分别世间品第三之二
从此第三，诸门分别。总有十一门，就中有三：一、明中有形状，二、明眼等九门，三、明入胎门。
「从此第三，诸门分别」，诸门分别。「总有十一门」，开十一个科。「就中有三：一、明中有形状，二、明眼等九门，三、明入胎门」。
且第一明中有形状者，论云：当往何趣？所起中有形状如何？颂曰：
此一业引故 如当本有形 本有谓死前 居生刹那后
释曰：上两句明形状，下两句释本有。此一业引故，如当本有形者，此谓中有，与当本有，同一业引，由业同故，中有形状，如当本有。谓本有是人形，中有亦人形，余趣亦然。
先提一问，到人趣、天趣……乃至到地狱趣的中有的形状是怎么样的？
「如当本有形」，中有的形状，跟将来要投生那一趣的那个本有形状一样。什么缘故？「此一业引故」，中有的引业，跟将来投生的本有的引业是一个业，所以形状是一样的。什么叫本有呢？生有之后，死有之前，中间那一段，就是本有。投生这一刹那是生有；临终的这一刹那叫死有；中间所有的那个过程叫本有。「当本有形」，将来投生的那个本有的形状。
「释曰：上两句明形状，下两句释本有」，上两句是明形状；下两句是解释什么叫本有。「此谓中有，与当本有，同一业引」，中有与将生的本有是同一业所引的。业有两种：一种是引业，一种是满业。引业是决定你将来要投生五趣里边，或是人趣，或是天趣，或者饿鬼趣等，是引你到某个趣去的业。投了那一趣之后，中间的各式各样的报是满业。假使投人趣，人间有贫的，有富的，有聪明的，有笨的，有根利的，有根钝的，有五官端正的，有五官丑陋的，有残缺的，各式各样不同，这是满业的不同。引业一样的，都是人趣。所以引业是决定哪一趣的，而那一趣里边所受的各式各样的报，是满业的作用。
「同一引业，由业同故」，因为中有的引业跟当来本有的引业是同的，所以他们跟那一趣的形状是同的。「谓本有是人形，中有亦人形，余趣亦然」，假使将来投人身的，这个中有也是人的形状，「余趣亦然」，要投其他的趣的，也是一样。假使是天趣的，中有是天的形状，乃至地狱趣的中有，也是地狱趣的形状。
这个跟现在一般的说法就有点矛盾，现在一般做佛事，他们很多人会说，超度某人，比如老太太，就看到老太太来了，怎么怎么，但从《俱舍论》来看，不可能的。她要投生投哪里去，假使她要生天的，已经是天的样子了，原来那个老太太的样子早就改掉了。如果投畜生趣的话，已经是狗、牛、马的样子了，那不是老太太了。这到底来的是什么人？这个问题值得研究。
《略论释》里讲过，来的是其他的鬼，装了那个死者的样子，来吃东西的，来受那个供养的。里边说，有一个和尚，他有一点通的，在布施超度的时候，如放焰口之类的，那个鬼来了，就用法器把它逮住问，你到底是什么人？后来那个鬼说，它是其他的鬼，为了贪这个供养变形状来的。那么这个跟《俱舍》的说法就没有矛盾了。
其他大德也有这么说的，刚死的时候，中有的形状，跟原来的形状是一样的，后半截的形状跟要投生的地方一样。这个说法，黄教是否定的。一个业引的怎么可能会在中间变化呢？这个有问题。
下边是《俱舍论》自己提的一个问题。
问：于一狗等腹中，容有五趣中有顿起，既有地狱中有现前，如何不能焚烧母腹？答：彼居本有，亦不恒烧，如暂游增，况居中有。言游增者，游十六增，彼无火也。又解：诸趣中有，虽居一腹，非互触烧，业所遮故。
「一狗等」，「等」其他的牛、马，或者是人都可以。人一般是一胎一个，狗、猫，一胎起码四五个，六个、七个也会有的。他打这个比喻，一只狗假使怀了五个胎，这五个胎在胎里边都死掉了，死掉之后分别生五趣。如投地狱趣的，那么地狱的中有马上就要现出来的，它是地狱相，有火烧的。那么这个母狗的肚子为什么没有被烧坏呢？有时会生下死狗，但是母狗肚子并没有烧掉啊？问这是什么原因。有人怀疑，你说中有跟它的当本有是一个形状的，地狱的中有是该有火的，怎么母狗没有烧掉呢？这还牵涉到其他问题，其他四个中有，可能不是地狱业的，不是也要烧死了？这个问题怎么解决？
「答：彼居本有，亦不恒烧，如暂游增，况居中有。言游增者，游十六增，彼无火也」，这是一个解释，这里「本有」是指地狱的本有。即使地狱的有情在地狱里边，也不恒烧，也不是一天到晚烧的。打个比喻，「如暂游增」，到游增地狱去的众生，它并不烧，本有尚且不烧，何况中有呢？中有更不会烧它的母亲——母狗的肚子。「游增」，在「世间品」讲器世间的时候要讲。有八层地狱，每一层地狱里边的四个门，都有四个小地狱，一共十六地狱，这十六地狱叫游增地狱。这些游增地狱里边是没有火的，还没有进根本地狱，在游增地狱的时候是不烧的。这是一个解释。
「又解：诸趣中有，虽居一腹，非互触烧，业所遮故」，另外一个解释：假使五个小狗都在肚子里死掉了，一个生天，一个生人……乃至一个生地狱，它们里边，业报不同。即使在一个肚子里，五个中有也不会互相碰到，都烧起来的。地狱是地狱的业报，天是天的业报。当天的业报碰到地狱的业报的时候，它感不到烧。这个不奇怪。同是一条河，人看是水，天看到是琉璃，鱼看到是它的家乡，饿鬼看到是脓血。因为业报不同，同样一个东西，地狱的中有感到有火烧，其他四个中有却不会感到有火烧。它们没有烧的业报，住在一起也不会被烧掉。五只小狗，挤在一起的中有，尚且不烧，母狗当然也不会被烧。这是第二个解释：因为业报不同，即使它们在一起也不会烧。
总的来说，中有的形状是跟将来投生的形状一样的，否定了刚纔说到的一般的看法。中有形状知道之后，大小是怎么样的？
又论云：欲中有量，虽如小儿年五六岁，而根明利。菩萨中有，如盛年时，形量周圆，具诸相好，故住中有，将入胎时，照百俱胝四大洲等。此明菩萨中有。若尔，何故菩萨母，梦见白象子来入己右胁？ 难也。此吉瑞相，非关中有，菩萨久舍傍生趣故。答也。如讫栗枳王梦，所见十事。 讫栗枳王者，云作事王也。谓大象、井、麨、栴檀、妙园林、小象、二猕猴、广坚衣、斗诤。白象相端严，具六牙四足，正知入母胎，寝如仙隐林，如是所见梦，但表当来余事先兆，非如所见。已上论文。
欲界的中有，他的大小跟五、六岁的孩子那样。「而根明利」，五、六岁的小孩子不懂事，六根不明利的，尤其是意根不发达，但是中有的六根却是非常的明利。
菩萨，指最后身菩萨，就是释迦牟尼佛投生的那一身（悉达多太子），菩萨的中有，「如盛年时」，同壮年的时候一样。「形量周圆」，他长的样子，周遍圆满。「具诸相好」，同样有三十二相，八十种好。「故住中有」，因为菩萨的中有是「形量周圆，具诸相好」，所以入胎的时候，他的光明要照百俱胝的四大洲。一个四大洲是一个世界。印度的亿是十万，一百个十万叫俱胝，这个是印度数字，俱胝、那由他，阿僧祇，都有具体的数字，不过是极大。照一百俱胝的四大洲，就是一百俱胝的世界。「菩萨中有」，投生为最后身菩萨的那个中有。
「若尔，何故菩萨母，梦见白象子来入己右胁」，既然说菩萨的中有是青壮年时候的样子，光明具足相好具足，摩耶夫人梦见一头白象进入右胁，后来就怀孕了。帮助菩萨入胎的时候，明明是以象的形状来投胎的，怎么《俱舍》说是以盛年的、相好圆满的中有来投胎呢？这个又不符了。
我们在研究佛经时不要师心作解，师心自用，否则会犯错误。要深入地学。不要看了表面、抓了一边得出矛盾，就说这是荒谬的、乱造的、徒然的，否则你自己吃亏。这里边自有它的道理。菩萨的中有是盛年时，而且是相好圆满，光明周遍。摩耶夫人，她梦里白象入右胁而怀胎，也是事实。那么这有没有矛盾？如果你们学得少的话，就会认为有矛盾。一会儿这么说，一会儿那么说。菩萨中有的相，该是白象的样子呢，还是人的样子？学得少的人，不要自己马上下定论，多看些书，就会知道。
梦相，梦的吉兆，投母胎的这个征相，并不是中有。所以尽管他的母亲在梦里边感到这个白象的相，却并不是菩萨的中有投胎。白象表示清净，全部是白的，干净的，没有一点点染污和烦恼的。「此吉瑞相，非关中有」，这不过是表示吉祥的一个瑞相，并不是真的中有，与中有不相干的。
「菩萨久舍傍生趣故」，白象属傍生趣，菩萨到最后投生，成佛的那一辈子，早就离开傍生趣了，根本不会生傍生道。见道之前，在煖、顶、忍、世第一四加行的时候，上忍的时候，三恶道的根子已经断掉了，三恶道就不会去了。虽然烦恼还没有断，但是不会起作用了，再不会投三恶道了。他怎么还会现白象相呢？所以这个是表示吉祥的样子。我们看到现在世间上卖东西做商标，也经常有个白象，代表吉祥。所以说梦见白象并不帮助是象的中有来投胎，这是两码事。
讲到这里，又举了很多梦的例子，表明梦并不等于事实，只是一个吉兆。过去有个讫栗枳王，是迦叶佛时候的一个国王。「讫栗枳王者，此云作事王」，「讫栗枳」是梵语，它翻成汉话是「作事王」，他做了十个梦，谓大象、井、麨（面）、旃檀、妙园林、小象、二猕猴、广坚衣、斗争，一共十个梦。
「白象相端严，具六牙四足，正知入母胎，寝如仙隐林」，这是菩萨入胎的时候，他的母亲摩耶夫人做到的梦相。把古代的讫栗枳王的梦，跟摩耶夫人的梦摆在一起，意思是说，前面那个梦表示的是征相，摩耶夫人的这个梦也表示征相，而不是真的中有。「如是所见梦，但表当来余事先兆，非如所见」，举了那么多的梦，只不过表示将来一些事情的预兆，并不是真正那回事情的。摩耶夫人见的白象，并不是白象的中有来投生，而是表示将来清净的佛要来投生。
解云：讫栗枳王，迦叶佛父，作此十梦，来白世尊，佛言此表当来释迦如来遗法弟子之先兆也。王梦见有一大象，被闭室中，更无门户，唯有小窗，其象方便，投身得出，尾犹窗碍，不能出者。此表释迦遗法弟子，能舍父母妻子出家，而于其中，尚怀名利，如尾碍窗。
「解云」，《俱舍论》的话很略，圆晖上人解释一下：讫栗枳王是迦叶佛的父亲，他有一次做了十个梦，他不知道是什么意思，他就去问迦叶佛，迦叶佛给他解释。「迦叶佛父，作此十梦，来白世尊」，这个世尊是迦叶佛。「佛言」，迦叶佛给他说：「此表当来释迦如来遗法弟子之先兆也。」这个梦还早得很，这十个梦是表释迦牟尼佛遗法（末法时候）弟子的形象。
第一个，「王梦见有一大象，被闭室中，更无门户，唯有小窗，其象方便，投身得出，尾犹窗碍，不能出者」，迦叶佛的父亲梦到一头大象，野兽里边气力最大的是象，但是被关在一个房间里，这个房间没有门，都封闭的，只有一个小窗。这个房间代表三界，三界里边没有地方好逃的，只有一个小窗能出去，那就是释迦牟尼佛指示的修行道路。这个大象困在里边，就从小窗子出去。但是全身都跳出去了，一个尾巴勾在窗里边，逃不脱！你如果下个狠心一蹦，尾巴虽然受点伤，毕竟出去了。但是舍不得，尾巴的毛还舍不得拔，结果碍在这里，又给人家抓回去了。这个表示，「释迦遗法弟子，能舍父母妻子出家，而于其中，尚怀名利，如尾碍窗」，释迦牟尼末法时候的弟子，能舍父母、妻子、儿女，出家修行，但出了家之后，又贪起名利来了，名利就是尾巴，被窗子钩住，还是跑不脱。本来好不容易身躯从窗里蹦出去了，妻子、儿女什么东西都丢了，出去了很好啊！但是尾巴一点点舍不得，名利还会勾住，结果出不了三界。
名利如此，财色名食睡一样的，哪一个都会把你勾住。即使你其他地方都好，只要有一点点罣碍，勾住了，你就出不了三界。所以说要出三界，要把所有烦恼断完，干干净净的，一点也不留，纔出得去。保留一点点，你就跑不脱，这是我们末法时候的弟子要特别提高警惕的。要修行，就得一切放下。最标准的典范——密勒日巴，所有的家产，被抢了，夺了，他就都丢完，什么都不要了，乃至衣服都没有了，吃的没有了，饿得骨头都暴出来了，还是照常修行。什么东西都不求，不贪，这个纔是真正的修行。当然，我们不能要求每一个人都像密勒日巴这么高，但是要有学习他的心，方向要摆正，不要贪恋名利。有很多人，出家学法也很用功，为什么？将来做法师，搞名利去的。这样子学法对不对？根本不能出三界。这样子学法，也学不好。因为烦恼把你挡住了，真正的佛法，你得不到的。拿表面的东西骗骗人还可以，但要真正修行，要请你教怎么修恐怕你就教不下来，因为你自己没有经验。能去水中救人的人，必须自己能够游泳，你自己游不了水，你怎么救水中的人呢？「泥菩萨过河，自身难保」。泥巴没有烧，不成陶器，那水里一泡就化掉了；泥菩萨没有经过烧，不起作用的。这是一个很值得思惟的问题。
又梦见一渴人，求觅水饮，便有一井，具八功德，井随逐渴人，人不欲饮。此表释迦遗法弟子诸道俗等，不肯学法，有知法者，为名利故，随彼为说，而犹不学。
第二个，「又梦见一渴人，求觅水饮，便有一井，具八功德，井随逐渴人，人不欲饮」，有一个人渴得不得了，到处求水喝。恰好有一口井，里边是八功德水，最好的水，又凉，又甜，又干净，喝了对人有八种功德，跟极乐世界的水一样。渴得不得了的人，哪怕脏水都要喝的。红军二万五千里长征的时候，渴极了连尿都要喝，否则要渴死了。那么这口井不但有那么好的水，而且还跟了那个渴人跑，叫他喝。可是这个人既很渴又不要喝，这个怪不怪？
这个梦是什么意思？「释迦遗法弟子诸道俗等」，末法时候，出家的也好，在家的也好，「不肯学法」。现在就有点这个相，不想学，欢喜吃吃喝喝，充充壳子（聊天），混，不学法。「有知法者，为名利故，随彼为说，而犹不学」，有人知道点佛法，为了名利而给别人说，跟在后头给人家说。法是要求的，法不能跟在后头说的。一般的法是要磕了头纔给，密勒日巴的求法大家都知道，没有供养，一脚踢出去，头发拉了滚出来，再就鞭子抽出去的。你没有供养，你修什么法？跟着你送上门来的法，本身就成问题，更何况为名利送上门来的呢！这个根机之差，可想而知。一个没有法的人，等于一个渴的人一样，就是三界的众生。你在佛的这个门里出家，或者归依，那就是要求法。现在法送上门来还不要，而自己又渴得不得了，法却一点也没有，这个问题在哪里？大家揣摩一下。这是一个预兆，是说释迦牟尼佛末法时候有这个现象。
又梦见一人，将一升真珠，博一升麨。此表释迦遗法弟子，为求利故，将佛正法，为他人说。
「又梦见一人，将一升真珠，博一升麨」，又一个梦，有个人把一升的真珠换了一升的麨面。一颗真珠就有无量无边的价钱，一升的真珠更加不得了，该是发大财了。但是他把这一升珍珠跟人家调一升炒面。这个有什么意思？释迦牟尼佛的「遗法弟子，为求利故」，将佛的正法，跟人家说法，他的目的只要一点钞票。等于说拿如同无价之宝的真珠的佛法，换一升炒面。说法是如此，赶经忏不也如此吗？为了求利，只要几十元钱，或者几百元钱，赶一场焰口，把佛法给人家去唱一道。这都是末法的现象。
又梦见有人，将栴檀木，博以凡木。此表遗法弟子，以内正法，博外书典。
「又梦见有人，将栴檀木，博以凡木」，拿最贵重的栴檀香木去跟人家换一根普通的木头，这也是个笨透的人。这是什么意思？「表遗法弟子，以内正法，博外书典」，把佛教的正法经典、论著，跟外道去换外道的书。有很多人去求外道的气功，弄那些书，而自己佛教的书不要。这个梦就是表示这样愚痴的事情。
又梦见有妙园林，华菓茂盛，狂贼坏尽。此表遗法弟子，广灭如来正法园也。
本来一个花园，里边华菓茂盛。一批狂贼，把它破坏得干干净净。这是什么意思？释迦牟尼佛的遗法弟子自己把佛法灭掉了。「广灭」，把佛法的正法花园全部灭掉了。佛也说过，真正能灭佛法的，不是天魔外道，只有狮子虫，从内部来破。内部以什么破？相似正法，取筹，这些方法可以破佛教，天魔外道是破不了的。自己内部破，遗法弟子把自己的花园弄得一塌糊涂。
又梦见有诸小象，驱一大象，令之出群。此表遗法弟子诸恶朋党，破戒众僧，摈斥有德人也。
又看见很多小象合起来，把大象赶出群去，「令之出群」。小象是没有能力的象，大象，有大势力的象。这是什么意思？「遗法弟子诸恶朋党」，那些不好的、不如法的、破了戒的僧，结了党，把真正持戒有德的人赶出去。
又梦有一猕猴，身涂粪秽，搪突己众，众皆避也。此表遗法弟子，以诸恶事，诬谤良善，见皆远避。
有一个猕猴自己身上涂了很多脏东西，大粪之类的，「搪突己众」，在自己的群里边，东冲西冲地乱冲。它的身体很脏，大家都害怕它，都避它。这什么意思？佛的遗法弟子里边，有一些不好的弟子，以坏事来忤逆毁谤那些好人。人家看了忤逆、毁谤这些脏东西泼到身上来了，都感到害怕，远而避之。这也是末法时期的现象之一。
又梦见一猕猴，实无有德，众共扶捧，海水灌顶，立以为王。此表遗法弟子，诸恶朋党，举破戒僧，犹以为众首。
这个猕猴，「实无有德」，根本没有道德，没有能力，也没有功德，什么都没有，但是大家把它扶起来，「海水灌顶」，以他为王。印度的规矩，国王要登位的时候，用四海的水来灌他的顶，表示四海之内皆是他统治的地方。这样子一个猕猴，没有德不该做王的，大家把他扶起来，给他四海灌顶，装模作样地立他为王。这表示遗法弟子，一些破戒僧结了党之后，举那些破戒的人做他们的头，真正好的人却排斥掉。
又梦见一衣坚而亦广，有十八人，各执少分，四面争挽，衣犹不破。此表遗法弟子，分佛正法，成十八部，虽有少异执，而真法尚存，依之修行，皆得解脱。
梦到一件衣很广、很坚固。有十八个人，大家抓了一块，拼命地争抢。但是这么搞衣还没有破。表示佛涅槃以后，佛的遗法弟子，把佛的正法分了十八部。这十八部呢，「虽有少异执」，虽然他们的主张有不同，但是「真法尚存」，整个的佛法尚没有失掉，你依哪一部修行都能解脱。虽然十八个人，每一个人执以一端，但是整个的衣并没有破掉，你依了这端修还是整个衣的一部分，能得到解脱的。虽然因为机的不同，因缘的不同，他们看法不同，分了部，但是都通佛的本源，依之修行，都能得解脱。
又梦见多人共集，互相征伐，死亡略尽。此表遗法弟子，十八部内，各有门人，部执不同，互兴斗诤也。
