，三界善心，都可以分两个。「谓加行得、生得别故」，三界的善心，一种是加行而得的，一种是生来就得的，各分两个。
欲界的无覆无记分四个心：「异熟生」「威仪路」「工巧处」「通果心」。
色界的无覆无记，分三个，「工巧」要除掉，「上界都无造作种种工巧事故」，色界天里边，宫殿之类不需要造的，是自然有的（化的），不要作工巧。
「于无色界，无覆唯一」，在无色界里边，无覆无记心更少，只有一个「异熟生」。无色界里边没有威仪路，没有工巧处。通果心为什么没有呢？在四禅里边，修十一禅支，定慧均等，可以产生神通；无色界定强慧弱，不产生通，所以通果心在无色界也没有。所以无覆无记只留下一个异熟生。
那么这样，本来三个无覆无记，现在开了八个：欲界开四个，色界开三个，无色界还是一个，多出五个。善心里，生得善、加行善又分出来，原来三个心变成六个心，多了三个，这样十二个心就成了二十个心，「故前无覆，合成八种，如是十二，为二十心」。「谓欲界八」，欲界八个心：「二善」，加行善、生得善；「二染」，两个污染，不善跟有覆无记，四个无覆无记，一共八个心。「色界六种」，色界有六个心。前八个心里边，「除不善工巧」，不善本来是没有的；也没有工巧，只有六个心。「无色界四」，无色界里边四个心。前面色界六个心里边，威仪路、通果心要除掉。这样一共是十八个心：欲界八个，色界六个，无色界四个，再加上「学、无学」，有二十个。有学、无学是没有变的。
威仪路心者，行住坐卧，名为威仪路。此用色香味触为体。此之威仪，心所缘故，名之为路。威仪即路，名威仪路。缘威仪路心，名威仪路心，威仪路之心，依主释也。此威仪路心，总有三种：一、起威仪路心，唯是意识。二、缘威仪路心，通眼等四识，除耳识也，及取意识。三、似威仪路心，即通六识。如汎尔缘外色声等心，名似威仪路也。
「威仪路心者，行住坐卧，名为威仪路」，什么叫威仪？即行、住、坐、卧，名为威仪路。「此用色香味触为体」，威仪路的体是色、香、味、触。「此之威仪，心所缘故，名之为路」，这个威仪是心所缘的，行、住、坐、卧，是所缘的境，叫路，好像心在上边走路一样。这个威仪本身就是心所缘的境，就是路，叫威仪路，持业释。
「缘威仪路」的「心」，叫「威仪路心」，就是「威仪路之心」，这是依主释。「此威仪路心，总有三种」，根据《光记》，威仪路的心有三种。
第一是「起威仪路心，唯是意识」，发动行住坐卧，这个指挥的心是意识。
第二是「缘威仪路心，通眼等四识，除耳识也，及取意识」，眼、鼻、舌、身四个识，再加上意识。耳识没有，为什么呢？威仪路——色、香、味、触，声音不是威仪。行住坐卧都离不开色、香、味、触四个尘，不一定有声音，声音不属于威仪里面。所以缘威仪路的心，要把耳识除掉。
第三是「似威仪路心」，跟威仪路相关的心，「即通六识」，六识都有。「如汎尔缘外色声等心，名似威仪路也」，你随便地缘外边的声音，这些都是属于威仪路的心。凡是跟威仪路有点相干的，比如走路，听到人家的声音，你跑过去，行动了，这个都属于似威仪路。凡是与行住坐卧相关的，跟威仪路相近的，都属于似威仪路心，那么听的声音也是这一类。
二工巧处心者，工巧处有二：一身工巧，谓刻镂等；二语工巧，谓歌咏等。若身工巧，以四境为体，以身工巧起时，不离四境故。若语工巧，以五境为体，以语起时不离五境故。此二工巧，心所缘故，名之为处。工巧即处，名工巧处。工巧处之心，名工巧处心，依主释也。此工巧心，略有三种：一起工巧心，唯在意识；二缘工巧心，通五识及意识；三似工巧心，亦通六识。
第二是工巧处。「二工巧处心者，工巧处有二：一身工巧，谓刻镂等」，刻镂就是刻图章、雕塑佛像等等。再比如造精密的仪器，收録机、电视机、原子弹等等，这个制造都属于身工巧处。第二是「语工巧」，「谓歌咏等」，唱歌，语工巧。
「若身工巧，以四境为体」，也是色香味触，「以身工巧起时，不离四境故」。「若语工巧」，要加一个声音，「以五境为体，以语起时不离五境故」。
「此二工巧，心所缘故，名之为处」，这个工巧，身工巧也好，语工巧也好，是心所缘的境、心所寄托的地方叫处。工巧是我们心寄托的地方，工巧就是处，持业释。工巧处的心，缘工巧处的心或者发起工巧处的心，那是依主释，叫工巧处心。
「此工巧心，略有三种」，也是三种。「一、起工巧心，唯在意识」。「二、缘工巧心，通五识及意识」，因为它是语工巧，这里有声音，所以说五个识，及意识。「三、似工巧心，亦通六识」，跟工巧相似的心，也是六识都有。
