《俱舍》可以说是佛法总的一个概论，现在重复一下它的次第：第一品「界品」讲万法的体，第二品「根品」讲这些法的作用，体用明了之后，分别讲两层因果。
第一个是流转因果。流转因果指的是烦恼、造业、感苦果，看得到的现实世界，「世间品」，就是帮助苦果的。那么这个苦果怎么来的？是造了业来的，第二讲「业品」。为什么会造业呢？是烦恼推动的，所以最后讲烦恼。这是一层流转因果，由烦恼发动造业，造了业之后，决定要感果，即是我们这个现实的世界。这个世界有三苦、八苦，但是为什么苦？它的根本原因是烦恼造业产生的。烦恼是个坏东西，造的业也是坏东西，那怎么会感好的果呢？这个因果的性质是一贯的。所以说，既然是从烦恼造的业感的，决定都是苦果。这三界都是苦，犹如火宅，没有一处可以安的。
第二个是还灭因果。对于这些苦，我们肯定想离开它，灭掉它，达到无苦的境地，这是灭谛，要修还灭。那么我们的目标是得到什么样还灭的果呢？「贤圣品」，讲修行证得四果、四向，乃至成佛，这是我们要达到的。这些果怎么证到？智慧。佛教是最重智慧的。没有智慧，就没有佛果，也没有声闻、缘觉的果，一切果位都没有。这些果完全是从智慧来的。那么单有智慧行不行？不行，如果没有定，智慧的力量是分散的，定的力量把它集中了之后纔起作用。定的作用，比如水力发电，水经过一个尖口喷射出去推动轮子。一般情况下水的力量不大，力量集中到一个点上就非常大。我们用心是一样的，心平常东想西想，这个力量不强。如果你把它集中起来修，那个力量就非常强。海公上师也讲过一个公案：有个做生意的人，他有一次跑到一个庙里边。那里大家都在坐禅，没有接待他，他也就坐在那里，安静地坐了好久。过了一阵子，他笑起来了。他下了殿以后，维那师说：「你得了好处了吧？」他说，十多年前的一笔帐，怎么想也想不起来，今天坐在这里，竟然想出来了。所以不要说真的修定，即使不会用功的人，稍微把心静一点下去，力量就出来了，记忆力就增强。所以说，这是修定的好处。
现在我们讲流转因果的第一品，「世间品」。「世间品」是帮助流转的果，也就是三界的现象。我们要认识一下什么叫世间。
分别世间品第三之一
从此第三，明世间品。于中有二：一者、明有情世间，二者、明器世间。就明有情世间中有二：一、总辨有情，二、判聚差别。就总辨有情，复分三段：一、明有情生，二、明有情住，三、明有情没。就初明有情生中，复分九种：一、明三界，二、明五趣，三、明七识住，四、明九有情居，五、明四识住，六、明四生，七、明中有，八、明缘起，九、明四有。此下第一，明三界者，论云：已依三界，分别心等，今次应说，三界是何？各于其中，处别有几？颂曰：
地狱傍生鬼 人及六欲天 名欲界二十 由地狱洲异
此上十七处 名色界于中 三静虑各三 第四静虑八
无色界无处 由生有四种 依同分及命 令心等相续
释曰：初一行明欲界，次一行明色界，后一行明无色界。
〖表三–一：三界〗
「从此第三，明世间品」，「世间品」是第三品。「于中有二：一者、明有情世间，二者、明器世间」，总的来说，先讲有情，再讲器世间。有情世间是众生，器世间是环境。讲有情世间里边又分两个，「一、总辨有情，二、判聚差别」，一个是总辨，一个是说它的差别。总辨里边又分三个，有情是怎么生的，怎么住的，怎么消灭的，生、住、灭。「就初明有情生中」，又分九个：三界、五趣、七识住、九有情居、四识住、四生（胎卵湿化）、中有、缘起（十二缘起）、四有，这些现象都是佛教的基本知识，在这里一个一个都要介绍。
「此下第一，明三界」，什么叫三界？「论云：已依三界，分别心等，今次应说，三界是何？各于其中，处别有几」，前面说过，这个心是欲界的，那个心是色界的，讲了很多三界各别的心。那么到底什么叫三界呢？要解释一下。「各于其中」，三界的每一个界里面，有几个处，有什么差别？都要讲清楚。
「地狱傍生鬼，人及六欲天，名欲界二十」，地狱、傍生（即畜生）、饿鬼、人、天（六欲天），这是属于欲界的。欲界五趣——地狱、傍生、鬼、人、天，也可以分别为二十个，「由地狱洲异」，地狱里有八大地狱，人有四大洲，天有六欲天，傍生、鬼各一，这样差别出来，可以分成二十个。
「此上十七处，名色界」，在欲界上面有十七个地方属于色界，里面没有男女色欲。「于中三静虑各三，第四静虑八」，在色界里边，初、二、三静虑，每一个分别都有三层天，第四静虑里有八个。
「无色界无处」，有人经常问这个问题，无色界在哪里？无色界其实色都没有了，哪还有什么地方呢？我们说在上，在下，在高，在低，都是物质世界的分别。他物质都没有，你说他在哪里啊？无色界没有处所。「由生有四种」，无色界差别有四个，根据他生有的四种不同情况。「依同分及命，令心等相续」，无色界没有身体，他的生命怎么延续呢？一般有情是身心相续的。他没有身体，依靠众同分和命根，可以使他的心等流相续下去。
「释曰：初一行明欲界，次一行明色界，后一行明无色界」，一行指颂。「地狱傍生鬼」，到「由地狱洲异」，这四句说欲界。第二个颂，「此上十七处，名色界于中，三静虑各三，第四静虑八」，这是明色界。最后一个颂，「无色界无处」到「令心等相续」，是讲无色界。
初两句者，列五趣名。梵云那落迦，此云苦具，义翻为地狱，以地下有狱故，非正翻也。言傍生者，以傍行故。言鬼者，谓余生中，喜盗他物；又复是多他所祀祖宗；又多希求，以自存济；又多性怯劣，身心轻躁，故名为鬼。言人者，多思虑故，名之为人。言天者，有光明故，或复尊高，神用自在，众所祈告，故名为天。
「初两句者，列五趣名」，讲欲界里边，有个名词叫五趣。六道跟五趣不一样，六道包括有阿修罗；五趣没有列阿修罗。
「梵云那落迦，此云苦具」，那落迦是梵语，翻成汉语是苦具，受苦的东西，受苦的地方。「义翻为地狱」，照意义翻是地狱，地下有一个牢狱，叫地狱，不是正翻，是义译。实际上，那落迦这个词的原意是苦具（受苦的地方）。
「傍生」，傍生就是畜生。为什么叫傍生呢？「以傍行故」，它不是站起来行的，而是在地下爬的，所以说很可怜。猴子，有时候偶然站起来走两下，真正跑的时候，完全是爬行的。
什么叫鬼？「谓余生中，喜盗他物」，凡是在余生（过去世）中欢喜偷人家的东西，或者不是直接偷，盗用、占便宜、贪心等等都在里边，做饿鬼的因就是贪。「又复是多他所祀祖宗」，一般说，老百姓拜的祖宗就是鬼。他投生在鬼道里边，还没有走掉，去祭祀他，他可以受享。如果是生了人天或者畜生，你再祭他，他享受不了。所以一般来说，祭祀的祖宗之类的，是在鬼道里边的。「又多希求，以自存济」，因为贪心的关系，为了自己的存济，维持生命，鬼有很多希求，求这个、求那个。「又多性怯劣，身心轻躁，故名为鬼」，这是鬼的特性，不高尚，既胆怯，又低劣。高尚的人，坦然的，一般胆子大，他没有什么顾忌；本身品德不高尚，下劣，那么就胆小。所以说有的人怕鬼，你怕啥呢？他胆子小得很，他还怕人呢。当然有大力鬼，是有威德、有通的，他不怕人。而一般鬼都是害怕人的。「身心轻躁，故名为鬼」，还有一个特征，身心轻躁，不沉着。
那么我们检查一下，饿鬼的特征在自己身上有没有？如果占了很多成分的话，那眼睛一闭可能就是饿鬼。你轻不轻躁？有的人做事情很浮躁，心很粗，那就是饿鬼的表现。那你要考虑考虑，万一你眼睛闭下去了，饿鬼的相显出来，那是很可怕的。我们这些都要检查，喜盗他物有没有？对人家的东西贪便宜，要拿过来算我的，这些心有没有？还有多希求的心有没有？本来生活蛮好，应该满足了，但看到人家有这个，我也想要。上海有一个小青年居士，他找了个女朋友，那位女朋友到了街上看到那些服装，这个要那个要；看到首饰店，也是这个要那个也要，一天到晚什么都要。他说：我又不是大财主，满足不了她的要求。结果她就跟着其他人跑掉了。他说：唉呀！这实在受不了，这个心太多希求了。这些都是跟饿鬼相近的。
「言人者，多思虑故」，人的思想多，「名之为人」。
「言天者，有光明故」，天人有光明。「或复尊高，神用自在」，天人有神通。他的品德也崇高，人家尊重他。「众所祈告」，比如大自在天之类，印度人奉他们为主的。「故名为天」。
六欲天者：一、四大王众天，二、三十三天，三、夜摩天，此云时分，谓彼天中，时时多分，唱快乐哉，四、睹史多天，此云喜足，于五欲乐，生喜足心，五、乐变化天，于五欲境，自变化故，六、他化自在天，于他化中，得自在故。
「六欲天者」，里面分六层。
第一，四大王众天，不是四个，有很多，包括四天王和他们的部下，四大王众天是欲界天的最下一层。一般说，在须弥山的中腰。
第二，三十三天，即忉利天，须弥山顶中间有一个，加上四边各八个，一共是三十三个。一般中国人说的玉皇大帝就在忉利天。四天王天跟忉利天都是地居天，还在须弥山上，四天王天在山腰，三十三天在须弥山顶。
第三，夜摩天，夜摩天是空居天，不依靠地。「此云时分」，夜摩是梵语，翻成汉语叫「时分」。「谓彼天中，时时多分，唱快乐哉」，因为它们这个天很快乐，天上当然享受，大部分时间都很高兴，唱「很快乐！很快乐！」，以「时时多分」的特点取名为「时分」。
第四，睹史多天，「此云喜足，于五欲乐，生喜足心」，五欲很多，他们很享受，也很满足，叫睹史多天。
第五，乐变化天，「于五欲境，自变化故」，睹史多天及其下的五欲，还是客观外境，睹史多天的五欲已经是相当的丰富，喜足，但是乐变化天更高，他对于五欲境，想要什么，自己可以变化出来，不要客观的存在。
第六，他化自在天，「于他化中，得自在故」，乐变化天还要自己化，他化自在天，不用自己化，叫人家化，化了我来享受。这是欲界的六层天。
第三句名欲界者，结上也。此上五趣，器及有情，总名欲界。言二十者，明欲界中，处有二十。由地狱洲异者，明二十所由也。于上五趣，由地狱异，及由洲异，故成二十。
「名欲界者，结上」，总结。欲界里边包含有五趣：地狱、傍生、鬼、人、天。天有六层，叫六欲天，这是属于欲界的天。「此上五趣，器及有情，总名欲界」，上面说的五趣，不管有情也好，器世间（国土）也好，总的说都叫欲界。
「由地狱洲异，明二十所由也」，因为地狱和洲里有差异，欲界又可以广分为二十个地方。怎么分到二十个呢？「于上五趣，由地狱异，及由洲异，故成二十」，因为地狱里还有差异，分为八个，人所居住的洲里面也还有差异，分为四个，天又分为六个，加上傍生、饿鬼，总的成二十个。
地狱有八，名地狱异。一、等活地狱，谓彼有情，虽遭种种斫刺磨擣，而彼暂遇凉风所吹，寻苏如本，等前活故，立等活名。二、黑绳地狱，先以黑绳，秤量支体，后方斩锯，故名黑绳。三、众合地狱，众多苦具，俱来逼身，合党相残，故名众合。四、号叫地狱，众苦所逼，异类悲号，发怨叫声，名为号叫。五、大号叫地狱，剧苦所逼，发大哭声，悲叫称怨，故名为大号叫。六、炎热地狱，火随身转，炎炽周围，热苦难任，故名炎热。七、极热地狱，若内若外，自身他身，俱出猛火，互相烧害，热中极故，名为极热。八、无间地狱者，受苦无间，或无乐间苦，故名无间。
地狱有几个？「有八，名地狱异」，有八个不同的地狱。我们学《俱舍》，固然一方面是学一些法相，知道欲界里边有地狱，地狱里边有八层。但是从修的一方面，就是下士道的观地狱苦。当我们学地狱这段的时候，要想到地狱的苦处。地狱是属于六道的，我们每一个还没有超出三界的人，都有可能进地狱去的。所以要提高警惕，千万不要造恶业，造了恶业就要去。即使造了善业，正在享果报的时候会放逸，放逸之后会造恶，造了恶还得要去，所以最好是出三界。
「一、等活地狱，谓彼有情，虽遭种种斫刺磨擣，而彼暂遇凉风所吹，寻苏如本，等前活故，立等活名」，这个地狱里的有情遭受着种种的折磨，「斫」，拿刀砍；「刺」，拿枪刺；「磨」，拿磨子来磨；「擣」，像过年捣汤圆粉子的那个东西。这样的苦受得很多死掉了，只要凉风一吹，又活过来，接着再受苦，活了又死，死了又活……我们经常说地狱里万死万生，就是这样，受了很重的痛苦死掉了，该没有事了吧？风一吹又活了，活了逃得出吗？逃不出，继续受苦。不断地受苦而死，死了又活，活了再受苦。这样的一个地狱，我们想想，受不受得了？实在想也不敢想。
人死掉的样子很可怕。过去有人去看杀头，头被砍下来，滚到地上，还没有死去，眼睛瞪着，牙齿乱咬，把地上的草根泥土都咬到嘴里边，痛苦得不得了。有人看到过抗战后在马路上杀汉奸的情形，看了回来后，饭都吃不下。血喷出来两、三尺高，头砍下之后在地下乱咬，两个小时了，身体还在动，不断地痛苦地扭动，这样子太惨了。而地狱里边更惨，受了苦死掉了之后，风一吹又活了，接着再受苦。地狱的苦比砍头厉害多了。
阿育王还没有信佛的时候，因为他征服了全印度，有很多人反对他，有很多敌人。他为了处理这些反对他的人，造了个人间地狱。在这个人间地狱里边，造了一个很大的磨子，把敌人摆进去，然后把磨子推起来磨，把人磨得粉碎，那个血浆喷出来的样子很残酷。还要把人摆在一个筒里边，拿一个东西擣，擣成粉一样的。我们想也不敢想象，这个太残酷了。
地狱里就受这些苦，这些苦哪里来的？造恶业来的，造了恶业之后，必然要受这些苦。这是八大地狱的第一层，是最轻的地狱，最轻的！下边一层重一层。
「二、黑绳地狱，先以黑绳，秤量支体，后方斩锯，故名黑绳」，我们都看到过木匠用墨绳，哪里要锯掉，先弹一条墨印子，然后根据那条线把它锯掉。这个地狱是把人当一个木头，先用绳子给你身体上量一下，弹一下，弹好之后，根据绳子的那些轨迹用锯子来锯，或者拿刀来砍，所以叫黑绳地狱。
「三、众合地狱，众多苦具，俱来逼身，合党相残，故名众合」，前面的地狱，刀也好，刺也好，绳子弹，锯子锯，斧头砍，还基本是一种苦具。而这个众合地狱，很多受苦的东西一起来。「合党相残」，有情互相地残杀。苦具众多是众合，那些有情又互相残杀，又是众合。有这两个意思，叫众合地狱。
「四、号叫地狱，众苦所逼，异类悲号，发怨叫声，名为号叫」，这个地狱苦得太厉害了，各式各样的苦逼迫，「异类悲号」，不断地发出各种惨叫的声音，所以叫号叫地狱。一般受得了的不会大叫，苦得实在受不了纔叫，这是号叫地狱。
「五、大号叫地狱，剧苦所逼，发大哭声，悲叫称怨，故名为大号叫」，前面的号叫已经够苦了，但是这里「大号叫」，叫得更大，那就是苦更大了，「剧苦所逼」，很厉害的苦逼迫，使劲地大哭，放声大叫。前面的还不过是喊两声，这是大声的哭叫，熬不住了，「大号叫地狱」。
「六、炎热地狱，火随身转，炎炽周围，热苦难任，故名炎热」，这个地狱不是刀枪那些东西，而是大火，你跑到哪里，火就跟到哪里。「炎炽周围」，很厉害的火焰把你围起来烧，这个苦实在是受不了的，叫「炎热地狱」。中国历史上有一位灭法的皇帝，他灭法之后，就受了现报。他灭法之后约三年左右，宫殿里起大火，他逃到哪里，火就跟到哪里，这就是业报所感的火，逃也逃不掉的，没有办法，就给烧死了。这个地狱里也是这样子，「火随身转」，你逃不掉的，火跟你跑的。「炎炽周围」，身的四周都是很厉害的火焰，那个苦是没有办法，难忍。
「七、极热地狱，若内若外，自身他身，俱出猛火，互相烧害，热中极故，名为极热」，前面是火烧身，这个火更大，身体外边是火，身体里面也是火，其他有情身上也都是火，互相炽然地烧。自己内身起火，其他的有情身里边也是火，碰到之后，互相地烧，这不得了。
「八、无间地狱者，受苦无间，或无乐间苦，故名无间」，第八个是最苦的无间地狱。为什么叫无间呢？这里受苦没有间歇的，歇口气的时间也没有，连续地受苦，连一秒钟也不停。或者说这个苦的过程中，一点快乐也没有。人间受苦的时候，还有一点快乐隔在中间，无间地狱是完全没有乐的，一味地受用这个苦，一刻也不停的苦。无间地狱还有另外一个意思，一死之后马上就到无间地狱，中间没有时间隔开，也没有其他东西隔开。无间地狱的意思有好几个。无间地狱也就是阿鼻地狱。阿鼻是梵语，翻成汉语，就是无间。
言洲异者，有四大洲。一、南赡部洲，此洲南边，有赡部树，今此洲名，或从林立名，或从果为名，名赡部洲。二、东胜身洲，身形胜故，或身胜赡部，名东胜身洲。三、西牛货洲，以牛为货易，故名牛货洲。四、北俱卢洲，此云胜处，或云胜生，于四洲中，处最胜故，名为胜处，生最胜故，名为胜生。
「洲异」，洲「有四大洲」。
第一，「南赡部洲，此洲南边」，为什么叫南赡部洲？这个洲的南方「有赡部树，今此洲名，或从林立名，或从果为名，名赡部洲」，此洲南方有赡部林，林里有赡部树，树很高很大，下边是银水，水下边有金子，水很深，金的顔色浮在水面上，看上去很好看。这棵树年年结出赡部果，南赡部洲就是根据这个树来取名，或者是根据果子取名，都叫赡部。这是我们南洲的特色和名字的由来。
第二，「东胜身洲」，本来是东在前，南在后，因为我们是南洲人，先说南洲，再说东洲。东边的洲为什么叫「胜身洲」？这个洲的人身体形状比南赡部洲的人超胜。超胜是要有比较的，如果你单说，「他好看得不得了」，从因明来说这话有毛病。看你跟哪个比？如果跟天人比，那天人比他相貌好得不知多少。比如佛的弟弟难陀，他觉得自己的夫人是世间上最美的，难陀对她贪得不得了，不想出家。佛想办法，给他方便，把他度出家了，但他出家后天天想他夫人。后来佛带他去了天上，看见了天女，问他：你的夫人还美不美？他说跟天女比起来，他夫人就像一个老了的瞎眼猴子一样难看，根本不能比。所以说人好看要有比较对象。这里说东洲的人身体殊胜，是比南洲人殊胜，叫东胜身洲。
第三，「西牛货洲，以牛为货易，故名牛货洲」，西洲这地方牛很多，拿牛来做买卖的，叫「牛货洲」。曼茶供里讲过，这个牛还是宝牛，它的蹄踏在地下，拔出来时，地下就有宝涌出来，这是一种殊胜的宝牛，以牛取名，叫牛货洲。
第四，「北俱卢洲」，北俱卢是梵语，翻成汉语「胜处」，殊胜的地方，「或云胜生」，生到这里的人都很殊胜。「胜生」是从有情说，「胜处」是从器世间来说，都是殊胜。「于四洲中，处最胜故」，这个胜也是比较来看，四大洲里边，北俱卢洲最胜，地方最胜，人也最胜。
北俱卢洲为什么最胜呢？我们知道，此洲的人不要劳动的，粮食自己从地下长出来，这个味道非常好，叫自然香稻。劫初的时候南洲也有过这个，后来福报小下去，就没有了。但在北俱卢洲，却是永远有这个东西吃。他们也不要造房子，他们住在树下，这个树林很稠密，直接就可以住，不要砌房子。什么劳动都不要，一切都是自然的。人也不得病，也不中夭，寿命一千岁。一千岁之后，去哪里？生天，毫无忧虑。说起来死是很糟糕的事情，但他生天去了，更好。所以说他一点没有苦啊！没有苦，佛法就没有了。虽然处所殊胜，人的身也很殊胜，但是没有佛法。佛教说苦集灭道，有苦纔想修行，没有苦就不想修了。