「又梦见多人共集，互相征伐，死亡略尽」，很多人集在一起互相打仗，结果死得差不多了，几乎要死完了。这个表示什么呢？十八部本来没问题，十八种方式修行都可以成道。但是十八部里边，各自的门人弟子还有很多没有见道，是凡夫之见，部执不同，互相斗诤。这样反而把佛法糟塌了。这里我们要注意，十八部的部主都没有互相攻击的心。佛法内部是不主张互相诽谤的，诽谤出于那些有烦恼的门人，他们带着我执来看事，一味地起斗诤。这是不对的。互相诽谤，两败俱伤，你想诽谤人家，抬高自己，结果整个的佛法就给你糟塌了。所以佛法里边，尽管宗派不同，不要互相诽谤，虽然分十八部，只要不斗诤，没问题，你欢喜修哪一个派都能成道。现在宗派很多，只要是佛说的宗派，以佛的法门而成立的宗派都能够成佛（自己立的宗派不在此例）。不要互相攻击，互相诽谤，这个很重要。互相谤来谤去的话，受害的是佛教自身，就是摧残佛教，所以这个千万不要。
此之十梦，但表先兆，非如所见。菩萨母梦见白象者，是善瑞先应，非白象也。
「此之十梦，但表先兆」，总的来说，梦只不过是表示一个预兆，并不是真的有那事情。并不是说在末法时期，真的有一头大象关在房子里，一个猕猴身上脏得很，到处乱闯。没有这些事情，不过是象征性地表示后来出现的情况。所以联系到摩耶夫人的那个梦，「菩萨母梦见白象者，是善瑞先应，非白象也」，摩耶夫人梦里见到的白象也只不过是一个预兆，象征性地表示佛要出世，干净的，白净的，大力的样子。并不是真的白象中阴身来入胎。最后身菩萨的中阴身具足三十二相，八十种好，不是白象。
色界中有，量如本有，与衣俱生，惭愧增故。欲界中有不与衣俱，由皆宿习无惭愧故。唯有鲜白苾刍尼，由本愿力，世世有自然衣，恒不离身，随时改变，乃至最后般涅槃时，亦以此衣，缠尸焚葬也。
「色界中有，量如本有，与衣俱生，惭愧增故」，色界的中有大小跟本有一样。色界天人有多高多大，他的中有身就有多高多大，而且是有衣的。欲界的中有身是没有衣的。为什么色界中阴身有衣？「惭愧增故」，生到色界天的人，惭愧心增上。欲界有男女之欲，色界没有，他们惭愧心强，所以天然有衣，即使中有的时候也有衣。「欲界中有不与衣俱，由皆宿习无惭愧故」，欲界的中有身没有衣的，为什么？因为过去的烦恼习气，没有惭愧。所以投生欲界的中有身都没有衣，小孩生下来也没有衣。有人会振振有词地说：这个是天然的，父母生下来如此的。这个就是无惭愧的话。你是没有惭愧纔没有衣，如果有惭愧的话，像色界天人那样的惭愧，不但本有天然有衣，中有的时候也有衣。
「唯有鲜白苾刍尼，由本愿力，世世有自然衣，恒不离身，随时改变，乃至最后般涅槃时，亦以此衣，缠尸焚葬也」，欲界的中有，一般是没有衣的，但是有个例外：有个鲜白比丘尼，鲜白是她的名字，比丘尼因过去发愿力的缘故，生生世世都自然有衣。过去世的时候，她以衣服供十方僧，供僧的时候就发愿，发愿她生生世世都有衣服，乃至中有的时候，也不裸形，也有衣服。因为她供衣的功德，加上她发的愿，满她的愿，所以她生生世世中有身都有衣，生下来也天然有衣。小孩子时衣很小，长到多高，衣服也多高，乃至出家之后，衣服变成袈裟，直至她涅槃时，衣服变成裹尸布，随了她一生阶段的改变而改变，这是她过去发愿的果报。
除了这位鲜白比丘尼之外，还有商那和修，阿难的弟子。他过去世以一种草织的衣，安居自恣的时候，拿来供僧。他以这样供养的力量，五百生的中有都有衣服。而且也是同样，出胎之时就穿有衣服，身体长，衣服也长，乃至阿难度他出家的时候，衣服也变袈裟了。这个跟鲜白比丘尼一样，都是供养衣服的果报，当然还要发愿。这样的人在欲界是絶无仅有的。
这里讲了欲界的、色界的，大家想一想，无色界为什么不讲？中有是从这个有到那个有，中间过渡的一个阶段，无色界没有形状又没有处所，这里没有了，当下就生无色界，没有处所可以跑过去的，也没有身体，所以无色界没有中有。
本有谓死前，居生刹那后者，本过去业所感之有，名为本有。此之本有，在死有前，居生有后，中间诸藴，为本有体。言生有者，初受生时一刹那藴也。言死有者，最后命终一刹那死藴也。
「本有谓死前，居生刹那后」，颂里最后两句解释本有，死有之前，生刹那以后，这中间的一个阶段，叫本有。「本过去业所感之有，名为本有」，依据过去你造的业，感了现在的五藴身，叫本有。在死有之前，生有之后，中间的那些五藴，都是本有的体。
生有，纔投生的那一刹。投生的时候是什么？无明缘行，行缘识，这个时候的五藴，就是生有。只有一刹那，不是很长时间。正在投生这一刹那叫生有。生有过了之后，就是本有。一直维持到死有，死有是最后命终那一刹那，也是很短的时间。命最后快没有了，到没有这一刹那叫死有。从生有起，一直到死有之前，中间这一段全部是本有。所以说，「此之本有，在死有前，居生有后，中间诸藴，为本有体」。「言生有者，初受生时一刹那藴也」，最初受生的时候，这一刹那的五藴叫生有。「言死有者，最后命终一刹那死藴也」，最后命终的这一刹那的五藴，叫死有。
欲色二界，具足四有；若无色界，唯阙中有，有余三有。
「欲色二界，具足四有」，什么叫四有？生有、死有、本有，中有。「若无色界，唯阙中有，有余三有」。无色界，没有中有，只有生有、本有、死有。欲界色界是具足四有的。最初是生有，然后是本有，本有最后死的时候是死有，死有之后中有，中有投生之后，叫后有，后有就是当本有。从你现在的这一辈子来说，叫后有。从后边来说，投生以后，就是本有。所以说四有轮转基本上就是生有、本有、死有、中有。
从此第二，明眼等九门。论云：已辨形状，余义当辨。颂曰：
同净天眼见 业通疾具根 无对不可转 食香非久住
倒心趣欲境 湿化染香处 天首上三横 地狱头归下
下边第二，「明眼等九门」，这里中有讲得比较详细，它从眼等开了九个门来分别。「论云：已辨形状，余义当辨。」中有的形状、大小讲过了，其他的特征要分辨、帮助一下，包括各式各样九个门。下面直接看解释。
释曰：此有九门。同净天眼见者，第一眼境门，谓中有身，唯两眼境：一、同类眼见，五趣中有，各见自类也。二、净天眼见，言净天眼者，修得天眼，极清净故，能见中有。生得天眼，则不能观，以中有身极微细故。
「释曰：此有九门」，「第一眼境门」，什么眼睛能看得到中有？「谓中有身，唯两眼境」，中有的身体，只是两种眼睛的对境，其他的眼睛是看不到中有的。以前有个居士，想用科学的方法证明佛教是真实的，就从中有下手。世间的人认为死掉之后什么都没有了，所以不相信佛教。他想证明有中有，利用中有来证明前后世存在，佛教是真实的。他想尽办法，想制造最新的科学仪器来探索这个中有的存在。最后还是没有办法，为什么？中有太微细了，这些科学仪器，碰到中有这个东西，根本不起作用。中有身只有两种眼睛看得到。
第一种，「同类眼见，五趣中有，各见自类也」，同类的眼睛，可以看到它。比如人的中有只能看到人的中有，天的中有只能看到天的中有，其他的中有，也看不到。畜生的中有，只能看到畜生的中有。五趣的中有互不相见，只有同类的纔能看到。
第二种，「净天眼见」，这个天眼不是一般报得的天眼，要清净的天眼，修得的天眼。鬼神、天人都有天眼，这是报得的天眼，过去业报感得生下来就有天眼的特异功能。报得的天眼差，见不到中有。净天眼是修得来的，「极清净故」，净天眼纔能看到中有。「以中有身极微细故」，因为中有的身体微细得不得了，铁围山都可以穿过去。
有余师说：天中有眼，能见五趣；人中有眼，能见四趣，除天中有也；鬼中有眼，能见三趣，除人天也；傍生中有眼，能见二趣，除人天鬼也；地狱中有眼，唯见自类也。
有的论师认为不仅仅是同类眼可见，高级的也能见低级的，但低级的看不见高级的。要投天的中有，他眼睛能够看到五趣，不但看到同类的天趣，还有人趣，傍生趣，乃至地狱趣的中有，都能看到。因为其余的趣比天低级，天的中有能够看到他们的中有。人的中有的眼睛只能看到四趣：自趣、傍生、地狱、鬼。天趣比他高，看不到。鬼的中有又差一点，可以看三趣，人、天中有看不到，看下边三趣。傍生的中有，比鬼的中有又差一点，只能看两趣，傍生趣和地狱趣，人、天、鬼的中有看不到。地狱的中有只能看到地狱有情的中有，前面四个趣都比它高，他们的中有比它微细，所以看不到。这是另外一种说法。
业通疾者，第二行速门。凌空自在，是谓通义。通由业得，名为业通，此通势用速故，名疾。中有获得最疾业通，上至世尊，无能遮抑，以业势力最强盛故。
「第二行速门」，它的行动速度极快。「业通疾」，它这个通是业报得来的，因从它的业里边就有这么行动极快的通，这不是神通，这是业通。「凌空自在，是谓通义」。空中飞行自在，这是通的意思。「此通势用速故，名疾」，这个通虽然是业报感得，但是极快，叫疾。「中有获得最疾业通，上至世尊，无能遮抑，以业势力最强盛故」，中有的业通是最快的，乃至佛也不能把它挡住。为什么？这个业的势力最强。佛要度有缘的众生，能接受教的纔行，如果你不能受这些教，佛也度不了。这个中有的力量极厉害。这个通是从哪里来的呢？就是我们本来的功能，佛是他本来功能全部显发出来了，正的方面发挥，佛的神通，五眼六通，十力、三明、四无畏、大悲、三念住，这些本有功能全部发挥出来了。业通虽然没有把自己的功能发挥出来，但是因为中有身极微薄，把盖住的力量从业的方面发挥出去了，也是极厉害的。所以说业力跟佛力两个可以并的，从好的方面说，最高的成就是佛的力量，从坏的方面，跟了烦恼流转的这个业的力量也是极厉害的。这就是看自己怎么用，本来我们都有这个力量，用得好的是成佛度众生，用得不好是自己下地狱。地狱也是自己业报所感的，不是哪个加与你的。
具根者，第三具根门。一切中有，皆具五根。
「第三具根门」，中有五根必定是具足的，没有残缺的中有。「一切中有，皆具五根」，不管你是哪个趣的中有，都是五根具足圆满的。那么怎么有的孩子生下来是不全的呢？那是胎里边的时候，过去业报把那些根遮住了，不全了。在中有的时候，投生的时候，一定是全的。
无对者，第四无碍门。对谓对碍，中有凌空，金刚山等，所不能遮，故名无对，曾闻析破炎赤铁团，见有生虫故。
「第四无碍门」，「对」，对碍，前面讲得很多。「中有凌空，金刚山等，所不能遮，故名无对」，一切的境界，中有都可以像穿越虚空一样穿过去，金刚铁围山也遮不住它。因为它极微细，极微薄，在宇宙里飞行，好像是没有东西挡住它一样的，最大的须弥山，还有铁围山都挡它不住，都能透过去，这是无对。
「曾闻析破炎赤铁团，见有生虫故」，曾经听到这么一个说法，一个烧得很烫的一个铁球，把它破开来，里边有虫。这个虫怎么进去的？是中有跑进去了。不要说铁团，就是铁围山、须弥山，它也穿得过，所以说它是没有障碍的。
不可转者，第五不可转门。谓五趣中有，不可转也。人中有起，但往人趣，必不可令人中有没，余中有起，天等亦然。
「第五不可转门」，这是又一个问题。「谓五趣中有，不可转也」，中有成就了，不可转。「人中有起，但往人趣，必不可令人中有没，余中有起，天等亦然」，人的中有既然已经起来了，只能生人趣，不能改变。这里注意，中有只能叫起，不能叫生，投生之后，纔能叫生。人的中有起来之后，不能把他没掉，再化一个天中有生天上去。那么超度怎么办？超度有没有效？如果照这个说法，中阴身不会转变，最多使他福气增长。如要超度去另一个趣，本来是地狱趣，你把它度到人天趣，照这个说法是不行的。除非去了地狱之后，马上死掉，再生到人天。一般的教理的说法就是这样子。这个是指一般的情况，特殊情况下可能会突破这个界限。我们经常说超度中阴，一定要在中阴的时候超度，投了生就不好超度了，那就是说中阴有转变的可能性。这当然有它的依据和道理，但是我们现在还没有找到经论上的依据，还得找，不能凭空想象。在没有找到之前，到底怎么回事也不要乱说。
食香者，第六所食门。中有以香为食，由食香故，名健达缚。若少福者，唯食恶香；若多福者，妙香为食。
「第六所食门。中有以香为食，由食香故，名健达缚，若少福者，唯食恶香；若多福者，妙香为食」，中有身它不要吃东西的，只要闻一下香味道就可以了，所以叫健达缚。健达缚就是食香的意思，天龙八部里有健达缚。福气大的，享用的香都是好香；福气不好，只能享用不好的香，臭香。我们一般超度的时候供中有的菜，供好之后，气味它吃了，但是菜不吃，它只要闻一下气味就饱了。
非久住者，第七住时门。婆沙师说：此住少时，一切中有，乐求生故，速往受生，必不久住。更有余师说：极多七七日。尊者世友说：极至七日。法救大德说：时无定限，生缘未合，中有恒存。故轮王中有，要至人寿八万岁时，方顿与果，以世尊说业力不思议故。
「第七住时门」，住多少时间，又一门。「婆沙师说：此住少时，一切中有，乐求生故，速往受生，必不久住」，「婆沙」就是《大毗婆沙》，这些论师说，中有住的时间极少。因为什么缘故？中有都是急于投生，不会久住。
但是还有其他的一些论师这么说，「极多七七日」，最多是七天，那么七个七天，一共七七四十九天。什么原因呢？中有的身体很微薄，也不坚固，七天必坏，坏了一次，再起一次，再坏了，再起一次，最多七次，再多起不来了。中有身最多是七七四十九天。
世友尊者说只有七天。一个中有身七天必坏。坏了之后，再起个中有，相似相续的，同类的再起六次，一共七次，七七四十九天。
「法救大德说：时无定限」，还有一个法救论师说这个时间没有定的。「生缘未合，中有恒存」，只要你生的缘还没有合，中有总存在的，不会灭掉。「故轮王中有，要至人寿八万岁时，方顿与果」，所以轮王的中有平时不会出来，要等人最好，福气最大，人寿都是八万岁的时候纔投生。那么他要等很久。但是这个是絶无仅有的例。大多数中有是不长住的，一般的七天，最多七七四十九天。「以世尊说业力不思议故」，因为佛说过业报的力量是不可思议的，所以也能在七天之中不死，也有超过七天的，像轮王。
倒心趣欲境，湿化染香处者，第八结生门。倒心者，此明中有先起倒心，驰趣欲境，彼由业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会，而起倒心。若男中有，缘母起爱，生于欲心；若女中有，缘父起爱，生于欲想。翻此二缘，俱起瞋心。
「第八结生门」，中有如何投生、结生的。
「倒心者，此明中有先起倒心」，能够正知入胎的只有菩萨、轮王，其余凡是投生，一定是颠倒心，不会是正知的。「驰趣欲境，彼由业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会，而起倒心」，这是指欲界，欲界有父母的。中有都是颠倒心投生，它极快地跑到它所欢喜的那个欲境。因为业的力量，它的眼根很利，虽然极远，比如它在中国，要去美国投生，那当然远得不得了，在地球的反面。但是它该投生的父母交会的时候，它能看到，看到之后，起个颠倒心马上就投生去了。
「若男中有，缘母起爱，生于欲心；若女中有，缘父起爱，生于欲想。翻此二缘，俱起瞋心」，男的中有看见母亲，起爱染，起颠倒的欲心；女的中有对父亲，起爱染，起颠倒心。或者说翻过来，男的中有看到父亲，起瞋心，妨碍他；女的看到母亲，也起瞋心，妨碍她。这都是颠倒心。瞋心，欲心，都是烦恼心。
故施设论云：时健达缚，于二心中，随一现行，谓爱或恚，彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所泄不净流至胎时，谓是己有，便生欢喜，此心生已，中有便没，受生有身。若男处胎，依母右胁，向背蹲坐；若女处胎，依母左胁，向腹而住；若非男非女，住于母胎，随所起贪，如应而住。必无中有非女非男，以中有身必具根故，然中有身，或男或女，后胎增长，方作不男女。如上所明，是胎卵生。
《施设足论》这么说，这时「健达缚」，就是中有，「于二心中」，一个爱，一个恚，「随一现行」，不管起爱心也好，起恚心也好，「由起此二种倒心，便谓己身与所爱合」，这两个倒心生起来之后，自己有一种幻觉，好像跟它所爱的境和合。是男的中有感到自己在跟母亲和合；而女的中有感到跟父亲和合。这个时候，流出的不净到胎的时候，它执为自己的，就起欢喜心。一生欢喜心，中有就没有了，就投生在这个脓血里边去了，「受生有身」。处胎的样子：男的住胎，依母亲右胁，向背蹲坐。男的因为它是跟母亲交会，所以它在胎里边，依了右胁的方向，面向背，他的脸朝背的。女处胎，在母的左胁面朝肚子的，朝外的，因为它中阴的时候是跟父亲和合，所以说朝外的，向腹而住。还有一种不男不女的，生下来就是黄门之类的，根不全的。它住在母胎随它所起的贪，如应而住。他入胎的时候，对哪个起贪就朝那一方而住。对父亲起贪的，向腹而住；对母亲起贪的，向背而住。但是中有本身来说，没有非男非女，没有黄门的。「以中有身，必具根故」，中有身，它的五根必是全的，男女根必定是健全的。为什么养下来的胎儿有黄门呢？「然中有身，或男或女」，虽然中有身是正规的男或女，但是因为业报的关系，住胎成长的时候变成了不男不女。
上面是说胎生、卵生。这里产生一个问题，现在精子跟卵子也可以在试管里受精，这个不是好像跟经典有矛盾吗？不矛盾的，中有看到精子卵子交会，产生幻境，还是看到一些幻的东西。所以说不管你是试管里的也好，真的父母交会也好，他投胎的时候，都是颠倒心投胎的。他所看的境，不一定是真的境。他有这个幻觉，就会入胎，没有什么矛盾。
余湿化生，今次当说。湿化染香处者，夫论受生，皆须起染，湿化无胎，依何起染？故说湿生染香故生。谓远臭知生处香气，便生爱染，往彼受生，业有胜劣，香有净秽。
「湿化染香处」，湿化的受胎，跟胎卵不同，它是染著于香，染著于处。「夫论受生，皆须起染」，凡是投生的都有染污心，但是这个染污心有不同。湿生、化生起什么染污心呢？「故说湿生染香故生」，湿生是贪著香味而投生。