通果心者，谓能变化心，及天眼耳通果。此能变化心，缘色等四境，谓化四境故，亦缘于声，有发语通果心故。
最后加个「通果心」。「能变化」的「心」，叫通果心，「及天眼耳通果」。
「此能变化心，缘色等四境，谓化四境故」，变化心化的色、香、味、触，这四个境；「亦缘于声」，化身发语，化一个人说话，也可以发语，「有发语通果心故」。
论云：威仪路等，三无覆心，色香味触，为所缘境；工巧处等，亦缘于声。如是三心，唯是意识。威仪路、工巧处加行，亦通四识、五识。解云：此言加行者，是缘威仪等心也。有余师说，有威仪路，及工巧处，所引意识，能具足缘十二处境。解云：此师据似威仪路心说也。
「论云：威仪路等，三无覆心，色香味触，为所缘境」，根据《俱舍论》的原文，威仪路等三个无覆心，它所缘的境是色香味触。「工巧处等，亦缘于声」，工巧处、通果心，加一个声，语工巧有声，化身说话也有声。这是「工巧处等」，等」，通果心；「亦」，除了色香味触之外，也缘声。
「如是三心，唯是意识。威仪路、工巧处加行，亦通四识五识」，这三个心所发起的心，都是意识。它的加行是缘威仪路、工巧处的心，「通四识五识」，威仪路只有四识，没有声；工巧处、通果心有声，都是五识。
「解云：此言加行者，是缘威仪等心也」，《俱舍论》里边的工巧处、威仪路的加行心，就是前面的缘工巧处、威仪路的心。
「有余师说，有威仪路，及工巧处，所引意识，能具足缘十二处境。解云：此师据似威仪路心说也」，还有一类的论师说，缘威仪路、工巧处的意识，能够具足缘十二处境，什么都能缘。这是根据似威仪路心而说的。
从此大文第二，明得心多少。论云：于前所说十二心中，何心现前，几心可得？颂曰：
三界染心中 得六六二种 色善三学四 余皆自可得
「从此大文第二，明得心多少」，前面说心相生，这里说「得」，当一个心起来时，它能得多少心？哪些心可以自在生起，或者带着生起，或者法前得等等。
「论云：于前所说十二心中，何心现前，几心可得」，在前面十二个心里边，某一个心现前的时候，可以得几个心？
「颂曰：三界染心中，得六六二种」，三界的染污心生起的时候，欲界的染心得六个心，色界的染心得六个心，无色界的染心得两个心。「色善三学四」，色界的善心生起的时候，得三个心；有学心得四个。「余皆自可得」，其余的，力量不强，只得自己，不能带出其他的。强有力的心生起的时候，可以同时得到很多其他的心；而力量薄弱的心，它生起来就得它自己，其余心带不起来。
释曰：三界染心中，得六六二种者，此明染心，得心多少。欲界染心得六心，色界染心亦得六心，无色界染心唯得二心。
「释曰：三界染心中，得六六二种者，此明染心，得心多少」，三界染污心起来的时候，它得多少心。「欲界染心得六心，色界染心亦得六心，无色界染心唯得二心」，三界来分配，分别六种心、六种心、两种心。
且欲界染心得六心者，谓欲染心，正现前位，容得六心。谓欲界三，善恶有覆也；色无色界各一心，有覆无记也；兼学心，成六也。
先说欲界的染污心得哪六个心。「谓欲染心，正现前位」，欲界的染污心现前生起来了。依有部的说法，生在未来，住、异、灭都在现在。正灭位，正是起作用的时候，是在现在世。如果已经灭掉了，那就成为过去了。正灭与已灭不一样，正生与已生也不一样。
欲界的染污心现前的时候，有六个心可以生起来。欲界的三个，善的、恶的、有覆心都可以生；色界、无色界各一心，都是有覆无记；还可以生一个有学心，一共六个。
且第一得欲善心者，论云：由疑续善，及界退还，欲界善心，尔时名得。解云：由疑续善，谓疑心发生正见，能续善根也。疑是染心，此即染心生欲界善也。界退还者，谓从上界退还，来生欲界染心也。于欲界续生，必是染心。正起染时，欲界善心，此时亦得，起法前得得之也。
「且第一得欲善心者」，为什么得欲界的善心呢？
「论云：由疑续善」，本来没有的，现在开始有了，这个叫得。引《俱舍论》，一个有情断了善根，后来善根又生起来，续善根。善根怎么续生？由「疑」。「疑」本来是个烦恼心所，但是在这个时候，对那些邪的东西产生疑惑，那么善根就又生起来了。如果对邪的东西坚信不疑，那就生不起善根。现在对以前的邪见开始动摇怀疑，善根纔有机会生出来，这个时候可以得到欲界的善心。另一种情况是「界退还」，从上界退下来，也可以生欲界的善心，「尔时名得」。
「解云：由疑续善，谓疑心发生正见，能续善根也」，本来由邪见断了善根，这时对邪见产生疑惑，产生正见，这时续善根。最厉害的上品邪见可以把善根全部灭掉，要生起善根也得靠正见。