现在东南亚的国家，出家人少得可怜，那里不过是生活好一点。在北俱卢洲那么好的条件下，佛法更没有，他感到不需要了。所以这里属于「八无暇」之地，从修行的角度来说并不好。
地狱及洲，合成十二，并六欲天、傍生、饿鬼，处成二十。若有情界，从自在天，至无间狱，若器世间，乃至风轮，皆欲界摄。
地狱八个，洲四个，加上六个欲天，再加上傍生、饿鬼，二十个。所以说欲界，或者说五趣，或者说二十处。
「若有情界，从自在天，至无间狱」，就欲界的有情来说，从他化自在天，一直到最低的无间地狱都叫欲界。就「器世间」来说，从「风轮」开始一直到他化自在天，都是属于欲界的范围。什么叫风轮？这个小世界形成的时候，先是有风轮，风轮上边是水轮，水轮上边是金轮，金轮上边是这个地。最低的是风轮，从风轮开始到最高的他化自在天，这是欲界的器世间。有情世间是从地狱开始，器世间是从最下的风轮开始。
此上十七处者，标色界也。此欲界上有十七处，名为色界。三静虑各三，第四静虑八者，列十七名也。谓三静虑处各有三，第四静虑处独有八，合成十七处，器及有情，总名色界。
「此上十七处」，欲界上面十七个地方，是色界。哪十七个处呢？「三静虑各三，第四静虑八者，列十七名也」，初静虑、二静虑、三静虑分别有三处，共九处。第四静虑有八个地方，其中凡夫处是三个，还有五不还天（圣者住的有五个地方），加起来是八个。色界天，一共十七处，先总的列出十七处。「器及有情，总名色界」，十七处里边，器世间也好，有情世间也好，总的说都属于色界。
第一静虑，处有三者：一名梵众天，大梵天王，所领众故。二名梵辅天，卫侍梵王，为臣辅翼故。三名大梵天，广善所生，故名为梵。此梵即大，故名大梵。由彼获得中间定故，最初生故，最后没故，威德等胜，故名大梵。
第一静虑有三处。第一，「梵众天，大梵天王，所领众故」，大梵天王统领的老百姓，梵众天是最下一层。
第二，「梵辅天，卫侍梵王，为臣辅翼」，大梵天王的臣、侍卫之类的，就是梵辅天，辅助大梵天王的。
第三，「大梵天，广善所生，故名为梵。此梵即大，故名大梵。由彼获得中间定故，最初生故，最后没故，威德等胜，故名大梵」，第三个是大梵天，是初禅里最高的一层天，他为什么叫大梵天呢？「广善所生」，生大梵天，要很多的善法纔能生上去，假使善法不够，就生在梵众天、梵辅天。「广善」，很广、很多的善法。梵语里，善、清净，都叫梵。梵行，不婬欲、清净的行就是梵行，当然色界的人是没有婬欲的，所以说是清净的梵行。那么这个梵，不但是不婬欲，还要很多的善。总之，梵就是善，也包括不婬欲清净等等。「此梵即大」，这个梵本身就是广善，大的善，那么叫大梵。大即是梵，持业释，一个体，一个用。
「由彼获得中间定故」，他为什么要比梵众梵辅天高一等呢？因为他得到了中间定。中间定是初禅到二禅中间的定，这个定是无寻唯伺定。初禅是有寻有伺，二禅是无寻无伺，这个定夹在中间，没有寻，还有伺。大梵天得了这个定，这个定当然比有寻有伺的初禅要高一点，所以比梵众天、梵辅天都要高一层，他的善法多、广，所以叫大梵天王。
大梵天王是初禅里第一个投生的。后来他一个人感到太孤单，就想最好再有人投生这里。这时有些众生业报到了，该生到这里的，就慢慢地投生到初禅天去了。大梵天很高兴，认为都是他造出来的，因为「我心里一想，他们就来了，所以他们是我造出来的」，他自以为是一个了不得的主。
后面会学到，劫末的时候，火烧初禅，水淹二禅，风吹三禅，整个世界毁灭了。毁灭之后，慢慢地，众生业风使世界又慢慢形成。形成之后，在初禅天第一个降生的是大梵天王。他寿命最长，走的时候最后一个走，其他的都死掉了，他还在，最后走，就认为自己不死，觉得自己成了一个主。
第二静虑，有三天者：一、少光天，于二禅内，光明最少，故名少光天。二、无量光天，光明转增，量难限故，名无量光天。三、极光净天，光明胜前，遍照自地，故名极光。
第二静虑又有三个天。第一，「少光天，于二禅内，光明最少」，二禅是光明为体，初禅是以梵立名，梵众、梵辅、大梵。「梵」对世间人来说是清净的梵行。第二禅更高超了，是光明。少光天是第二禅里光明最少的，叫「少光天」。
第二，「无量光天」，光明增加了，难以度量，难以限量的，叫无量。
第三，「极光净天」，光明比无量光还要大，更殊胜。「遍照自地」，这个光是最超胜的，把整个的二禅天全部照到，叫极光净天。
第三静虑，有三天者：一、少净天，意地乐受，故名为净，于第三禅中，此净最少，名为少净。二、无量净天，此净转胜，量难限故，名无量净天。三、遍净天，此净周普，故名遍净。
第三禅，也有三个。第一，「少净天，意地乐受，故名为净，于第三禅中，此净最少，名为少净」，第三禅的悦意的受叫乐，这个乐受叫净。这个净是第三禅的乐，这个乐是初、二禅都没有的，欲界更谈不上。本来心的悦叫喜，身的悦叫乐，而特殊的是第三禅心悦叫乐（因为没有冲动，很寂静，叫乐），这个乐非常殊胜的，因此以净来立名。最低一层天，这个净最少，叫少净天，乐是比较少的。
第二，「无量净天」，乐更多，「此净转胜，量难限故」，这个乐的量非常非常大，叫无量净天。
第三，「遍净天」，遍净天的净，这个乐更大，「此净周普」，整个三禅天全部充满，「故名遍净」。
第四静虑，有八天者：一、无云天，此下空中，无89所居地，如云密合，故说名云；此上诸天，更无云地，在无云首，故名无云。二、福生天者，更有异生，胜福方可往生，故说名福生。三、广果天，于色界中，异生生中，此最殊胜，故名广果天。四、无烦天，烦谓烦杂，于无烦中，此最初故，得无烦名。五、无热天，已得杂修上中品定，能善伏除上中品障，意乐调柔，离诸热恼，故名无热。六、善现天，已得上品杂修静虑，果位易彰，故名善现。七、善见天，已得上胜杂修静虑，离修定障，余品至微，见极清彻，故名善见天。八、色究竟天，有色天中，更无有处，能过于此，故名色究竟。此五天名净居天，唯圣人居，无异生杂，故名净居。
第四禅，有八个天。
第一，「无云天」，为什么叫无云呢？「此下空中，无所居地，如云密合，故说名云；此上诸天，更无云地，在无云首，故名无云」，下边的天，初禅、二禅、三禅，是居在空中，住的地方跟云一样，这一堆，那一堆，很稠密的；第四禅以上不是这样子，它不是像云一块一块的，所以叫无云。第四禅第一层天，是无云处里边的第一个，从它开始不叫云，所以叫无云天。有说第四静虑里边本身就很大，不像下边，很多很多积起来跟云一样的。也有说，下边的天都是依着云住的，第四禅不要云的。这里学《俱舍》，根据《俱舍》的说法来理解。
第二，「福生天」，「更有异生，胜福方可往生，故说名福生」，有情要生这个天上，要有殊胜的福报纔行，叫福生天。
第三，「广果天」，这是凡夫第四禅最高的天，「于色界中，异生生中，此最殊胜，故名广果天」。这是色界异生（凡夫）当中，最广的、最殊胜的果。对圣者而言当然不是了。
第四禅里边还有五个天是圣者所住的，就是下边的「五不还天」。
第四，「无烦天」，这个烦就是烦恼，烦杂，「于无烦中，此最初故，得无烦名」，下边天都是烦杂的，这个天纯净，没有烦杂，这个是无烦杂天里的第一个，从它开始没有凡夫，所以以无烦立名，叫无烦天。
第五，「无热天，已得杂修上中品定，能善伏除上中品障，意乐调柔，离诸热恼，故名无热」，烦恼是热恼，这里的圣者杂修静虑，把那些定的上中品障调伏了，定障也是属于热恼的一类。他的意乐已经调柔，不是那么生硬的，所以离开了热恼的障，叫「无热天」。
第六，「善现天，已得上品杂修静虑，果位易彰，故名善现」，无热天杂修静虑是上中品，这里杂修静虑是到了上品，这个上品得到后，它的果很容易现出来，叫「善现」，所以叫「善现天」。
第七，「善见天，已得上胜杂修静虑，离修定障，余品至微，见极清彻故，名善见天」，这里的杂修静虑，达到上胜品，比上品还要高一品，余下的定障最少，他的见也是非常清楚，叫「善见天」。
第八，「色究竟天，有色天中，更无有处，能过于此，故名色究竟」，这里把所有定障完全去掉了。前面的善见天，「余品至微」，最微细的定障还有。而色究竟天除完了，所以说在色界里边，没有超过这里的。色界凡夫没有超过广果天的，圣者的天当然超过凡夫，而圣者的五净天里，色究竟天又是最高的。所以整个色界里边，没有一个天可以超过色究竟天。
这五个天，从无烦天开始，到色究竟天，叫「五净居天」，「无异生杂，故名净居」，完全是圣者所居的，没有凡夫杂在里边，叫净居。
什么叫「杂修静虑」？修定的时候，是有惯性的。从有漏定要转到无漏定很困难，而无漏定出来，再转到有漏定也要下很大功夫。杂修静虑是要从有漏到无漏，无漏到有漏，这样不断地调来调去。调换本来要很多时间，现在把时间逐渐减少，直到一个念头有漏，一个念头无漏，这样子杂修静虑成功了。
中间一共有五品定障，即下品、中品、上品、上胜品和上极品，这五品障分别除掉，就得到五个不还天。若除掉了下品的，得第一个无烦天；除了中品的，得无热天；除了上品的，就得善现天；断了上胜品的，是善见天；断了上极品的，是色究竟天。所以分别除五品的定障生这五个天。
于色界中，立十七天，依经部宗也。若萨婆多宗，唯立十六天，除大梵天。谓梵辅天中，有高台阁，名大梵天，一主所居，更无别地，如世尊处座，四众围遶，故别不立大梵天也。除无想天者，谓广果天中，有高胜处，名无想天，非别有地，故不立也。
色界里边立十七天是经部的说法，依有部来说，「唯立十六天」，除掉大梵天。为什么呢？因为大梵天就在梵辅天里边，不过这个地方高一点，好像佛讲经的时候，坐在高处，听的人在下边，虽然是一个高一个低，实际上是在同一个地方。有部根据这个道理不单立大梵天。
经部有部都没有单立「无想天」，「谓广果天中，有高胜处，名无想天，非别有地，故不立也」。什么叫无想天？假使得了四禅以后，修无想定，什么都不想，他以为是证涅槃，实际上是变笨了，思想都不起作用了。修无想定的人得到无想果，这个无想果就在广果天里边，也是个宫殿一样的高胜处、高台阁，这样一个地方叫无想天。并不是离开广果天还另外有个无想天，所以不另外立无想天。
所以说，经部十七个天，立大梵天，没有立无想天。有部十六个天，不立大梵天，也不立无想天。
经部师立大梵天者，谓大梵王，与梵辅等，处虽不别，身形寿量，皆不等故，故须别立。此经部宗除无想天者，以无想天与广果天身寿等，所以无想摄入广果，更不别立。
「经部师立大梵天者」，经部为什么要立大梵天呢？「谓大梵王，与梵辅等，处虽不别，身形寿量，皆不等故，故须别立」，经部认为，大梵天虽然跟梵辅天是同一地方，但是毕竟大梵天身形高大，寿量比他们长，从果报上说，是不同于梵辅天的，所以要另外安立大梵天。
有部不立大梵天，认为处所相等；经部立大梵天，认为有情的报不一样。各有各的依据，标准不一样，都不能说是错，是他们观点不同。
「以无想天与广果天身寿等，所以无想摄入广果，更不别立」，无想天在广果天里边也是处所高，为什么经部不单立无想天呢？因为经部的着眼点，是在有情上，无想天的人，他的身形大小和寿命，跟广果天一模一样，所以不安立。
所以说标准不同，有部从居处来看，只安十六天；经部从有情的不同来看，立十七天。
若上座部，亦立大梵天，由身寿不同故。亦立无想天，谓与广果，因果别故。由此色界，即有十八天。
另外，「上座部，亦立大梵天，由身寿不同故。亦立无想天，谓与广果，因果别故」，其着眼点又不一样。因为身量、寿量不同，立大梵天。无想天与广果天虽然寿命、地处都同，但是因果不一样。外道想求涅槃而修无想定，所感的果与广果天不一样。从这一层因果上看，有别于广果天，所以说上座部把无想天又另立一天，成为十八天。那么你说十七天、十六天、十八天，哪个对？哪个不对？若知道他们的理由，都对！如果你把依据搞错了，都不对。所以说我们看问题，不能很肤浅地说这个对，那个不对，随便下断语。这个部这么说，那个部那么说，你要看为什么他这么说。没有研究过，就没有发言权，研究过了，知道依据，那么得出的结论纔是可靠的。
现在的佛教，宗派之间有时会互相指责，很多时候是不了解他宗。他的教理你研究过吗？如果没有研究过，就是无的放矢，自己犯了常识的毛病，怎么能随便说人家呢？尤其是弘法的人，一定要注意这个问题，不要随便说人家哪里不对，至少要把人家的东西学一番，学通了，纔能有准确的评价。没有学通，没有发言权，不要说。
无色界无处者，明无色界，都无处所，以非色法，无方所故。
「无色界无处」，处所、方向、空间等等都是从色的概念发展出来的，无色界里边没有色法，没有物质，也就没有处所，没有方位，谈不上东南西北或者上下左右。真正达到一切法空的时候，东方、西方，这不是戏论吗？一般人没有达到这个境界，你说西方没有的，东方没有的，东方就是西方，不能这样乱说，因为还没有达到无分别智。所以说话要看是什么场合，你如果不了解这个场合，即使这话是对的，你站的地位不对，你说了就错了。所以学法要把这一点学到，你纔算学佛。你如果把经书上的话拿过来，做点口头禅，东说西说的，你根本没有懂。佛站在这个场合说这个话是对的，你站在那个场合说，就不对。所以说学佛要学活的，不是死的。很多知识分子就是这样，自己看了一些佛经，拿了两句就以为通了，实际上没有通。
由生有四种者，此明无色，虽无处所，由异熟生，差别有四。一、空无边处天，修此定前，于加行位，厌有色身，思无边空，作空无边解，名空无边处。二、识无边处，厌前外空，复思内识，作识无边解，名识无边处。三、无所有处，次厌无边识，思无所有，作无所有解，名无所分处。四、非想非非想天，谓此定体，非前七地粗想，名为非想，若想全无，便同痴暗，有细想故，名非非想。前三无色，从加行立名，第四无色，当体受称。
既然无处，无色界怎么分出四个来呢？「由生有四种」，生的情况不同，「此明无色，虽无处所」，虽然他没有处所，「由异熟生，差别有四」，「异熟生」，前面五类分别门讲过，异熟因所生，所造的异熟因不同，异熟果也不同，无色界分为四个天。
第一，空无边处，「修此定前，于加行位，厌有色身，思无边空，作空无边解，名空无边处」，生空无边处，是因为修得了空无边处定。修这个定用的什么加行呢？就是感到有色法、有物质是一个苦事情。老子也说：「吾有大患，为吾有身。」你这个色身在那里，是一个大患，这个很现实。你有这个身体就会害病，会有各种各样的苦处，又要谋生，又要养它，很多事情都来了。假使你这个色身没有了，这些物质的困扰可以解脱，解脱一部分苦。所以这些人思想高超，视有物质的东西都是累赘，要把它除掉。观想整个法界是虚空，无边的虚空，叫空无边。这样子去修定，将来的果就是生空无边处。
对治色法，感到色法的过患，可修空把它空掉。但我们千万不要以为这样子想就是修空定。这不是空，离空定还差得很远，这只不过是把色去掉了，受想行识还都在，跟空性的那个空不是一回事情。有人问，我们修空观时想整个一片蓝色的净空，这不是成了空无边处吗？这个观想只是事空，还要理空，要把一切法空的道理再加进去。由这个门，先观想整个法界是一片蓝色的净空，然后把一切法无生的空性道理掺进去，要这样纔能证到空性。假使你仅观一个无边空或者蓝色净空，而没有空的理解，那么修得的果报是空无边处，而不是证空定。因为没有空的理解，观蓝色净空不过是一个方便，并不是真的空。所以说我们要学中观，没有中观，你就是把事上的空观观成了，还是一个空无边处，而不是一切法空的那个空。这里是无色界最低一层，叫空无边处。
第二，「识无边处，厌先外空，复思内识，作识无边解，名识无边处」，前面是把外色空掉了，还有一个内识。他现在又对前面那个外色空起厌离，然后想自己内心的识充满法界，叫「识无边处」。这个跟佛教更近，法界里边都有这个心，有的人说整个法界都是我的心，如果你理解得差一点，这只不过是识无边处。
第三，「无所有处，次厌无边识，思无所有，作无所有解，名无所有处」，这里不但是外面的空，连内识也不要了，这就是无所有处。这跟佛教更近了，看起来好像是佛教讲的一切法空掉了，空也不要，心也不要，如果理解得差一点，会搞错，以为这是佛教的空性，实际上还不是。外道也有空无边处、识无边处。他厌离那个识，这是无所有处。
第四，「非想非非想天」，这是三界最高的一层天，「谓此定体，非前七地粗想，名为非想，若想全无，便同痴暗，有细想故，名非非想」，非想非非想天，是怎么安名的呢？要生非想非非想天，要修非想非非想定。这个定，跟色界的四个定——初禅、二禅、三禅、四禅，无色界前面三个定——空无边处、识无边处、无所有处，比较起来，前面七个定的修行都靠想的，想很粗；而此定没有前面的粗想，叫非想，但是，是不是什么想都没有呢？前面讲过，本来身体没有了，如果心的想也没有了，那这个有情不是消灭了吗？外道、凡夫我执很重的，我都没有了那还了得，所以说虽然是粗的想没有，并不是什么想都没有，还有细想。「有细想故，名非非想」。没有粗想叫非想；但也不是什么想都没有，还有一个细想，叫非非想。所以此定叫非想非非想定，果就是非想非非想天。
「前三无色，从加行立名，第四无色，当体受称」，前三个无色，为什么叫空无边处、识无边处、无所有处呢？是因为修加行的时候，要厌离色修空，厌离空修识，厌离识修无所有，是从加行安名字的，得的果是空无边、识无边、无所有。第四个定，定的本体既不是粗想，又不是没有想，还有细想，所以是「当体受称」，定的本身叫非想非非想，跟前三个立名不一样。
又论云：复如何知彼无方处？问也。谓于是处，得彼定者，命终即于是处生故，复从彼没生欲色时，即于是处中有起故。解云：答前问也。谓于是处，得彼定者，谓随何等洲，修得无色定处也。即于修定处命终，受无色界生，后时从无色没，生欲色时，还即于过去修得定处，中有起故，明知无色无方所也。
「又论云：复如何知彼无方处」，怎么知道无色界的天是没有处所的？「谓于是处，得彼定者，命终即于是处生故，复从彼没生欲色时，即于是处中有起故」，这里是《俱舍论》的原话，下边看圆晖法师的解释。
「谓随何等洲，修得无色定处也」，不管你是在四大洲哪一洲，或者在色界哪一个天修得了无色定，「即于修定处命终，受无色界生」，这个人如果在那个修定的地方命终，那么就在他修定的地方受生到无色界。假使这个人是南洲的，他修得了无色定，他命终的时候就直接在南洲「受无色界生」，不用跑来跑去的。因为无色界本来没有处所，在哪里死掉，当下就生无色界。