「谓远臭知生处香气，便生爱染，往彼受生，业有胜劣，香有净秽」，他能够很远就闻到那个香气。我们前面说过的香有四种，等香不等香等等，都包在这里面。他闻到这个气味就生了爱染心，到那边去受生。因为业报有胜劣，香也有净秽：业报胜的，闻到胜的、清净的香味投生；业报差的，闻到差的、脏的气味起爱染投生。蛆虫就是贪著闻大粪的臭味，就生到那个地方去了。这是湿生的投生。
若化生者，染处故生。谓远观知当所生处，便生爱染，往彼受生，业随善恶，处有净秽。于地狱趣，起倒心故，亦生爱染。谓彼中有，或见自身冷雨寒风之所逼切，见极热地狱，情欣煖触，投身于彼；或见自身热风盛火之所逼害，见寒地狱，心欲清凉，投身于彼。先旧诸师，作如是说：由见先彼造恶业时己身伴类，驰往赴彼。
化生染著处所。「谓远观知当所生处，便生爱染，往彼受生」，中阴有通，它远远地看到那个地方，便生起爱染的心，到那边去投生。受生处也是跟着业报的善恶，有净秽：善业大的，它欢喜那些清净的地方；恶业多的，它欢喜那些脏的地方。哪怕地狱，它也欢喜。
「于地狱趣，起倒心故，亦生爱染」。地狱是化生，也是贪著那个地方。地狱很可怕，他为什么贪著呢？因为起了颠倒心，也会起染污。这个染污心一生，投生到地狱趣。「谓彼中有」，地狱的中有，「或见自身冷雨寒风之所逼切，见极热地狱，情欣煖触，投身于彼」，地狱的中有身感到冷雨寒风，把自己逼得很难受，很冷。他喜欢追求暖的地方，一看到火烧地狱，欢喜地跑过去取暖，到那边染著那个地方，中有就没了，就在地狱投生了。这也是颠倒的心，它认为地狱里有暖气就去了。实际上呢，去受火烧之苦。「或见自身热风盛火之所逼害，见寒地狱，心欲清凉，投身于彼」，自己感到身上很热，里边起极大的火，热得很难受，对冷的地方很欢喜，他要去清凉一下，向那个地方跑了去，染著那个地方，一染著就投生寒冰地狱。
「先旧诸师，作如是说，由见先彼造恶业时己身伴类，驰往赴彼」，也有一些论师这样说，中有会看到以前一起「造恶」的那些同伴，经常在一起吃喝玩乐的。那么他看到他们在哪里，就高兴地跟他们合伴去了。结果呢，他们在地狱里边他也进了地狱。这些都是业报所感。
有一个公案：有一个人已经死掉了，中有身出去了，他还糊里糊涂不知道（一般中有出去，都不知道自己已经死了）。他在街上到处逛，看到一扇打开的门，往门里边看，一桌男女，有唱有拉，吃酒吃饭，很是高兴。他也欢喜这些事情的，就进去参加他们的宴会，里边的人也很欢迎他。尽兴之后，糊里糊涂就醉了。等到醒过来，发现已经在猪胎里边了。这几个都是猪，一胎的猪，就是这么一起来的。他不知道是入猪胎，看到吃喝玩乐很高兴，他平常有这个习气，就往那边走了。
天首上三横，地狱头归下者，第九行状门。谓天中有，首正上升，如从坐起；人鬼傍生中有，行相还如人等；地狱中有，头下足上。故有颂曰：颠坠于地狱，足上头归下，由毁谤诸仙，乐寂修苦行。此上所论，据人中死，还生人趣，若通余趣，行相不定。故婆沙云：若地狱死，还生地狱，不必头下足上；若天中死，还生天中，不必首上足下；若地狱死，生于人趣，应首上升；若天中死，生于人趣，应头归下。
「第九行状门」，投生的时候行状怎么样？「谓天中有，首正上升，如从坐起」，要生到天上去的中有头朝上的，好像我们坐在那里，要站起来头往上一抬，生天的中有也是这样子，头朝上。人、傍生、鬼的中有，他们行状还是跟人、傍生、鬼一样，脸朝前，既不朝上，又不朝下。地狱的中有头下足上，头在下足在上，往下去。颠倒入地狱就是头朝下走。
「故有颂曰：颠坠于地狱，足上头归下」，要到地狱去投生的行状是颠倒的，脚在上边，头在下边，像游泳跳水那个样子。为什么要入地狱？「由毁谤诸仙，乐寂修苦行」，因为毁谤那些欢喜寂静修苦行的修道人。毁谤之后感的业报就是下地狱，下地狱的样子是足上，头归下。这是一个过去大家都知道的颂，所以引这个颂来证明这个事情。
「此上所论，据人中死，还生人趣，若通余趣，行相不定」，这一句话「还生人趣」，圆晖法师可能是笔误，或许是古代抄写的人抄错了。这上边所说是据人中死，人里边死了之后生五趣的情况。人中生天的头朝上，人中生地狱的头朝下。人中的中有生人的脸朝前，横的。人死了之后，生傍生的脸还是朝前。生饿鬼的一样也是朝前。这是人中死了之后，生五趣的情况，如果人死生人趣，那就简单了，头都是横的，没有上升，没有下堕。所以这明显有错，可能是过去的抄写本抄错的。
「若通余趣，行相不定」，假使不是人里边死的，其他的趣死的，它的行相就不一定了。「故婆沙云」，《大毗婆沙》七十卷里边有这么一句话：「若地狱死，还生地狱，不必头下足上。」假如地狱里边死了，下一辈子还是生地狱的话，当然不必头下足上。本来在地狱，不用往下去了。这个话值得警惕，在地狱里边死了之后，死了又下地狱，再死了还投地狱，这样不断地在地狱里投生，很可怕的。「天中死，还生天中，不必首上足下」，假使天上的人死了之后，还生天上，那头不必抬起来了。本来在天上，平的就可以了。在地狱里边死了之后，生人趣应该头朝上了。若天中死，生人趣该头归下。所以说行状不定，根据地处的高下。
中有的九门分别讲完了。昨天一个问题，我们这里讲的中有，跟世间上传说的那些所谓中阴身之类的是有一点差距的。当然我们不能说经论不对，反而那些传说对。那些世间上的看法还有考验的必要，那个公案（见本书一五〇九页）可以帮助，有些是鬼变的，不是真的那个人。
从此第三，明入胎门。论云：前说倒心，入母胎藏，一切中有，皆定尔耶？不尔。经言入胎有四，其四者何？颂曰：
一于入正知 二三兼住出 四于一切位 及卵恒无知
前三种入胎 谓轮王二佛 业智俱胜故 如次四余生
释曰：此两行颂，是第十一入胎门。一切入胎，不过四位。一于入正知者，一入胎位也，唯知入胎，不知住出。二三兼住出者，二兼住者，二入胎位也，谓知住胎，亦知入胎。三兼出者，三入胎位也，谓知出胎，兼知住入，兼言为显后带前故。四于一切位者，第四入胎位也，入住出位，一切不知。及卵恒无知者，此前四位，唯说胎生，若卵生者，入胎等位，三时不知，名恒无知，恒无知同前胎生第四位，故颂言及也。
「从此第三，明入胎门」，前面讲了胎卵湿化起染污心的入胎，下边提一个问题，「论云：前说倒心，入母胎藏，一切中有皆定尔耶」。投生的时候胎卵湿化起染污心、颠倒的心：从人投胎的，看到父母亲交会的情况；从湿生的，贪著那个味道；从化生的，贪处所。都是贪著的染污心。那么是不是所有的有情，一切中有入胎都是颠倒心呢？「不尔」，有例外的。「经言入胎有四」，根据经上的教证，入胎有四种，「其四者何」，哪四种呢？以两个颂来回答。
「颂曰：一于入正知，二三兼住出，四于一切位，及卵恒无知。前三种入胎，谓轮王二佛，业智俱胜故，如次四余生。」
「释曰：此两行颂，是第十一入胎门」，前面讲了十个门，现在是第十一个门，分别入胎的一些情况。「一切入胎，不过四位」，总的来说，一切有情入胎的情况只有四种。
「一于入正知」，第一种，入胎的时候正知，「一入胎位也」，这是第一个入胎位。「唯知入胎，不知住出」，入胎时正知，知道这是母亲，心里明明白白的，没有颠倒心，很清楚，这是进的母亲的胎，但是入胎之后就迷糊了，住出就不知道了。
「二三兼住出」，这句话的语法是兼用的，二兼住，三兼住出。「谓知住胎，亦知入胎」，第二种，除了入胎正知之外，住的时候也是正知。「三兼出者，谓知出胎，兼知住入」，第三种，出胎也知道，「兼知住入」，住胎，入胎也都知道。总之，第一个入胎正知，第二兼住，再兼出是第三种。「兼言为显后带前故」，这个兼是后带前。
「四于一切位，及卵恒无知」，第四种，一切位，指入住出三时，「及卵恒无知」，无知两个字并用，一切位无知，还有卵生的也是恒无知。「此前四位，唯说胎生，若卵生者，入胎等位，三时不知」，跟第四种胎生一样，卵生也是一切位恒无知，入、住、出都是不正知。
这个文体是互相连带的。胎生里边，有正知的入，有正知的入住，有正知的入住出。卵一切都是无知。胎生的第四种跟卵生的全部一样，都是无知。
问：如何卵生，言入胎藏？答：谓卵生者，先必入胎，从初名说，或可卵言，据当名说。谓先入胎，后从卵生，说胎名卵，据当名说，如煮米时，即言煮饭，据当名也。
下面一个问题：「如何卵生，言入胎藏」，前面说卵生是入胎、住胎、出胎都无知。既然是卵生，怎么说入胎呢？
「答：谓卵生者，先必入胎，从初名说」，这是第一个解释。因为卵生的开始也要入胎，长成卵，等把卵生下来，再从卵里边出来。但是它一开始进去的时候要入胎的，所以「从初名说」，根据入胎的时候来说。
「或可卵言，据当名说。谓先入胎，后从卵生，说胎名卵，据当名说，如煮米时，即言煮饭，据当名也」，第二个解释，这个卵生是「将来当名」，是就将来的名字说。开始的时候，还是入胎的，入了胎之后再排出卵。「后从卵生，说胎名卵」，将来的名字叫卵，现在是胎，把胎叫卵，「据当名说」。好像我们说煮饭，实际上煮的是米，怎么叫煮饭呢？煮好了纔叫饭，在煮的时候是米，所以真正严格地说，你没有烧饭，是烧米。但我们一般都这样说，你在干什么？我在烧饭。这是从「当名」说，将来这个米要变饭的，从它的果来说，也可以说烧饭。这是六离合释里边哪一个？有财释，可以因立果名。
前三种入胎，谓轮王二佛者，约人以配也。第一入胎，谓转轮王，于入胎时，无倒想解，正知入胎，不知住出。第二入胎，谓独胜觉，于入胎位，正知入住，不知出位。第三入胎，谓无上觉，入住出位，皆能正知。言二佛者，独觉大觉也。
「前三种入胎，谓轮王二佛者」，前面三种，入、住、出正知的是哪些人呢？那是特殊的人物，不是一般的。转轮圣王，难得一现，要人的寿命八万四千岁的时候纔出现转轮圣王；二佛更难遇到，辟支佛，比轮王还要难遇；大佛世尊那更难遇，释迦牟尼佛灭度以后，不晓得经过多少劫的时间弥勒佛纔出来，这是很稀有的事情。这三种人是入、住、出中间有正知的。「约人以配」，拿人来配前面的三种。
第一种入胎：谓转轮圣王，他于入胎的时候，「无倒想解」，心没有颠倒，「正知入胎」。但是住的时候、出的时候不正知，糊涂颠倒了。
第二种入胎：「谓独胜觉」，独胜觉就是辟支佛，「于入胎位，正知入住，不知出位」，入的时候正知，住的时候也是正知，但是出的时候不正知。这里我们也想一想胎藏的可怕。修行人怕的就是入胎，入了胎之后，以转轮王那么大的福气，虽然入的时候正知，到了胎里还是迷掉了。辟支佛，那么厉害的，神通广大的，入胎正知，住胎正知，出胎也迷掉了。所以说要尽量地修到不入胎。
「第三入胎，谓无上觉」，无上正等正觉，入胎、住胎、出胎皆能正知。这三个位都不迷，唯一的是最后身菩萨，要成佛的那个菩萨，他能够入、住、出全部不迷，「皆能正知」。「言二佛者，独觉、大觉也」，所谓二佛，即独觉、大觉，佛就是觉。
业智俱胜故者，释前所以也。第一业胜，正知入胎，谓转轮王，宿世曾修广大福故。第二智胜，正知入住，谓独胜觉，久习多闻，胜思择故。第三福智俱胜，谓无上觉，旷劫修行胜福智故。
「业智俱胜故者，释前所以也」，解释他们为什么能够入、住、出不迷，正知。
第一，「业胜」，转轮圣王，他的业报最殊胜，「正知入胎，谓转轮王」，业报胜所以能够正知入胎。转轮王，「宿世曾修广大福故」，他在以前修得极大的福报，这个时候依着福报的力量可以入胎正知。
所以说我们不要轻视培福，一天到晚地只求智慧。福报大的可以入胎正知，这个正知就是智慧，所以说智慧跟福报不能絶然分开的。中国有个土话，叫「福至心灵」，福气大了之后，心也灵巧起来。反过来你如果不培福，拼命去钻智慧，干巴巴的，结果智慧并没开发出来，因为你没有福报。这两样东西，本来是辩证统一的东西，福报不培你智慧也不开，正知见生不起来。真正培福的人，智慧就会开。比如阿底峡尊者的侍者师，一天到晚忙于做事情，结果成就超过那个大瑜伽师（在森林里边修禅定），就是这个原因。
第二，「智胜」，智慧特别超胜的缘觉，「正知入住」，能够正知入、正知住。「谓独胜觉」，他为什么能够这样子呢？「久习多闻，胜思择故」，他由于很多辈子的多闻，这一辈子无师自悟。独觉，独自开悟的，也都是过去多闻来的。所以修行人千万不要自以为了不得，以为眼睛闭起来什么都不学就能开悟。是要宿世修习多闻之后，「胜思择故」，不断地超胜地思择，然后能够感到这一辈子开悟，无漏慧生出来。六祖大师也同样，他一听人念《金刚经》「应无所住而生其心」，就开悟了。我们念一百遍、二百遍，乃至一千、一万遍，恐怕还是莫明其妙，这就是宿世的善根不够。所以千万不要自以为宿世跟六祖大师一样，不学就能开悟。所以说多闻是最重要的事情，你如果宿世没有多闻，这一辈子再不多闻的话，下一辈子更笨了，这个是危险的因，这是因果。
第三，「福智俱胜」，福德和智慧都是最殊胜的，就是无上觉。「旷劫修行胜福智故」，他无始以来都修习殊胜的福德智慧，感得入、住、出都能够正知，这是福智圆满的。转轮圣王福德很大，但是智慧不够。独觉虽然是智慧很殊胜，但是福气又不够。只有唯一的大觉世尊，福德智慧都是第一，这纔是一切圆满。
如次四余生者，如次两字，配上业智俱胜，是轮王二佛也。四余生者，四谓第四入胎，即入住出位，皆不正知，除前三种，余胎卵生，福智俱劣，皆是第四入胎位摄。
「如次」，挨着前面三个次第配上业智俱胜，就是轮王、辟支佛、佛，他们的原因是业胜、智胜、俱胜（业智都胜）。
「四余生者，四谓第四入胎」，第四种入胎，入、住、出位皆不正知。「余生」，除了前面的轮王、辟支佛、大觉三种之外，所余的胎卵生全部属于这三位恒无知。什么原因？「福智俱劣」，福德也不够，智慧也不够，都很下劣，所以纔感得果报是入胎、住胎、出胎全部不正知。这些都属于第四种所摄。
所以说，世间人以为是自然规律、理所应当的一些事情，其实都是有原因的。就像刚出生的小孩没有衣服，一般认为这很正常，实际上是很惭愧的事情。因为没有惭愧，中阴身、胎儿纔没有衣服；是因为福德智慧都下劣，纔感得入住出胎都不正知。我们知道原因以后，要努力培福修慧，要为自己负责，不要再像一般人那样推之于客观。这就是修行。
从此大文第二，遮外道难，是数论、胜论外道难也。论云：此中外道执我者言，若许有情转趣余世，即我所执，有我义成，今为遮彼。颂曰：
无我唯诸藴 烦恼业所为 由中有相续 入胎如灯焰
如引次第增 相续由惑业 更趣于余世 故有轮无初
释曰：前一行，明无我，但有由惑业，相续入胎也。后一行，明生死轮转。
「从此大文第二，遮外道难」，第二科是外道的问难。实际上是把佛教的真正宗旨抬出来了，佛教与外道根本的差别就在这里。当时最厉害的外道数论师、胜论师提出了问难。
「论云：此中外道执我者言」，外道是执著有个我的。胜论外道所执的我，并不是那么简单地说这个色壳子就是我，他们执的我是大我，因为有烦恼所以分成了很多小我。把烦恼去除则回到原来的大我。他们也有一套哲理，总的一个范畴是脱不开「我」，他们执著有「我」的。这些外道说，「若许有情转趣余世，即我所执，有我义成」，既然你们说了很多中有投生的情况，你们承认有投生，那么等于承认有我。流转生死都是我在里边，没有我，哪个在流转生死呢？
「今为遮彼」，为了遮止他这个执著，遮破他的那个难，就来一颂。
「无我唯诸藴」，第一句把他否定，你说有我的，我们说没有我的。流转生死的是什么呢？「唯诸藴」，只有五藴。但五藴不是我，色受想行识五个藴，每一个藴里边也有很多。色藴，五根、五境、无表色十一个；受藴里边，苦乐忧喜舍；想藴里边，也很多很多；行藴更多；识藴也不少，六个或者七个、八个。如果说五藴是我的话，到底有几个我呢？哪几个不是我呢？所以只是五藴罢了。
五藴为什么能投胎呢？「烦恼业所为」，因为起了烦恼造业，所以感得流转生死。一期业报尽了之后，要投生到下辈子去，是通过什么桥梁起作用的呢？「由中有相续，入胎如灯焰」，因为有个中有身，可以使得这一辈子到下一辈子连续起来，中间没有断掉，虽然说是五藴入胎，但这个五藴是刹那生灭的。
有部主张刹那生灭，一切有为法都是刹那刹那地生灭。不但心是刹那生灭，色法，山河大地也是刹那生灭。大家总可以觉察得到自己的心没有定下来的时候。还有河水就更明显，河水不停在流，今天的水已经不是昨天的水，乃至八点零一分的水也不是八点钟的水。所以说都是刹那生灭，没有一刻停的。
那么这个刹那生灭，这一辈子到下一辈子，中间断的，怎么能生过去呢？「由中有相续」，中有把它连起来，可以入胎，下一辈子又会生，那么具体是什么情形呢？「如灯焰」，好比灯焰一样，一盏灯的火焰，一滴油上来，化成火焰灭掉，第二滴油又上来，又化成火焰灭掉了，油不断地往上升，火焰也不断地生起来，灭掉，火焰生灭生灭，看起来，这个火焰就像没有灭掉。中有也跟灯焰一样，不断地在生灭，可以相续，可以使前辈子跟后辈子连续起来。不是死掉之后就断了，什么都没有了。
「如引次第增，相续由惑业，更趣于余世，故有轮无初」，根据它的引业，投胎之后，「次第增」，慢慢地增长。开始结了一个羯罗蓝，是很小的凝血，一滴精、一滴血结成的。慢慢地增长，最后六根全了，出胎。之后又从婴孩到小孩子，再到少年，青年、壮年，乃至老年，最后是再投生。这样子，「相续由惑业」，这个过程中相续的生长由惑业所感，到最后老死之后，又投其他的身。所以说这个生死流转跟轮子一样，没有哪一个是开头的。
我们惯性的思惟，任何事物总有一个开头。那么问一下，我们是什么时候开始流转生死的？这个问题，就是外行话。如果知道佛教的话，就不会有这个问题。因为生死本来如幻，是空花一样的。你眼睛不好，看到空中天花乱坠，你说问问看，这个天花是从哪个天掉下来的？怎么问得出来呢？这花根本不存在，是眼睛有毛病看出来的假花。生死流转也是如幻的，你怎么推得出一个生死在什么时候开始呢？总之，这话是无知的话。但是我们世间上的人却偏偏要问什么时候开始。