所以我们学论也好、佛经也好，主要的是树立正知正见。正知正见生起来，善根永远继续下去，不断增长；如果你邪见来了，善根虽然没有断掉，但薄弱、减少了。一分一分的邪见增长上去，增到最上品的邪见产生之后，善根就全部断完了。因此邪见是最可怕的东西，我们学佛的人，一定要把正知正见逐渐不断地积累起来。
学法，第一个是要得到正知正见。禅宗也有这个话，「不贵汝行履，只贵汝知见」，你的行持固然重要，但是跟知见比起来，知见更重要。因为知见正了，你的行持决定会上去；如果你知见不正，行持就是盲修瞎练，不但不能证果，还会著魔。所以知见是第一重要的东西。
由对邪见产生疑心，并发生正见之后，善根就继续了。「疑是染心，此即染心生欲界善也」，疑心本来是染污的，但是这个染污的心所法能够产生欲界的善心。这是从染污心得到欲界的善。
「界退还者，谓从上界退还」，从上界退还之后生到欲界，生欲界的染心。「于欲界续生，必是染心」，从上界投生到欲界的时候，必定是欲界的染污心。
「正起染时，欲界善心此时亦得，起法前得得之也」，虽然没有马上起来，但是有法前得，法还没有生出来，得已经有了，那什么时候要起善心都可以起。
得欲不善、有覆及色有覆心者，论云：由起惑退，及界退还，得欲二心，不善、有覆，及得色界一有覆心。解云：由起惑退者，此据离色界烦恼，后时起欲染退也。正起欲惑退染心时，欲界不善及有覆心，兼色界有覆心，此时总得也。界退还者，从无色界退还，来生欲界，受生心中，得欲界二染，兼色界染心也。
「得欲不善、有覆及色有覆心者」，欲界的不善心、有覆心及色界的有覆心是怎么得的呢？「论云：由起惑退」，起烦恼退了；或者，「界退还」，上界投生到欲界来，「得欲二心，不善、有覆，及得色界一有覆心」，这是《俱舍论》的原文，下面是圆晖法师的解释。
「由起惑退者，此据离色界烦恼，后时起欲染退也」，本来是已经得到色界的定，后来欲界的染污起了之后，这个定退掉了。「正起欲惑退染心」的时候，「欲界不善及有覆心，兼色界有覆心，此时总得也」，这个定一退，欲界的染污心生起来的时候，欲界的不善心、有覆心也好，色界的有覆心也好，都是染污的，这时候都能够生起，得到「得」，什么时候要生就可以生。本来定的力量把它压住，不能生；但是你退了之后，这些烦恼都可以自在生起，「总得」。
「界退还」，是「从无色界退还」，生到欲界，受生的时候，得欲界的两个染污心，及色界的染污心。无色界中，本来是色界的染污心也好，欲界的染污心也好，都已经压住了，生不起了。但是从上边退到下地，投生之后，那么欲界的染污心、色界的染污心，本来是没有的，现在都有得了。
得无色有覆及学心者，论云：由起惑退，得无色界一有覆心，及得学心，故名得六。解云：由起惑退者，阿罗汉果起欲界惑退，正起欲染时，得无色有覆及学心也。
「得无色有覆及学心者」，最后两个，无色界的有覆心跟有学心，怎么得的？由起惑退。下面解释。「由起惑退者，阿罗汉果起欲界惑退」，阿罗汉起了欲界的烦恼退。钝根的阿罗汉碰到一些烦恼现前的时候，会退一下，但是马上会恢复。决不会退了之后命终，下辈子又流转。「正起欲染时」，他正在起欲界的惑，退阿罗汉果的时候。那个时候，「得无色有覆及学心也」，他本来是三界的烦恼都已经灭掉了，但是这个时候把无色界的有覆无记心带起来了，有学的心也生起来了。本来是无学，退了之后，成了有学，生有学心了。
所以，欲界的染污心正现前的时候，可以得到一连串的心。欲界的三个，善的、恶的、有覆的，色界、无色界的有覆心，还有一个有学心。每一个心如何得到的情况都不一样，要慢慢去思考。
现在把前面所讲的内容重复一下。三界的染污的心，欲界染心得六个心，色界染心也得六个心，无色界染心得两个心。
欲界的染污心，「正现前位，容得六心」，欲界三个，善的、恶的、有覆无记；色界、无色界各一个，有覆无记心；「兼学心」，还有一个无漏的有学心，一共六个。
第一个，欲界的善心，有两种情况，第一种，「由疑续善」，善根断了，疑心一起，对邪见产生怀疑，发生正见，这个疑心可以生起善心来。疑本身是染污心，是烦恼，但这个烦恼心也可以生起欲界的善心。第二种，界退还，上界退到欲界来投生，生欲界的染污心。「于欲界续生，必是染心，正起染时，欲界善心，此时亦得」，染污心起的时候善心也有得，这个是法前得，善心并没有现前，因为投生的时候是染污的。