「后时从无色没，生欲色时，还即于过去修得定处，中有起故」，无色界寿命很长，四层天寿命分别为：二万大劫、四万大劫、六万大劫、八万大劫。当他从无色界命终的时候，要生到欲界、色界来，就在原来修定那个地方投生。
所以说，从这个方面来看无色界确实是没有地方的，他哪里死就哪里生，无色界命终，又还是在原来的地方起中有身，投生。从这里证明，无色界是没有方所的，没有另外一个地方叫无色界，「明知无色无方所也」。
依同分及命，令心等相续者，明无色界所依也。欲色有身，心依身而转，无色无身，心依同分及命根转。
下边一个问题，无色界既然没有色身，他的生命依据什么来的呢？我们欲界人的生命，看一个小孩子，从小到老，小孩子身体很小，年纪慢慢大了，青年、壮年、老年，慢慢衰老，从色身就看得出他寿命。无色界没有身体，由什么看他的寿呢？寿命寄托在哪里呢？
「依同分及命，令心等相续」，同分、命根详释见前面「根品」。我们的心寄托在身上，无色界的身没有，他的心寄托在哪里？寄托在同分及命根上。「欲色有身」，欲、色界有身体的，不管欲界的人也好，色界的天也好，心都依靠着身体而转的，因身而生的。无色界没有身，他的心依什么生起来呢？依众同分、命根而转，虽然没有身体，但依同分、命根也可以生起他的心。
问：何故名欲界等？答：界是总名，欲等是别，以别依总，名欲界等。具足应言，欲所属界，名为欲界；色所属界，名为色界；无色所属界，名为无色界。略去所属字，但名欲界等。如言胡椒饮，及金刚环，饮与环俱是总名，胡椒金刚，并为别称，以别依总，名胡椒饮，及金刚环。具足应言，胡椒所属饮，金刚所属环，略去所属字，但名胡椒饮等，况法可知。
「问：何故名欲界等」，三界的安名为什么叫欲界、色界、无色界？
「答：界是总名，欲等是别」，界是总的名字，欲界、色界是差别的名字。「以别依总，名欲界等」，在总的界里面，有各类不同的界，这个界是属于欲的，叫欲界，这个界是属于色的，叫色界。「具足应言，欲所属界，名为欲界」，如果名字说全，应该说欲所属的界，叫欲界；色所属的界，叫色界；无色所属的界，叫无色界。欲、色、无色是差别，界是总的名词。这是讲文法，实际上很好懂，「略去所属字，但名欲界等」，把中间所属两个字略掉，简称欲界、色界、无色界。
还打个比喻，「如言胡椒饮，及金刚环」，印度有一种饮料叫胡椒饮，还有一种装饰品，叫「金刚环」。饮与环是总名，胡椒、金刚是别名。「以别依总」，这些差别的东西都是属于总的种类的。饮料有很多种，这个饮料是胡椒饮料；环也有很多，这个是金刚做的环。「具足应言，胡椒所属饮，金刚所属环，略去所属字，但名胡椒饮等」，如果名字说全，应该叫「胡椒所属饮」，及「金刚所属环」，简称为「胡椒饮」和「金刚环」，跟上面的欲界色界是一样的。
问：此中欲言，为说何法？答：略说段食婬所引贪。解云：婬贪食贪名之为欲耳也。如经颂云：世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪，妙境如本住世间，智者于中已除欲。此颂是佛说，舍利子为人诵。意取贪心名欲，非境也。邪命外道，便诘舍利子言：若世妙境非真欲，真欲谓人分别贪，苾刍应名受欲人，起恶分别寻思故。解云：此外道意，取外境为真欲体，不远而住，难舍利子也。若世妙境是真欲，真欲非人分别贪，汝师应名受欲人，恒观可意妙色故。解云：此外道师实观可意色，舍利子报言，汝师实观可意色，而不名受欲人，明知真欲是贪，非关外境。外道于是默然而去也。
「此中欲言，为说何法」，这是一个重点，欲界到底为什么叫欲？
「答：略说段食婬所引贪」，欲就是贪，段食跟婬的贪：要吃东西的贪，要男女婬欲的贪。这个界里边都有这个欲，叫欲界。从最低的阿鼻地狱开始，到最高的他化自在天，都要吃段食，都有男女贪。不过男女贪的轻重有别，我们上一次讲过，四天王天跟人间一样；忉利天虽交不失精；夜摩天是抱；兜率天是执手；化自在天是笑一笑；他化自在天是两眼对看。《法华经》里说，做法师的对女人不要露牙齿笑，这就是避免婬欲的意思，互相对着笑笑也是婬欲的表现，笑是天上的婬欲。最高的他化自在天两个眼睛对着一看，就是婬欲。所以欲界都离不开婬欲，只是轻重不同。饮食也是，天上的饮食很细很好，人间的饮食粗，但是畜生的饮食更粗，比如狗要吃大粪的，蛆虫之类吃厠所里的东西，那臭得不得了，但这就是它的饮食。这都是业报所感的。所以不要以为我们的饮食很好，天上看我们的饮食粗得不得了。这个欲界的欲就是段食与婬欲的贪。
又举一个例，「如经颂云」，有一个颂，「世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪，妙境如本住世间，智者于中已除欲」，这是佛说的一个颂，帮助贪心叫欲。「世诸妙境非真欲」，世间上很多的五欲妙境，色声香味触，财色名食睡，这些境界是妙欲吗？实际上这不是欲，真欲是分别贪，我们心里的贪纔是欲。这个何以见得呢？「妙境如本住世间」，妙境，本没有动，还存在于世间，但是「智者于中已除欲」，得了阿罗汉果的，或者是三果的，他们对这些境界根本不起贪心，对他来说就没有欲了，所以从这个证明欲是贪心。
但我们真正在初下手修行的时候要把外境排除。为什么？你烦恼种子在，外境是引起你烦恼的一个因素。你不能去接近它，接近之后，就要生起烦恼的。假使你烦恼断掉了，这个东西对你不生关系。比如阿罗汉，最好的色声香味触，对他来说，一点贪心也没有。如男女欲来说，只要证了三果，超出欲界了，最好的女人在他面前也不会动心，因为他没有欲界的贪心，那么对一切平等，这个好、丑对他毫不相干。但是没有到这个境界的人不要说我已经过关了，不怕了——你还是要怕纔对。
我们经常说那个公案：两个出家人走路，走到一条河边，一个年轻的女人也在河边，她看了水不敢过去。这两个出家人，一个自己踩水过去了，另一个抱起那个女人过去了。有人说那个抱女人的好，洒脱，他放下之后，回去呼呼大睡。那个踩水过去的人，晚上还是老想着那个问题睡不着，他执著了。那我们认为这个有问题，你抱了个女人，敢说你心里毫无感触吗？除非你是阿罗汉，或者是三果，不起贪心。但如果你真的是阿罗汉或者三果圣者，那也不能抱，人家说圣者可以抱，凡夫也要学他抱起来了，那成什么样子呢？出家人抱着女人过河，多不威仪，而且还会产生染污心。你碰到女人跟抱一个死尸，心是不是一样的？即使没有分别，你尚且不能抱，因为人家会跟你学。你现在有分别，那你贪心已经起来了，更加不行！所以不管怎么说，都是不对头。
这个颂表示贪心不在境上，而在人的心里边，分别的心是贪。这个颂又引起一段公案。佛说了个颂，舍利弗根据这个颂去教他的弟子，被一个外道听到了。「邪命外道，便诘舍利子言」，外道听到之后，也说了一个颂问舍利子，「若世妙境非真欲，真欲谓人分别贪，苾刍应名受欲人，起恶分别寻思故」，照你们说，世间的妙境不是真欲，真正的贪在心里边，外边最好的色声香味触也不是欲。那么你们比丘是享受欲的人，为什么？比丘还没有证果之前，心里边一点贪心也没有吗？你有一个贪念头，你就受欲了。这是外道的问难。「解云：此外道意，取外境为真欲体，不远而住，难舍利子也」，外道执著外境，以外境为欲，与佛教的说法相悖。而佛教认为，外境不是欲，只有分别贪是欲。他说如果外境不是欲，分别贪纔是欲，那么凡夫比丘还没有断欲，只要有贪心，就在享受五欲，那你还修什么行？
那么要是其他的人，可能被他驳倒了。但舍利弗智慧第一，还他一个颂：「若世妙境是真欲，真欲非人分别贪，汝师应名受欲人，恒观可意妙色故。」舍利弗有大智慧，他也知道外道的情况，知己知彼。他说，照你们说，世间的妙境是真的贪欲，人的分别贪心不是真欲，那么你的师父应该是受欲人，为什么？「恒观可意妙色故」，因为你的师父经常在观好看的色法。「舍利子报言，汝师实观可意色，而不名受欲人」，你的师父观察那些好的色，但你肯定不承认你师父是受欲的人，所以你还是该承认我的观点，这个欲是在心里面的贪，不是外境。
这是从欲界的欲引申出的一段辩论，也可以使我们更明白地了解，什么叫欲界？我们要掌握真正的欲界是段食贪跟婬贪。如果要超出欲界，即便不求证果证道，也要断除段食贪跟婬欲。所以说得初禅的时候，哪怕是世间的初禅，也要断五盖，那么就包括饮食贪和男女贪，一定要断掉纔能得初禅。如果这两个没有断掉，初禅就得不到。
我们讲三界，特别强调欲界的欲。什么是欲界的欲？段食贪跟婬贪。里面有个辩论，这个欲究竟是境还是心里的贪？根据佛的颂，欲是心的贪。外面的妙境如色声香味触，财色名食睡，这些固然都是引起欲的因素，但是真正的欲还是心里的贪烦恼。食贪、婬贪这两个是关键。食贪是维持生命所必需的，婬贪是维持种族所必需的，这在世间上认为是天经地义的，但是佛教就要超出这个。这两个东西不超出的话，欲界都不能脱，何况出离三界？所以说，欲界的人要修行，先要把这两个断掉。但要有方便，不婬欲还可以，你不吃饭怎么办？这个要慢慢地锻鍊，等得了禅定之后，禅悦为食，段食就可以断。那么婬欲呢，看起来好像不是必需，但是真正到了具体的事情，青年男女却执著得非常厉害，为这个事情自杀都不少，或者搞得家庭不和。这是一个很大的烦恼，真的要修行，非断不可。
三界，欲界一共是五趣，或者二十处；色界里边，十七个天（或者十八、十六）；无色界四天。有个三界表很仔细，一目了然，如果人家问你三界，只要想到那个表，一个一个都可以说出来。
从此第二，明五趣。论云：已说三界，五趣云何？颂曰：
于中地狱等 自名说五趣 唯无覆无记 有情非中有
释曰：前两句列五趣名，下两句诸门分别。
「从此第二，明五趣」，第二科，明五趣。「论云：已说三界，五趣云何」，三界讲完了，五趣是什么？三界也好，五趣也好，这些都是经上经常出现的法相名词。论是解释经的。很多人不知道，以为论是另外编了一套，好像与经不相干。所以我们有的人学佛，比较重经不重论，以为论是菩萨或者祖师造的，而经是佛说的，那么当然佛说的更珍贵，但实际上论就是解释经的。佛在世的时候，众生根机利，佛一说他们就懂了，乃至于当下见道，甚至于证二果、三果、四果。现在的人根机钝了，这些法相名词都不知道，你看了经之后还是莫明其妙。那怎么办呢？就要靠菩萨造论，解释这个经。
经上说的三界到底指什么？五趣是什么？跟三界有什么差别？这些都要搞清楚，这就是法住智。缘起的法，一个一个搞清楚，然后纔能进入性空。如果对缘起法一无所知，你说空空空，空什么？古代有一句讽剌的话，「鼠唧鸟空」。天台有六即：理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即，把这些道理搞清楚了，层次分明。如果搞不清楚，含含糊糊，像老鼠一样的，唧唧地叫，没有意思。空分为二十空、十六空，人空、法空等等，要一个个搞清楚，这是证到空性的一个先决条件。先要理解空，然后证到空。如果你连空的条件都搞不清楚，就像乌在空中飞一样，空、空、空在喊，完全不是那个意思。这个「鼠唧鸟空」，就是讥讽那些人只在名相上、文字上表面看，而不知道实际内涵。所以我们一定要把真正的内涵搞清楚。下面讲五趣。
「颂曰：于中地狱等，自名说五趣，唯无覆无记，有情非中有」，三界里边「地狱等」，地狱、人、天、饿鬼、傍生，这个叫五趣。从三性来说，「无覆无记」；从有情非情来说，是属于有情的。五趣一定指有情，三界包括有情、非情。三界的范围前面讲过，从阿鼻地狱起到他化自在天的有情都是欲界，然后从风轮起，一直到他化自在天宫殿住处，也是欲界，所以包括有情世间、器世间。而五趣只指有情世间，还要除掉一个「中有」。
「释曰：前两句列五趣名」，五趣是地狱、傍生、饿鬼、人、天，先列出名字，「下两句诸门分别」，五趣里边一些分别，一些特征。
于中地狱等，自名说五趣者，于三界中，有地狱等，说名五趣。谓前所说，地狱、傍生、鬼、及人、天，是名五趣。
「于中地狱等，自名说五趣者，于三界中，有地狱等」，地狱等，「等」傍生、饿鬼、人、天，这就叫五个趣，「谓前所说，地狱、傍生、鬼及人、天，是名五趣」，在前面三界里也提到这些名称，地狱、傍生、鬼等等，这里说的五趣，跟三界里说的到底是不是同样的？
唯无覆无记者，三性分别，此五趣体，不通善染，唯无覆无记，过去业所招，是异熟生无记。若通善染，五趣便相杂，谓一趣中，具有五趣业烦恼故。亦不通外器，以外器中，通于五趣，共受用故。
「唯无覆无记」，从三性来说，它是无覆无记。「此五趣体，不通善染」，五趣的体，既不是善的，也不是染的，这是异熟果，属于无覆无记，异熟因有善恶，果唯无记。五趣的体是异熟果，是过去善恶业所招感的。下边有辩论。
「若通善染，五趣便相杂，谓一趣中，具有五趣业烦恼故。亦不通外器，以外器中，通于五趣，共受用故」。有的部如大众部里边，他们认为五趣的体，也通善，通染，不一定是无覆无记。他怎么说呢？异熟果肯定是无覆无记，哪一部都相同。但五趣里还包含五趣的因：烦恼、业，烦恼业是招感五趣的因，也该属于五趣的范围。按大众部的说法，因为造的业有善有恶，那五趣里边当然有善恶。
这个说法，有部反对，世亲菩萨也反对。如果说五趣包含善恶业、烦恼，那么「五趣便相杂」，五趣就混淆了。比如说人趣，有情是人，人趣里边也可以产生一些生地狱的烦恼，或者造生地狱的业，那么这样又是人，又是地狱，这个五趣里边就搞不清楚了。所以五趣只能包含异熟果，不能把异熟果的因（业、烦恼）包进去。有部跟世亲菩萨的主张都是这样子，我们也感到这样子纔清楚。否则，确实五趣混淆了。五趣只是指异熟果，决定是无覆无记，善恶的业和烦恼虽然是五趣的因，却不能包在五趣里边。
另外一个问题，五趣能不能通器世间？也不能通。为什么不能通？「以外器中通于五趣，共受用故」，这个外器世间，是共业，不但是人的共业，也是畜生的共业，也有天、龙、鬼神的共业。在这个器世间里，不但有人，还有畜生，鷄、猫、狗、牛……都是同住的。我们依这块地，它也依这块地，我们说这是草，它们也当饮食吃，那是共业。如果说五趣通器世间，那又混淆了，五趣是共有这个器世间的，那你到底是属于哪一个趣呢？所以只能说有情世间。
有情非中有者，五趣唯是有情数摄，体非中有。趣是所往，中有是能往，故中有非趣也。施设足论作如是说：四生摄五趣，非五趣摄四生，不摄者何？所谓中有。解云：中有是化生，故四生摄，是能往故，不是趣摄也。
「有情非中有」，这里明确说，五趣的体在三界里边，只是属于有情那一方面，而且在有情之中，还要除掉一个中有，中有不包在五趣之中。为什么中有不摄在五趣里边呢？「趣是所往，中有是能往，故中有非趣也」，「趣」的意思是有情所趣向的地方，即「所往」，所到的地方。中有是一个有情正在往所到的地方走，还没到，所以中有是「能往」，天、人、地狱、饿鬼、畜生是已经投生了，已经到了。而中有是正投生，还没有到达五趣的处所，这个不能叫趣。所以说中有不属于五趣。
「施设足论作如是说：四生摄五趣，非五趣摄四生，不摄者何？所谓中有」，四生是胎卵湿化，一切有情都在里边。而五趣呢，是除开中有的一切有情。《施设足论》里边有一个四料简，拿四生跟五趣比较。四生可以包五趣，而五趣包不了四生，就差一个中有。中有是化生，所以说四生里边有它，但是五趣是所趣，中有是能趣，不包在五趣里边，所以四生的范围寛，五趣的范围窄。「解云：中有是化生，故四生摄」，中有是化生，四生是胎卵湿化，所以中有属于四生。
上来所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寛趣狭，以彼善、染、外器、中有，三界摄故。由此理故，若是趣体，必是界摄，自有是界，而非是趣，谓善染等。
「上来所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寛趣狭」，前面讲了很多，简别界与趣，分别门：第一个，五趣的体，是异熟果，它在三性里边，不通善，也不通染污，是无覆无记；第二个，五趣只是有情世间，不通外器世间；第三个，五趣虽然是有情，但是不包含中有。这样看起来就很明白，「界寛趣狭」，三界里边什么都包含，包括外器、中有等等，但是五趣却要简别很多东西，「以彼善、染、外器、中有三界」是包完的，五趣里边不包它们。
〖表三–二：五趣与三界寛狭〗
现在我们复习一下以前阿毗达磨答问法。问：五趣是不是三界？顺前句答，五趣是三界。假使问：三界是不是五趣？要顺后答，五趣是三界，不能说三界是五趣。因为三界里有中有等等，而五趣没有。顺前句答，顺后句答，四料简答，还有一个「如是」，两者一样的。这个阿毗达磨答问法经常要用的，不能忘记，而且说话的时候很有用，不会被人家抓辫子，还可以抓人家的辫子。这是辩论中间要用的，对于我们讲道理、讲逻辑、准确地搞清事情都是很有帮助的。
「由此理故，若是趣体，必是界摄」，趣的体是界，界的体不是趣。如果问你：三界的体是不是趣体？要说趣体是三界的体，不要上当。「自有是界，而非是趣，谓善染等」，因为界的体里面包含有善的、染污的、中有、器世间等等，这些都不是趣的体所摄。
从此第三，明七识住。论云：即于三界及五趣中，如其次第，识住有七，其七者何？颂曰：
身异及想异 身异同一想 翻此身想一 并无色下三
故识住有七 余非有损坏
「从此第三，明七识住」，佛经里边有一个七识住，也属于三界里边的一个名相。「论云：即于三界及五趣中，如其次第，识住有七，其七者何」，在三界五趣里边，有七个识所住的地方，是哪七个？看下边解释。
「颂曰：身异及想异，身异同一想，翻此身想一，并无色下三。故识住有七，余非有损坏」，有七个地方，是识所欢喜住的，识住在那里适应、不受损害，叫七识住。「余非有损坏」，除了这七个地方之外，「余」，其他的地方；「非」，不是识欢喜住的，为什么？「有损坏」，对识有损坏的，不是识住。所以七识住，这七个地方，识住在里边很适应，能够不受损害。
哪七个呢？「身异及想异」一个；「身异同一想」一个；「翻此」是「身异同一想」翻过来，即身一想异；「身想一」，身也一，想也一，一共四个。「无色下三」，无色界下三个，空无边、识无边、无所有，一共七个。「故识住有七」，所以说，识所住的地方有七个处。其他的不是识所住，为什么？「有损坏」，对识有损的。