小孩子经常问这个问题：先有蛋还是先有鷄？如果说先有蛋的话，再问这个蛋哪里来的，鷄生的，那么先有鷄。这个鷄又是哪里来的呢？蛋孵出来，那该先有蛋。这样子问到底，没有一个头，问一万年还是那么一回事情。所以这个话本来不成立的，生死如幻的，不要去问。
那么这里提出一个根本性的问题，佛教之所以跟外道不同，就是在有我无我的问题上。佛教有两个无我，一个是人无我（补特伽罗无我），一个是法无我。流转生死的不是我，是法、是五藴。那么这些五藴本身是不是有自性的？没有自性。补特伽罗无我、法无我，这两个概念把所有的佛教都包完了。认识这两个概念要中观的般若正见。没有般若正见，无论如何是不能亲证那个道理的。我们用有漏的智慧只能够通过佛的说教，依稀恍惚得一点点的理解。但是这个理解是很肤浅的，也是不全面的。你感到某方面的经书已经看懂，但可能人家提一个问题就把你问倒了，你不全面嘛。真正证到空性之后呢，上、下、左、右、前、后，你怎么问，他怎么答。所以禅宗真正开了大悟的人，他说的话，你无论怎么说他不倒的。因为他确定亲证了无我的道理，他随口说出来的都是从那个源头上来的，而且都是活泼泼的，不是死板板的。我们看书，就算把一本书背下来了，你如果只背这一段，只要从另一方面问难，你就倒了。假如把三藏十二部閲藏閲完了，那么总算多了，但是有些藏经里面没有的问题给你提出来，你还是吃不消。因为你没有真开悟，只不过依文解义，懂了一点点。当然，大开圆解也能够正确地理解到空的道理，但仅仅是理解，不是亲证。我们要求学修一定要并行也是这个道理，你单是学，是学问，毕竟只留在第六意识里边的思考的一些阶段，不能深入到亲证的阶段，那永远是浮在面上的，经不起真正的考验。
佛教讲的是人无我、法无我，而《俱舍》里面的重点是讲人无我，单讲一个人无我够不够？所以有些人说《俱舍》是小乘，只讲人无我，不讲法无我。大乘讲不讲人无我？也要讲人无我。《俱舍》里边讲不讲法无我？我们看下边。
「作者不可得」，作者就是我（补特伽罗我），但是有法假。法假就是「此生故彼生，此灭故彼灭」，这个话就是说投生的我是没有的，是五藴，这个五藴法本身也是缘起。这个生了之后那个生，那个生了之后这个纔生，这个法也是缘起的。法无我的道理已经包在里边了。但是下手却必定要从人无我下手。
大乘里面最高的是龙树菩萨的中观。中观是讲无我道理的，《入中论》是代表性的著作。它里边也有这个道理，我们可以互相参照。《俱舍论》是入于无我的进门的一个方式，这是我的看法。
《入中论》里边有这么一句话：「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」我们用般若智慧观察到烦恼有各式各样的过患，这些烦恼的过患都是萨迦耶见所生，是我见而生的。这个我见是缘什么呢？缘这个我。所以说瑜伽师，大乘的修行人，他要破人我、法我，先从人我下手。所以《俱舍》是从人我下手，这是跟大乘一致的，并不是到此为止，只破人我。
下边，我们还要说，人我、法我是不可分割的。破人我不破法我是不可能的，单破法我不破人我也是不可能的。从人我下手，纔能破法我，而破人我的时候，必定也破了一些法我，如果一点法我不破的话，人我就破不了。这个道理，《入中论》发挥得很详细，我们可以大概地给你们介绍一下。
我们先肯定，就算是大乘最高的空宗，也是要从补特伽罗无我（人空）下手。「先修补特伽罗无我，次于法无我义，若念正知摄持而修」93。先要从补特伽罗无我下手，然后对法无我的道理再以正念正知来修。这就是《俱舍》的任务，这是进门的，先补特伽罗无我。所以并不局限在小乘，这个跟大乘是通的。就像中士道、上士道也不是絶然分割的，中士是上士道的前阶段，也是入于大乘的上士道的一个阶梯。没有它，大乘上士道是上不去的。那么同样的道理，没有人无我的话，法无我也上不去。
这里有个问难。「若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义」94，他说，大乘是要悟入一切法空的道理，所以如果单是灭了我执、我所执，就是人我、我所这两个执，并不是大乘的真实义。大乘的真实空性，你并没有证到，只证到一个人无我罢了。「又唯决择我及我所悉无自性，亦未决择诸法无我，故名悟入真实之道，不应正理」，这是外边的问难：你只是抉择，以智慧来辨析我跟我所都没有自性，但是你没有抉择诸法无我，这样说你悟入真实道不合道理。
回答：「无过」，没有过失。「于一切种永灭我、我所执，略有二种」，一切法灭除我、我所执，有两种：一种，「若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相皆无可得，即是法身」，你单是断烦恼，把它断掉再不给它生起来，那么小乘也有，也是相同的，但是永远断掉一切法的戏论相，就是法无我要证到，这就是法身。第二种是说，「又若通达我无自性，于彼支分诸藴亦能灭除有自性执。譬如烧车，则亦烧毁轮等支分」，你既然把补特伽罗我破掉了，那么我所组成的部分，我的身体，我的心（受想行识那些思想的东西）也可以破掉的。因为总的破掉之后，它的支分也破得掉。打个比喻，假使把车烧掉了，那么车的支分，轮子、车箱、车头、顶篷、里边的设备，就都烧完了。补特伽罗我空掉了，组成补特伽罗我的五藴也就空掉了，这个道理是统一的，所以说，先要从破人我下手。
但是问题并不这么简单，还有很多辩论的事情。「我性且非有，岂能有我所。由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得」，既然我都没有了，那么我所，我所的施设处，也就破掉了。我所的施设处是五藴。我所是与我相关的属于我的东西，我的身体，我的山河大地，我的东西，这些是安立在五藴上边的。我都没有之后，这个我所安立的东西，也可以把它破掉，这是一层。
第二层，这两个连贯的，「如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达藴事我所皆无有我」，修行的人，通达补特伽罗无我之后，也能通达它的五藴、我所也是没有的。通达无我之后，马上通达这个法我也是空的，这是有连带关系的。「此说于我达无性时，亦能通达我所诸藴无我无性」，只要你能够通达到补特伽罗我是没有的，那也可以通达我所的藴（组成我的那个五藴）也是自性空。
其中引《入中论释》有这样几句话：「由缘色等自性成颠倒故，亦不能达补特伽罗无我，以于诸藴施设我事而缘执故。如云：乃至有藴执，尔时有我执。此说未达藴无自性，不能通达补特伽罗无我性故。」这是辩证地说，你如果不能通达法没有自性，是不可能通达补特伽罗无我的。它举个颂，「乃至有藴执，尔时有我执」，只要你执著五藴是真实的话，那么这个补特伽罗我执也存在。
以前我们学唯识的时候，是这么说：小乘破人我，大乘破法我。这个话跟中观的看法是有一点点差异的。中观的看法，人我执跟法我执是交织的，不可能说一个破掉，一个不动。你要破人我执，必定要破了一部分的法我执。如果这一部分法我执不破掉的话，人我执也破不掉。所以你说法我执一点没有破，人我执破掉了，这个话是不成立的。
反过来说，假使你能够通达补特伽罗无我，这个智慧能够通达一切人我空，那么不要其他的因缘，就用这个智慧去观照法的话，一切法自性空也能够通达。智慧就像火，烧木头可以烧掉，烧其他的草木东西也可以烧掉。反正火就是火，就能够烧。这个无漏的智慧、般若的智慧能够照破补特伽罗我空，那么用这个智慧去照法，也可以照见它的空。这是真正的智慧，你只要在通达补特伽罗空的那个时候，再照一切法空的道理，也会通达，这两个不是没有关系的。
再引《金刚经》，「若心取相，则为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者」，这很明显，你要是执著法相，执著一切法它有自性的话，那你还是执著我、人、众生、寿者，补特伽罗也空不了。这两个东西是连贯的。这个到我们以后学中观的时候要详细讲，现在只是介绍一下。
「释曰：前一行，明无我」，前面一个颂是讲无我。「但有由惑业，相续入胎也」，既然没有补特伽罗这个我，哪个投胎呢？由烦恼造业，这个五藴产生入胎的现象，「相续入胎」，可以中间不中断。「后一行，明生死轮转」，第二个颂帮助生死轮转的情况，为什么有生死轮转？因为有烦恼业不断地转。轮子，一个圆圈圈，哪里是头啊？你说它都是头也可以，说它不是头也可以。每一个都是头，每一个都不是头。总之是，它的前面还有，推来推去，没有第一个。这是「生死轮转」，故「有轮无初」，没有一个头。下边一个一个分析。
无我唯诸藴者，无我者，正遮外道。谓外道执我，临命终时，能舍此藴，于受生时，能续余藴，若无有我，谁能藴续，故有我也。为破此执，故言无我。
「无我唯诸藴者」，这是《俱舍》的重点，希望大家要注意。讨论的时候详细一点，应当自己能够钻问题，这些问题结合自己的心得，可以深入地思考。你认为是怎么样的？人家有人家的依据，你的依据在哪里？到底哪个的道理对？这可以慢慢辩论。「无我唯诸藴者」，这是第一个，否定外道的。外道说，你们说没有我，那么是哪个流转生死呢？唯诸藴，是五藴在流转。
「无我者，正遮外道。谓外道执我，临命终时，能舍此藴，于受生时，能续余藴」，外道认为有个我在生死流转，我的命死掉之后，我就舍掉这个身体出去了，受生的时候又找一个新的身体，余藴就生起来了。经常有人这么说：这个房子烂掉了，换个新房子。原来那个身体不要了，找一个新的身体，投生去了。他们认为有个灵魂。灵魂的概念就是我的概念，民间经常说灵魂什么的，佛教不认为有灵魂。佛教跟民间的那些信仰是不一样的，不要胡扯。我们最害怕相似佛教，把那些民间的或者其他信仰的东西，都搀到佛教里边，用佛教的名词来讲外道的话。这是最破坏佛教的，危害性最大的东西。那么灵魂也好，我也好，这些都是外道，他们的知识浅，不能够通达真理，只好安立这么一个东西来解释一些生命的问题。释迦牟尼佛智慧圆满——阿耨多罗三藐三菩提，洞察一切真理，没有补特伽罗。如果有补特伽罗流转生死，就永远不能出三界。为什么？有的东西，不能使它没有，没有的东西也不能使它生长出来，这是客观规律。正因为生死流转的我是没有的，所以纔能出生死。出生死，不是说出去之后还有一个我，有个我跑到三界以外，三界在哪里？三界之外又在哪里？你参到这个流转生死的我是没有的，当下就停下来了。哪个在流转？无始以来，没有哪个在流转生死，悟到这一点就出生死了。
外道执著，假使没有我的话，「谁能续藴，故有我也」，他们的逻辑是，既然流转生死，这个死了受生，就有这么一个东西，就是我。假使你说没有我，此死彼生这个现象，怎么能够实现呢？「为破此执，故言无我」，要破掉外道这个执著，先来一个针锋相对，先跟你说，没有我。然后再跟你讲道理，为什么没有我。
故论云：内用士夫，此定非有，如色眼等不可得故。注曰。解云：外道执我，名为士夫，如士夫用也。故论主破言，此定非有。如色等五境是现量知，眼等五根是比量知，汝今执我，非如色、眼等现、比量知，故不可得也。
「故论云：内用士夫，此定非有」，「内用士夫」指我。就对境来说，外是境，内是士夫，就是我。这个士夫，补特伽罗，决定是没有的。怎么样子没有我呢？这是用一个因明来证明。「如色眼等不可得故」，「色」，可以看得到的，现量可得；「眼」，净色根，看是看不到的，但是比量可得，如单有水、土、人工，没有种子不能生芽，由见芽果比知有种子。单有外面的东西、光线等，没有眼根则不能见，由能见色，从比量而知里边一定有眼根。现量、比量可以得到的，就是客观存在。现在这个我，现量看不到，比量又比不出来，那当然就没有了。
「解云：外道执我，名为士夫」，这个话因为讲得比较简略，一般人不容易了解，圆晖法师把它详细地发挥一下：外道执著一个我叫作士夫。「如士夫用也」，有士夫的作用，这个就叫我。「故论主破言，此定非有」，所以论主破它，这个是一定没有的。什么原因？「如色等五境是现量知，眼等五根是比量知，汝今执我，非如色、眼等现、比量知，故不可得也」。
世界上的事情，只有两种：一种是现量可得的，色声香味触，当下你可以用五官直接去感受、体验到的；一种是比量可得，虽然我们的五官不能接触，但是从道理推论可以推出来有这么一个东西，如眼根。一般的科学的基础是用五官观察、实践来的，有些比较抽象的、高深的东西用五官去观察不行，只能按道理推。从实践的基础，一层一层推上去，推到确实有那个东西，那么是「比量而知」。世界上客观存在的东西，只有两种可能性：一种是现量能够实践；一种是比量能够推出。除了这两种之外，其他的东西不存在。如果有东西现量不能知，比量也推不出来，那肯定是没有的东西。
那么这个我，现量你拿出来看看，什么东西？拿不出来。比量，你用道理推出一个我来，又推不出来。那这个我不存在，「故不可得也」，这个你执的我，既不同色，现量可知；又不同眼，比量可知，那决定是没有。这是理证，从道理上证明没有我。下边是教证，依释迦牟尼佛的言教证明没有我。
世尊亦言：有业有异熟，作者不可得，谓能舍此藴，及能续余藴，唯除法假。注曰。解云：作者，我之异名。众生生死，由业异熟，非由作者实我也。法假谓何？问也。依此有故彼有，依此生故彼生，广说缘起。注曰。已上论文。解云：依此无明等有故，彼行等得有；彼无明等生故，彼行等得生。十二缘起，假立于我，名为法假也。
释迦牟尼佛说过一句话，「有业有异熟」，业是有的，异熟果也是有的，但是这其中的作者那个我是没有的，造业的我不可得。「谓能舍此藴，及能续余藴」，这个五藴舍掉了，又能够投生，继续再取一个新的五藴，这样子一个主宰的我，是不可得。释迦牟尼已经阐明了这个道理，以佛的教来证明我是没有的，是教证。但是这个投生的现象是有，舍此藴、续余藴的士夫作者虽然没有，但是法假是有的。什么叫法假？下边有解释。
「解云：作者，我之异名」，能够起作用的人，就是我，具有主观能动性。「众生生死，由业异熟，非由作者实我也」，众生的此死生彼，是因为所造的业感的异熟果在推动，并不是有一个真正能起作用的自在的我在里边投生，一个实在的我是没有的。
法假是有的，「法假谓何」，什么叫法假呢？「依此有故彼有，依此生故彼生，广说缘起」，这个有了，那个纔有；这个生了，那个纔生。互相地生起，你生它也生；它起你也起。所谓有，一般是从空间的方面来说，有此纔有彼，有彼纔有此，互相依赖，互相存靠。这个生了之后那个生，是从时间上说，这个没有生，后边的那个也生不了。最简单的例子，父亲之后纔有孩子，那么这个是此生故彼生。一切东西都有这样的互相依赖性。没有一个真实的东西。「广说缘起」，这就是缘起，此生故彼生，「依此有故彼有，依此生故彼生」，具体是在十二缘起里说。
「已上论文」，上面是《俱舍论》的原文，下边是圆晖法师的解释。
「解云：依此无明等有故，彼行等得有；彼无明等生故，彼行等得生。十二缘起，假立于我，名为法假也」。什么叫法假？因为有无明纔有行；因为有行纔有识。「此有故彼有」，如果没有无明就没有行；那没有行也没有识；没有识也没有名色，这就是「依此有故彼有」。无明生了之后行纔能生；行生了之后识纔生出来；识有了之后纔有名色；名色、六处、触、受，一个一个挨着。这个生了，那个纔能生；那个不生的话，这个也不生，所以这是互相依赖的缘起，这就是十二缘起。以十二缘起立一个假的我，叫法假。这个法假就是流转的现象，「此生故彼生，此有故彼有」，这样子投生流转的现象是有的，但是没有真正的补特伽罗在里边投生，这是佛教肯定的回答。
前面无我的道理说了那么多，这个道理不是你耳朵听听就行的！把你自己以前思想里边相关的概念跟它结合起来，肯定有矛盾，有矛盾要解决，要经过思惟，反复思索纔能够把这个问题接受下来。如果不经思惟的话，你自己内心里一套没有被碰到过，虽然今天听了无我、无我，真正说话或者做事情的时候，「我」很自然就跑出来了，因为无始以来，你思想里边就是有个「我」的。这个无我道理，听闻之后没有思惟的话一定不深入，跟你的原来思想根本不相干，经是经，你是你，各了各的。所以闻慧是不够的，闻慧不过是了知佛的教授教诫，知道之后，进一步要消化，拿来净化自己的思想，必须要经过思惟的阶段，不思惟的话，永远触及不到你的思想根子，永远改变不了你的思想。所以说学法之后，不经思惟，不经讨论，自己闷头看书，不会有大的进步。我们说打针，可以把葡萄糖等营养、药品往你身体里打进去，但是抵抗力毕竟还要你自己生起来的。学佛也一样的，尽管你録音带什么的，一天到晚塞在耳朵里听，但如果不经思惟的话，这个耳朵进，那个耳朵出，留不住的。一定要思惟，道理要自己去摸索，不是人家能够给你灌进去的。
如理思惟之后，还要法随法行。如果单是如理思惟，懂了，不做也没用。要经过思惟，有了闻慧、思慧之后，纔有修慧。修慧是在定中熏陶之后，把它肯定下来。然后在行动上，纔能表现出来，你单单是浮在面上的闻慧，行动上根本起不了作用。思慧也只能够在自己思想上有一点迹象，境来的时候，还是胜不过去的，无始以来的烦恼兼习气胜不过的。真正实际行动，就是要锻鍊，不断地再再地串习，把它也养成个习惯，这是一个方法。要起作用，一定要经过修慧。比如说不净观，尽管看书看得头头是道，书一合，马路上去一看，就不行了，顶不住了。你再思惟想了很多，同时自己的思想也跟它合拍了，认为是这样子的，但是马路上去看一看，或者跟你说几句话，握一握手，就完了。这个没有力量的。一定要经过定中的熏修，定中把不净观修成了，开眼闭眼就像白骨，历历分明看到了。然后，这个境界你再遇到的话纔可以抵抗。