「得欲不善、有覆及色有覆心者」，欲界的不善心跟有覆心，及色界的有覆心怎么得？「由起惑退，及界退还，得欲二心，不善、有覆；及得色界一有覆心」，这是《俱舍论》的原文。圆晖法师解释说，「由起惑退者，此据离色界烦恼，后时起欲染退也」，这个人已经把欲界的、色界的烦恼都消灭了，至少是无色界的定得到了，然后起欲界的烦恼，叫退；这是有漏定，它会退的。「正起欲惑、退染心时，欲界不善及有覆心，兼色界有覆心，此时总得」，欲界的烦恼心一起，当然欲界的不善心及有覆心都起来了，色界的有覆心也起来了。为什么？下地的心决定成就上地的染污心。假使生在下地，上地的染污心决定成就。本来色界的烦恼已经遮掉了，没有这个有覆心，现在下地的烦恼（欲界的）一起之后，不但是欲界的不善心跟有覆心（染污心）起了，色界的有覆心这个时候也一起得到，不一定现行。「界退还」，界退还是投生，无色界有情，他色界、欲界的烦恼不现行，命终之后再投生到欲界，这个时候，欲界的染污心（不善的跟有覆的）跟色界的染污心是一起得的。
无色界的有覆心跟有学心怎么得？「论云：由起惑退，得无色界一有覆心，及得学心，故名得六」，起惑退，比如阿罗汉起欲界烦恼，退了阿罗汉果，他本来是无学，退了阿罗汉就是有学。退到凡夫是不可能的，因为初果就不会退，那么他退到有学的心，而且，这个有学心，在命终之前，决定还会恢复到原来的无学心。所以说阿罗汉证到之后，再流转生死是不可能的。他从无学退到有学，欲界染心现前，得了有学心，本来无色界烦恼断尽，现在退到欲界染心，也得了无色界染心。这里为什么只说无色界的有覆心呢？因为色界、欲界的前面讲过了，就不重复了；无色界的，前面还没有讲过。这个时候，得无色界的有覆心，也得有学心。
色界染心正现前位得六心者，谓自界三，欲界无覆，无色有覆，及得学心，故成六也。且初得自界三、欲界无覆者，论云：由界退还，得欲界一无覆无记心，及色界三。色界染心，亦由退得。解云：由界退还者，此据无色命终，来生色界，正起色界续生染时，自界三心、欲界一通果心，此时总得也。色界染心亦由退得者，此明色染非但由前界退还得，亦由起色界惑退得也。得无色有覆及学心者，论云：由起惑退，得无色界一有覆心，及得学心，故名得六。解云：由起惑退者，此据阿罗汉起色界惑退，故得无色有覆及与学心也。
色界的染污心，正在现前的时候，也是六个心。「谓自界三」，色界本身的三个心：善心、有覆无记、无覆无记。「欲界无覆」，欲界一个，无覆无记心。「无色有覆，及得学心」，共六个心。
先说怎么得自界三心、欲界无覆。「论云：由界退还，得欲界一无覆无记心，及色界三」，下面有解释。
「解云：由界退还者，此据无色命终」，界退还，这是从无色界退到色界。从无色界命终，「来生色界」，它投生到色界的时候，决定起染污心，因为投生到色界，所以生起色界的染污心，「自界三心、欲界一通果心，此时总得」。
为什么得自界的三心呢？一个是染污心，一个是善心，一个是无覆无记心。还有欲界的一个无覆无记心。因为他从无色界退到色界以后，色界的禅定还是得到了，能起神通变化。所以有色界的无覆无记心（色界的变化心），也可以到欲界来变化，有欲界的变化心，所以欲界的无覆无记心（通果心）也得到。
「色界染心亦由退得者，此明色染非但由前界退还得」，前面从无色界投生到色界是一种情况，还有另一种情况，「亦由起色界惑退得」，本来无色界定中，起了色界烦恼，退失了无色定，也可以得色界的染污心。
「得无色有覆及学心者」，这是得无色界心。「论云：由起惑退，得无色界一有覆心，及得学心，故名得六」，色界的染污心怎么得无色有覆及有学心呢？「由起惑退者，此据阿罗汉起色界惑退」，阿罗汉起色界的惑，也成就上地（无色界）的惑，「故得无色有覆及与学心也」，所以说这时也得到了无色界的有覆心，本来是阿罗汉，退成为有学，有学的心也可以生起。这是色界的染污心现起可以得六个心，「故名得六」。
无色界染心得二心者，论云：无色染心，正现前位，十二心中，唯得二心。由起惑退，得彼染心，及得学心，故名得二。解云：由起惑退者，此据阿罗汉起无色惑退，正起染时得自界染及学心也。
「无色界染心得二心者，论云：无色染心，正现前位，十二心中，唯得二心」，无色界染心起的时候，只得两个心。「由起惑退，得彼染心，及得学心，故名得二」，这也是阿罗汉「起惑退」，生起无色界的染污心，当然得无色界本地的染污心，同时，阿罗汉本来是无学，退了之后成了有学，有学心也得到了。因为他起的是无色界的惑，欲界和色界的惑并没有生起，所以只得两个。