释曰：身异及想异者，是第一识住，谓人趣全，天趣一分。故论云：契经中说，有色有情，身异想异，如人一分天，是第一识住。一分天者，谓欲界天，及初静虑，除劫初起。解云：如劫初起，是第二识住，故今除也，次即辨之。
「释曰：身异及想异」，这是经上的名字，如果不经过论的解释，你会莫明其妙，什么叫身异、想异呢？「第一识住」，第一种，识住里边，身也不一样，心里的想也不一样，就是这里有情的身和想都有差别。
「人趣全」，包括所有的人，人里面，你说一模一样的有没有？找不出来。就说双胞胎，有的时候看过去，好像是看不出来的，但是他的父母，一分就分出来了，哪个是哥哥，哪个是弟弟。你跟他们熟悉之后，也就很容易分出来。我们一眼看过去，欧洲人都是差不多，高鼻子、蓝眼睛。实际上，一个欧洲人看他们自己，觉得差别很大，没有一模一样的。就算从古到今那么多人当中，你说要找两个一模一样的人，肯定找不出来，总会有些差别。
「身异及想异」，人里面，不但身异熟不一样，思想也不一样。大家要做到同一个思想，这不可能，只能存小异，求大同，大致相同就可以了。从小受的教育以及过去的种子都不相同，思想怎么会一样呢？「天趣一分」，天里边有一部分，也是属于身异、想异。「故论云」，这是《俱舍论》的话，「契经中说」，经里边有这么说，「有色有情，身异想异」，无色界有情没有身体，身异不异根本谈不上。当然是有色法的有情，包括色界、欲界的有情，他们有一种是身异（身体不一样），想异（思想也不一样）。
那么哪些呢？所有人及一部分的天，这个属于「第一识住」。人是身异想异没有问题；一部分天，指「欲界天」，还有「初静虑，除劫初起」。欲界天（六欲天）都是「身异想异」，跟人趣相同，没有一模一样的；还有初禅天，把劫初时候那部分去掉，余下来都是「身异想异」。为什么要「除劫初」？「解云：如劫初起，是第二识住」，劫初时候的初禅天人，属于第二识住，「故今除也」。
言身异者，状貌异故，彼由身异，或有异身，故名身异。言由身异者，约体以明。言有异身者，据成就说。言想异者，苦乐舍想，有差别故，彼由想异，或有异想，故名想异。言由想异者，约体以明。言有异想者，据成就说。
「言身异者，状貌异故」，言身异，他们的相貌不一样。「彼由身异，或有异身，故名身异」，因为身不一样，或者说他们有不同的身，这是梵文的语法。总的意思是他们的身体不一样的。那么想异是什么呢？「苦乐舍想，有差别故」。这个想，特别强调是苦乐舍，苦乐舍的想没有一个一样的。后面说「想异」和「有异想」，不详细说了。这是第一个识住，「身异想异」。
第二句者，是第二识住，于初静虑，取劫初起。故论云：有色有情，身异想一，是第二识住，如梵众天，谓劫初起。解云：理实亦取梵王、梵辅，唯言梵众天者，举初摄后。所以者何？以劫初起，彼诸梵众，起如是想：我等皆是大梵王生。大梵尔时，亦起此想：是诸梵众，皆我所生。同想一因，故名想一。大梵王身，其量高广，容貌威德，言语光明，一一皆与梵众不同，故名身异。已上论文。
「第二识住」的「身异想一」，身是不一样的，这个好理解，但是「想一」，我们不可想象，这是天上的事情，身不一样，但他们的思想都是一样的。这个奇怪了，怎么回事呢？「论云」，这是《俱舍论》说的，「有色有情」，这里是色界的有情，是有身的。「身异想一」，这一类有情，他们身固然不同，但想却是一样的。这是第二识住所包含的。
那么具体是哪一些有情呢？「梵众天」，「谓劫初起」，在劫初的时候，梵众天他们各自的身相不一样，但是思想统一。「解云：理实亦取梵王、梵辅，唯言梵众天者」，初禅三个天里边，最初是梵众天，第二是梵辅天，第三是大梵天，虽然只说了梵众天，实际上是「举初摄后」，说第一个，而包含了后面的梵辅天和大梵天。这三个天，都是想一。
「所以者何？以劫初起，彼诸梵众，起如是想」，起什么想法？「我等皆是大梵王生」，这是说大梵天王是生一切的来源。劫初的时候，那些梵众天他们都这么想，我们都是大梵天所生的。「大梵尔时，亦起此想：是诸梵众，皆我所生」，这个大梵天王自己也这么想：这些梵天的众生都是我所生的。「同想一因」，这个想的就是「一因生」，前面说过的一因论。
「大梵王身，其量高广，容貌威德，言语光明，一一皆与梵众不同」，前面讲过，大梵天王，特别殊胜，得到了中间定，所以他的报也不同。「故名身异」，他的身与梵众天不一样，梵众各自也不一样。
问：何故梵王梵众，起一因想？答：谓大梵王，于劫初时，独一而住，更无侍卫，遂发愿言：云何当令诸余有情，生我同分？时极光净天，见已悲愍，从彼处没，生为梵众，梵王纔发愿，见有天生，故大梵王起如是想，我表能生也。彼诸梵众，初见大梵，威德特尊，天又忆念，知先因梵王发誓愿故，我来生此，是故梵众起如是念：我等皆是大梵王生。
「问：何故梵王梵众，起一因想」，他们都是起「一因」的想，这是什么原因？劫末的时候，这个世界有七个太阳出现，引起大火，从阿鼻地狱开始，一直烧到初禅天，把整个三千世界全部烧掉，这样开始进入了「空劫」。空劫结束以后，世界又进入成劫，由于有情的业力增上，先生起大梵天宫，然后其下的欲界天宫等等，然后生起了风轮水轮，器世间逐渐建立起来。
有情世间，最早一个投生过来的是大梵天，他是从二禅的极光净天投生过来的。大梵天王投生过来之后很孤单，整个的初禅天里边，只有他一个人，他心里想，也没有侍卫保护他，也没有老百姓，最好有些人投生到他这个地方来。「生我同分」，跟大梵天一样的天身，有什么办法可以使其他的有情投生过来呢？这个时候，二禅天看到他很可怜，就从二禅天投生下成为梵众天。当然，看他可怜是因为悲心，另一方面也是他的业报尽了，该生到梵天，本来二禅天福报大，现在降下来，成了梵众天，还不如大梵天。「从彼处没」，从二禅天没，生到梵众天。因为大梵王他自己也没有这个神通，看到自己发个愿，这个天人就生出来了，就认为这是他创造出来的。「故大梵王作如是想」，他这样想，「我表能生」，我是能生的，独一无二的。
「彼诸梵众」，投生过来的梵众天看到大梵天威德特别尊贵，又想起以前由于梵王发愿故自己才生到这里，所以就认为自己是梵王所生。世亲菩萨认为，梵众天不能忆念以前的事情，这一辈子投生过来看到了大梵天，他们以后看见他一直在（大梵天寿命长），他们想：我们生到这里来，大梵天是早就有了，我们是从他生的。这样大梵天说是他生的，梵众天也承认是大梵天所生的，他们这个想（一因论的想）是一样的，所以叫「想一」。所谓想一就是一因论，身体尽管不一样，他们的一因论的想法却是一样的，这是「身异想一」的情况。
翻此身想一者，此一句中，有两重识住，言翻此者，谓翻上身异想一，应言身一想异，是第三识住，故论云：有色有情，身一想异，如极光净天，为第三识住。解云：理实亦摄少光浄天、无量光天、唯言极光浄者，举后摄初也。彼天显形状貌不异，故名身一，乐非苦乐，二想交参，故名想异。传说彼天厌根本地喜根已，起近分地舍根现前，厌近分地舍根已，起根本地喜根现前，如富贵人厌欲乐已，便受法乐，厌法乐已，复受欲乐。
「翻此身想一」，第三是翻此，「身异想一」翻过来即「身一想异」。
「此一句中，有两重识住」，「翻此身想一」这句话包含了两个识住。「言翻此者，谓翻上身异想一」，把上面的「身异想一」翻过来，「应言身一想异」，身一想异，这是第三识住。
「论云」，《俱舍论》说，「有色有情」，有一些色界的有情，身是一样的，但是想不一样。这是哪些有情呢？「如极光净天，为第三识住」，极光净天是第二禅的。第二禅有光明，有少光净天、无量光天、极光净天。极光净天是二禅里最高的，举一个最高的包含了前面的两个，这二禅天的有情都是第三识住。
「彼天显形状貌不异」，初禅的大梵天、梵众天身体还有差异的，而二禅的天人都一个样。这个我们很稀奇，这是天界的事情。他们的形貌都很端正，而且长得一样。但是想不一样，「乐非苦乐」的想不一样。非苦乐就是舍（非苦非乐），「二想交参，故名想异」，有的时候起乐想，有的时候起舍想，每一个有情不一样，所以想异。
为什么不一样？「传说彼天厌根本地喜根已，起近分地舍根现前，厌近分地舍根已，起根本地喜根现前，如富贵人厌欲乐已，便受法乐，厌法乐已，复受欲乐」，二禅是定生喜乐地，有喜根。他爱喜，但是喜冲动的时间太多了，就感到有些不舒服，有些厌离，他就不要喜根，起二禅的近分地，还没到第二禅，正在断二禅九品烦恼的时候，是近分地。近分地里边是舍根，正在断烦恼，没有什么喜的，把烦恼断完了，喜根就显出来了。根本地里是喜根。他觉得这个喜根有冲动，时间久了厌烦了，就到近分地取那个舍根，舍根呆久了，又感到没有味道，再取喜根，这样交叉地取。
「想异」，打比喻，世间上有些有钱人，他五欲享受得多了，就厌烦了，就去学一点法，享受一下法乐。而法乐时间长了，又觉得单调了，又去享五欲，翻来覆去地搞。这个事情我们不要看轻。有福报的人学佛就是不彻底，五欲欲乐享受多了，他想想，还是清净的乐去享受一下；真正叫他一辈子清净呢，他又受不了了，过了一段时间，还是要享受一下五欲。有些出家人的心理状态，也有这些微细的思想。用功久了觉得很紧张，想轻松一下，最好听听音乐，或者外边去看看风景，看看男女。但是这看一看就坏了，又享受五欲去了。这就是富贵人的修行，一会儿进，一会儿退，永远跑不到终点。
身想一者，是第四识住。论云：有色有情，身一想一，如遍净天，是第四识住。解云：理实亦摄少浄天、无量凈天、唯言遍浄天者，举后摄初也。言身一者，状貌不异，言想一者，唯乐受想。又论云：初静虑中，由染污想，故言想一。第二静虑，由二善想，故言想异。第三静虑，由异熟想，故言想一。解云：此文结上，简差别也，由染污想者，谓同想一因，是戒禁取也，由异熟想，谓乐受想，业所招故。
「身想一」，身也一样，想也一样。这是第四个识住。
「论云：有色有情，身一想一，如遍净天」，第三禅。「是第四识住」。「解云：理实亦摄少净天，无量净天，唯言遍净天者，举后摄初也」，第三禅，最高的是遍净天，说后面的，也包含少净天、无量净天。所谓「身一者，状貌不异」，第三禅的人，都是相貌端正，长得是一样的，所以是身一。「言想一者，唯乐受想」，第三禅只有一个乐受，不起舍受。下面总结一下这几种情况。
「又论云：初静虑中，由染污想，故言想一」，初静虑劫初时大家以为大梵王生的，他们统一的都是这个「一因」的想法。这是戒禁取，是染污的。因为有这个染污的想，他们的想是一。「第二静虑」，因为乐受、舍受两想交参，「故言想异」，第二静虑里的想，都是善的。「第三静虑，由异熟想，故言想一」，第三静虑的想是一个异熟果，这个异熟想是乐受。
「解云：此文结上，简差别也」，再解释一下，染污想是同时想一个因，是染污的，「是戒禁取」。「由异熟想」，第三禅是离喜妙乐地，他有乐受，但这是心悦的乐，不像喜受那样冲动，所以第三禅单有这个乐受想。喜受多了要厌烦，乐受多了不会厌烦。他们永远是一个乐受，不要交替的，所以说「想一」。
并无色下三者，除有顶也，谓空处是第五识住，识处是第六识住，无所有处，是第七识住。故识住有七者，总结也。言识住者，识所乐住。若欲色界，五藴为体。若无色界，四藴为体。
「并无色下三」，无色界下三个处，就是空无边处、识无边处、无所有处。「除有顶也」，有顶要除掉。空无边处是第五识住，识无边处是第六识住，无所有处是第七识住，这三个地方，都是识乐意住的地方。「故识住有七」，所以说识所住的地方有七个，「总结也」。
什么叫识住？「言识住者，识所乐住」，识愿意住的地方，这个地方对识有增益，没有受损害，叫识住。「若欲色界，五藴为体。若无色界，四藴为体」，这个识住的体性如何呢？欲色界来说，五藴为体，色受想行识；无色界来说，没有色藴，四藴为体。
余非有损坏者，简非也。余谓三恶趣，第四静虑，及有顶天，此等诸处，皆非识住。言有损者，简三恶趣也，谓三恶趣，有重苦受，能损于识。言有坏者，简第四禅，及有顶天也，谓第四禅，有无想定及无想事，有顶天中，有灭尽定，能坏于识，令相续断，故非识住。
为什么除了这七个地方，其他地方不是识住呢？「有损坏」，对识有损害的，不能增益它。「余谓三恶趣」，非识住的地方，包括哪些呢？三恶道、第四静虑、有顶，「此等诸处，皆非识住」。
为什么识不住呢？有损坏。「简三恶趣也」，有损、有坏，这是两种。有损是三恶道，「谓三恶趣，有重苦受，能损于识」，三恶道里面，从早到晚都有很大的苦受，对识来说有损害。
还有「坏」，「第四静虑，及有顶天」，这两个地方要坏识的，为什么？第四静虑有无想天，无想天把心心所法都灭掉了，这是坏识的。无想定是依第四静虑修的，生到无想天之后，也是第四静虑的广果天里的一个高处。有顶天里有个灭尽定，灭尽定也是把心王心所灭掉的，要坏识的，所以说有顶天也不是识住，因为有这个灭尽定。这都「能坏于识，令相续断」，把识的相续断掉了，心王心所没有了，这叫坏。
一个是三恶道的损，一个是坏，第四静虑的无想定，有顶天的灭尽定，都能坏识，把识断掉。所以这些地方不是识住，这是一个解释。
又论云：复说余处有情，心乐来止。若至于此，不更求出，故说名识住。于诸恶处，二义俱无。第四静虑，心恒求出。谓诸异生，求入无想。若诸圣者，乐入净居或无色处，若净居天，乐证寂灭。有顶昧劣，故非识住。解云：于第四禅，无云、福生、广果三天，通凡圣居。若是凡夫，求入无想，若是圣者，乐慧者，求入浄居，乐定者，求入无色，余可知也。
「又论云：复说余处有情，心乐来止。若至于此，不更求出，故说名识住」，其他处的有情，他欢喜来到这里住，到了这里之后，就不想出去了，这是识住的另外一个解释。
「于诸恶处，二义俱无」，三恶道这两个意思都没有，哪个欢喜到三恶道去住呢？哪个住在里边不想出来呢？三恶道跟监牢一样，大家都不想去住，如果进去了都想赶快跑出去，所以这个不是识住。
「第四静虑，心恒求出」，在第四静虑里的人不安心，他不愿意在这里呆着不走，他想跑出去。跑到哪里去？「谓诸异生，求入无想。若诸圣者，乐入净居或无色处，若净居天，乐证寂灭」，第四静虑的有情，是凡夫的话，他要求安逸的，想入无想定，并不乐意住在第四静虑。如果是圣者，这在「贤圣品」里会说，圣者生到第四静虑有两种，一种欢喜智慧的，他想要进入净居天去，就是无烦天等五净居天。另一种是欢喜修定的那些圣者，欢喜境界超胜，就很希望生到无色界去，到无色界空无边处、识无边处，一直往上生。第四静虑像客栈一样，他们不想久住，所以不叫识住。那么净居天该很好了，但是净居天的圣者也不想久住，他们的目标是证涅槃，求寂灭，并不想在这里享福，所以也与识住的意思不符合。所以整个第四静虑处，凡夫、圣者都不想安住，所以说不是识住。
「有顶昧劣，故非识住」，有顶的心很昧劣，力量很小，若有若无的，也不是识住。识要明明白白、舒服地住在里边纔行。有顶天是把识几乎要消灭了，所以这几个地方也不是识住。
上边讲了七个识住，其他地方不是识住。这有两个解释：第一个，识乐住的叫七识住。其他的地方不是识乐住的，对识有损坏。第二个，有情欢喜到这个地方来，来了之后不想出去，叫七识住。三恶道、第四静虑及有顶天，违背这个原则，不能叫识住，所以识住只有七个。
这里补充一个资料90。前面说第四静虑的异生都想到无想定，对第四静虑不想久住，《宝疏》说第四静虑的三个天不见得都欢喜无想定，随便什么凡夫都想到无想定去吗？前面说过无想定是外道修的，那么一些不修外道法的人，不见得也想修无想定吧。所以说前面这个说法，他有点反对，举《顺正理论》的一句话来证明。《顺正理论》有这么一句话，「有余师说」，另外一部分的论师说，众生有三种：一种「乐著诸境」，他贪著境界的；一种贪著乐的；一种贪著想的。乐著境界的是人、六欲天；贪著乐的，是下三静虑，初、二、三静虑；乐著想的，是三无色想。这些刚好是七识住的范围。不是属于乐著境、乐著乐、乐著想的，都不是七识住。法宝法师认为这里面有毛病，根据《顺正理论》给七识住安名。这个说法也可以作为一个补充。
从此第四，明九有情居。论云：如是分别七识住已，因兹复说九有情居，其九者何？颂曰：
应知兼有顶 及无想有情 是九有情居 余非不乐住
释曰：前七识住，兼有顶天及无想处，是名为九。诸有情类，唯于此九，欣乐住故，立有情居，余处皆非，不乐住故。言余处者，谓诸恶处，非有情类自乐居中，恶业、罗刹逼之令住故，彼如牢狱，不立有情居。第四静虑，除无想天，所余八天，非有情居，如识住释。
「九有情居」也是经典里边经常用的一个名相。
「论云：如是分别七识住已，因兹复说九有情居，其九者何」，七识住讲好了，经上也有九有情居这个名相，因为有相仿的地方，顺便说一下。
「颂曰：应知兼有顶，及无想有情，是九有情居，余非不乐住」，七识住，加上有顶天、无想天，这就是九有情居。这九个地方是有情欢喜住的地方，「余非」，其他的地方不是，因为有情不欢喜去住。「无想有情」，内道不乐住，但是外道乐住，也属于有情希望去住的，所以摆在九有情居里边。
「释曰：前七识住，兼有顶天及无想处」，前面七识住加有顶天、无想天，「唯于此九，欣乐住故」，只有这九个地方，是有情欢喜住的，所以叫有情居。
其他的地方，比如三恶道等等，「非」，为什么不想去住？「言余处者，谓诸恶处，非有情类自乐居中，恶业、罗刹逼之令住故，彼如牢狱，不立有情居」，前面九个地方有情乐于去住，即使无想天，也是外道欢喜去住的。哪个有情会说自己欢喜到三恶道去呢？除非地藏菩萨去恶趣去度生，但他的任务是度众生，不是欢喜三恶道，不在此例。
既然没有哪个有情自己欢喜去三恶道，但为什么恶趣有情那么多呢？恶业是根本原因。造了恶业之后，你不想去也得去。地狱里边，罗刹把你叉到油锅里去煎，把你放到磨子里磨，你自己不想去，罗刹鬼一定要推你去的。前面一片刀山，哪个想去走呢？很尖的刀锋，你光了个脚板子，一走脚板要刺穿了，腿上的肉都挂掉了，哪个愿意去走呢？但你不走又不行，罗刹拿了个叉子，把你叉过去。你不走，他就会叉你。你当然很害怕，只有往前跑，就跑上了刀山，这是罗刹鬼逼你的，是过去的恶业所造成的。所以是恶业跟罗刹逼你去的，并不是自己乐于去住的。「彼如牢狱」，这个地狱跟人间的监牢一样，不是享受的，一心要出来，并不是自己想要住。