但是也要注意，不要自认为修行了一点就保险了，可以到处乱搞。遇到太殊胜的境一般还是过不去的，因为定有深浅，即使你得了定之后，一般凡夫的定，天上殊胜的妙境，还是胜不过。释迦牟尼在菩提树下，那个天魔的魔女境界，一般凡夫是顶不过的，只有释迦牟尼佛的这个禅定纔胜得过。所以我们学法的人一定要提高警惕，随时随地战战兢兢，防微杜渐，不要放逸。文殊菩萨的宝剑要永远举起，遇到什么情况就要及时砍的。你如果放逸，等到烦恼炽盛了，再去拔宝剑的话来不及了。它已经把你杀掉了，慧命断了之后，只好三恶道去了。这里是强调，我们学法，不是书上看看就解决问题的，一定要经过思惟，同时还要经过修练。当然，我们不是一下子就能得定，还需要不断地串习，什么叫修？严格地说得了定之后纔叫修。闻慧、思慧、修慧，没有得定之前不能叫修，只能叫闻、思。那么我们得定之前修行，怎么修呢？再再地串习是修的因，也能叫广义的修。那么这样看，没有得定的人，也有希望，不断地、反复地思惟，再再地串习，虽然跟真正得定的力量比，还是差得远，但是也可以产生力量。
唯诸藴者，正立义也。唯有五藴，更无实我，于此藴上，假立为我是正道理，非所遮遣。
「唯诸藴者，正立义也」，你说没有我，到底什么东西流转生死呢？只有五藴在流转，是五藴里边缘起的作用，这个现象我们看上去就是投生。依此生彼，这些现象「唯有五藴，更无实我」。投生现象、生死流转现象只有五藴在里边起作用，没有实在的补特伽罗的士夫，或灵魂、神我之类的。「于此藴上，假立为我是正道理」，在这个五藴上边，假安立一个我，这个我不是真的，因为它有这个作用就叫它我，是摆上去的、假的法我。「非所遮遣」，这个假安立的我在五藴上是可以成立的，是正道理，是合法的，不是我们要遮的，但是不能说实在有个我。
所以这里要区别：外道所执的有个自性的、实在的、不生不灭的灵魂，是没有的。不管婆罗门教也好，老道也好，其他外道也好，都是执著一个不死的东西。有这个概念的就是外道。如果佛弟子还说灵魂、灵魂的，你就是外道，还没有进入佛教的门。我们学佛教，第一要知道，补特伽罗无我，要先肯定地把这个我扫掉，先要把这个概念承认下来。扫掉之后，你再把那些道理接受下去，慢慢地，慢慢地，用定中智慧抉择到无我的真理。这个时候就可以见道，见了道之后再修，得无学道，最起码要超出三界。大乘的无学道，还可以广度众生。
那么最基本的一个道理是从无我下手。我们佛教的最高原则，再强调一下，就是无我。无我有两层，一个人无我，一个法无我。而人无我、法无我又是互相交织，不可分割的，不是两个不相干的东西。要断人我，就要断法我，大乘的空性从人无我下手，但你如果不触及到法无我，人无我也证不到。就是刚纔《入中论》的那些道理，这个道理固然很深，一时难以掌握，但是这个概念我们要有。
小乘破人我，真正破了人我的决定要破法我，总要触及到一点，但是这个法我范围很小。涉及他自己了脱三界的这些法我破掉了，度尽虚空遍法界的一切众生所需要的那些法无我没有触及到，那就叫二乘。如果你把一切法有自性的道理全部破掉了，那就是大乘的法无我。所以不要从破人我、破法我这个定理上去判断二乘、大乘，要从有没有发菩提心的这个界限来看大乘、二乘。发了菩提心，修菩萨行的，大乘；没有发菩提心的，没有修菩萨行的，就算你空性证得再深，二乘。《法华经》说的，真正证了阿罗汉的，没有不回小向大的，因为他法空道理已经知道一点了，他再破下去，就可以破完的。假使你认为，你是破了人我，法我不要破的，这个够了，那你阿罗汉还没有证到，是增上慢者。这些都是《法华经》的道理。这两者关系非常要紧，我们是学大乘行者，在学《俱舍》的时候，就要知道前面的路，不是眼睛看了脚下一块就算了。我们的目标，是要通达一切法无我的道理的，但是下手，要从破人我下手，这是必然的规律。
下面有几个问题说一下。投生的时候，怀胎之后再入胎的，就是夺胎，这是特殊情况。在入胎、住胎、出胎的过程中，自己没有入胎，住胎也是其他的人代，当要降生的时候，夺了人家那个胎，他从那个胎里出来。这是很特殊的个别情况，这是有的。
从无色界到欲界有没有中有？怎么投生？他在哪里死的，就哪里降生。他假使欲界得了无色定，死了投生无色界，没有中有，哪个地方死去，哪个地方就生无色界。无色界没有处所，所以用不着来去。他从无色界死去时，还在那里出现中有，它不要来去的。投天，是天的中有；投人，是人的中有，中有的样子就是它将投生的那个趣的样子。
所谓不定业是感果不感果不一定。一定的因缘之下感果，某些因缘之下不感果。不定业等到它因缘成熟了，要感果的时候，这个业就已经定下来了。
有些问题前面讲过，大家讨论的时候要深刻一点。昨天我收到一封信，是上海两个居士寄来的，他们是有工作的，都是住在单位里边，两个人讨论。他们说讨论的收获极大，比一个人看，或只是听，效果要好得多。反正，讨论的甜头他们尝到了，他们两个一碰到就是说不完的话，主要都是针对如何来应用佛法，这纔是真正讨论。我们这里讨论的内容总是不生动，有些人不感兴趣，甚至不想讨论。我们这里学校出来的人不少，学校里讨论的方式、讨论的题材都可以套用到《俱舍》中来。
当然，重要的是，如何结合书上的理论净化自己的身口意三业，这纔是真正的收效。单是嘴上能说一套，只达到一半，要在行持上完全落实了，那就是真正的效果收到了。行持上落实，主要还是净化自己的心。身口意三业，以意为主，意决定身语业，意净化了之后，身语决定也跟着净，意不净化，身语再装模作样的，也没有用。表面上看很威仪，但是内心是腐烂的。以前有一个比喻：有的果子最好的，外边又好看，里边又好吃，像香蕉、苹果之类的，这是头等；有的是外相不好看，但里边还是很好吃，这是二等，也好；有的是外相既不好，剖开来也不好，三等，没有用的。最坏的是外相很好，里边却是烂的，最有欺骗性，有危害性。如果内外都腐烂的，人家看你这个样子就不对头，不会跟你学的。外面装模作样，做得很威仪，就会有人跟你学，里边却是一塌糊涂，那纔是自害害人。所以我们认为，做第一等最好；第二等的人也可以；要不然的话，就做第三等；但千万别做第四等，外面装模作样，里边却腐烂的，实在是害人不浅。
烦恼业所为，由中有相续者，释难也。既无实我，应许诸藴即能从此转趣余世，中有入胎，为遮此难，故有斯颂。藴刹那灭，不可从此转趣余世，但由数习烦恼业力，令中有藴相续入胎。
前面，我们讲到「无我唯诸藴，烦恼业所为」，起了烦恼造业，造业要感果，就感投生。中间还有一个问题：既然藴是刹那灭的（有部主张五藴是刹那灭的），纔生就灭掉了，如何能够转世呢？还没有投生之前已经灭掉了。外道执著一个不生不灭的我，精神不灭，灵魂之类的东西，这个东西纔能从这一世投到下一世。你们说五藴由烦恼业的因缘而投生，但是五藴刹那灭的，它怎么能从这一世跑到那一世去呢？这是一个问题。
入胎如灯焰，如引次第增者，正明相续也。譬如灯焰虽刹那灭，而能相续转趣余世，诸藴亦然，名转无失。故虽无我，但由惑业以为因故，诸藴相续入胎义成。如业所引，令胎中藴次第转增。次第增者，谓从羯罗蓝，乃至钵罗奢佉，名次第转增也。
「入胎如灯焰」，中有入胎就像灯焰一样。灯焰，灯芯把油滴从灯盘里吸上来，点了火之后，油化为火焰，这个火焰一烧就灭掉了，一滴油一下子化成火就没有了。但是这滴油的火还没有灭之前，第二滴油又吸上来，把第二滴油点燃了，它又是一亮，在还没熄之前，第三滴油上来了，这样子前面不断地消灭，后头不断地生起来。我们看来，这个灯焰似乎是不动的，可以维持下去一直到油烧完。它可以不断，因为相续所以不断。投生也是一样，五藴虽然刹那生灭，但是因为业报的关系，前后相似相续。前面虽然灭掉了，后边又生起来了。中阴身就是这样子入胎，完全可能的。灯焰刹那生灭，但是灯焰可以从这里到那里不中断。中阴身一样，虽然五藴刹那生灭，但是它可以连续地从一地方死去到那地方投生，相似相续不断，中间不会断掉，而不需要外道所说的那个不生不灭的灵魂之类的我，投生的中间不需要有个外道所说的我。
「如引次第增」，「引」是引业。我们造的业分两种：引业、满业。引业决定我们在五趣中投哪一趣。假使造了人的引业，决定投入人趣；造狗的引业，决定狗趣。哪一趣肯定之后，在这一趣里边受哪些苦乐报，是满业决定的。满业好的，这个人又健康又长寿，长得又好，又是聪明，又是地位高，财富大，有权力。假使满业差的，虽然生到人间，又残缺又愚蠢，又贫困，又没有权力，受人欺侮，乃至于短命。
「正明相续也」，相似相续的一些情境，如何具体地表现出来？入胎之后怎么样子发展？怎么样子相似相续？
「譬如灯焰虽刹那灭，而能相续转趣余世，诸藴亦然，名转无失」，这个还是根据前面的说下去，灯焰虽然是刹那生灭，但是灯焰可以维持下去，相似相续，从这一时到那一时，从这一方到那一方。五藴也一样，相似相续就可以转过去了。所以说，虽然没有我，因为起烦恼造了业，成为一个因，推动五藴流转，刹那相续地引果，入胎，这个也可以成立。
根据你所造的业，引到那一个趣里入胎。「令胎中藴次第转增」，入了胎之后，这个引业还在起作用，在胎里边不断地增长。什么叫「次第转增」？「谓从羯罗蓝，乃至钵罗奢佉，名次第转增也」，一层一层地发展，羯罗蓝是一个凝滑，父精母血，加这个投生的识，三和合，这是第一个阶段，后来是额部昙等。
相续由惑业，更趣于余世者，明三有轮转也。谓次第增，乃至命终，现藴相续，于现在世，复起惑业，以此为因，更趣于余世。故有轮无初者，明无始也。如是惑业，为因故生，生复为因，起于惑业，从此惑业，更复有生，故知有轮旋环无始。
「相续由惑业，更趣于余世者」，入了胎之后慢慢地增，胎里边五位，羯罗蓝、额部昙、闭尸、健南、钵罗奢佉，六根完整了。然后出胎，出胎又是五位，婴孩、少年、青年、壮年、老年，这五个阶段。因为造业的关系，之后又死掉，死掉又投生，这是三有轮转的情况。
什么叫「次第增」？「乃至命终，现藴相续」，从入胎起一直到命终，这个五藴不断地相似相续地变化。照现在的说法，它的细胞不断地在分裂、变化，从小孩子很嫩的样子，到最后脆弱衰老的样子。但是这个人相续没有断掉，不是小孩子不见了，那个老人突然出现了。虽然从小孩子变到老人，样子完全不一样，但是中间没有断掉，五藴相似相续。「于现在世」，乃至命终，中间不断相续的五藴，还有烦恼，又造业，感到将来投生的地方去。所以说「有轮无初」，这个流转生死跟一个轮一样没有一个头。
那么，拿到手里边一个轮子，你说哪里是头呢？我们流转生死，也没有一个头。世间上的人，有一个虚妄的分别心，对事物都要分别它从哪里来的？哪里是一个开头？人是哪里来的？猿猴进化来的。猿猴又是哪里来的？其他动物进化来的。其他动物又是哪里来的？……推到后来，推到单细胞，这个单细胞的生命从哪里来的？生命起源之谜，没有办法，这个问题到此为止，解决不了。
流转生死也是如此，没有一个头。「故有轮无初者，明无始也。如是惑业，为因故生，生复为因，起于惑业」，生了之后又造业，造业之后又感果，感了果之后又造业，造业又要投生，哪里有个头呢？没有一个头。「故知有轮旋环无始」，这个不是诡辩，等你真正把空性道理通达之后，知道确实是那么个事情，你要从虚妄分别里找个头是不可能的。中观就是不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，八个不。一切法没有自性，根本就谈不上来出、生灭、一异、大小。
又论文明次第增义，引经颂曰：最初羯剌蓝此云凝滑，亦云和合，次生頞部昙此云疱，从此生闭尸此云血肉也，闭尸生健南此云坚肉，次钵罗奢佉此云支节，后发毛爪等，及色根形相，渐次而转增。发毛等，总是第五位，此上是胎内五位也。
「又论文明次第增义，引经颂曰」，怎么次第增呢？经上有颂，引下来讲述胎内的次第增。「最初羯剌蓝」，羯剌蓝是凝滑，也是和合，是父精母血和合成一点凝滑的东西。「次生頞部昙，此云疱」，慢慢地发育了，成了一个疱。「从此生闭尸」，不是单一个疱，是有血有肉的一块。「闭尸生健南」，健南是软趴趴的肉，已经有点坚硬。次是「钵罗奢佉」，钵罗奢佉这一位要长一点时间，五官在这个时候分别出来了。「后发毛爪等，及色根形相，渐次而转增」，后面毛发、爪子乃至五根，眼、耳、鼻、舌、身。身开始有了，眼睛、耳朵、鼻子、舌头，这些一起慢慢生长、发育，长毛发、长五根，时间都在钵罗奢佉这一位。钵罗奢佉长成出胎，出胎就是婴孩了。
从此大文第八，明十二缘起。第一，广明十二缘起，第二，略摄喻显。就第一广明十二缘起中：一、总辨，二、别明。就总辨中，又分六段：一、总判支位，二、别显体性，三、明本说意，四、以略摄广，五、遣通疑难，六、会释经文。且初第一，总判支位者，论云：如是藴相续，说三生为位。颂曰：
如是诸缘起 十二支三际 前后际各二 中八据圆满
释曰：前两句标名、列数，下两句依世立支。
「从此大文第八，明十二缘起」，从烦恼造业到入胎，又造业又死又入胎，到底是怎么回事？在佛教里边缘起是怎么回事呢？「第一，广明十二缘起，第二，略摄喻显」，先详细帮助，第二摄拢来，用比喻来显出它的道理。第一个，「广明十二缘起中：一、总辨，二、别明。就总辨中，又分六段，一、总判支位，二、别显体性，三、明本说意，四、以略摄广，五、遣通疑难，六、会释经文」。
「且初第一，总判支位者」，十二缘起有几个支分？几个位？「论云：如是藴相续，说三生为位」，五藴相续，从三生来说是前生、现生、来生。有部的以三际（三生）解释十二缘起。
〖表三–四：三际十二支缘起〗
缘起是佛经里到处出现的，每一个部派有他不同的解释，这是有部的解释。
「如是诸缘起，十二支三际，前后际各二，中八据圆满」，缘起总的分成十二支。这十二支从时间上说分三世，三际就是三世。「前后际各二」，前生、后生各占两支。中间「据圆满」来说八支，假使不圆满不一定八支。我们看前面两个表。
「三际」——前际、中际、后际。前际两支：无明支、行支；后际也是两支：生支、老死支；中间八支：识、名色、六处、触、受、爱、取、有。中间八支是据圆满的来说的，欲界胎生，由识投生的羯罗蓝慢慢地长到名色，一直到六处，六根完整了，钵罗奢佉出胎。如果是化生，识、名色都不要了，六根一下就完整了。如果中夭，胎里边死掉，只有识、名色、六处三支，后边的触、受、爱、取、有等都没有了。所以，据圆满的欲界胎生来说有八支，也可能不到八支，化生不要八支，中夭的，胎里死掉，也不到八支。
「释曰：前两句标名、列数，下两句依世立支」，前两句，把名字标出来，缘起几支呢？十二支。一共有几世来说呢？三际来说。前后际两支，中间据圆满的说有八支。
十二支者，一无明，二行，三识，四名色，五六处，六触，七受，八爱，九取，十有，十一生，十二老死。言三际者：一、前际，即是过去，二、后际，即是未来也，三、中际，谓现在世也。前后际各二者，谓前后际各立二支。无明、行在前际，生、老死在后际。
此十二支，哪十二支？无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。「言三际者」，一是前际，过去世，二是后际，未来世，三是中际，现在世。一个生命，前辈子投生到现辈子，现辈子死掉投生到后辈子，从连续的三世来说，前中后三际。
「前后际各二者」，前际、后际各安立二支。无明、行，前际；生、老死，后际。
中八据圆满者，此明中际立八支也。除前后际，所余八支，在现在世。据圆满者，中际八支非诸有情皆悉具有。今言八者，据圆满说。历八支位，名为圆满；若中夭者，不具八支，有历二支等，谓胎内死等也。又此八支，据欲界说，非色、无色。谓色界中，无名色支，以彼化生，诸根顿具故。若无色界，无名色及六处支，以无色故。故大缘起经说具有故，彼说，佛告阿难，识若不入胎，名色得广大增长不？不也，世尊。乃至广说。解云：此经既云入胎方有名色等增长，明知八支据欲界说，以色界不入胎故。
「中八据圆满者」，中际立有八支，都「在现在世」。现在世八支是据圆满的来说的。「中际八支非诸有情皆悉具有」，不是一切有情都要满八支的。「今言八者，据圆满说。历八支位，名为圆满」，最圆满的有八支，八个支分都经过的叫圆满。假使「中夭」的，胎内死的，六根还没长全就死掉了。堕胎，打下来一块软的肉，识和名色两支，还没有成硬块的只有两支。
「又此八支，据欲界说，非色、无色。谓色界中，无名色支」，这个八支是欲界里边说的。色界化生，不要经过住胎，不要名色支，他一出生六根已经完具。无色界名色、六处都没有，没有身体。以色界、无色界或者是欲界的中夭来说都不到八支。
「大缘起经说具有故，彼说，佛告阿难，识若不入胎」，《大缘起经》讲缘起，是从欲界具足八支的情况来说的。佛告阿难，识假使不入胎，「名色得广大增长否」，名色能不能长大？那是不可能的。「不也，世尊。乃至广说」。「解云：此经既云入胎方有名色等增长，明知八支据欲界说」，因为胎生只在欲界，色界、无色界是没有的，「色界不入胎故」。所以，《大缘起经》里边的这一段文是据欲界的具足八支圆满的情况来说的。
有时但说二分缘起，一前际摄，二后际摄，谓无明乃至受支，此七支前际摄；若爱乃至老死，此五支后际摄。前后因果，二分摄故。前因果者，谓无明行为因，识等五为果也；后因果者，谓爱取有为因，生老死为果。此约因果，分为二际。