色善三学四者，谓色界善心，现在前位，十二心内，容得三心。一谓得自界善，及欲、色界通果无记，成三心也。所以然者，由升进故，得彼三心。谓从欲界，入未至定，得色善心，此则从欲入色界，名升进也；断欲惑尽，第九解脱道入根本地，得欲、色界二通果心，此即从加行入根本地，名升进也。学四者，谓有学心，正现前位，容得四心。一得有学心，及得欲色界二通果心，并无色善，故成四也。一得有学心者，由初证入正性离生，于苦法忍位，得有学心也。第二得欲色界二通果心者，谓由圣道离欲界染心，入根本地，得二界通果也。得无色善者，亦由圣道，离色界染，得无色善也。故论云：由初证入正性离生，及由圣道离欲色染。寻前文即可解也。
「色善三学四」，色界的善心，「谓色界善心，现在前位，十二心内，容得三心」，色界善心现前，可以起三个心。
第一个，「自界善」，当然，色界自界的善心可以起来。「及欲、色界通果无记」，色界善的定里可以练通，这个通可以到欲界变化，也可以在色界自地变化，所以欲界、色界的通果无记心也得到了。「成三心也」，这是三个心。
「所以然者，由升进故，得彼三心。谓从欲界，入未至定，得色善心」，如何得这三心呢？是从欲界修定，修到未到地定（未到地定属于色界），就是色界的善心得到了。「此则从欲入色界，名升进也」，这是从欲界的心进入色界定心，是「升进」，上升的。
「断欲惑尽，第九解脱道入根本地，得欲、色界二通果心」，他先是进入色界的未到地定，这个时候色界的心（善心）得到了。假使从未到地定把欲界的九品烦恼断完，从上上品的烦恼一直断，断到最微细的下下品，正断的时候是无间道，然后进入第九解脱道断完，这时进入初禅根本定。初禅得到之后，欲界、色界变化的通果心，也得到了。因为神通要得根本禅定纔能起，加行的未到地定还不能起。「此即从加行入根本地，名升进也」，本来未到地定是加行，正在断烦恼，九个无间道，九个解脱道，断欲界的九品烦恼，断完之后进入根本定，这叫「升进」。
升进时，一方面在加行（未到地定）的时候，得到的是色界的善心；得了根本定之后，又得了两个通果心，欲界、色界的通果心（无覆无记）。这是「色善三」。
「学四」，有学的心生起以后可以得四个心。「谓有学心，正现前位，容得四心」，这个「容」，不是决定现起，这四个心可以生起来。「一得有学心，及得欲色界二通果心，并无色善，故成四也」。
「一得有学心者」，第一，怎么得有学心呢？「由初证入正性离生」，正性离生就是见道，「于苦法忍位，得有学心也」。「有学心」是无漏心，无始以来没有的，第一个有学心生起来是在「苦法忍位」见道的时候，从凡夫进入圣者。正在入见道的第一刹那，叫正性离生，这时有学心得到了。
「第二得欲色界二通果心者，谓由圣道离欲界染心，入根本地，得二界通果也」，假使修无漏道，见道之后，再把欲界的烦恼断完，这个时候入根本定——初禅，那么得到神通变化的两个心。
「得无色善者，亦由圣道，离色界染，得无色善也」，由无漏道把色界的烦恼断完以后，无色界的善法也得到了。所以得到有学心无漏道后，靠这个无漏道可以得到四个心。
「故论云：由初证入正性离生，及由圣道离欲色染」，怎么得四个心的呢？「证入正性离生」——见道，第一次得有学心；又「由圣道离欲色染」，由无漏道而离开欲界的烦恼，得两个通果心；离了色界的烦恼，得到无色界的善心。「寻前文即可解也」，前面讲得很清楚。
余皆自可得者，余谓前说染等心余，即欲界善，三界无记，及无色善，并无学心。故颂余字，含此六心。然此六心，正现前位，唯可自得，不成他也。论云：有余于此总说颂曰：慧者说染心，现起时得九，善心中得六，无记唯无记。
「余皆自可得」，除了三界的染污心、色界的善心、有学心之外，其他的心起的时候只能得自己。「故颂余字，含此六心」，「余皆自可得」，这个「余」包含六个心，即欲界的善心，三界的无记心（共三个），无色界的善心，再加上无学心，共六个。这六个心，它只能自己得自己，它现起的时候不连带得其他的心，「此六心，正现前位，唯可自得，不成他也」，只成就自己，不成就其他的心。
「论云：有余于此总说颂曰：慧者说染心，现起时得九，善心中得六，无记唯无记」，这个颂是《杂心论》里边的一个颂，世亲菩萨把它引过来解释一遍，然后补充帮助。「慧者说染心，现起时得九」，「慧者」就是杂心论主，他说染污心现起的时候有九个心可以得。善心（包括有漏无漏）可以得六个，（《俱舍》说「色善三学四」，得七个）。「无记唯无记」，无记的法生起来，只得无记法，不连带其他的。