第四静虑为什么不叫有情居呢？「除无想天，所余八天，非有情居，如识住释」，除了无想天外道愿意去，四禅的其他八个天，无云天，福生天，广果天以及五净居天，这八个天不是有情居。这个在七识住说过，凡夫不想住；圣者，有的想去净居天，有的想去无色界，而净居天的圣者又想证涅槃，都不想久住。所以说第四静虑的八个天不是有情居。
「有情居」与「七识住」的差别在哪里？识住，识欢喜住，而且对识没有损坏的。有情居，是有情欢喜住，但不强调「不损坏」，虽然有顶天和无想天对识有损坏，但是有情欢喜住那里，差别就在这里。外道依邪知见，欢喜到无想天去，虽然无想天对识有损坏，但是他欢喜去，叫有情居。有顶天一样，修有顶天，寿命最长。在这个定里的想若有若无，对识不相应，但是有情却欢喜去。所以有情居跟七识住的定义是不一样的。
从此第五，明四识住。论云：前所引经，说七识住，复有余经，说四识住，其四者何？颂曰：
四识住当知 四藴唯自地 说独识非住 有漏四句摄
「从此第五，明四识住」，经上还有一个名相叫四识住，「论云：前所引经，说七识住，复有余经，说四识住」，前面引的经里是七识住，经里还有说四识住。
「颂曰：四识住当知，四藴唯自地」，「四识住」，「当知」两个字连到下面去，「四藴唯自地」，识住在哪里呢？就在色、受、想、行这四个藴里面。四识住「唯自地」，这四个藴是自己的那个地，你生在欲界，就是欲界的四藴；生在初禅，初禅的四藴。「说独识非住，有漏四句摄」，这个识是能住，色、受、想、行是所住，叫四识住，两个不能混淆。「有漏四句摄」，四识住跟七识住，哪个寛？哪个窄？要四料简。
释曰：言四识住者，标名也。当知两字，流入下句。如经说言：识随色住，识随受住，识随想住，识随行住，四是所住，识是能住，识所住故，名四识住。当知四藴者，辨体也。色受想行，名为四藴，有漏四藴，为识住体。自地者，唯取自地四藴为体，以自地藴，爱所摄受，识随爱力，依著于彼，得名识住。若于他地，无爱摄受，故非识住。故论云：非于异地色等藴中，识随爱力，依著于彼。
「释曰：言四识住者，标名也」，颂里四识住，标个名。
「如经说言：识随色住，识随受住，识随想住，识随行住」，四识住，经上这么说，「识随色住」，住在色里边；「识随受住」，住在受里边；「识随想住」，住在想里边；「识随行住」，识随着行而住。四藴是所住，识是能住。色、受、想、行这四个处，是识所住之处。识本身是能住的，好比人坐在凳子上，人是能坐的，凳子，不管是沙发、木头椅子等等，都是所坐的，这个不能混淆。「识所住故，名四识住」，识所住的地方叫识住。一共有四个，叫四识住。我们看看六离合释，识住是什么释？依主释。那么四识住呢？带数释，这个很容易。
「当知四藴者」，四识住是什么？就是四个藴，色、受、想、行。「有漏四藴，为识住体」，有漏的四藴，识住在里边，是四识住的体。无漏的识为什么不住？前面讲六界的时候讲过，都是有漏的。无漏是出三界的，不是乐住。
第二句颂是「四藴唯自地」，什么叫自地呢？「唯取自地四藴为体」，这四藴要本地的四藴，纔是识所住的，下地或者上地的四藴不是识所能住的。对识来说要在同一个地。「以自地藴，爱所摄受，识随爱力，依著于彼，得名识住」，因为自地的爱，识随着爱的力量，依附在它们四个身上，住在这四藴里叫识住。「若于他地，无爱摄受」，属于他地的，跟它不相干，这个染著的爱没有去摄受它，「故非识住」，识不会住在里边。一般的凡夫对自己的家都是非常在意的，什么都是为自己家里着想，晚上也回自己家去，他总挂在那里。其他人的家跟他不相干，他既不为他们的经济着想，也不为他们的安全着想，因为这个没有爱。
「故论云：非于异地色等藴中，识随爱力，依著于彼」，对异地的色、受、想、行四个藴，识没有爱著力，也不依靠它们去住，所以说一定要是自地。
说独识非住者，此明识藴非是识住。谓此识藴，是能住识，不可能住立为所住，故识非识住。论云：非能住识，可名所住，如非即王可名王座。或若有法，识所乘御，如人船理，说名识住。非识即能乘御自体，是故不说识名识住，毗婆沙师所说如是。解云：王喻能住识也，王座喻所住四藴也；如人船理者，人喻识藴，船喻色等四藴，义可知也。又佛意说，此四识住，犹如良田，总说一切有取诸识，犹如种子，不可种子立为良田，仰测世尊教意如是。已上论文。
「说独识非住者，此明识藴非是识住」，识不是所住的。「谓此识藴，是能住识」，识藴是能住，识住是所住，能住的不能当所住的。「不可能住立为所住」，识藴不能叫识住，「故识非识住」。
「论云」，这是《俱舍论》的话。「非能住识，可名所住，如非即王可名王座」，打个比喻，能住的识不能叫所住的识住，比如国王，不能说是王座。国王是能坐，宝座是他所坐的座位，你不能说国王是宝座。
「或若有法，识所乘御，如人船理，说名识住。非识即能乘御自体，是故不说识名识住」，这又举了个比喻。假使一个法，「识所乘御」，如骑马或乘船，识在里面做驾驶的，被驾驶的东西叫识住。识本身不是所驾驶的东西。比如，人能够驾驶船，人却不是船。识住在四个藴里边，驾驶它们做一些行动，识本身不能说是识住。「毗婆沙师所说如是」，毗婆沙师（有部的论师）这样说的。
圆晖法师注解，「王喻能住识，王座喻所住」，能住的是识，喻为王，王的宝座是四识住，是色、受、想、行。「又佛意说，此四识住，犹如良田，总说一切有取诸识，犹如种子」，佛的意思，四识住好像良田，「总说」是色、受、想、行这四个藴，「一切有取诸识」，有取的诸识，就是有漏识，它如种子下在田里边，识住在这四藴里。「不可种子立为良田」，种子不是田，所以说识不能作识住。「仰测世尊教意如是」，我们推测佛的意思应该就是这样。
三个比喻：一个是王、王座，第二个是人跟船，第三个是种子和田，三个比喻帮助，四识住是所住，里边不能包含识藴。
有漏四句摄者，明同异也。同者，此四识住，与七识住，俱有漏摄。异者，谓四句分别。谓四识住，位寛体狭，通恶趣等，故位寛也，非识藴，故体狭也。若七识住，体寛位狭，通识藴为体，故体寛也。非恶趣等，故位狭也。互有寛狭，得成四句。有七识住，非四识住，谓七中识，以七中摄，是七识住，以识藴故，非四识住。有四识住，非七识住，谓三恶趣，第四静虑，及有顶天、中有、受等四藴，以四藴故，是四识住，恶趣等故，非七识住。第三俱句者，谓七中四藴。第四俱非句者，谓除前相，即前恶趣等中，识藴是也。恶趣等故，非七识住，以识藴故，非四识住。
「有漏四句摄」，比较大小。「明同异也」，比较七识住、四识住的同、异。「同者，此四识住，与七识住，俱有漏摄」，相同的地方，七识住也好，四识住也好，都是三界里的，都是有漏的。「异者，谓四句分别」，不同的地方，因为它们互有寛窄，要四句分别。
「谓四识住，位寛体狭，通恶趣等，故位寛也」，四识住与七识住两个比较，四识住体狭，只有四藴，没有识藴，所以体狭，而七识住里五藴都有。但四识住的位寛，通善恶趣，包含整个三界，一切恶趣、四静虑都在里边，而七识住却要简别，把三恶道、四静虑、有顶天都要除掉。所以从所处的范围来看四识住寛，但是就体而言，四识住狭。所以说互有寛狭，要四料简。
第一句，「有七识住，非四识住」，是七识住，不是四识住。是什么？自己想想看，最好是自己想，自己想出来，再去看就有意思了。「七中识」，七识住里边的识藴，「以七中摄」，是七识住所摄的，但四识住里没有它，因为四识住里不包含识藴。
第二句，「有四识住，非七识住」，属于四识住，但不是七识住。三恶道、第四静虑、有顶天、中有的四藴，是四识住，「非七识住」，七识住里边没有三恶道、无想天等。所以这些是四识住，但不是七识住。
第三句，「俱句」，既是七识住，也是四识住。七识住里边的四藴，既属于七识住，也属于四识住。
第四句，「俱非」，既不是四识住，也不是七识住。三恶道、四静虑、有顶天这些地方里边的识藴，不是七识住，也不是四识住。
从此第六，明四生。论云：于前所说诸界趣中，应知其生，略有四种，何等为四？何处有何？此有两问。颂曰：
于中有四生 有情谓卵等 人傍生具四 地狱及诸天
中有唯化生 鬼通胎化二
〖表三–三：四生〗
「明四生」，胎、卵、湿、化四生，经里边也提到很多，有必要讲一下。也是有情分上的事情。
「论云：于前所说诸界趣中」，前面所说的「诸界」（三界），「诸趣」（五趣）里边，「应知其生，略有四种」，总的归纳起来，有情的生略有四种。「何等为四」，「何处有何」，两个问题，三界五趣里，有情的生一共是哪四种？某一个地方有哪些生？比如人间有几种生，畜生有几种生等等。
「于中有四生」，三界或五趣之中，有情的生有哪四种？「有情谓卵等」，有情有四种不同的生，即胎、卵、湿、化。
「人傍生具四」，人趣、傍生趣，四个生都有。傍生趣，蚊子之类是湿生，鸟类是卵生，四种生都有。但是人，一般说都是胎生的，哪里有卵生、化生、湿生的呢？这个情况是很少，但还是有的。总的来说，这四种生都有。
「地狱及诸天，中有唯化生」，地狱有情都是化生，没有胎生之类的。天也是化生，有些天是从他的膝盖上，突然化生出个小孩子来，就是他的孩子。中有也是化生，有情命终之后，马上就变一个样子，也是有五藴，非常稀薄，可以穿过须弥山，这个后面要广讲。
「鬼通胎化二」，鬼有胎生的，也有化生的。中国人对鬼的概念很重，对天的概念也有一些，对地狱的概念也略有一点。本来人死了以后，六道里都可能去投生，但中国人一般的说法是，人死了就是鬼，鬼里边罪业最重的拉到地狱去受苦，实际上并不是一切有情死了以后都投生为鬼。
释曰：前两句答第一问，下四句答第二问。于中有四生者，标数。于三界中，生有四生也。
「释曰：前两句答第一问，下四句答第二问」，前两句回答「何等为四」，后四句回答「何处有何」。「于中有四生者，标数」，有四个生，先把数字标出。
我们学法相，有所谓法相法数。前面学了五藴，五藴是色、受、想、行、识，这是法相。它的数有五个，不能六个，也不能四个，这是法数。数字是一定的，名相的内涵也是一定的，这是学法相必定要知道的，不能含含糊糊。
「于三界中，生有四生」，三界投生有四种方式。
有情谓卵等者，列名。谓诸有情类，有四种生：卵生、胎生、湿生、化生。如孔雀等，生从卵壳，是名卵生；如牛马等，生从胎藏，是名胎生；如飞蛾等，生从湿气，是名湿生；如诸天等，诸根顿具，无而欻有，是名化生。
「有情谓卵等」，哪四生呢？「谓诸有情类，有四种生」，卵等，即卵生等，等胎生、湿生、化生。
「如孔雀等，生从卵壳，是名卵生」，什么叫卵生？比如孔雀、鸟、鷄等等，它们是从蛋里边孵出来的，叫卵生。
「如牛马等，生从胎藏，是名胎生」，牛马，包括狗、猫，是从胎里生出的，这叫胎生。
「如飞蛾等，生从湿气，是名湿生」，飞蛾，那些蚊子之类的，它们是从湿气里生的，叫湿生，这个理解起来有些困难。说它们是湿气里边变出来的，但是有些却是有卵的，它下了卵之后，通过湿气的滋润，慢慢长成蚊子之类的东西。那么这到底是卵生还是湿生？大家去想想这个问题。
「如诸天等，诸根顿具，无而欻有，是名化生」，化生，是从无到有突然之间生出来的，他一生出来，五根是全的，生出来后，不是一点一点地长大，是一下子就长大了。天、中有、地狱，都是化生。化生有情，死掉的时候，身体也是一下子就没有了。所以像畜生死了，可以吃它的肉，人死了，需要火葬、土葬。而化生有情却没有这些，生的时候，从无到有生出，死的时候，身体也是一下子没有了，化掉了，不需要处理他的遗体。
人傍生具四者，人傍生趣，各具四生。人卵生者，谓如世罗、邬婆世罗，生从鹤卵；鹿母所生，三十二子；槃遮罗王，五百子等。解云：世罗，此云大山，邬婆世罗，此云小山，近山生故，以山为名。婆沙论云：昔于此洲，有商人入海，得一雌鹤，形色伟丽，奇而悦之，遂生二卵，于后卵开，生二童子，端正聪明，年长出家，得阿罗汉果，大者名世罗，小者名邬婆世罗。鹿母是毗舍佉夫人，毗舍佉是二月星名，从星为名，此云长养，即功德生长也，是弥伽罗长者儿妇，有子名鹿，故名鹿母，从子为名，生三十二卵，卵各生一儿。
「人傍生具四」，人跟畜生，四种生都有，「各具四生」。
人当然一般都是胎生，但也有个别情况是卵生的，过去记载里边，「谓如世罗、邬婆世罗，生从鹤卵」，有两个人叫世罗、邬婆世罗，从鹤蛋里生的。「鹿母所生，三十二子」，鹿母生了三十二个孩子；「槃遮罗王」，他有五百个孩子，也是卵生的。这些事情是佛教文献里有记载的。
具体是怎么回事？「世罗，此云大山」，世罗，梵语意思是大山，邬婆世罗是小山，这两兄弟都是靠山边生的。「近山生故」，以山为名。就像大路尊者、小路尊者一样，哥哥是抱在大路口祈福的，取名叫大路，后面弟弟是抱到小路口祈福的，所以叫小路。
两兄弟的故事记载在《大毗婆沙论》里：「昔于此洲，有商人入海，得一雌鹤，形色伟丽，奇而悦之，遂生二卵，于后卵开，生二童子，端正聪明，年长出家，得阿罗汉果，大者名世罗，小者名邬婆世罗」，上古的时候这些奇怪的事情，在我们中国文献中也有记载。一个商人去海里采宝，得到一个雌鹤，长得很好，他觉得很不一般，很欢喜它。这只鹤后来生了两个卵。因为这个卵是人跟它生的，卵开之后，里边竟然是人，两个童子。这两个童子很聪明，很端正，成年以后都出了家，而且都证了阿罗汉果，大的那位叫世罗，小的那位叫邬婆世罗。这是人当中卵生的例子。
另外一个例子，「鹿母是毗舍佉夫人」，鹿母是一个很有贤德的女人。「毗舍佉是二月星名」，她的丈夫叫「毗舍佉」，毗舍佉是二月的星的名字，「从星为名」，所以这个名字是以星来命名的，这个名字的原意是「长养」。二月的星，能够长养万物，寓意他功德长养。毗舍佉的父亲是「弥伽罗长者」，所以鹿母是这个长者的儿媳妇，「有子名鹿，故名鹿母」，她有一个孩子，名字叫鹿，所以又叫她鹿母。「从子为名，生三十二卵，卵各生一儿」，她是很贤能的一个人，但是因为过去业报的关系，她生了三十二个蛋，这三十二个蛋里各生了一个小孩子，长大后都是气力很大的勇士。
这三十二个大力士，国王很欢喜，经常叫他们去王宫。有一次，三十二子中的一个小兄弟得罪了一个大臣的儿子，这个大臣怀恨在心，处心积虑要把他们去掉。因为国王很喜欢三十二兄弟，他们进出王宫是自由的，不要经过什么搜查的，大臣送给三十二个兄弟每人一根金的马鞭，其中暗藏兵刃，从而陷害他们。这三十二个兄弟都喜欢骑马，得到这个金鞭子很欢喜，就随身带着进了王宫。
这个大臣看到他们中计了。就对国王说，国王您要注意啊！这三十二个勇士，气力又大，又能自由出入王宫，很不安全。国王说他们对我很忠诚的，怎么会不安全呢？大臣说，你不相信，可以搜搜看。结果把他们的鞭子搜出来，发现每根鞭子里都有一把刀，国王非常生气，就把这三十二兄弟全部杀掉了。这里也看出这个大臣的心多坏，仅仅是其中一个兄弟得罪了他的儿子，他竟然设计杀害了三十二个兄弟。
杀掉以后，当时毗舍佉夫人还不知道。因为毗舍佉夫人是很有善根的人，佛知道她如果得知三十二个孩子被国王杀掉，内心决定会很伤痛，甚至会危及生命。这么好的三十二个孩子，又都是大力士，国家的武将。佛赶在报信人到来前，来到毗舍佉夫人家给她说法。毗舍佉夫人经过佛一说法，当下就证得了三果。证了三果之后，报信的使者到了，她知道后心里就没有那么痛苦了。因为证到三果的圣者对于欲界的事情，根本就不在乎，所以没有受损害。
这是佛的慈悲和善巧。佛赶在前面使她证三果，这个不好的消息传来，她稍微有些感觉，但并没有很大的痛苦。证了三果的人就不会被人间的事情所牵动。
还有一个公案，佛在世的时候，某个地方都是信佛的人，修行都很好。一位父亲跟孩子，正在耕地，耕了一半，那个孩子因为业报关系，倒在地下死掉了。这时候，有两个旅客经过这个地方，看见这情况，跑过去对那个父亲说，唉呀！你的孩子死了，真是一件悲痛的事，我们去你们家报个信吧。这个父亲说，可以，去给他母亲说一下，今天送饭，送一个人的饭好了，不要送两个人的饭了。他根本没有在乎，生死，是业报的事情，他非常明白业果这些道理，死了一个孩子，有什么痛苦呢？业报现了，他就出生，业报完了，他就走了，这都是跟着业在转。
结果这两个旅客跑到他们家里，对孩子母亲说，唉呀！你们的孩子死了，但你的丈夫心真是硬，竟然无动于衷，叫我们来给你报信，今天只要送一个人的饭。母亲听到之后说，这是他的业报到了，我今天就烧一个人的饭好了。也无所谓。这两个旅客奇怪得不得了，怎么这个地方的人心都那么硬的，夫妻两个，只有一个孩子，孩子死了居然都是无动于衷，一个说只要送一个人的饭好了，一个说我只要烧一个人的饭就可以了。
这两个旅客去问佛，佛说他们都已经是证了果的人，不是一般的人，对人间的喜怒哀乐、悲欢离合，根本无所谓了。所以佛教在这世间作用很大，不要说度众生那么大的事情，我们要保持良好的精神状态，不受那些忧虑的伤害，永远保持愉快的心情，也是要修佛法的。
所以我们很希望现在能有人把佛教的心理学，好好地研究一番，将来可以做出很大的贡献。过去一段时间，日本曾经在佛教心理学上做了努力，下了很多功夫，但是没有做出成绩来，后来又弱下去了，很长一段时间没有人去研究了。但是我感到这个佛教心理学，探讨下去，一定可以有很大的功效，至少在心理治疗比如精神病方面决定会有很大作用。这个我看值得研究。
般遮罗王有妃，生五百卵，生已羞耻，恐为灾变，以小函盛，弃殑伽河，随流而去。下有邻国王，因观河水有函，遣人接取，见卵，将归城内，经数日间，各出一子，养大骁勇，所往皆伏，无敢敌者。时彼邻国王，与彼父王，久来怨仇，欲遣征伐，先作书告，今欲决战，寻后兵至，围遶其城，即欲摧破。般遮罗王，极大忙怖，王妃问委，慰喻王言：王不须愁，此五百子，皆是我儿。具陈前事。夫子见母，恶心必息。妃自登城，告五百子，说上因缘：如何今者，欲造逆罪？若不信者，各应张口。妃按两乳，有五百道乳，各注一口。应时信伏，因即和好，两国交通，各无征伐。
还有卵生的例子，「般遮罗王」，他有一个妃子，「生五百卵，生已羞耻，恐为灾变，以小函盛，弃殑伽河，随流而去」，这个妃子生了五百卵，生了之后感到很不好意思，又有点迷信，她恐怕这五百个蛋是不祥的事情，把它们藏在小盒子里，放到河里，随流漂去。
这个河的下游，邻国的国王看到有小盒子漂过来，他派人取过来，一看，里边有五百个卵，他感到很奇怪，就拿了回去。「经数日间，各出一子，养大骁勇，所往皆伏，无敢敌者」，过了几天，每一个卵都生出一个孩子，这些孩子长大之后，个个都非常勇敢，气力又大，所向无敌，没有人敢与他们对抗的。他一下子得了五百个大将，不得了，这个国家就强起来了。