「有时但说二分缘起」，前面是从三际来说，前际、后际、中际。十二支有时候也可以两际来说，前际与后际，前一辈、后一辈子，挨着的两世。那么这个怎么分呢？「谓无明乃至受支」，这七支是前际，假使爱至老死这五支是后际，前际是因，后际是果。这两际是两分因果。
「前因果者，谓无明行为因，识等五为果也；后因果者，谓爱取有为因，生老死为果。此约因果，分为二际」，无明、行、识、名色、六处、触乃至受，这个属于前际；爱、取、有、生、老死这五支属于后际。前后是两重因果，前面的因果：无明、行是因，识等五为果。后际里边又是一重因果。爱是烦恼，取也是烦恼，有是造业，烦恼造了业就感到生、老死。
用这个前后两际、两重因果来说也可以，说三际因果也可以，反正是佛说的话就可以，根据我们的需要来解释，但是原则性不能动的，不能乱来。佛经的注解是有一定的，不是随便什么解都可以的，但是你智慧大的可以从多方面说。初地菩萨百法明门，一个法有一百个解释，都是合理的、不错的，二地菩萨一千个解释，但是我们不能乱解释。《俱舍》主要讲三际的因果，两际也可以。
从此第二，别显体性。论云：无明等支，何法为体，颂曰：
宿惑位无明 宿诸业名行 识正结生藴 六处前名色
从生眼等根 三和前六处 于三受因异 未了知名触
在婬爱前受 贪资具婬爱 为得诸境界 遍驰求名取
有谓正能造 牵当有果业 结当有名生 至当受老死
「从此第二，别显体性」，十二支每一支的体性如何？「论云：无明等支，何法为体」，「无明等」，「等」后面的十一支，以哪一个法为体？
「宿惑位无明」，无明是过去的烦恼，总的来说叫无明。「宿诸业名行」，过去造的业，总括一个名字叫行。
「识正结生藴」，正在投生这一刹那的五藴叫识。「六处前名色」，在六处还没长之前的这个阶段叫名色，名是精神，色是物质，就是精神物质这么一团。
「从生眼等根」，六处以后开始生出眼、耳、鼻、舌、身五根。「三和前六处」，五根生起来了，还没有接触外境，还没有生触的时候，这个阶段叫六处。
「于三受因异，未了知名触」，苦、乐、舍三个受，这三个受的因不同，这是触。触是受因，为什么要受苦，为什么能感快乐，这个因他不知道。他只知道碰到火是痛的，吃到糖是甜的。但是这个甜是为什么原因来的？他不知道，这个时候很幼稚。这个时候叫触。
「在婬爱前受」，等到你能够分别，这是糖，吃了甜的，自己知道手去拿糖，这个时候懂事了，叫受。但是年龄还不大，男女之贪还没有生起来。
「贪资具婬爱」，不但是有男女贪，对一切的受用的东西也贪著，这个时候叫爱。
「为得诸境界，遍驰求名取」，那些五欲的境到处去追求，为得到这个境界想尽办法，贪心力量强了，这个阶段叫取，都是烦恼。
「有谓正能造，牵当有果业」，正在造能够感后来的果的业，正在造的时候叫有，那就是业。
「结当有名生」，下一辈子结生的时候，相当于现在的识，那叫生。
「至当受老死」，将来的受支、爱支、取支、有支等等都包在老死支里边，这是后际。中间讲得广，前后两际讲得略一点。
释曰：宿惑位无明者，谓过去生，起烦恼时，名宿惑位；此位五藴，至今果熟，总名无明。既是五藴，独标无明者，论云：彼与无明，俱时行故，由无明力，彼现行故，如说王行，非无导从，王但胜故，总谓王行。解云：彼者，彼宿惑位五藴也。
「释曰：宿惑位无明者，谓过去生，起烦恼时，名宿惑位」，过去起烦恼的时候，这个阶段叫宿惑位。「此位五藴，至今果熟，总名无明」，宿惑位的五藴，到现在这个果成熟了，回忆过去起烦恼的时候，那时候的五藴统统叫无明。无明这一支并不单是烦恼，还有其他的五藴，但是无明的力量特别强，就把这一支的五藴叫无明。总的一句话就是过去的烦恼。
「既是五藴，独标无明者」，既然它是五藴，还有很多的色、受、想、行、识，无明不过是行藴里边心所法之一，怎么叫无明呢？
《俱舍论》说：「彼与无明，俱时行故，由无明力，彼现行故，如说王行，非无导从，王但胜故，总谓王行。」既然是五藴，色、受、想、行、识，它们是跟无明一起走的，由无明的力量它们纔生起来的，怎么只说一个无明呢？《俱舍》打个比喻，国王出行的时候并不是国王一个人走，他有很多随从的人员，有警卫、护士、医生、大臣，有各式各样的专业人员都跟他一起走。但是总的说是国王到了，那些人略而不说。为什么呢？「王但胜故」，王是最殊胜的。报纸上也说什么国家的总统到了，他是一个人来的？当然是一大批。但是报导的时候，标题总是说某总统到了，随从人员衹附带提一下。所以说虽然是无明，并不是说没有其他的五藴，因为无明的力量强，所以标无明为名字。
「解云：彼者，彼宿惑位五藴也」，这个彼代表宿惑位那个时候的五藴。这是强调那个宿惑位的时候虽然叫无明，还有其他的五藴。总的来说，有部的解释这十二支全部是五藴，哪一个力量强就安什么名字。第一个，过去起烦恼的时候，无明的力量很强，这个无明代替总的烦恼，过去世烦恼都叫无明，其他的五藴就隐下去了，只标一个无明。
宿诸业名行者，谓宿生中，起诸业位，此位五藴，总名为业，业名为行，造作义故。此十二支，皆有位字，故初句位言，流至生老死。
第二支，「宿诸业名行」，在过去世造的业，总的来说都叫行。「此位五藴，总名为业，业名为行，造作义故」，行，就是造作，行动了，就有业。「此十二支，皆有位字，故初句位言，流至生老死」，这个颂里边因为要节约字，「宿惑位无明」，从第二支乃至老死支，这个「位」字都是有的，省略掉了。
识正结生藴者，若于母胎等正结生时，一刹那位五藴，名识，受生识强，故别标识。
「识正结生藴」，识这一支，是正在结生的那个时候的五藴。
「于母胎等正结生时，一刹那位五藴，名识，受生识强，故别标识」，受生的时候，或者看到父母起贪心或者起瞋心，或者染著这个生处，都是识的力量强，所以投生的时候叫识。这个识有多长时间？就是父精母血和合的一刹那。过了这一剎那，第二刹那叫名色。所以投生的时候只有一刹那，这一刹那就是四有轮转的生有。受生的时候，识的力量最强，所以这一刹那的五藴叫识。
六处前名色者，从结生后，六处生前，中间诸位，所有五藴，总称名色。中间诸位者，即是胎中，从羯罗蓝至钵罗奢佉五位也。论云：此中应说四处生前，而言六者，据满立故。四处除身意也。
「六处前名色」，结生以后，六处五官还没有生出来，眼、耳、鼻、舌、身还分不出的时候，中间所有的五藴都叫名色。
「中间诸位者，即是胎中，从羯罗蓝至钵罗奢佉」，钵罗奢佉五根具足就是六处，名色就是羯罗蓝之后，頞部昙、闭尸、健南、钵罗奢佉这中间诸位所有五藴叫名色。钵罗奢佉很长，从四支形相初显一直到六根全，都是钵罗奢佉95。在六根没有全之前，虽然有钵罗奢佉，可以包括在名色里边，因为名色是总的精神、物质的混合体。名是精神，色是物质。从十二支里边说从羯罗蓝一直到钵罗奢佉六根没有全之前可以叫名色。六根全了之后是六处。
「论云：此中应说四处生前，而言六者，据满立故」，说六处生之前，这是总的说，严格说应是四处生之前，因为身根意根早就有了，一投胎这块肉是身根，投胎的识是意根，眼、耳、鼻、舌这四根是慢慢长出来的。
从生眼等根，三和前六处者，此是钵罗奢佉，此位通多念也。从名色后三和已前生眼等根，此位五藴，说名六处。六处创圆，根相显故，但标六处。
「从生眼等根，三和前六处者，此是钵罗奢佉，此位通多念也」，这个位是比较长的，从名色以后三和合以前。什么叫三和合？根、识、境三个和合产生触，触之后产生受。从名色以后还没有接触环境之前，这个时候生的眼等根是有了，还没有境，没有三和合。这时候的五藴叫六处。
「六处创圆，根相显故，但标六处」，创圆，眼、耳、鼻、舌慢慢长成了，六根圆满。六根的相比较显现，这个时候的五藴叫六处。
于三受因异，未了知名触者，三受因者，谓三受境，境名为因，能生受也。谓出胎后，三两岁来，根境识三，能有对触，此位五藴，总名为触，触相显故，故标触名。于三受境，未能了知，故未名受。
「于三受因异，未了知名触」，三受因，三受的境，我们的受是根据境来的。「境名为因，能生受也」，有了境，能感各式各样的受，碰到火感到烧痛，吃了糖感到甜，因为境而产生苦受或者乐受。境是受的因，受的苦乐是因境而来的。冬天烤火感到很舒服，那个乐受是因为有火，没有火的话舒服从哪里来呢？夏天晒太阳又热得熬不住，那个苦受是从太阳的热度来的。所以说，境是产生受的因。但是小孩子还很幼稚，对三受的境未能了知，故名为触。这时他碰到火知道痛，冬天晒了太阳知道舒服。但是为什么舒服？他不知道，这个境他不了解，受因不知道。这个很幼稚的阶段叫触，受的因还不了解。
「谓出胎后，三两岁来，根境识三，能有触对」，在胎里边有六根，但是不对境的。出了胎之后，两三岁左右很幼稚，他已经碰到环境，根境识已经生起，触对能够生起来了，触的相显，这个时候的五藴叫触。根境识能够三和合，有这个触的作用，能感到这个受的因他不了知，是比较幼稚的阶段。
在婬爱前受者，谓五六岁已去，十四十五已来，已了三受因差别之相，未起婬贪，此位五藴总名为受，受用胜故，故别标受名。
「在婬爱前受」，五六岁以后，十四、五岁以前，知道这个东西能产生乐受，那个东西产生苦受，了知三受因差别，但是婬贪还没有起，这时候的五藴叫受。「此位五藴，总名为受，受用胜故，故别标受名」，受的作用殊胜，特别标一个受的名字。十四五岁，这是指印度当时人的情况，世亲菩萨是印度人，印度人发育得早一点，我们北方的人发育年龄要拖后一点。现在末法时期众生寿命短，跟寿命长的时候来说，又得要调整一下。也有十四、五岁之前，小孩子婬欲心生起的，稍微要提前一点。一般十四岁、十五岁以前，了知三受因差别，未起婬爱。
贪资具婬爱者，十五已去，贪妙资具，婬爱现行，未广追求，此位五藴总名为爱，爱用胜故，别标爱名。
「贪资具婬爱」，十五岁以后，「贪妙资具，婬爱现行」，不但是对男女婬爱贪著，对好的用具，如手表、照相机等，什么都要求。这个时候他的知识面广了，追求心也大了。但是虽然贪的妙资具、婬爱现前，还没有广追求，拿得到的就要，拿不到的也没有办法，这个时候爱的作用胜，把整个的五藴「别标爱名」。
为得诸境界，遍驰求名取者，取谓贪也，年既长大，贪五欲境，四方驰求，不惮劳倦。此位五藴，总名为取，以取胜故，标以取名。爱、取别者，初起名爱，相续转盛，别立取名，相续取境，转坚猛故。
「为得诸境界，遍驰求名取」，年龄再大一点，他追求不到不罢休，得不到的东西他要想尽办法，乃至没有钱的话，他偷也要偷，抢也要抢，杀人放火都不管，这个时候叫取。他为了要求到那个境界，到处去求，「年既长大，贪五欲境，四方驰求，不惮劳倦」，为了要满足自己的愿望，什么辛苦也不怕，这个时候的五藴叫取，取就是贪，是厉害的贪。「以取胜故」，这个取的作用殊胜，特别强，故「标以取名」。
「爱、取别者，初起名爱，相续转盛，别立取名」，既然爱和取都贪婬欲资具，差别在哪里呢？是程度的不同。初起来的时候，力量不太强的时候叫爱。相续转增，不断的发展，越来越厉害叫取。「相续取境，转坚猛故」，持续的取境，越来越坚固猛利。爱的时候也取，取不到就放下了。到取的阶段他放不下，执著那里，得不到不罢休，到处想办法去追求。既然有爱取当然造业。
有谓正能造，牵当有果业者，因驰求故，积集能牵当有果业，此位五藴总名为有。业名为有，有当果故，以业胜故，标以有名。
「有谓正能造，牵当有果业者」，有支是造业。「因驰求故，积集能牵当有果业」，既然去追求，那就会造不少的业。有些追求财的，杀人放火也干，造很大的业。这个业要感将来的果报的，这个时候的五藴总安一个名字叫有。「有当果故」，业能感果的，要有将来的果，这个业就是有。以业的作用胜，所以这个时候的五藴叫有。
结当有名生者，从此舍命，正结当有，此位五藴总立生名。当来生支，即如今识，当来生显，立以生名，现在识强，当体受称。
「结当有名生」，既然造了业要感果，就要投生。将来结生的时候叫生。「从此舍命」，这样子追求之后死掉了，有的人是死于非命的，杀人放火取了财，享受了一点点，就给抓起来枪毙了，舍命之后要去投生。「正结当有，此位五藴总立生名」，正在投生的那一刹那，这个时候五藴叫生。「当来生支，即如今识」，下一辈子的生这一支就是现在的中际的识支。为什么一个叫识，一个叫生呢？「当来生显，立以生名，现在识强，当体受称」，当来的受生的意义比较明显一点，当来结生叫生。今生投生的时候识的力量强，当体就是识，所以安个识的名字，内容是一样的。
至当受老死者，于当来世，受生已后，有名色支，次生六处支，次生触支，次生受支。此之四位所有五藴，总名老死。如是老死，即如今世名色、六处、触、受四支，从生支后，老死相显，标老死名。
「至当受老死」，既然于当来世受生，这个受生就是识支。以后有名色支，名色之后有六处，再触支、受支，这四位所有的五藴都叫老死，把名色一直到受略成一支叫老死支。「如是老死，即如今世名色、六处、触、受四支」，后际的老死支相当于中际的这名色、六处、触、受四支，所以前后都可以对比，中际是圆满的说，前后是略的说。
「从生支后，老死相显，标老死名」，从生之后就开始老死。老死，不一定头发白纔是老，慢慢趋向变异的都是老。生住异灭，生下来实际没有住的，马上就异了，异就是老死。小孩子生下来，今天跟昨天比一比，今天比昨天就老了，当然我们眼睛看不出来，但你分析一下，他的细胞又老了一点了，一天一天老，一年更看得出，一年要老一点，到了长大了之后，一看很明显的，小孩子那个嫩嫩的样子没有了，皮肤什么都已经是粗的了。不断地在成长，只好不断地变老。最后现出白头发了，衰败的样子出来了。实际上这个老死刹那刹那都在发生，新的细胞生，旧的细胞死，但是我们的肉眼仅看到在往前发展，一直到最后的一期终了，真正死掉了，那是一期命终的老死。如是老死，即是今世生支以后，老死相显，标名老死。为什么老死合在一起？因为有的人不一定老了纔死，中夭、年纪轻死的也不少。所以老死合了一起，这有特别的意义。
论云：又缘起支，差别有四：一者刹那，二者连缚，三者分位，四者远续。
《俱舍论》里边又说，缘起支的解释，一般有四种：第一是刹那缘起；第二是连缚缘起；第三是分位缘起；第四种是远续缘起。
云何刹那？谓刹那顷，由贪行杀，具十二支。痴谓无明，思即是行。通大地思，贪必有也。于诸境事，了别名识。贪起有识，了境者也。识俱三藴，总称名色。注曰。言三藴者，色想行三，此之三藴与识俱起。想藴取全，色藴少分，除五根及表、无表色，以别立支故，取余色藴，即扶根四境是也。行藴亦取少分，除无明、思、触、受、贪，及无惭、无愧、惛沉、掉举，并生、异、灭，以别立支故，取余行藴，即作意等是也。
什么叫刹那缘起？一刹那里边可以有十二支缘起。举例：「由贪行杀」，假使贪心起杀的，就是杀鷄、杀鸭子，贪它的肉，贪它的皮毛，把它杀掉，吃它的肉，用它的皮。行杀的时候有十二支。
这时候的痴就是无明支。他当然有痴，聪明的话就不会杀生，痴就是无明。
造作的那个思心所是行，「通大地思，贪必有也」，思是大地法，凡是起心必有它。贪心起的时候，必定有跟它同时生起的思心所。
「于诸境事，了别名识」，对那些事情能够了别：这是鷄，这是鸭子，这是刀，要把它杀掉。这个了别的是识。贪是心所法，贪起的时候心王、心所同时生起的，心王就是识。
「识俱三藴，总称名色」，跟识一起起来的三个藴：色、想、行，都叫名色。想藴、行藴是名，色藴是物质，是色。「此之三藴与识俱起」，这个色藴、想藴、行藴，是跟识同时生起的。
「想藴取全」，这个时候的想藴，把外境放在心里来取相，这个取相的心所叫想。
「色藴」是一部分，要把五根、表色、无表色除开。因为五根属于六处，表、无表色也有其他支涵盖的，取五根、表、无表色以外的色藴，具体说就是浮尘根，以及声、香、味、触这四个境。
「行藴」也是少分的。不是全部的行藴都生起来的。跟它相应的行藴，除掉无明、思、触、受、贪下边要立支的，无惭、无愧、昏沉、掉举、生、住、异、灭等，其余的行藴，作意等等，心所法里边余下的那些，还有不相应行，都包在里边。
住名色根，说为六处。眼等五根，住名色故，说此五根，以为六处，虽然是五，六处摄故，说名六处也。六处对余和合有为触。六处即是根，对余境识，三和有触。领触名受。贪相应受。贪即是爱。即行杀时，本贪心也。与此相应诸缠名取。谓无惭、无愧、惛沉、掉举，名为诸缠，与贪相应也。所起身语二业名有。谓行杀时，起身语二业，名为有支也。如是诸法，起位名生，熟变名老，灭坏名死。此是三相，熟变是异相。
「眼等五根，住名色故」，眼等五根是名色里发展出来的，住在名色里边，此五根以为六处。「虽然是五，六处所摄」，虽然它只有五个，但是属于六处摄的，所以说眼等五根叫六处。名色是总的，根是别的。这个根是依了名色住的，叫住名色根。实际上是五根，但是总的来说是六处，安立了六处支。
「六处对余和合有为触」，六处就是根，对余的识、境三和合，这就是触。「领触名受」，领纳那个触的叫受。就是贪心相应的那个，受心所。贪本身是十二支的爱支，行杀时候的贪心，贪它的肉或者贪它的什么。
「与此相应诸缠名取」，跟贪相应的其他的烦恼都叫取，无惭、无愧、昏沉、掉举等等，与贪相应的这些烦恼都叫取。前面名色所包含的行藴里边，要把无惭、无愧、昏沉、掉举都去掉，因为已经安在取支里边了。
「所起身语二业名有」，正起杀的时候，身业、语业叫有，所以前面把色法里边的表、无表色除掉，行杀的业包在有支里边，「谓行杀时，起身语二业，名为有支也」。
「如是诸法，起位名生」，这些法，它正生起的时候是生，变异的时候叫老，坏灭的时候叫死，五藴里边的生、异、灭，生是生支，变化灭坏叫老死支，所以前面行藴里边要把生、异、灭除掉，只立生、老死两支。一刹那行杀的时候十二支都具足，叫刹那缘起。