《杂心论》的原文88「若得九种法，当知秽污心」，若得到九种法，那么你应知这是染污心。染污心现行的时候，得九个法。「善心得六种」，善心现行的时候得六个心。「无记唯无记」，无记法生的时候就得无记法。
《杂心论》论主总结作了这个颂，这里要跟前面的比较一下。
释曰：此是论主引杂心师颂，明得心多少也。彼说染心现起得九，此论说得染有十四心，谓欲界六，色界得六，无色界得二也。此论据染心重得，说十四心；彼论约单得，唯说九心。此论十四心中，有五心重得。谓色界染心，且两度得：一欲界染时得，二色界染时得，杂心除一心也。无色界染心及与学心，各三度得，谓三界染时皆得也，杂心各除二。兼前一心，总除五也。故说得九，各据一义，亦不相违。
「释曰：此是论主引杂心师颂」，杂心论师在《杂心论》里边有这么一个颂，「明得心多少也」，也是说一个心生起之后可以附带地得到其他的多少心。
「彼说染心现起得九」，前面说染污心起的时候，「六六二」，十四个，「得染有十四心」，他只说九个。善心起的时候，「色善三学四」，七个，杂心师说是六个（善心得六种）。「无记唯无记」，一样的，无记法生起，只得自己。那么这里边如何沟通？
「彼说染心现起得九，此论说得染有十四心」，「谓欲界六，色界得六，无色界得二也」，这是前面《俱舍》的说法，三界染污心起的时候，可以得十四个心，而杂心师为什么说得九个心？
「此论据染心重得，说十四心；彼论约单得，唯说九心」，这十四个心里边有重复的，而杂心论师把重复的去掉了，就剩下九个。
「此论十四心中，有五心重得」，《俱舍论》这十四个心里边有五个心是重的。「谓色界染心，且两度得」，色界的染污心，得了两次。第一，欲界染污心起的时候，第二，色界染污心起的时候，杂心论师把它归纳为一个，所以少一个。
「无色界染心及与学心，各三度得」，每一个都是三次得，杂心论师也把它归纳成两个。六个归纳两个，又少四个。一共少五个。「谓三界染时皆得也」，凡是成就下地染，上地染心决定也同时得到，所以说得欲界染心的时候，无色界染心也得到；得到色界染心的时候，无色界染心也得到，这样，三界一共三次得到。有学心，前面也讲过，也有三次的得。这样重复了三次，杂心论师把它精简了。
所以《杂心论》里边「各除二」，无色界染心和学心，分别有三个，除掉重复的两个。「兼前一心」，再减去前面欲界的染污心，一共除掉了五个心。所以一个说「十四」，一个说「九」，一个有重复，一个没有重复，其实是一样的。
「故说得九，各据一义，亦不相违」，所以杂心论师说九个，《俱舍论》说十四个，没有矛盾。一个是根据三界分开来说、重复地说；一个是把它们归纳来，简略地说，因此道理是一样的，并不相违。
我们学法，从这个例子看，经论里边一会儿这么说，一会儿那么说，你要知道它原则性在哪里，然后就能看出来，它没有相违。如果你原则性的东西没有掌握到，你说它相违，固然错了；说它不相违，也是糊里糊涂的，究竟什么地方不相违你也不知道，还是没有搞清楚。所以说我们对于不相违，不但要知道它事实上不相违，还要知道为什么不相违，这纔把道理搞通了，学教的目的也在这里。为什么这部经这样说，那部经那样说，要把道理搞通，你就会知道，经说的其实都是一致的。这些是我们学法要注意的问题。
善心中得六者，谓欲界无覆，色界善及无覆，无色界善，及学无学，故成六心也。杂心据单得，唯说此六心；此论约重得，言得七心，谓色善三、学四，名七心也。于此七中，除二心重。言二心者，谓欲色界无覆，各两度得：一色善时得，二学心时得。各除一心，取余五心，兼无学一，故成六也。
「善心中得六」，这个「善」包括色界的善、有学的无漏善。前面的「色善三学四」，一共七个心，这里归纳成六个。
「谓欲界无覆」，欲界无覆无记心。「色界善及无覆」，色界的善心跟无覆无记心，这是色界善心起都可以得到的。前面「色善三学四」，色界善心起所得的，一个是欲界的无覆无记心，就是通果心之类的；一个是色界的善心，一个是色界的无覆无记心（也是通果心），这跟《俱舍》一样；「无色界善，及学无学」，有学心起的时候，得无色界的善心、学心，加一个无学。这样，《杂心论》的六个心，就是指这六个，「故成六心也」。
「杂心据单得，唯说此六心；此论约重得，言得七心」，《俱舍》怎么是七个呢？「色善三」，色善得三个心；「学四」，有学心得四个心，这样七个。但这七个里边，有两个重的。哪两个重的？「言二心者，谓欲色界无覆，各两度得」，欲界和色界的无覆无记，说了两次。色善三的时候有它，有学心的时候也有它，这两个心都说过两次。「各除一心」，七个除两个，只有五个心；但杂心论师又加一个无学心，就变成六个，「取余五心，兼无学一，故成六也」。