「时彼邻国王，与彼父王，久来怨仇，欲遣征伐」，这个国王，恰恰跟上游的那个国王，历史上是有怨仇的，现在他有这五百个大将，就想去报仇。「先作书告」，打仗之前，写了战书，我们要来和你决战。「寻后兵至」，战书下达之后，军队马上也到了，「围遶其城」，把城围起来，「即欲摧破」，马上就要攻破了。
「般遮罗王，极大忙怖」，般遮罗王，吓得不得了，不知所措。「王妃问委，慰喻王言：王不须愁，此五百子，皆是我儿。具陈前事」，王妃问他，你为什么这么恐怖？国王告诉她，现在有五百个很厉害的大将率兵来了。王妃安慰他，你不要愁，这五百个人都是我的孩子啊！她给他说以前生了五百卵的事情。古代的人，品德很好，孩子对母亲很有感恩心，只要见了母亲，他的恶心必定能息下去，现在的人这方面就差一些了。
于是，王妃亲自登城，对五百人讲述前面的因缘，说你们是我的孩子，怎么今天大逆不道，要讨伐你们的父王？「若不信者」，假使你们不相信的话，可以把嘴张开来。这王妃把乳一按，就有五百条乳射出去，每一个大将口里边都有一股乳进去，他们这纔相信王妃确实是他们的母亲。「因即和好，两国交通，各无征伐」，两国放下兵器讲和，再也不打仗了。这也是卵生的一个例子。这个故事在《大唐西域记》第七卷「吠舍厘国」一节中也有类似的记载，大家可以去查閲参考一下，跟上面讲的略有不同。
人胎生者，如今世人。
「人胎生者，如今世人」，当时世亲菩萨的时候，包括他以前直到佛在世的时候，一般人都是胎生的，不足为奇。
人湿生者，如曼驮多、遮卢、邬波遮卢、鸽鬘、菴罗卫女。解云：曼驮多，此云我养，是布杀陀王，顶疱而生，顔貌端正。王抱入宫，诸宫皆言我能养也，故以标名。旧云顶生，此是义翻，然非正目。此王长大，为金轮王。遮卢，此云髀生。邬波遮卢，此云小髀。于我养王，两髀之上，各生一疱，疱生一子，从所生处为名，以小标别，亦为轮王。鸽鬘者，昔有一王，名为静授，于王腋下，有一疱生，生一女子，名为鸽鬘，如鸽飞出，王重如鬘，故以为名焉。菴罗卫女，从菴罗树湿气而生，从树为名。
人当中还有湿生的，也举个例，因为一般是看不到的。「如曼驮多、遮卢、邬波遮卢、鸽鬘、菴罗卫女」，这都是湿生的，下边圆晖法师具体解释。
「曼驮多」，这是梵语，叫「我养」。为什么叫我养呢？「布杀陀王，顶疱而生」，一个国王叫布杀陀王，他的顶上生了个疱，疱破掉了，这个疱里出现一个孩子，这个孩子养下来，就是顶生王。顶生王的名字，大家听到过，意思是从顶上生的。这个孩子长得非常端正，「顔貌端正，王抱入宫」，问谁能养？「诸宫皆言，我能养也，故以标名」，王把这个孩子抱到宫里，问那些宫娥彩女，这个孩子，哪个来养啊？她们看到那么好的孩子，都说我来养！我来养！国王就把这个孩子取名「我养」。「故以标名，旧云顶生」，过去翻译叫顶生王，「此是义翻，然非正目」，顶生王是义译，真正的名字叫我养。「此王长大，为金轮王」，这个小孩子长大之后，成为了金轮王。
第二，「遮卢，此云髀生」，遮卢是从腿上生的；邬波遮卢也是从腿上生的。两兄弟都是从腿而生，一个大，一个小。我养王本身是顶上生的，他的两个孩子都是从他大腿上生的，这都是过去业报所感，和一般人不一样。「于我养王，两髀之上，各生一疱」，两大腿上面各生一个疱，每一个疱里边，出现一个孩子。他们的血统是湿生，都是从疱里出生。「从所生处为名」，从髀生的叫髀生，大的叫髀生，小的叫小髀。长大之后也成为转轮王。他们父子两代三个人，都是湿生。
还有一个「鸽鬘」，也是湿生的。「昔有一王」，过去一个王叫静授，「于王腋下，有一疱生」，他的腋下，生了一个疱，疱里出现一个女孩子，她的名字叫鸽鬘。为什么叫鸽鬘？「如鸽飞出」，她从疱里出来时，像鸽子一样飞出来的，王非常欢喜她，像宝鬘一样地爱护她，所以叫鸽鬘。这个鸽鬘，六离合释叫什么？你们去想想看，大家讨论之后答案报上来。
「菴罗卫女」，另外一个叫菴罗卫女，从菴罗树的湿气里生的，「从树为名」，她从那个菴罗树生，叫菴罗卫。
人化生者，唯劫初起。
化生的人。劫初的时候，还没有男女，那时候的人都是化生的。现在一般认为人是猴子进化的，但是佛教里说最早的人是从光音天投生下来的。劫初形成地面之后，地面上长有一种很好吃的东西，跟奶饼一样既甜又香，叫地味。这个地面形成后，空空的还没有人，光音天的天人，看到这块空地来游览，看到地味长得很好，就拿起来尝一尝，尝了觉得很香，就吃起来了。本来光音天身上是光明为体，而且可以飞的，吃到后来身体变重，飞不回去了，只好在地上定居下来。
所以，那个时候没有男女相。光音天是二禅天，二禅属于色界天，没有男女相的差别。那个时候的人是化生。后来因为吃了东西，吃了东西不是要排泄吗？就有大小便道。大小便道有了之后，互相看了小便道，产生贪爱心、婬欲心，这是无始以来的习气。后来成了两种形，比较进取一些的那些成男相，那些退缩的、柔软一些的成了女相。根据他们的个性，慢慢形成男女相，有了婬欲的事情，这纔开始胎生。
傍生三种，人所共见。化生如龙、揭路荼等。解云：此云顶瘿，亦名苏刺尼，此云妙翅，旧云金翅鸟。
傍生里胎生、卵生、湿生三种，这是一般都看得到的，因为傍生跟人有共业。鬼道，偶尔有些人，比如有特异功能的人，或者狗，能看到一些，一般人是看不到的，它和人的共业很少。
化生的比如龙、揭路荼。揭路荼，「此云顶瘿，亦名苏刺尼」，翻译过来就是「妙翅，旧云金翅鸟」，大鹏金翅鸟的翅膀很大，它本身是化生的。金翅鸟是吃龙的，龙也是化生的，那么这就产生一个问题，假使金翅鸟吃了一条化生的龙，它能不能吃饱？大家想想，龙是化生的，它死掉什么都没有了。那是怎样呢？金翅鸟吃龙的时候，不像人吃动物是杀死了再吃。它是一口活吞的，吞下去的时候，有饱的感觉，到了肚子里龙死掉了，又空了，得再去找来吃。
地狱及诸天，中有唯化生者，一切地狱、及诸天、中有，皆唯化生。
「地狱及诸天，中有唯化生」，一切地狱、天、中有只有化生，没有其他的生。
鬼趣唯通胎化二生。鬼胎生者，如饿鬼母，白目连言：我夜生五子，随生皆自食，昼生五亦然，虽食尽而无饱。解云：意表有胎生。
「鬼趣唯通胎化二生」，鬼的生有两种，胎生和化生。鬼胎生的比较少一点，「如饿鬼母，白目连言」，经上有这么一个公案。一个鬼子母对目犍连尊者说，「我夜生五子，随生皆自食，昼生五亦然，虽食尽无饱」，就是饿鬼的苦，饿得怎么样呢？她自己晚上生了五个孩子，实在饿得不得了，干脆把孩子都吃了，白天又生了五个孩子，也是饿得不得了，又把它们吃了，虽然把它们吃完了，但是一点也没有饱，还是很饿。这是饿鬼的业报，吃不饱的。这证明饿鬼有胎生。
论云：一切生中，何生最胜？应言最胜唯是化生。若尔，何缘后身菩萨，得生自在，而受胎生？见受胎生有大利益故。谓为引导诸大释种亲属，相因令入正法。又引余类，令知菩萨是轮王种，生敬慕心，因得舍邪，归于正法。又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，我曹亦尔，何不能为？因发正勤，专修正法。又若不尔，族姓难知，恐疑幻化，为天为鬼，如外道论，矫设谤言，过百劫后，当有大幻，出现世间。故受胎生，息诸疑谤。有余师说，为留身界，故受胎生，令无量人及诸异类，一兴供养，千返生天，及证解脱。若受化生，无外种故，身纔殒逝，复无遗形，如灭灯光，即无所见。已上论文。梵云驮都，此云身界，佛身界也，亦名室利罗，此云体，佛身体，旧云舍利，讹，余可知也。
「论云：一切生中，何生最胜」，下边比较一下胎卵湿化四种生，哪一种生最殊胜？「应言最胜唯是化生」，应当说最胜的生是化生。「若尔，何缘后身菩萨得生自在，而受胎生」，如果说化生最殊胜，后身菩萨，就是释迦牟尼佛成佛前的菩萨身，他对一切生得自在，哪个生都可以去，为什么要受胎生呢？最殊胜的是化生，佛已是最殊胜的，应当显化生嘛。
「见受胎生有大利益故」，回答说，化生固然最殊胜，但是佛看到胎生有大利益，化生没有这个利益，而且还有点害处。「谓为引导诸大释种亲属，相因令入正法。又引余类，令知菩萨是轮王种，生敬慕心，因得舍邪，归于正法。又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，我曹亦尔，何不能为？因发正勤，专修正法」，佛为什么要示现受胎生呢？受胎生有很多好处。因为胎生就会有很多亲属，佛成道以后，可以引导那些释迦族的亲属进入正法。佛陀成道之后，后来回到他国家里去，引导很多人出家，比如阿难、难陀等等，都是那时候出家的。释迦族里很多有名望的都出家了，比如迦留陀夷，这是他的大臣。胎生有这个利益，这是第一个。
「又引余类，令知菩萨是轮王种」，释迦牟尼佛从轮王种族里出生，使其他的老百姓生羡慕心，恭敬他，这是了不得的人。「因得舍邪，归于正法」，因为大家有这个想法，现在也会有，假使这个出家人，他是一个国王出家的，或者是大臣，或者是大长者出家的，人家就恭敬他。如果是旃陀罗这些下贱种姓出家的，人家就看不起他。这是人的习气，所以佛顺了人的习气，投生于王种，使大家生敬慕心，大家会觉得像释迦牟尼这样的高贵种族都出家了，我们也可以相信他，舍了邪的，归依佛说的正法。
另外一个，所度化的有情能起增上心。什么叫增上心？就是自己的自信心。「彼既是人，能成大事」，释迦牟尼佛和我们一样，是胎生的人，他即身能够修行成佛，我们为什么不能成就呢？当然也可以通过努力，精进修正法，最后也可以达到一定的成就。如果说他不是胎生的，和我们不一样，他做得到，我们做不到，那就会退。所以佛陀示现胎生，就是鼓励我们。菩萨行六度四摄嘛，利行、同事，他示现跟你一样，也是胎生，我们看到他能够成就，自己为什么不能成就呢？赶快努力修行，所以有鼓励作用。
「又若不尔」，如果不从胎生的话，「族姓难知，恐疑幻化，为天为鬼」，比如是化生的话，你哪里来的都不知道，凭空来了，大家就要怀疑，这个人到底是从天上来的，还是鬼化的呢？搞不清楚。外道书里还有这个说法，「如外道论，矫设谤言」，他恶意说一个诽谤的话，他说过了一百劫之后，有一个大幻，出现世间，大幻就是变化的魔之类的东西，来世间上教化，大家不要相信他。所以释迦牟尼不要做化生。所以虽然化生是最胜，但是释迦牟尼投生不用化生，而用胎生。「故受胎生，息诸疑谤」，胎生可以免除那些毁谤。
「有余师说，为留身界，故受胎生，令无量人及诸异类，一兴供养，千返生天及证解脱」，还有一个说法，胎生可以留下舍利来，身界就是舍利。他将来涅槃以后可以留下东西。如果化生，来的时候，从空来的，去的时候，也什么都不留下。而佛陀示现胎生，涅槃后留下了许多舍利，可以使无量的人，或者畜生等有情，只要起了供养心、恭敬心，就可以一千返的生到天上去享受福报，最后还能证解脱。只要见了舍利起了恭敬心，就有这么大的利益。「若受化生，无外种故，身纔殒逝，复无遗形，如灭灯光，即无所见」，假使受化生，因为不藉外边的四大种，涅槃之后，什么都没有了，好像灯灭掉后，光也没有了。「无所见」，见不到了。
「已上论文。梵云驮都，此云界」，这上边是《俱舍论》的文，梵语的驮都，就是佛的身界，即舍利。「亦名室利罗，此云体，佛身体，旧云舍利，讹，余可知也」，也叫室利罗，指佛的身体。
从此第七，明中有。于中有二：一、正明中有，二、正破外道。就明中有中，分三段：一、正明中有，二、证有中有，三、诸门分别。且初正明中有者，论云：此中何法，说名中有？何缘中有，非即名生？此有两问。颂曰：
死生二有中 五藴名中有 未至应至处 故中有非生
释曰：上两句答初问，下两句答第二问。
「从此第七，明中有」，第七讲中有的问题。「一、正明中有，二、正破外道。就明中有中，分三段：一、正明中有，二、证有中有，三、诸门分别」，第一个，什么叫中有？第二个，证有中有，大众部说中有是没有的，这里证明中有是有的。经部跟有部都认为中有是有的。第三个，诸门分别，中有的一些情形，讲得很多。
「论云：此中何法，说名中有」，前面讲胎卵湿化四生时，提到中有是化生，但是中有是什么东西还不知道。「此中何法，说名中有？何缘中有，非即名生」，先说什么叫中有？中有为什么不叫生？假使一个人命终后变成中有，说中有起，不能说中有生。
「死生二有中，五藴名中有」，在死有到生有中间的五藴，叫中有。「未至应至处，故中有非生」，它还没有到该投生的地方，所以中有不叫生，叫起。
死生二有中，五藴名中有者，谓死有后，在生有前，二有中间，有五藴起，为至生处，故起此身，二趣中间，说名中有。
「死生二有中，五藴名中有」，中有在死有、生有的中间。有情死掉的那一刹那，是死有。时间很短，就是正死的那一刹那。生有是投生的那一刹那，也是很短的时间。死有过了，还没有投生之前，中间的那个阶段叫中有。生死中叫「有」，就是五藴。「谓死有后，在生有前」，死有以后，还没有投生之前，「二有中间」，二有的中间，「有五藴起」，生起一个五藴，叫中有。「为至生处，故起此身，二趣中间，说名中有」，中有起了之后干什么呢？要到投生的地方去，起的这个身体，是中有的身。死有的这个趣舍掉了，后面投生的那个趣还没到，二趣中间，中间的这个阶段叫中有。
未至应至处，故中有非生者，答第二问。中有已起，不名生者，谓未至彼当来，所应至处，是故中有，不名为生。论云：何谓当来所应至处？问也。谓引异熟究竟分明，是谓当来所应至处。答也。解云：中有唯天眼见故，昧劣不明也。
「未至应至处，故中有非生者」，中有起了之后为什么不叫生呢？「谓未至彼当来，所应至处，是故中有，不名为生」，它本来要投生到那里去的，还没有到，所以不能叫生，只能说起。
「论云：何谓当来所应至处」，什么叫当来所应至处？要引起异熟果究竟分明，要非常清楚的异熟果生出来，这是当来所应至处。就是这个要投生五趣中的某个地方。中有是还没到，正要去。
「解云：中有唯天眼见故，昧劣不明也」，生有是异熟果，究竟分明，不但是天眼能见，肉眼也可以很清楚地看到。我们投生之后，人也好，畜生也好，肉眼都看得清清楚楚。但是中有昧劣，只有天眼纔能看得到。不清楚、不分明，所以说中有不能叫生。
所谓生者，要引起异熟果，究竟分明，很清楚能看到，就是到将来投生的地方，这才叫生。而中有不是这么回事，它只有天眼能见，很昧劣，不能叫生，只能说起一个中有。所以学过佛法的，比较内行的人说到中阴（即中有），只能叫起，不能叫生。外道的讲法说是灵魂，佛教当然是不承认的。佛教说中有，还是有色、受、想、行、识五藴，有物质的。灵魂只有精神状态，没有物质，有的还认为灵魂是永生，不变化的，那也是外道的说法，跟佛教不相干。
这里简单补充一下，《顺正理论》有一段文，它说「此但名起」，中有只能够叫起，不能叫生，为什么？「死生有中，暂时起故」，死有以后，生有以前，暂时起来一下。中有是很稀薄、很微弱的，最多只能够住七天，七天之后，必定生灭。最长七起七殁，四十九天，再过了，它维持不住，必定要去投生。所以说是暂时起的，只能叫起，不能叫生，生是稳定的。这是《顺正理论》的说法91。
从此第二，证有中有。依大众部，不立中有，故论云：有余部说，从死至生，处容间絶，故无中有。述大众部宗也。此不应许。论主总非。所以者何？大众部征也。依理教故。总答。何谓理教？颂曰：
如谷等相续 处无间续生 像实有不成 不等故非譬
一处无二并 非相续二生 说有健达缚 及五七经故
释曰：前六句依理证，第七第八句依教证。
「从此第二，证有中有」，这一段比较困难一些。
「依大众部，不立中有。故论云：有余部说，从死至生，处容间絶，故无中有」，大众部认为是没有中有的，世间上持断灭见的人，也认为没有中有。引《俱舍论》，有其余的部派说，从死掉之后，到投生之间，它中间可以断一断，所以说没有中有。这是大众部的说法，世亲菩萨认为不对，「此不应许」，这是不能许可的。「所以者何」，为什么不允许呢？「依理教故」，依理，用因明的逻辑来推是不合理的；依教，依佛的圣教来说也是违背的。「何谓理教」，这个教、理的依据是什么呢？
「如谷等相续，处无间续生，像实有不成，不等故非譬，一处无二并，非相续二生」，先是理证，依道理来成立有中有。然后是教证：「说有健达缚，及五七经故」，佛的经里边说有健达缚，就是指的中有。这样证明有中有，把大众部给驳掉。
我们讨论不要信口开河，说任何一个主张，都得要拿依据出来。依据不是乱拿的。你说某某文艺作品，乃至小说之类里怎么说的等等，这个怎能作依据呢？好多文艺作品都是杜撰出来的，世间上的一些书籍也不行，因为它不是一切智者说的话，是第六意识猜测出来的。一些研究佛教的教授学者，写了厚厚的长篇大论，也不能作依据，因为也是第六意识想出来的。能作依据的只有佛菩萨、大祖师的大经、大论。他们有修有证，不是单凭第六意识这么想出来的东西。或者是根据教义，以因明的逻辑推论出来的，也可以作依据。
「释曰：前六句依理证，第七、第八句依教证」，这里两个颂，一共八句，前面六句是理证，以理来证明有中有。
前两句立比量，破大众部。如谷等相续者，谓如谷等种，春种秋收，中间必有芽等相续。处无间续生者，如谷种菓，既是相续，要处无间，刹那续生。言无间者，谓无间絶，种果中间，芽茎等也。如谷等相续，处无间絶，有情相续，理亦应然，有情死生，是相续法，如何间絶，言无中有？
「前两句立比量，破大众部」，若依道理必须要有严格的因明。我们掌握了佛教知识之后，如果要推论一个问题，或者要跟人家辩论一个问题，不学因明是不行的，否则你推论出来的结论会错。学过因明，就有了正确的思惟方式，所以逻辑的严密性很重要。世界上逻辑最严密的就是因明，因明推论出来的东西，不会有错，学过因明的人，说话就不一样。
前面提起过绛白杨和尚。以前我们在五台山住的时候，五台山的佛协会长，正的是海公上师，副的是绛白杨和尚，背有点弯，因为他太用功了。开会的时候绛白杨和尚说话很少，其他人说了很多，最后他发言，把那些道理，哪些对的、哪些不对的总结一下，很简单几句话，话虽然少，却没有谁能把他推得倒。因为他是学过因明的，把人家的长处或者缺点，心里都看得很清楚，然后把自己的意见拿出来，谁也反对不了，因为你拿不出依据来。所以学过因明的，就是不同。没有学过因明的，说了很多，一点就破。这里是先以因明来破。