复有说者，刹那、连缚，如品类足，俱遍有为。十二支位所有五藴，皆分位摄。即此悬远相续无始，说名远续。已上论文。
《俱舍论》的另外一个说法，连缚缘起、刹那缘起，按《品类足论》，遍有为法，不但是有情，还有无情，只要是有为法都有刹那缘起、连缚缘起。有为的十二支这个五藴皆分位摄，这是分位缘起。分位缘起从前后时间无始的相续来看叫远续缘起。这是论文，下边要解释。
解云：言刹那者，一刹那也。连缚者，因果无间相连起也。若情非情，皆有生灭，念念相续，故刹那、连缚，遍一切有为也。前解刹那唯是有情，此师解刹那亦通非情也。分位缘起，约顺生受业及不定受业，三世十二支五藴分位也。远续者，即前分位，约顺后受业，及不定受业，隔越多生，无始远续之因果也。
「解云：言刹那者，一刹那也」，一刹那里边有十二支。什么叫连缚？「因果无间相连起也」，这个十二支，一支一支的因果，不管是同类因，异类的因都连续无间，中间没有中止，遍一切有为法。这是《品类足论》说的，就是刹那缘起也好，连缚缘起也好，凡是一切有为法都有刹那生灭，连续相续下去的，都可以有刹那缘起、连缚缘起，不一定是有情。
「前解刹那唯是有情，此师解刹那亦通非情也」，前面举的例子，以贪行杀，是从有情方面举的，刹那缘起是有情也。这里根据《品类足论》也可以通无情，非情的器世间也有刹那生灭。那很简单，它当然不至于有十二支，那些名色、受、想，这个无情没有，支分少一点，但是每一刹那无情都有它的缘起。
「分位缘起」，这是讲有情。「约顺生受业及不定受业」，根据顺生受业，下一辈子感果，来安立分位缘起。很远的世感果搭不上，三世要连着来。不定受业，可以下一辈子受。假使下一辈子受，可以安立分位缘起。假使它属于要好几辈子以后受的业就不包在这里边。所以不定受业里边，取下一辈子受的那一部分。「三世十二支五藴分位」，这是这两种业的十二支的五藴的分位，叫作分位缘起。
「远续」缘起呢，就是前面的分位缘起，「约顺后受业」，不是三世连起来的，很远以后感果的都包在里边叫做远续缘起，「及不定受业，隔越多生」，隔越多生的不定业包在远续缘起。分位缘起，前辈子、这辈子、后辈子三个是连起的。如果隔很多世纔感果的，那都属于远续缘起。「无始远续之因果也」，很久前连续下来的因果，这个因果当然不是一辈子感的。很多辈子以后感果的叫作远续缘起。没有跳出三界，就是无始无终的远续缘起。
有部是认为讲缘起是讲分位缘起的。但当时总结的缘起有四种：刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起。下边详说有部的意思。
从此第三，明本说意。此中有两：一、正明说意，二、遣他愚惑。
且初说意者，论云：世尊于此说意者何？颂曰：
传许约位说 从胜立支名
释曰：传许约位说者，传许世尊，唯约分位，说十二支，不据刹那等也。
「从此第三，明本说意」，有部的说法。「此中有两：一、正明说意，二、遣他愚惑」，第一科说意。「论云：世尊于此说意者何」，「于此」，四个缘起里边，「说意者何」，这四种缘起，佛是指什么的？有部的看法，世尊在这四种缘起里边，他到底主要是指哪个缘起来说的？
「颂曰：传许约位说，从胜立支名」，「传许」，这个话就是不信任。有部的传承，他们认为佛是约分位缘起说十二支的。「传许世尊，唯约分位，说十二支，不据刹那等也」，十二支缘起不是根据刹那缘起等。刹那缘起等等是后人把它演绎出来的，当然也通，但是佛的本意在分位缘起。这个我们也可以想象，佛在世主要是度众生出生死，当然以人为本位，从有情说的，那么一些无情的缘起呢？从宇宙客观的规律来说，一切有为法都有它的缘起，也可以推演出去。有部认为佛的真正意思是根据分位缘起来说的，不是根据刹那缘起，或者远续缘起、连缚缘起来说的。
分位缘起，经部有破，论主意朋，故言传许。
「分位缘起，经部有破，论主意朋，故言传许」，为什么颂词里边要摆一个「传许」呢？表示这是有部的讲法，经部有不同意的地方。经部认为不是全部十二支都是五藴，他们认为有些是单个的法。而论主世亲菩萨意朋经部，倾向于经部，对有部的说法怀疑，所以说它是「传许」。实际上是不是那回事？不一定。众贤论师的师父悟入罗汉，他开始看《俱舍》里的颂，就感到并不全是弘扬有部的，里边很多处「传许」。传许，有部传承纔这样承许，不一定是佛真正的意思，论主并不承认。
从胜立支名者，此通外难。分位缘起，皆具五藴，何缘但立无明等名？为通止此难。以诸位中无明等胜，虽有五藴，从胜立名，标无明等，广如前释。
既然有部认为十二支都是五藴，为什么不安五藴的名字？要安无明、行、识、名色的名字呢？这个无明、行、识、名色都是一个法，而五藴却是很多法，这个里边有问难。「从胜立支名者，此通外难」，外边有问难。「分位缘起，皆具五藴」，分位缘起每一支都具足五藴，为什么单是说无明、说行、说名色这些呢？「为通止此难」，为了解释、制止这个问难，那么就解释说「从胜立支名」。
「以诸位中无明等胜，虽有五藴，从胜立名」，这个分位里边每一支都具足五藴，但是在每一位里边有突出的、力量特别强的。无明支虽然是五藴，但是无明的力量特别强，作用特别强，所以安无明。在第二支行的作用特别殊胜所以安行支，从胜立名。前面也举过例，如国王出行，并不是国王一个人出行的，带的随从很多，但是一般只说国王出行，随从就略掉了，因为最殊胜的、最高的是国王。这里一样，说无明、说行、说识、说名色，就把同时那些五藴也包在里边。但是殊胜的、作用最强的是无明、行等等。
「标无明等，广如前释」，因为从胜来立名，所以把无明的名字安上去。
经说分位唯是有情，论说刹那、连缚通情非情，分位、远续亦同经说，唯是有情，经为断惑，唯说有情，论依法相，通情非情。
「经说分位唯是有情，论说刹那、连缚通情非情」，分位缘起跟刹那缘起、连缚缘起不同在哪里呢？经上所说的，都是从有情解脱生死来说的分位缘起，这是修行的事情；论里边根据宇宙的客观真理，来推演出缘起的作用，刹那缘起、连缚缘起，有情非情都能够安得上。论是把经的意思推广了说。有部认为经里边佛的意思是从分位讲的，从有情解脱方面讲的。
「分位、远续亦同经说」，分位缘起、远续缘起跟经说的一样。「唯是有情」，这是单是有情的。那么经里边为什么要说有情呢？「经为断惑，唯说有情」，经里边讲十二缘起主要是使我们断烦恼、出生死，所以从有情来说的。「论依法相，通情非情」，论里边根据法相，研究整个的宇宙的一些法则，那当然要包括有情、非情。
为明此义，次下问起，即当第二遣惑门也。论云：契经何故唯说有情？颂曰：
于前后中际 为遣他愚惑
释曰：世尊为遣三际愚惑，故说缘起，唯约有情。
「为明此义，次下问起」，经里边为什么只从有情的角度说这个分位缘起？
第二，「遣惑门」，说十二支缘起是为了遣除烦恼。
「颂曰：于前后中际，为遣他愚惑。释曰：世尊为遣三际愚惑，故说缘起」，佛为了要使我们众生除掉现在、过去、未来三世的愚惑，所以说缘起支。这个缘起支既然是为了遣除有情的疑惑，当然是从有情说的。这证明经上说的是分位缘起。这是有部的依据。
问：如何有情前际愚惑？答：谓于前际，生如是疑，我于过去世，为曾有非有？何等我曾有？云何我曾有？解云：曾有非有者，疑我有无也。何等我者，疑我自性，为即藴我，为离藴我也。云何曾有者，疑我差别，为当常我，无常我耶？
「问：如何有情前际愚惑」，有情对三世有疑惑，前际的疑惑是什么呢？
「答：谓于前际，生如是疑」，有情对前际，过去产生这样的怀疑。贪、瞋、痴、慢、疑、不正见是根本烦恼。「我于过去世，为曾有非有？何等我曾有？云何我曾有」，对过去的怀疑，我在过去世，到底是有的，还是没有的？「何等我曾有」，假使我曾有，我过去是怎么样子有的？是什么自性？「云何我曾有」，我过去是常的还是无常？有什么差别？
「解云：曾有非有者」，他第一个怀疑，过去世有没有我这么一个补特伽罗？究竟是过去本来就有的，现在又投生，而且灵魂不灭，流转生死，还是过去没有的，现在由父母的因缘而生出来的？怀疑过去的我到底是有的，还是没有的。
假使过去有的话，第二个问题，「何等我曾有」，这个我到底是什么东西？我的自性是什么？还是五藴就是我，或者离开了五藴是我？或者色藴是我？受藴是我？想藴是我？或者是最后了别的识藴是我？
很多人执著识藴是我，阿赖耶识或者是第六识，或那个细意识等等，认为流转生死是这个东西。执著色壳子是我的，那是最肤浅的凡夫。问你在哪里？拍拍胸脯，这个就是。这个是最粗的，以为这个身体就是你，如果说身体是你，这就有很多话问了，假使你受了伤，手要截肢，脚要截肢，内脏要换……那请问你到哪里去了？所以执身是我，一般是很容易破除的。但是你说道理破除了，实际上的心还是执著这个色壳子是我，这是无始以来的执著习气。
那么高级一点的，执著心理的状态是我。有个哲学家叫笛卡尔，他说，我思故我在。因为我有这个思惟的意志作用，所以我是存在的，我就是思。佛教里边也有些人，认为阿赖耶识是我。但是唯识宗说阿赖耶识不是我，执著阿赖耶识为我的是外道。那么总是有人，一层一层的执著，从色藴是我，受藴是我，想藴是我，行藴是我，乃至识藴是我，或者执著整个五藴是我。或者，实在跟人家辩得讲不通的时候，说五藴之外还有一个我。那么我到底是什么自性？考虑这个问题。
「云何曾有」，这是说它的差别。这个我到底是常的，还是无常的？是一个，还是多个？是男的？女的？这个问题就多了，各式各样差别，都产生这些问题。
这就是说，对于前际，过去世，存在三个大问题，第一个，我到底过去存不存在？有没有？第二个，假使有的话，我的自性是什么？第三个，假使存在的话，这个我的差别又是什么？是常的，无常的？是一的，多的？这些是一连串的问题。这是对过去世的一些迷惑、愚痴。
问：如何有情后际愚惑？答：谓于后际，生如是疑，我于未来，为当有非有？何等我当有？云何我当有？解云：当有非有者，疑我有无也；何等我者，疑我自性也；云何我者，疑我差别也。
「问：如何有情后际愚惑」，在未来世，有情的一些愚痴的疑是什么呢？「答：谓于后际，生如是疑」，他对将来产生这样的怀疑。「我于未来，为当有非有」，到底将来还有没有？现在的一般人就是说，现在有个我，死了以后什么都没有了，等于说灯熄掉了，没有东西了，这是一般的知见。也有外道执著这个我是灵魂，不会消灭的，是永生的。那么未来的我，到底是有还是没有？这是一个大前提。假使有的话，「何等我当有？云何我当有？」这跟对过去的疑问一样。
「解云：当有非有者」，怀疑我在未来到底还有没有。这些问题每个人都存在，哪个人心里没有这些问题呢？过去世到底有没有？有的话，什么时候开始有的？未来世到底还有没有？有的话，将来的我是什么样？一连串的问题。「云何我者」，怀疑我的自性，这个我就是五藴呢？还是五藴中的一个、两个呢？或者是离开五藴还有个我呢？假如就是五藴的话就说不通了，你说色藴是你，那你死掉了，身体都烂掉了，你还在哪里？那就根本没有了。你说受藴是你，想藴是你，一层一层想，受藴、想藴都是刹那无常，它都改变的，那么识藴好像是很微细，尤其是阿赖耶识很象是这个我。
佛也说过那个话：「阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。」96佛对阿赖耶识不随便说的，因为它里边一切种子似瀑流，里边各式各样的种子都有，但是凡夫、那些外道搞不清楚，还以为这就是我。所以说佛讲阿赖耶识，对高级的不会执著我的人纔说。所以一般经里边，并不谈阿赖耶识的问题。那么这里就执到将来的我到底还是五藴呢？还是离开五藴有我呢？将来的我是什么东西？「云何我当有」，这个我是常的？还是无常的？是一个，还是多个？各式各样的问题都来了，这是对后际的、未来的。
问：如何有情中际愚惑？答：谓于中际，生如是疑，何等是我？此我云何？我谁所有？我当有谁？解云：何等是我者，疑我自性也；此我云何者，疑我差别也；我谁所有者，疑我因也，谓此现在我，过去谁因所有也；我当有谁者，疑我果也，谓我当有谁果也。为除如是三际愚惑，故经唯说有情缘起。
「问：如何有情中际愚惑？答：谓于中际，生如是疑」，对现在生一些怀疑，「何等是我」，到底当下什么是我？禅宗是参话头，参这个东西，念佛是谁？到底哪个在念佛？你一句阿弥陀佛在念，到底哪个在念？你倒说说看。「此我云何？我谁所有」，我属于哪个的？「我当有谁」，我能产生什么果？从我里又可以产生有什么东西出来。
「解云」，现在的问题就更复杂一些。「何等是我者，疑我自性」，这个我到底是色藴？受藴？想藴？五藴？或者离开五藴还有这么一个不可说的我？「此我云何」，疑我差别。这个我到底是常的还是无常的？是一个还是很多的？「我谁所有」，我的因是什么？什么地方来的？属于谁所有的？「谓此现在我，过去谁因所有也」，过去有什么因？产生现在这个我？「我当有谁者」，现在这个我，要产生作用，将来产生什么果？我将来可以产生什么东西出来？「疑我果也，谓我当有谁果也」，现在这个我后来有什么样子的果可以出来。「为除如是三际愚惑，故经唯说有情缘起」，因为众生对前后中三际有这么多的愚痴、迷惑，所以佛经里边说缘起，是解释这些迷惑的，确实主要是为了有情修行纔说的。
以契经说：苾刍谛听，若有苾刍，于诸缘起、缘已生法，能以如实正慧观见，彼必不于三际愚惑，谓我于过去世，为曾有非有等。
这里再举经里的话来证明。「苾刍谛听」，比丘或者大家都要仔细听好。比丘如果能够对「缘起、缘已生法」，能够以如实的、正确的智慧来观照，那么前面所说三际愚惑决定解除了，不会有这些怀疑。那就是说，这部经明确指出了缘起是为解释众生的迷惑而说的，是为有情说的，这是有部的依据。
从此第四，以略摄广。论云：又应知此缘起支，虽有十二支，而二三为性，三谓惑业事，二谓果与因，其义云何？颂曰：
三烦恼二业 七事亦名果 略果及略因 由中可比二
「从此第四，以略摄广」，由略的来摄广的。「论云：又应知此缘起支，虽有十二支，而二三为性」，十二支虽然是广的，但是根据它的性质来说，只有两种或者三种，以二、三为性。
「三谓惑业事，二谓果与因，其义云何」，三种怎么说？「谓惑业事」，一种是惑，一种是业，一种是事，事是惑业所依靠的地方。两种来说，「谓果与因」，一个是因，一个是果。十二支可以以惑、业、事来包括，或者以因、果来包括，这是以略摄广。它的意思怎样摄呢？下边讲这个问题。
「三烦恼二业，七事亦名果，略果及略因，由中可比二」，这一段文非常要紧，要背下来，从「无我唯诸藴」开始，是最要紧的。佛法就是缘起，而这一段正讲缘起。缘起是什么呢？如何破外道的问难？缘起十二支是如何，前中后三，怎么分配？这十二支具体的内涵如何？缘起的样子有多少？都在这个里边。
缘起有四种。有部的看法，重要的是为有情去除疑惑，以分位缘起为主。下边把广分位缘起略摄一下。
「三烦恼二业」，在十二支里边，三支是烦恼，二支是业。哪些是烦恼？无明是烦恼，爱、取也是烦恼；两支是业：行、有。十二支要弄得非常熟，闭上眼睛都指得出来，怎么分析都分得出来。「七事亦名果」，十二支除去三个烦恼和两个业，余下七个事，即识、名色、六处、触、受再加上生、老死，这七支是果。这里略说，从惑、业、事来说，三个烦恼，两个业，七个事；从因果来说，三个烦恼、两个业都是因，七事是果。
「略果及略因」，这里边后际略果，前际略因，怎么略的呢？「由中可比二」，中间八支，把前后一比的话，前面略掉的。再比如后际是略果，果到底略了多少？中际的果是识、名色、六处、触、受，后边只有生、老死两支。一个是五支，一个两支。把中间一比，就知道略了多少。前际略因，前际烦恼是无明一支，把中间的爱取一看，就知道它略掉了。「由中可比二」，把中间那八支一比较，它略在哪里都看出来了。
释曰：前两句正明相摄，下两句释妨也。三烦恼者，无明、爱、取，烦恼为性。二业者，行、有二支，以业为体。七事亦名果者，除前五支，余识等七，名之为事，是烦恼业所依事故，如是七事，亦名为果。义准余法，即亦名因。谓无明、行为因，识等五为果，爱、取、有为因，生、老死为果。
「释曰：前两句正明相摄」，前面两句，正明相摄。「下两句释妨也」，后两句解释一些问难。先看它如何摄？
「三烦恼者」，前际的无明，中际的爱、取，这三支都是烦恼。「烦恼为性」，无明是大烦恼地法。「二业」里面的行支、有支，造作为性，「以业为体」。
「七事亦名果」，除了前面的五支（三烦恼、二业）外，余下的还有七支都是事，为什么叫事？「是烦恼业所依事故」，烦恼与业要作用都依靠这个事。「亦名为果」，这七个事也是烦恼业的果。
「义准余法，即亦名因」，反过来依次类推，除了七事以外，其余五个烦恼与业是因，所感的事是果。十二支从惑业事来说略为三个，从因果来说只有两个，这是以略摄广。「谓无明、行为因」，识、名色、六处、触、受是果。「爱、取、有为因，生、老死为果」，这是因果。无明是烦恼，行是业，烦恼与业是因，识等五个是果；爱、取是烦恼，有是业，烦恼业是因，生、老死是事，也是果。
略果及略因者，此举略门。由以为妨，后际略果，说二果故，谓识等五合为二果，是略果也。前际略因，惑唯一故，谓爱、取二惑，为无明一因，是略因也。而于中际，广说果因，开事为五，谓识等五果也。惑为二故，谓开无明，为爱、取二也。何缘中际，广说果因，前后二际略因略果？由中可比二者，释前妨也，由中际广，可以比度。前后二际，广义已成，故不别说，说便无用。
「此举略门，由以为妨」，这个略里边有一些妨难，那怎么叫略呢？也解释一下。