杂心论师的六心跟《俱舍》的七心也没有矛盾。它把重复的去掉了两个，再加上一个无学心，成了六个。
下面是论主把前面得心多少的问题进行总结，合起来一共是五种情况。
论云：为摄前义，复说颂言：由托生入定，一由托生者，是前界退还也。第二入定者，是前色善及学心也。及离染退时，第三及离染者，是前离欲界染心也。第四退时者，是前由起惑退也。续善位得心，第五续善位者，是前疑心续善也。非前所成故。明得义也。此言得者，今时成就，名为得也。此是论主，为摄前义，总为五门，勒显一颂，请细细寻焉。
「论云：为摄前义，复说颂言」，为了把前面得心的问题摄起来，又说一个颂：「由托生入定，及离染退时，续善位得心，非前所成故。」「此是论主，为摄前义，总为五门，勒显一颂，请细细寻焉」，世亲论主为把前面的意思总摄一下，以五个门归纳成一个颂。那这里边包含的内容是很多的，要自己一个一个去找。这个叫你仔细思惟，否则就会糊里糊涂。
前面说三界染心以及色界、有学善心生的时候，可以得其他心，讲了许多种情况，合起来一共是五种，哪五种呢？
「一由托生者，是前界退还也」，托生就是投生，从上界退到下界来投生的时候，这个时候起的决定是染污心。如果是投生欲界，起欲界染污心，投生色界，起色界染污心。能得几个心，慢慢去查。
「第二入定者，是前色善及学心也」，入定，指前面说的起色界的善心，或者无漏的有学心，这两种都是善心。
「第三及离染者，是前离欲界染心也」，见道后的圣者，继续断烦恼，离开欲界（也可以包括色界）的染心，这是离染的情况，是善心。
「第四退时者」，阿罗汉起了烦恼之后会退，或者起欲界的烦恼，或者是起色界的烦恼，这种情况起的是染心。
「第五续善位得心」，善根断掉后，后来又对邪见起怀疑，善根又可以续起来，这是虽然是染心（疑），但可以起欲界善心的得。
为什么欲界的善根只要一个疑就能生出来呢？一般古代的注解里说，因为无始以来，欲界的善心是经常起来的，断善根的时候毕竟是少数，那么它力量很强，只要你一疑，马上就生出来了。所以，「疑心」一起，善根就可以生出来。这是得，过去断掉了，这次又重新得到了。「非前所成故」，这时候所得的心，前面没有成就的，这时候开始「获」——得到。所以这些都是现得的。托生也好，入定也好，离染也好，退的时候也好，续善根的时候也好，这时候所得到的心，不管你是有漏的、无漏的，都是以前已经没有了，现在开始有，都是「得」，这里讲的是「得」的事情。这里是世亲菩萨把前面染心、善心得的情况，用一个颂归纳为五种，每一种的情况都包含了不少内容，要「细细寻焉」，大家回去后仔细对照前面进行总结和思考，对于锻炼智慧很有好处。
「根品」一共五卷，到此已经圆满。「界品」二卷，讲三界一切法的体；「根品」五卷，讲一切法的用。总的体用讲完，后面六品分别是世、出世间两重因果。流转的「世间品」──果，然后是「业品」——因，「随眠品」──烦恼是缘；再下边的「贤圣品」是出世的果，「智品」是因，「定品」是缘，这样还有六品，一共是八品。
思考题
分别根品第二（卷三）
一 根是何义？
二 试述有部二十二根望谁增上。
三 试述识见家（经部）二十二根增上义，比较二者之同异。
四 试述有宗根废立。
五 试述识见家根废立。
六 试述五受根之内涵。
七 详述三无漏根。
八 二十二根中，几有漏、几无漏？
九 二十二根中，几异熟、几非异熟？
一〇 二十二根中，几有异熟、几无异熟？
一一 二十二根中，几善、几不善、几无记？
一二 试述二十二根之三界系门。
一三 试述二十二根之三断门。
一四 试述三界受生初得几异熟。
一五 试述三界死位几根后灭。
一六 试述「九得边二果」之内涵。
一七 试述「七、八、九中二」之内涵。
一八 何谓「十一阿罗汉，依一容有说」？不还果中，能如是说否？
一九 成就何根，彼诸根中，几定成就？
二〇 诸极少者，成就几根？
二一 诸极多者，成就几根？
分别根品第二（卷四、五）
一 试述色法决定俱生。
二 试述四品同起。
三 何谓大地法？其体是何？
四 何谓大善地法？其法云何？
五 试述不放逸、勤，惭、愧，无瞋、不害之同异。
六 何谓大烦恼地法？彼法是何？
七 何谓大不善地法？彼法云何？
八 何谓小烦恼地法？其法云何？
九 释小烦恼地法十。
一〇 欲界善心品中，有几心所决定俱生？
一一 欲界不善心品，有几心所决定俱生？