「如谷等相续」，谷等，地上长的谷子、稻、麦之类的。相续，一个种子下去慢慢生芽，最后谷子长出来。从种子一直到谷子长出来，相续中间没有断的。如果说种子下去，发了芽，中间一天什么都没有了，而到第三天，稻秆子长出来了，这样的事情肯定没有。中间絶对不能断，一秒钟也不能断，决定是相续的。「谓如谷等种，春种秋收」，春天播下去，秋天收稻子。「中间必有芽等相续」，从种子下去，到秋天收谷子，中间必定是长芽、长稻秆、开稻花、然后结谷子。中间是相续的，不会断掉。它生长的过程要不间隔地、相续地生起，「如谷种菓，既是相续，要处无间，刹那续生」，生长的过程必然是没有间隔，今天长一点，明天长一点，刹那刹那地相续而生。
什么叫无间？「谓无间絶」，中间没有断，不断地在长。「种果中间」，种子到长果的这个中间，「芽茎等也」，无间的相续，种子变芽，开始小小的芽，后来长两个芽瓣子，慢慢长出稻秆子，这是无间相续，没有断的，不会中间断一断，再长下去，不可能！
「如谷等相续，处无间絶，有情相续，理亦应然」，这是用现见的谷子来作比喻。既然谷子等事物的生长过程，中间不能断的，有情死生相续这个过程，应当也是这样。为什么？一般物质的生灭道理都是这样，人也有物质的身体，它的生灭怎么会断掉呢？「有情死生，是相续法」，有情从死到生，是相续法，是连续的法，中间不断的。「如何间絶，言无中有」，没有中有，死了之后，什么都没有了，后来投生出来，又有了，这个过程就有中断。有中有，就是没有断，死有之后，马上起个中有，中有相似相续，到投生之后，中有灭掉了，生有起来了，也跟稻麦一样的。稻子、麦子，种子慢慢地生，种子没有了，变芽了，芽没有了，变秆子，秆子里边开花，花落谢就结果子。它里边都是相续而生，中间没有断，那么生死也同样，怎么可以断呢？怎么可以说没有中有呢？这是比量中的比喻。
此有比量。如谷等者，是同喻也，处无间者，是宗法也。续生者，是因也。量云：死生是有法，要处无间，是宗法。因云：以续生故。同喻云：犹如种果，种果是续生，种果无间絶，死生是续生，死生无间絶。
「比量」，这是三支比量。「如谷等者，是同喻也」，这个谷子是作比喻。
宗、因、喻三支比量。宗，先立个宗：死生要处无间，死跟生当中不能间絶，这是宗。「以续生故」，因为死生是相续法，它不能中间断絶。再打个比喻，「犹如种果」，种子、稻生，长果子，这个是相续法，它中间是没断絶的，死生也是相续法，中间也不能断絶的。这是三支比量。
「量云：死生是有法，要处无间」，先有一个宗法。宗法是我们要成立的东西，我们的宗旨。宗的要素，一个是有法，一个是宗法。有法等于说主词，就是subject。我们以前学的语法是英语语法，汉语语法没学过。宗法是predicate，描述它的动作，它的形状，它的性格。具体讲，死生是一个有法，它的特征呢，「要处无间」的，这就是宗法。死生要处无间，什么叫处无间？它占一个地方，不可以断絶的。原因，「以续生故」，因为它是相续生的法。「处无间续生」，处无间是它的宗，死生要处无间，因是「以续生故」，因为它是相续生的法。第三个，喻，「犹如种果」，种子产果是相续法，它中间没有断的，死生也是相续法，所以死生中间也没有断絶。不断就要有中有。因为死了之后，不马上投生。这个中间不能断，所以有个中有。如果没有中有，就断掉了。
这就把宗、因、喻，一个量立出来了。如果破得了，可以否定中有，如果破不了，那你就一定要承认有中有。「如谷等者，是同喻也」，种谷与死生，都是相续法，这是相同的比喻。假使不是相续法，它可以间絶，就是异喻，这里异喻就不用了。一般三支比量，异喻都略掉的。
像实有不成，不等故非譬者，破大众部救也。论云：岂不现见，有法续生，而于其中，处亦有间，如依镜等，从质像现。如是有情死有生有，处虽有间，何妨续生？解云：此大众部救也，言续生为因，因中有不定过，死有生有为如种菓子，以续生故，必无间絶耶？为如质像，以续生故，亦有间絶耶？并曰：质象是续生，质像许间絶，死生是续生，死生亦间絶。为破此救，故有斯颂。
「像实有不成，不等故非譬者，破大众部救也」，大众部来救他们自己的宗旨，再破大众部的观点。
「论云：岂不现见，有法续生，而于其中，处亦有间，如依镜等，从质像现，如是有情死有生有，处虽有间，何妨续生」，大众部有他们的依据，他们这么说：你举的种子长谷的相续法，固然是不能间絶的，好像能成立你这个无间而生的道理，但是在一些现见的事实上，也有很多反例，那你这个举的例不遍，不是全面性的，只是某一部分可以这样，还有一部分可以例外，不能成立。你举不遍的道理，拿来证明是不行的。
「岂不现见，有法续生，而于其中，处亦有间」，我们看世间上有些相续生的法，它中间处所也有间隔的。「如依镜等，从质像现」，这是大众部举了一个喻，譬如照镜子，质是照镜子的人，从质照出像来了，质与象是隔开的。「如是有情，死有生有，处虽有间，何妨续生」，质与镜子里现的像可以隔开，死有生有虽然没有同在一个处所，并不违背它是相续法的性质。
「质象是续生」，质是照镜子的人，人与镜子里的象是相续而生的事物，「质像许间絶」，质与像当然可以隔开的。死生是相续而生的法，死生也可以不在一处。这还是证明没有中有。
在经部、有部里边，都认为死生之间是有中有的，而大众部认为没有中有的。世亲菩萨站在经部、有部立场上说，死生是有中有的，不断絶的，以谷果比喻，成立它的量。而大众部要成立中有是没有的，死生中间可以隔开的，他以照镜子的一个喻，来成立相续法中间允许隔开。既然质跟镜子里的像可以不在一处，那么死有、生有之间也可以不在一处，那就是不需要中有。那么，到底哪种说法对呢？
世亲菩萨要破大众部的这个说法，「像实有不成，不等故非譬，一处无二并，非相续二生」，这几句话的道理说起来也不是很简单。对佛法没有经过一定时间修学的人蛮吃力的，虽然没有正式讲因明，已经在用因明了。
我们说毗钵舍那不好学，固然因为中观的道理很深不好学，而且里边用到的都是最高深的因明，更难学。我们以前劝过很多人看，都是翻了几下，没有办法看下去，原因就在这里。这部书文字翻的是文言，不通俗。佛经看得多的人感到文言毫无关系，因为跟玄奘法师的语气很相近。法尊法师毕竟是一个大佛学家，经论学过很多，文字很古朴，有古代翻译家的气味在里边。所以真正学佛较多的人呢，看他的译本很顺眼，很简洁，反而感到现在的一些通俗文字，虚词很多，很累赘。但是，对佛教的经典、论典看得少的，或者古代汉语学得少的，就感到他这个文字很不好懂，再加上佛教的教理艰深，又有深细的因明在里边，毗钵舍那部分是很困难的。我们不是说过吗？法尊法师学法时，也只有他一个人毕业，很多人听到止观章都跑掉了，听不下了。
那么《俱舍论》的这部分也不见得容易，希望大家课后，先把这个前提，世亲菩萨说的一个量，跟大众部破的那个量，互相对照一下，看它的关键在哪里，然后明天把世亲菩萨的破的原因讲出来纔有头绪。否则的话，前面的还没搞清楚，下边又说了一大堆，你听得云里雾里的，再听就没有意思，没有意思就会退。所以说学法要想不退，就要尝到它的法味，法味尝到了，打也打不走，法味尝不到，留也留不住。这个要靠自己努力。
学佛不是一帆风顺的，会有一些艰难的地方。释迦牟尼佛三大阿僧祇劫舍头目脑髓，终成正果。那么我们想修佛法，要成阿耨多罗三藐三菩提，难道这一点努力都不付？就是世间上想要干一番事业，也需要废寝忘食地努力。所以学法是要拿出精神来的，不能姑息偷懒、害怕胆怯的态度来学，否则不会成就的。要把准备牺牲的精神拿出来。法尊法师就有这个精神。玄奘法师取经也是这样，他说，宁可前进而死，不愿后退而活。还有很多无名英雄去求法，前仆后继，成就的人却只有几个。这种精神，我们要想一想，古代的大德为了求法，牺牲了多少头目脑髓。我们是怎么个样子呢？我们现在条件比那时好得多，不努力说不过去。
此有二理破之：一所立质像，实有不成，二像喻不等于法，由此二理，故非譬也。
这里有两个理来破大众部的那个说法。第一，「所立质像，实有不成」，你立的这个比喻，镜中象是假法，不是真的实有的法。既然象是假法，你以假的法来比喻真的法，不能成立。第二，「像喻不等于法」，拿像来比喻相续法，也是不相称的，所以这个比喻不能成立。「由此二理，故非譬也」，由这两个理由来驳掉他的救。
故论云：谓别色生，说名为像，其体实有，理所不成。设成非等，故不成喻。
「论云」，《俱舍论》里的话，「别色生」，这个像本来是假的，但你以为是真的，是离开质、离开镜子，另外有个色叫作像，一个实在的物质生出来。依世亲菩萨，这个像不是实在有的，并不是另外还有一个像的色生出来。「设成非等」，退一步，假使象是实在的，从这个角度允许你用像来作比喻，但是跟我们的相续法呢，也不相称，这个喻跟相续法不等，也不能成喻。以这两个理由来驳他的救。
那么像体是实在还是不实在的？下边举几个例子来帮助它不是实在的。
这里边包含了一点其他的意思，表面上是破大众部，论证像不是实在的，但是经部跟有部也有不同点。有部跟经部，虽然同时主张中有存在，但是有部的说法，象是实在有的，有部一切有，七十五法都是有的；经部的说法，象是假有的。所以说这三家，大众部、经部、有部，互有分歧。这里，世亲菩萨利用像非实有，既破大众部的没有中有，同时也破有部的执著像为实在有体。所以我们先要把这一点认清楚。
一处无二并者，释上像实有不成句也。论有四义，释一处无二并也。
「一处无二并」，一个地方不能有两个东西同时生住。打个比方，假使这个空间有了茶杯了，就不能把録音机还摆在这个地方。两个实在有的，实质的、有体的东西，占同一个空间是不可能的。
「像实有不成」那句话，「一处无二并」来解释。「论有四义，释一处无二并也」。一处不可能有两个实在的色并存，这有四个方式来解释。
一云：谓于一处，镜色及像，并见现前，二色不应同处并有，依异大种故。解云：于一镜处，不可实有像与镜色二并生也，既二并生，故像不实也。
「一云：谓于一处，镜色及像，并见现前，二色不应同处并有」，镜子是物质的，假如说像也是实有的物质，这两个物质就会同时在一个地方出现，镜子在这里，像也在镜子在的这个地方。「一处无二并」，一个地方不能摆两个实在的质。这两个实在的东西，怎么能在一个空间共处？硬挤摆在一起是不可能的，既然镜子是实有的，那么只能说象是假有的。
「解云：于一镜处」，在镜子那地方，「不可实有像与镜色二并生也」。假使镜子里的象是实在的，四大所成的，就应该是有质碍的。镜子也摆在这里，像也在这里，两个实在的东西，是相碍的，摆不到一起。「既二并生」，既然我们现象上看到，这个地方既有像又有镜子，那就可以知道，镜子是实在，象是假的。如果像实有的话，摆不下去。
第二云：又陿92水上，两岸色形同处，一时俱现二像，居两岸者，互见分明，曾无一处，并见二色，不应谓此二色并生。解云：于一水处，两岸像生，二像既是同生，故知像非实有也。
第二个，「又陿水上，两岸色形同处，一时俱现二像，居两岸者，互见分明，曾无一处，并见二色，不应谓此二色并生」，一条狭水，为什么要说狭水呢？这条水很窄，只容一侧的影子可以映出来。假使这条狭水的两岸，各有一行树，那么居在东岸，可看到西岸的树影在水里边；居在西岸时，看到东岸的树影在水里边，既然两岸的树影都在这水里，那就帮助水里的树影是假有的。因为这水很狭，不能同时容下两岸的树影。如果是实在有体的话，东岸的树也在这里，西岸的树也在这里，会相碍的，要抵触的。这样证明象是假的，镜子照出来的也好，水里照出来的也好，都是假的。
第三云：又影与光，未曾同处，然曾见镜悬置影中，光像显然，现于镜面，不应于此，谓二并生。解云：障光明生，名之为影，故知影处，不合有光，既见影中镜之光像，像非实也。
第三个喻，「又影与光，未曾同处」，影、光在有部里边都是色，都是实在有的。既然这两个实在有的，有影子的地方不能有光，有光的地方不能有影子，两个色要相碍的，「未曾同处」，影跟光，不能在同一个地方共处，不存在一个地方既是影又是光的。但是「曾见镜悬置影中」，外边有光的像就在镜面上显出来了。那么这个地方，本来是实有的影子，黑暗的，但是你镜子摆进去了之后，光的影像又出来了。既然影跟光未曾同处，那就帮助这个镜子里的光象是假的，不是真的。这是第三个论证，象是假的。「不应于此，谓二并生」，影与光像这两个同时存在于一个地方是不行的。
「解云：障光明生，名之为影」，什么叫影呢？没有光明叫影。「故知影处，不合有光」，所以说，影的地方不能有光。「既见影中镜之光像，像非实也」，既然能看到影中镜子里的光像，就可以知道这个镜子里的光像不是实有的。
第四云：或言一处无二并者，镜面月像，谓之为二，近远别见，如观井水，若有并生，如何别见？故知诸像，于理实无。解云：于一镜处，有面月二像，看面像则近，观月像则远，二像若实，岂容一处，近远别见也。
一个镜子照月亮，镜子很近，执在手里，月亮在天上，很远。假如说镜中的月亮是真的，怎么会在手中这一个地方，有既远又近的两个东西呢？很远的月亮在你这个镜子里边，镜子也在这个地方，一个远，一个近，怎么处在同一个地方呢？那么可见在镜中的月亮是假的，这个很科学。「如观井水」，好像观察井跟水，井口很近，水很远。既然一个近一个远，两个就不是在一个地方，井的口在上边，井的水在下边，两个是分开的。但是现在镜子里边：镜面很近，月像很远，同时处在手中这一个地方。既然镜面是实有的，就可知月亮的象是假的，不是实有的。所以「知诸像，于理实无」。
「解云：于一镜处，有面月二像，看面像则近，观月像则远，二像若实，岂容一处，近远别见也」，这是圆晖法师的解释。一个镜子里边，又照了你自己脸像，又照了月亮，脸像近，月像远，一个近、一个远，都在镜子里边，如果都是实有的话，就矛盾了。道理差不多。但是据有些注释家研究认为，《俱舍论》的原义，是指镜面跟月亮，一个近，一个远，「面」不是指人的面。
由这四个理由来证明，像不是实在有体的。
又论云：然诸因缘，和合势力，令如是见，以诸法性，功能差别，难可思议。解云：令如是见者，谓镜质等势力，返见本面实无像。
既然象是假的，为什么镜子里边显像呢？因缘和合的势力，可以产生这样的幻觉，看到镜子里边有像。因为法性如此，有这些功能。
现在我们知道，有些物质表面有较强的反射性能，光线反射到眼睛里可以产生影像。月亮的光线从镜面反射出来，我们看见那个月亮好像在镜子里边，实际上，月亮却在天上。那么，镜中影像当然是假的。所以，现在的科学跟古代的解释完全符合。
有些科学家对佛教感到惊奇，科学发展到今天所发现的道理，在二千几百年以前，佛教已经阐述过了。不但是这些小地方，还有很多尖端的科学，跟佛教讲的道理，也都吻合。
非相续二生者，释上不等故非譬也。非相续者，汝所立像，非一相续，不等于法。夫言相续，此灭彼生，唯从镜中，有像现故，明知质像体类各别，非一相续。又像与本质，俱时而有，故知质像非是相续。若死生法，是一相续，要从此死后彼方生，汝将质像非一相续法，而喻死生一相续法者，不实等也。
「非相续二生者」，这句话解释，以像来比喻死生的法，是不相等的。「释上不等故非譬也」。前面已经讲了第一个理，把像实有驳掉，以四个例来论证象是假的。这里讲第二个理，镜中像跟我们的相续法是不能划等号的，它们不能拿来作比喻。
「非相续者，汝所立像」，镜子里的像跟质不是一个相续，你怎么拿来作比喻呢？我们说「以续生故」，因为是相续的法，所以说它是处无间。像和质根本不是相续法，当然可以有间絶，「不等于法」，死生法是相续的，种谷是续生的，而这个像跟质不是相续的，怎么可以拿来证明相续法有间絶呢？
「夫言相续，此灭彼生，唯从镜中，有像现故，明知质像，体类各别，非一相续」，所谓相续法，是指前面的法灭掉，后面的法生起来，是一个灭，一个生，一个灭，一个生，纔是相续。种子坏了，芽出来，芽长硬了，成了秆，秆里边长叶子了，叶子里边开花了，花掉了，又成了果，就是相续法。前法灭，后法生，叫相续法。而镜子里的像，象是像，质是质，并没有说，像出现时，质就不见了、灭掉了。像和质根本不是一个相续法。「明知质像，体类各别」，质跟像的体和类，也各是各的，并不是一个东西前后的连续，那你怎么拿来作比喻呢？我们说比喻，要跟因的相续法有联系的，纔能作比喻。不是相续法，不能拿来作比喻。
「又像与本质，俱时而有，故知质像非是相续」，像跟这个质，同时都存在，不是此灭彼生，那怎么说是相续法？你照镜子，像出现时人并不会灭掉。如果是相续法，像出现时人就应该不见了，等到像不见了，人再生出来，这纔是一个相续。现在两者是各了各的，「故知质像非是相续」，质跟像两个不是相续法，根本不能作比喻。
大众部的这个救很勉强，有点思想的人，都能看出来。这个像跟质不是一个东西的相续，而死生法是一个相续，前者死了之后，后者纔生。并不是说，这边还没有死完，那边已经生出来了。死生这两个法不可能同时存在。所以说，死生是相续法，此灭彼生；质像不是相续法，两个可以并存。你把质与像，不是一个相续的法来比喻死生一个相续的法，是不相等的，这个不能作比喻的，「不实等也」。后边再加个理由。
言二生者，汝所立像，托二缘生，不等于法。谓本质及镜，为二缘也。生有唯从死有为缘，故生有起，唯一缘生法也。汝以二缘生法，以喻一缘生法，是则不可等于法，故非譬也。
「言二生者，汝所立像，托二缘生，不等于法。谓本质及镜，为二缘也」。镜子里的像，需两个缘纔能生：一个是镜子，一个是质。质，这里是指照镜子的人。人站在镜子面前就显出像来了，至少有这两个主要的因素，少一个是不能显的。而死生却不是两个缘，「生有唯从死有为缘，故生有起，唯一缘生法也」，一个人死掉之后投生的刹那，叫生有，他只靠死有这一个缘生起，没有其他的缘加进来，死有没有了，生有就出来了，是「一缘生法」。这个「一缘生法」跟刚纔讲的「二缘生」，只是指主要的缘，其他的助缘还有很多没有摄在里边，这里忽略不提。前面说过，一切法从来没有一缘生的，这里的提法是指主要的因缘。
「汝以二缘生法，以喻一缘生法，是则不可等于法，故非譬也」，你这个譬喻跟我们的法，不相等，一个是二缘生，一个是一缘生，不能成为比喻。所以从几个方面来说，镜中像跟死生法不是一类的东西，不相称的，不能作比喻。
已依正理，对破彼宗，故知死生必有中有。
「已依正理，对破彼宗，故知死生必有中有」，以上是理破，依理证来证明，决定是有中有的，大众部的说法不对。下边是教证，以佛说的教来证明有中有。