一二 欲界无记心品，有几心所决定俱生？
一三 上界心品，心所俱生云何？
一四 四大种当于何位尽灭无余？为什么？
一五 试述无惭、无愧之差别。
一六 试述爱、敬之差别，且以四料简帮助之。
一七 云何爱、敬唯欲、色界有？
一八 试述寻、伺之差别。
一九 试述慢、憍之差别。
二〇 心、心所于契经中有何名相，其义云何？
二一 何谓相应五义平等？
二二 「心不相应行」之名相，如何解释？其体有几？依次第述其名。
二三 云何「得」、「非得」？
二四 得、非得之所依是何？
二五 依《大毗婆沙》，得有几种？所得法有几种？各举例帮助之。
二六 何谓三类智边世俗智？
二七 何谓得修、习修？
二八 非得有几种？所不得法有几种？
二九 唐玄奘法师于《婆沙》为什么要加一十六字？
三〇 试述过去法之三世得及其中有法俱等几种得。
三一 试述现在法之三世得。
三二 试述未来法之三世得。
三三 试述得之三性差别。
三四 试述得之系、不系门。
三五 试述得之三学门差别
三六 试述得之三断门差别。
三七 试述「三世法各三」之差别相。
三八 试述非得三性门。
三九 试述非得三世门。
四〇 试述非得界系门。
四一 试述非得通不通无漏，为什么？
四二 试述非得如何舍。
四三 云何名异生性？此如何舍？
四四 何谓同分？
四五 同分有几种？
四六 云何有情同分、法同分？请述其关系。
四七 何谓「无想」？
四八 无想处没，必生欲界，生何趣？为什么？
四九 何谓无想定？
五〇 无想定依何地修？其修定作意是何？
五一 试述无想定三性门及报时。
五二 云何修无想定必非圣者？
五三 试述修无想定之得种种差别。
五四 云何灭尽定？
五五 灭尽定依何地修？其修定作意是何？
五六 试述灭尽定三性门及受报时。
五七 试述灭尽定修人及如何得。
五八 云何加行得、离染得？
五九 成佛时如何得灭尽定？
六〇 西方师如何说（灭尽定）？有部如何遮？
六一 试述二定复有同异。
六二 以何教理证明二定色界能起？
六三 云何灭尽定初起必在人中？
六四 为什么二定安名为无想定、灭受想定？
六五 何谓命根？
六六 何谓四相？
六七 经说三有为之有为相，论说有为四相，是否有矛盾？
六八 第三师说住、异二相合说，为什么？
六九 生等四相，亦有为法，应更别有生等四相，是否有无穷失？
七〇 何谓有为？
七一 云何称生、住、异、灭？
七二 经云三有为之有为相，重说有为表何义？
七三 生能生法，未来一切法，何不顿生？
七四 何谓名、句、文及身？各举例帮助之。
七五 试述名等之诸门分别。
七六 试述同分之诸门分别。
七七 试述得、非得诸门分别。
七八 试述相之诸门分别。
分别根品第二（卷六、七）
一 因有几种？各述其名。
二 何谓能作因？其体是何？
三 何谓俱有因？其体是何？颂说有几类？
四 何等名为心随转法？
五 云何名为心随转？
六 是俱有法皆俱有因耶？举例帮助之。
七 何谓同类因？
八 解释「自部地前生」一句之详细内涵。
九 详释「道辗转九地，唯等胜为果」。
一〇 云何无漏道九地相望，皆互为同类因？
一一 试就⑴法，⑵道，⑶根，具体帮助等胜为果。
一二 何谓「加行生」？帮助其等胜因果关系。
一三 试述生得善、染污法同类因与彼果之关系。
一四 何谓无覆无记？其体有几？各与几法为因？
一五 何谓相应因？颂中「同依」表示何义？
一六 试述相应因与俱有因之同异。
一七 六因之次第云何安立？
一八 何谓遍行因？
一九 何谓异熟因？
二〇 六因三世摄云何？
二一 果体有几？并述其名。
二二 「无为无因果」「无为非因果」内涵各如何？
二三 详述无为法是因无果，是果无因之全部内涵。
二四 六因各得何果？
二五 何谓增上果、士用果？
二六 试述五果各具何相？
二七 何谓取果、与果？
二八 试述六因中，何位何因取果、与果。
二九 试述取果、与果四句。
三〇 试述何法几因所生。
三一 缘有几种？各述其名义及体。
三二 何以等无间缘唯心、心所法？
三三 试述四缘于何位法而起作用。
三四 试述法从缘生。
三五 详细帮助「非天次等故」之内涵。
三六 试述大种、所造自他相望互为因缘。
三七 前曰：「无有一法，唯一因生」，后曰：「为大唯一因」，有无矛盾？
三八 何谓十二心？
三九 试述十二心相生。
四〇 云何「十二为二十」？
四一 十二心中何心现前，几心可得？且述其所以。
四二 论主引杂心师颂，明得心多少，与本论相互对比述之。
四三 论主对杂心师说，如何评论？