说有健达缚，及五七经故者，引教证也。如契经言，入母胎者，要由三事：一者母身是时调适，二者父母交爱和合，三者健达缚，正现在前。此经既言健达缚，明知有中有。健达缚者，此云寻香，中有食香，名寻香也。
「说有健达缚，及五七经故」，这是教证，佛说的经里边有《健达缚经》，还有《五不还经》《七善士经》等等，这些经里边都讲有中有。还有一部《掌马族经》，这里没有引。
第一部是《健达缚经》。《健达缚经》讲入母胎投生的时候有三个事情：一个是母亲身上调适，身体健康；第二是父母相爱，交爱和合；第三是健达缚，中有现前，中有不现前，虽交爱和合，但没有投胎就不结胎，中有参与之后就结胎。既然这个经上明明说有健达缚，那就证明有中有。
健达缚是梵语，叫寻香。它吃的东西是香，哪里有香，它就跑去吃，寻香而食。中有这个物质很微细，它不需要吃我们的这种粗的段食，闻到香味就饱了。所以祭祀的时候，饭菜打好，供了之后就收下来了，东西看上去一点也不少。因为它只吃香，香味闻到，就吃到了，不要一口一口饭吃下去。中有很微细，须弥山也可穿过去。还有一个例，一个封闭的铁丸子里边竟然有个虫，那个铁丸子是很坚硬的东西，帮助中有可以透进去投生。它那么薄的物质，当然吃东西很微薄的，只要香味一熏就饱了，所以叫寻香。
及五七经故者，如契经言，有五不还：一者中般，二者生般，三者有行般，四者无行般，五者上流般。此经既说有中般，明知有中有，在中有中，般涅槃故，名中般也。
「如契经言，有五不还」，有一部经讲五不还果，四禅的净居天是那些不还果的圣者住的。有五种不还果：一者是中般，二是生般，三是有行般，四者无行般，五是上流般，这些后面「贤圣品」要广讲。五不还，至少已到初禅证不还果。因为初禅的行者已经把欲界的烦恼断完了，欲界再也不来了。如果是二果，欲界的烦恼只断六品，还有三品没有断完，还得要再来一次，叫一来果。初果，欲界的烦恼没有断完，还要天上人间七次往返。不还果，见了道以后，欲界的九品烦恼都断完了，欲界再也不来了，叫不还。这个不还，就是不还到欲界来了。
里边有五种，「中般」，证了道的圣者，在中阴身的时候般涅槃。「生般」，生到色界以后纔般涅槃的。「有行般」，就是生到色界以后，要加功用行，纔般涅槃。「无行般」，生了色界以后他已经根机成熟了，他不要下功夫，也可以证到涅槃。「上流」，生了色界以后，还没有证到涅槃，还要往上跑，生到二禅、三禅……一直生到无色界，这样慢慢上去，最后证涅槃，叫「上流般」。
这里主要引一个中般，中般是在中阴身的时候般涅槃。「此经既说有中般，明知有中有」，既然说有中般，那当然是有中有。「在中有中，般涅槃故」，因为在中有的时候证到涅槃。
及七经者，又经说有七善士趣。大众部中，有余师释云：中般者，非是中有，在中天名中，住中天中得般涅槃，名中般也。故引七善士经，破彼所说，显成中有。故论云：又经说有七善士趣，谓于前五，中般分三，由处及时，近中远故。
「及七经者，又经说有七善士趣」，另外再举一部经。为什么要再举一个《七善士经》呢？「大众部中，有余师释」，因为大众部有人解释说，中般并不是在中有般涅槃，他是生在中天般涅槃，叫中般。什么叫中天？初禅跟二禅中间有一个中间定，是大梵天王住的地方。中间定叫中天，一个有情生到中天的时候般涅槃，叫中般。而不是说，中有的时候般涅槃叫中般。他们还是想证明没有中有。
为了证明中般不是他们说的中天般涅槃，再举《七善士经》，证明还是有中有的。「故引七善士经」来破他所说。
「又经说有七善士趣，谓于前五，中般分三」，所谓七善士趣，就是前面五个不还里边，把中般分三个，成七个。那么中般怎么分三呢？「由处及时，近中远故」，中般的时候，根据时间和处所的近、中、远，分了三个。把中般的情况分了三种。
譬如札火小星迸时，纔起至近，而则灭，初善士亦尔。譬如铁火小星迸时，起至中而灭，二善士亦尔。譬如铁火大星迸时，远未堕土而灭，三善士亦尔。非彼所执，别有中天。有此时处，三品差别，故彼所执，定非应理。
打个比喻，札火，就是烧小木屑的火，迸出的火星很小，火星纔爆出来，很近就灭掉了，这是比喻初善士，纔起了中有，没多久就证涅槃了。相当于小火星纔迸出来就熄掉了，是第一种中般。
还有一种铁的火，比较大一点，打铁的时候，火星迸出来了，不是一出来就灭的。这个火星爆出去，在中间灭掉的。比喻二善士，起了中有身之后，不是马上就般涅槃，过一段时间他纔涅槃，是第二种中般。
第三种中般，铁火，火星很大，迸得很远，但是还没有到地，灭了。没有到地，就是没有投生。这个中有他离开死有的时间已经比较长了，可是还没投生，般涅槃了，也叫中般。等于一个大火星，还没到地，它灭掉了。
那么根据时间的长短，地方的远近，分了三种，是中般。
你若用中天来解释中般的话，那么中天也应该有时间处所的差别。但中天是一个天，没有时间差别，也没有处所差别，所以讲不通，还是要承认有中有。「非彼所执，别有中天」，不像大众部所执的，另外有个中天般涅槃。「故彼所执，定非应理」，所以，大众部的中天般涅槃的说法肯定是不合理的。
解云：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，时处俱近也；第二善士，受中有已，到二界中间，得般涅槃，处时俱中也；第三善士，临到色界，未及受生，便般涅槃，处时俱远也。
「解云：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，时处俱近也」，这里用火星来比喻中有。一个人在欲界修得了色界定，死后起色界的中有，但是他纔受到色界中有，还没来得及离开欲界，就涅槃了。这是第一种火星，爆出来，马上就熄掉了，这是最快的中般。
第二种，受了中有以后，到了欲界跟色界中间的地方，般涅槃了，比喻火星子爆得远一点了，时间也长一点了。
第三种，已经到了色界，还没有受生，还在中有阶段，般涅槃了。可是，距离已经远了，时间也长了。这三种中般的情况不同，安立了三个。如果按中天般涅槃就讲不通了。
又大众部，更有释云：寿量中间，得般涅槃，故名为中般，非中有也。
「又大众部，更有释云」，大众部不服输，又解释说：「寿量中间，得般涅槃」，本来该活一百岁的，但是到五十岁的时候涅槃了，叫中般。这个解释强调不是中有，是寿命的中间。
论主破云：又无色界，亦应说分中般涅槃，彼亦有寿量中间般涅槃故。然无色界无中般者，以嗢陀南伽他中说：总集众圣贤，四静虑各十。注曰。初禅有十人，得初禅定业，为第一人；又得初禅已，种解脱分善，为第二人；又得初禅已，现般为第三人；并前七善士，为十人。二三四禅准斯数说也。三无色各七，于十中除中般三也。唯六谓非想，于前七中，又除上流，无上生故。准此颂文，无色界中，必无中般，故彼所执，皆成虚妄。
「论主破云」，世亲菩萨破道：「又无色界，亦应说有中般涅槃，彼亦有寿量中间般涅槃故。然无色界无中般者」，如果说，寿量中间般涅槃的叫中般，无色界的圣者，他也可以活到一半就涅槃，那么无色界也应有中般。可是佛经里边说无色界没有中般，那就可以证明你这个寿量中间般涅槃的解释是杜撰出来的，佛的意思不是这样。
为了证明无色界没有中般，下边用「嗢陀南伽他」中的一个颂，解释说：「总集众圣贤，四静虑各十。」总的来说，圣贤四静虑各有十种。圣贤，圣是见了道以上的，贤是种了解脱分善根以上的。三无色各七个，三无色天，有七个，而非想非非想天的只有六个。「总集众圣贤，四静虑各十，三无色各七，唯六谓非想」，这是整个颂，他先解上面两句，再说后边两句。从四个静虑来说，圣贤总合起来各有十种人。哪十种？
得初定的为第一种人，证到初禅，是凡夫第一个。
得了初禅以后，种解脱分善根的，是第二种人。什么叫解脱分善根？你做一件好事，施食，持戒，只要爱乐解脱，你发的愿是要求解脱的——这样子你做了好事就种了顺解脱分的善根，这一类的人叫顺解脱分的人，为第二人。
「又得初禅已，现般为第三人」，得了初禅之后现身般涅槃，这是第三种。
前面七个善士，加进去，一共十个，那么初禅亦如此，二禅亦如此，三禅亦如此，四禅也如此，「准斯数说也」，那么二、三、四禅，各有十种善士。
这十种善士，都包含前面说的七善士，其中有三种中般，远中近的三种中般「三无色各七」，得了空无边处、识无边处、无所有处这三种无色定的圣贤呢，各只有七种，十种里边除去三种中般。无色界没有色法，不起中有，所以没有这三个中般。「唯六谓非想」，非想非非想天只有六种，没有上流般。「于前七中，又除上流」。上流般是还要往上地投生再进入涅槃，但是非想非非想天是有顶天，是三有的顶，再往上没有了，「无上生故」，所以说没有上流般。
「准此颂文，无色界中，必无中般」，从这个颂子看，无色界是没有中般的。无色界只有七个，其中的有顶天只有六个，三个中般是没有的。假如你说中般是寿命中间般涅槃呢，无色界的圣者也可以在寿命中间般涅槃，按大众部的说法无色界也有中般。但是佛说无色界没有中般，所以说中般不是指寿命中间般涅槃。那么我们就知道中般是指中有般涅槃。「故彼所执，皆成虚妄」，就把大众部的论点破掉了。
又大众部，引一经颂，证无中有。颂曰：再生汝今过盛位，注曰。有外道婆罗门名再生，年老来见世尊，世尊呵啧，汝今年老，已过盛位。胎外有五位：一婴孩，二童子，三少年，四盛年，五老年也。至衰将近琰魔王至衰老位，欲往前路无资粮，无戒定慧资粮也。求住中间无所止。大众部云：此颂云中间无所止，明知无中有，若有中有，即有所止。论主释通云：此颂意显，于彼人中，速归磨灭，无暂停义，名无所止，或可中有名无所止，为至所生，亦无暂停，行无碍故。
大众部还不服输，又引一个颂，来证明没有中有：「再生汝今过盛位。」有婆罗门叫再生，他年纪老了纔来看佛。世尊呵斥他说，你已经老了，年轻力壮的时候已经过了，现在还来看我做什么！意思是你现在修法来不及了。
人的一生分为十位，胎里边有五位，羯逻蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉五位，胎外边也有五位，婴孩（婴孩是指需要抱的小孩子）；童子（童子是指七、八岁的时候）；少年（十几岁的时候）；盛年（二十至四十岁的阶段）；老年，共分了五个位。
「再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王」，你的盛位，年壮力强的时候已经过了，你已经到衰位了，衰就是老年，你已经靠近琰魔王了，快见阎罗王去了。「欲往前路无资粮」，你要往前走修行的路却没有资粮，因为你前面的时间都浪费了，没有积集戒定慧的资粮。「求住中间无所止」，你想中间停下来却停不下来，快要见阎王去了，停也停不下了。这个颂的意思是说，你该早点修行，你年纪大，又快见阎王了，你再来修行就很困难了。
这段话值得我们警惕。有的人总是感到自己年纪还轻，无所谓，这里逛逛，那里搞搞，东跑西跑的，几个转子打回来，再要学的时候，胡子已经白了，来不及了。就是佛说的那句话：「再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王，欲往前路无资粮。」青年、壮年的时候浪费掉了，没有积集资粮，「求住中间无所止」，想停下来慢慢修吧，却停不下来了，快见阎王了，要走了。这是很可悲的事情。中国有句古话：「少壮不努力，老大徒伤悲。」年轻该是努力的时候，耽搁了就完了。
大众部引这个颂为啥呢？他们说，「求住中间无所止」的意思是：中间没有地方好安住，意思是没有中有。
「论主释通云」，世亲菩萨把佛的这个颂解释一下。这句话不是你们这样理解的，「此颂意显，于彼人中，速归磨灭，无暂停义，名无所止」，本意是说，你快死了，想停下来慢慢修却来不及了。生命在催促你，停不下来就走向磨灭的道路了，这个叫无所止。并不是说没有一个中有叫无所止。另外一个解释，中有到处在求投生，它东逛逛，西转转，没有停下来的时间，也可以叫无所止。「亦无暂停，行无碍故」，墙壁，石头，山都穿得过去，它到处在求它的投生地方，一点也不能休息，也可以说这叫无所止。没有中有叫无所止，这个是你乱说。这个颂的意思也很明显，不是没有中有的意思。
总结一下，为了驳大众部说一切死生之间没有中有这个论断，引起了这么多的辩论。在辩论中间世亲菩萨采取的是经部的说法，一方面在辩大众部的没有中有是错的，证明有中有，另一方面兼带也把有部的影像色（镜子里或者水里照的像）实在有破掉了。如果有实在有的话，「一处无二并」，破得很彻底。所以正破的是大众部，兼破的是有部，真正采取的是经部。
世亲菩萨在迦湿弥罗学法的时候，他经常以经部为依据提出一些问题来破有部。悟入罗汉叫他赶快离开。固然阿罗汉没有烦恼，不会害人，圣者烦恼也轻了，也不会害人，但是迦湿弥罗大部分是凡夫，凡夫有烦恼，有烦恼就会起一些想害人的事情，所以叫他赶快走。
总的来说，一般的修行人还是凡夫，凡夫来修行都带了烦恼进来的，在僧团里边各式各样烦恼都有。当然，如果是菩萨示现的，或者是乘愿再来的，过去修行很有根基的，他们的烦恼很轻。我们知道，要避免那些斗诤就是讲六和：身和、口和、意和等等，最主要的还是见和。知见是一样的，那么身口意等都会和合；如果知见不一样，就会产生一些矛盾斗诤。见和，并不是说大家一个思想，那是不可能的。我们是以佛的三法印，或者佛的空性见等等来统一大家的思想。最起码，三归依最基本的条件，以佛法僧为我们的归救处，不能再去归依天魔外道，这当然也是最重要的。
一个出家僧团里边，如果还有人要依靠气功治疗他的病，或者依靠什么外道神通来搞他的弘法事情，这都不是佛教的方式。佛教以神通做弘法事情是可以的，但也不准让人知道这是你在现神通。你去修练一些外道的东西，搞一点通来，这个现在很多啊！看来了个什么居士，尤其是看见老婆婆来了，就说：「你前世是我的什么人，这次你又来了，这次该好好给我护法了……」用这种话，妖言惑众地来宣传他自己，这大可不必。我们应以佛教的方式来弘法。所以说，既然在僧团里边，千万不要再去修什么气功、外道，搞这个，僧团里边会产生斗诤。因为你见不正，不是佛教的见。
再说说宗派见的问题。每个僧团都是有个宗派的，你假使去参学，宗派不一样，这个没有关系，都是佛说的，你学人家的长处。但是你不要拿自宗的见解，一味强调了要跟人家来辩。另外，一个道场，对外来的、不是本宗的，也不要强迫他们放弃自己的信仰，应该求大同存小异。你到我们这个僧团里来，起码地你要上殿。不要说我是念佛的，我是参禅的，我不上殿，我在房间里，这个不行的。过去有个人在房间里，把録音机开得大大的，响得不得了，把我们殿上的声音都吵乱了，这个就不好了。你心里念好了，但是上殿要去，殿上完了，一个人在寮房里轻轻地或者是默念阿弥陀佛，这些都是佛说的法门，没有人会干涉你。但是你不能顶着常住的规矩来。一个僧团有一个僧团的规矩。所以这些我们要注意，哪一个僧团都一样。
我们的道场，有我们自己的念诵。如果我们的人到其他寺院去了，说我不上殿，这个也不该。我们以前在某寺住过两年多，上殿要站起来磕头礼拜，因为我的腿不方便，没有办法，不能随众。所以当家师很客气，他说你不要上殿了。但是两个侍者师要上殿，因为他们年轻可以磕头。我们要尊重其他寺院的规矩。
我们到外面去也是如此，上殿的时候也没有穿自己的衣服，将就着他们的衣服穿。大量衣挥起，一个跟一个不一样，在一个道场里边不合众，对他们来说好像不大舒畅。同样，到我们的道场里来也不要系个小量衣，黑黑的海青穿起来。当然纔来的要经过大家的考验，衣服暂时没有换，到了一定的时候，考验好了，认为可以共住了，那衣服会给你发的。我们不但要发披单，还有裙。可能好些人还不知道，我们开场的时候是非常艰难的。我们到这个道场来，是两手空空来的。先前在温州住了两年，教化了一些居士，他们出了一些钱，给我们做下一点基础，把屋子修了一下，厠所做了一下，也仅仅这样子。每一年的道粮费都是他们寄来。那个时候只有披单、裙。受了大戒该发大量衣的，都没有衣发。后来，我们准备一方面为了受大戒要做大量衣，另一方面受过大戒来的也要统一衣服。我们设想衣服的顔色要一样，不要红的黄的各式各样。
我们看到一群人在走路，如果他们的衣服各式各样的，就不见得有什么特殊。但是穿了一样的衣服，即使这个衣服不是顶庄严，也会留下深刻印象。有一次，我们看到一批新兵，他们的衣服跟真正部队的衣服不一样，很简陋。但是因为他们是统一的，远看过去，非常整齐，一看就有个舒畅的感觉。我们也是这样子，将来我们要做大量衣，做了之后，每个人都要发，等传戒了以后，新戒要发，老的也要发，那么这个时候，就比较整齐了。
我们的共住规约要僧服整齐，头发不能超过二指，这个须也不能太长，这是佛的幢相。比丘是佛的代表，佛的代表要庄严，假使你不庄严，邋邋遢遢的，对佛的形象有污损，是不好的。假使人家对出家人感到欢喜，觉得那就是佛的样子，出家的样子！这就对佛教有好处。还有一点，希望大家注意，衣服要干净一点，不要很脏。不在于料好，却是要干净整齐。破了可以补，补衣服有规矩。黄色衣服，总是要补黄顔色的。这两个黄，虽然不一定一模一样，但是要相近，不能在黄衣服上补一块緑顔色或者青顔色的，或者青衣服上补一块黄顔色或者红顔色的，弄得很难看，像以前的叫化子一样。这个叫化子衣，不庄严。
另外，我们共住规约里边，要求威仪行动：行住坐卧都有一定规矩。不要摇摇摆摆的、大而化之的；或者两只手甩来甩去的；乃至勾肩搭背的……这些都不是出家人应有的姿态。这个沙弥戒都有，相关书也很多。威仪幢相搞好了，人家一进寺院的门口，就会产生不一样的感觉。如果寺院的僧人歪歪斜斜的，跟在家人差不多，人家一进来就说这里道风不好，看你的形象就知道了。所以说道风好不好，固然是在真正的行持上，但是威仪也是行持之一，这是人家最直接看到的行持，这个要相当注意。
到我们这里来的人，当然不会都是住上一段时间来等着看你的真修行的。那些来朝拜、进香的，大都是来一个小时，或者甚至几分钟就回去的。那你给他留个好的印象，使他对佛教产生恭敬心，培一个福，种一个善根，将来会解脱。如果你让他有不好的印象，他回去到处乱说、诽谤，他也种了个恶种子，将来堕恶道。所以我们威仪行动这一点也是度众生的，不要众生没有度，反而害众生堕恶道去了，这个罪过无边。所以威仪行动对我们来说是很重要的事情。