「后际略果，说二果故」，后际生、老死两支是果。「谓识等五合为二果」，很多人误会，认为后际略因，只说了果没有说因；前际略果，只说了因，没有说果，这是错的，不要望文生义。后际略果，中间说果有五支，而后际只说了两支：生、老死。把识、名色、六处、触、受这五支并合了两支，所以叫略果。
「前际略因，惑唯一故」，前际里烦恼只讲了一个无明，中际有爱、取两个。「无明一因，是略因也」，因为只说了无明一个烦恼，这是因里边略了一个烦恼。前际是略因。「而于中际，广说因果」，中间八支，因也好，果也好，都是说广的，所以说中间是广的。「开事为五」，本来这个事，后际两支，它开为五支。「惑为二故，谓开无明，为爱、取二也」，把无明支打开成了爱、取两支。
「何缘中际，广说果因」，为什么前际要略因，后际略果，而中际要广开因果呢？「前后二际略因略果」，前际略因，后际略果。中际广说。「由中可比二者，释前妨也」，跟中间那八支一比，所略的东西都明明白白地摆出来了。「由中际广，可以比度」，因为中间广开，前后略的跟它一比就比出来了，所以前面、后面不要广开。「前后二际，广义已成」，前际、后际广的意思已经包在这十二支里边，所以不要再说。
这样基础打好了，后边就可以说生死流转的问题。《俱舍》对于十二支缘起的道理讲得非常仔细透彻，我们要把它真正的意思抓住。
从此第五，释通疑难。论云：若缘起支唯十二者，不说老死果，生死应有终；不说无明因，生死应有始；或应更立余缘起支，余复有余，成无穷失问也，不应更立。然无前过，此中世尊由义已显。云何已显？征也。颂曰：
从惑生惑业 从业生于事 从事事惑生 有支理唯此
「从此第五，释通疑难」，解释问难。「论云：若缘起支唯十二者，不说老死果，生死应有终；不说无明因，生死应有始」，第一个问题，缘起只有十二支，老死后头没有果，到老死为止，是不是生死有终？无明是第一支，前面没有因，那是不是生死有始？很多人认为无明是最初因，假使无明是初因，那么生死就有始，这是一个问题。
第二个问题，「或应更立余缘起支，余复有余，成无穷失」，假使你说不对，无明前面还有东西的，那么无明前面是什么？还要更立一支，这一支立好了，它是生死的开始吗？不是。那么它前面还要立啊，你再立一支，这样不断地立，无穷。我们在小孩子的时候，经常问的，天有多高？你说多少里的高，这个多少里外是什么？还是天，那么再上去呢，还是天，到底多少啦？这个说不清楚了，宇宙没有一个边际的。前后也没有一个边际，时间既没有开头，也没有一个终了，无明支前面要加，就要不断地加。老死的果后边要加的话，也要不断地加。那你这本书写不完了，你不是有无穷失吗？
「不应更立」，回答说，十二支够了，不需要再加。「然无前过」，但是也没有无穷的过失，为什么呢？「此中世尊由义已显」，这十二支，世尊早已把这个道理给你讲清楚了。佛是一切智者，这些问题，就在十二支缘起里边，早给你解决了。是你自己看不出来而已。大家十二支学过了，是不是会解决这个问题？自己想想看。十二支到底有始无始？是不是只有十二支？生死是不是有开始、也有结束？当然不会。生死哪只有三际？生死无始以来投生不晓得有多少世了。生死是无始无终是肯定的，既然无明前面还有因是不是还得加，老死后面还有果是不是也得加，无穷过怎么避免？
「云何已显」，外道搞不清楚，看不出来，是怎么显出来的呢？
「颂曰：从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生，有支理唯此」，大家看本书一五八八页表三—四，这十二支里边，它把惑业事三个，拉了大括号线。无明、爱、取拉一个括号叫惑；行、有拉一个括号叫业；识等五支，后边生、老死拉一个括号就是事，或者是果。合起来说三个，是惑业事；说因果的话，七事叫果，三烦恼二业是因。
「从惑生惑业」，从烦恼里边可以产生烦恼，也可以产生业，这是烦恼的作用。「从业生于事」，业能产生什么？产生果，即生事。事还要生东西的。「从事事惑生」，从事来说，能生事，也能生惑。「有支理唯此」，因为这个缘故，十二个有支，「唯此」，只要十二支就够了，不要更多。世尊的理就显在这里，世尊的钥匙已经交给你了，看你能否拿这把钥匙，去打开锁？恐怕也不容易。
释曰：从惑生惑业者，一从惑生惑，谓爱生取也。二从惑生业，谓取生有，无明生行也。从业生于事者，谓行生识，从有生生也。从事事惑生者，一从事事生，二从事惑生。从事事生者，即是事能生事也，谓识生名色，乃至触生于受也。从事惑生者，即是事能生惑也，谓受生爱也。
「释曰：从惑生惑业者」，惑有什么作用？可以产生烦恼，也可以产生业。
第一个，「从惑生惑，谓爱生取」，这是中际的爱、取，爱是惑，取也是惑，所以说惑能够生惑。这是第一个原则。
第二个，「惑生业」，烦恼能够推动造业，「取生有，无明生行」，这是惑生业的例子。这些原则跟科学定律一样。
佛法就是缘起法，十二支缘起是缘起法里边最基本的一个模式。初学人一定要把这十二支缘起搞得滚爪烂熟。这十二支还有变化的，一样十二支，《成唯识论》讲得有点不同。我们学过《论》的也知道，也是十二支的变化，又多了一点，从能生支、能引支，分了两套东西。如果这里最基本的模式不记住、搞不清楚的话，上面一层一层的，更复杂的分析更接受不了。所以这个最基本的模式非记住不可，而且要搞得滚爪烂熟，提起十二支，心里马上有个东西，全部和盘托出。别人问什么问题，可以一个一个解释，问不倒的。
「从业生于事」，业只能产生果，事就是果。十二支里有哪些例子呢？行生识，行缘识嘛，行是业，识是事；从有生生，这也是业生果。
事（果）出现之后，也有作用，它能生事，也能生惑。
「一从事生事」，第一种是从事生事。「二从事生惑」，第二种是从事生惑。第一个从事能生事，在十二支里边，比如识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受等等，乃至后边的生缘老死，都是从事生事。
从事生烦恼，事也能够产生烦恼。产生果之后，还会起烦恼，起烦恼之后又要造业。如果一次果受了就没有事的话，生死就尽了。受了果之后还要起烦恼，还要生，造业。从事生惑是受生爱。受是事，爱是烦恼。所以事不但能生事，还能生惑。这个道理明白之后十二支就够了，不会无穷。
有支理唯此者，正释难也。由立有支，其理如此，谓说名色生于六处、受生于爱，已显老死为事惑因，谓名色与受是老死；既受生爱、爱生于取，已表无明为事惑果，谓爱与取是无明也。无明有因，生死无始；老死有果，生死无终，故不须立余缘起支。故经言如是纯大苦藴集。解云：如是者，如是十二因缘起也；无我我所，故名为纯；为果义边，名为苦藴；为因义边，名为集也；此苦藴集，无始无终，故名为大。既十二支皆名苦集，故知无明有因，老死有果，若不尔者，此经言何用？
「有支理唯此」，这里有支不是指十二支里边的有那一支，有支就是十二支。十二支怎么叫有呢？有漏的五藴叫有，这十二支流转生死都叫有支，所以说「有支理唯此」。这个十二有支里边的道理就这样子。「唯此」，只要十二支就够了，不要更多了。这个道理已经讲透了，下边是如何配了。如果能够自己动脑筋配起来的，这样的思惟是头等。讲到这里为止，无穷失的问题就解决了。
「由立有支，其理如此」，世尊安立十二有支的道理就是这样。「谓说名色生于六处、受生于爱，已显老死为事惑因，谓名色与受是老死」。
「名色生于六处」，老死是后际的，略果，可以跟中间五支比一比。五支里边，名色生六处，事能生事，受能生爱，事能生惑。老死既然是事，它也可以生事，也可以生惑，后头还有，有什么呢？看前头的中际，后际的生支相当于中际的识支，老死支相当于名色一直到受。既然老死就是名色到受，名色能生六处，六处生触，触生受，受后边有爱。那么老死后边东西多得很，就在中间比出来了。中间一看这个轮子就转起来了，已显老死为事，又是惑的因，那就是老死后头还有，不是最终点。
「谓名色与受是老死」，识就是生支，名色到受都是老死。
「既受生爱、爱生于取，已表无明为事惑果」，受能够生爱，「爱生于取」，无明相当于中间的爱、取，无明本身是事惑的果。假使无明也是爱的话，爱前面有受。假使无明是取的话，取前面有爱。那这是说无明前面还有，中间一比就比出来了，不要再安立了，所以这个很巧妙。
「已表无明为事惑果」，无明本身是事的果，就是受的果，也是惑的果，是爱的果，所以无明前面有因。「谓爱与取是无明也」，爱取就是无明，爱是无明的话，无明前面有事；取是无明的话，无明前面还有惑。所以无明虽然摆在第一，从中间一比，它前面还有东西。那就是这个轮子又转起来了，无明前面还有什么？一转，转到中间爱取里边，爱的前面有受，取前面有爱，这就是无明前面的东西。释迦牟尼佛早把十二支讲清楚了，不懂时说还要加，懂了就不要加了。
下边总结。「无明有因，生死无始」，既然无明前面还有因，这个生死就没有个开头。你说无明是开头，不对，无明有因的。老死后边还有果，老死就是中间的名色缘六处，六处缘触，触生受，受后边有爱，老死后边还有果的。无明前有因，「生死无始」，老死后有果，「生死无终」。
「故不须立余缘起支」，所以无明前面、老死后头不需要立支，这两个问题在十二支里边都解决了。第一个关于生死是否有始终，无明不是第一支，无明前面还有，生死没有始。老死不是最后一支，老死后头还有，生死无终。这第一个问题解决了。第二个问题，既然无始无终，那这十二支是否不够？不需要再立。无明前面的东西中间有了，老死后边的东西中间也有了，这十二支全部够了。
「故经言，如是纯大苦藴集」，经里边说，这个十二支缘起是纯大苦藴集。这里的涵义也很深。为什么佛这样子说呢？十二支缘起里边「无我我所」，十二支是法假，于五藴里边兜圈子，根本没有一个补特伽罗，一个士夫，或者神我，或者灵魂在那里流转。所以说「纯」，纯粹是五藴，没有我、我所。「如是」指前面十二支，纯指里边就是五藴，没有我，也没有我所。
「谓果义边，名为苦藴」，这十二支当它做果的时候叫苦藴；当它是做因的时候叫集，所以说苦藴集。十二支里边有果有因，果是七个事，因是三烦恼二业。因是集，果是苦藴，如是纯苦藴集。「此苦藴集，无始无终」，无明前面有东西，生死无始；老死后头有果，生死无终。这个无始无终是最大的，所以叫「大」。
「既十二支皆名苦集，故知无明有因，老死有果，若不尔者，此经言何用」，十二支，七支是果，五支是因，这还是从十二支的相对关系来说的。实际上分析之后，果后边还有果，因前面还有因。既然因前面还有因，这个因就是前面因的果；果后边还有果，这个果就是后面果的因。所以这十二支，不但是七支是果，五支是因，实际上从前面看都是果，从后面看都是因，十二支都能做果，都能做因，都可以叫苦集。
「故知无明有因」，既然无明有因，那么生死无始。「老死有果」，生死没有终。因为无明并不是单是作因，还可以作果的，无明前面还有因。老死也不是单是作果的，老死也可以作因。既然老死是因，当然后头也感果。所以说释迦牟尼佛说这十二支，把所谓的无穷失以及生死有始终这些问题全部解决了。
我们这里学的十二支缘起，内涵很深，一般书上看不到。当然这是从无始无终、无我的角度上看。其他的论典，比如《成唯识论》有另外的发挥，也有独特的地方。我们学过《论》，《论》也有它的发挥，把十二缘起不断地深入。所以说十二支缘起并不是很浅的。我们以为十二支好像很简单，其实是智慧不够，佛讲的缘起，如果一层一层看下去，确实深得不得了。现在学了这一种讲法，是不是到此为止了？还不见得，这不过是我们所想不到的深度加了一层。
那么更深的，上面举了两个例，《成唯识论》和《论》都各有其讲法。也不是仅这两种就完了，后边还有中观里边甚深的缘起，这是一层层地讲。十二支缘起大概到这里，从《俱舍》的范围来说，基本上理论方面已经圆满了。后来每一支还要分辨其内容，有一些问难，后边要分析。
从此第六，会释经文。论云：如世尊说，吾今为汝说缘起法、缘已生法，此二何异？问也。且本论文，此二无差别，以俱言摄一切法故。解云：本论说缘起摄一切有为，缘已生法亦摄一切有为，既言此二俱摄一切有为，明知无别也。从此论主正释经意，颂曰：
此中意正说 因起果已生
释曰：此两句正释经意。言此中者，此契经中也。因起果已生者，此经中意，诸支因分说名缘起，由因有缘，能起果故，故知因分名为缘起。诸支果分说名缘已生，由果皆从缘所生故，故知果分，名缘已生。
「从此第六，会释经文」，第六科，解释经文，跟经文对起来讲。
《俱舍论》里边举一些经里的话，「如世尊说」，经里边世尊这么说，「吾今为汝说缘起法、缘已生法」，现在给比丘们说缘起法、缘已生法。「此二何异」，缘起跟缘已生，到底有什么差别？
「且本论文，此二无差别，以俱言摄一切法故」，照本论文，照《发智论》里边说，这两个没有差别，缘起法摄一切世出世间法，缘已生法也摄一切世出世间法。「解云：本论说缘起摄一切有为，缘已生法亦摄一切有为」，《发智论》说缘起法包含一切有为法，缘已生法也摄一切有为法。「既言此二俱摄一切有为，明知无别也」，既然两者都是摄一切有为法，那就很明白地知道两个没有差别。这个是体上没有差别，名相却有差别，涵义也有差别。差别在哪里呢？「从此论主正释经意」，下边论主要正面的解释经的意思。
「颂曰：此中意正说，因起果已生」，这部经里边说的，「吾今为汝说缘起法、缘已生法」，经中的意思正面说：因起果已生。缘起法是从因上讲，缘已生法是从果上讲。当它作因的时候叫缘起，但它的前面还有因，那它也是果，当它作果时候就叫缘已生法。所以说两个东西是一个，但是作用、名字却不一样，这是世亲菩萨对本论的更进一步的发挥。
「释曰：此两句正释经意」，这两句话正是解释经上的那些文，就是缘起法、缘已生法。世亲菩萨用这两句正面的来解释。「言此中者」，这个此是契经，解释经里的意思。
「因起果已生者，此经中意，诸支因分说名缘起」，这个十二支里边，从因上来说叫缘起。「由因有缘，能起果故」，因有了缘之后能够起果。「故知因分名为缘起」，所以这个因叫缘起。有缘之后能起果，就是因的作用，叫缘起。
「诸支果分说名缘已生」，这个十二支里边，从果的那个方面来说叫缘已生。「由果皆从缘所生故」，所有的果都是从缘生的，已经生出来叫果。所以，从果上来说叫缘已生，从因上来说叫缘起。
由此理故，如是一切，二义俱成，诸支皆有因果性故。解云：一切者，十二因缘也。二义者，缘起、缘已生也。又论云：若尔，安立应不俱成。解云：难也。诸支因果，体既无别，如何安立缘起、缘已生法，故云应不俱成。
「由此理故，如是一切，二义俱成」，照前面讲的两个道理都能够成立，「诸支皆有因果性故」，每一支它都有作因的一方面，也有作果的一方面。
「解云」，圆晖法师再详细一点说。「如是一切」，这十二支的全部。「二义俱成」，说它缘起也好，缘已生也好，都能成立。
「又论云：若尔，安立应不俱成」，这又产生一个问难，你说这里讲通了，都可以作因，也可以作果，所以说一切都成立。照你这样说，既然说是彼，就不能说是此，如果说是此，就不能是彼。两个不能同时成立。
这是辩论里边脑筋细一点纔会体会到。脑筋粗一点不晓得在说什么。先要预习一下，听好课之后，再复习一下，讨论讨论，比较一下纔有体会。
怎么叫不俱成呢？这是问难。「诸支因果，体既无别，如何安立缘起、缘已生法，故云应不俱成」，他说你每一支，因也好，果也好，体都是一样的，你怎么说既叫缘起法，又叫缘已生法，那不是乱套了吗？应不俱成，两个不能同时成立。
论云：不尔，所观有差别故。谓若能观此，名缘已生，非即观斯复名缘起，犹如因果父子等名。解云：答前难也。所望不同，二义常别，如行望无明，常名缘已生，不名缘起也。若行望识，常名缘起，不名缘已生也。故体虽一，得成二义。如世间子望父边，常名子不名父，父望子边，常名父不名子，虽是一，得有二名，况法可知。
「论云：不尔」，不是，能成立的。「所观有差别故」，这是相对来看的，你不能絶对地、形而上学地看问题。要辩证地看，从这一方面看，它是缘已生法，从那一方面看，它是缘起法，悉能成立。
打一个比喻。比如一个在家人，你说他是父亲还是孩子？他既是父亲，又是孩子。你说这个话不对，又是父亲，又是孩子，那说他是父亲，就不是孩子，说他是孩子，就不是父亲，二不俱成。这个很简单，要相对地看，他对他的父亲来说，他不是孩子是什么？他对他的孩子说，他不是父亲是什么？一点也没有错。这个不是孤立地看问题，如果孤立地看，他是父亲，又是孩子，那当然否定掉了。所以这个看似简单的问题，心要细一点，否则抓不住意思。
「谓若能观此，名缘已生，非即观斯复名缘起」，这是相对说的，相对于这个来说，它是缘起法，这时候不能叫缘已生法。相对他的父亲叫儿子，不能说对他的父亲还叫父亲，那当然是颠倒。「犹如因果父子等名」。
「解云：答前难也」，圆晖法师解释。「所望不同，二义常别」，它对待的法不一样，这两个意思决定是恒常有差别的，两个不能混淆的。就十二支来说，行支对无明支说是果，无明缘行，行是果，叫缘已生法，不能叫缘起法。行对识来说是缘起法，不能叫缘已生法，它能生识支。所以说对于行支，它叫缘起法，也能叫缘已生法。就看它相对哪个说的。
行对无明来说决定是缘已生法，行支对识支来说决定是缘起法，毫不含糊。既是缘起，又是缘已生。不是搞玄学，摆了个迷魂阵，把他弄得乱七八糟，是空非空，亦有亦空，亦空非有非空，不晓得说了什么。这里不是那样，说一句话都有道理的。行的体是一个，但是它名字、作用不一样。作因的时候，叫缘起，作果的时候，叫缘已生。
下边是父子那个比喻。父亲对儿子来说，总是父亲，不能叫儿子，翻过来，孩子对父亲来说，只能叫孩子，不能叫父亲。所以说，虽是一个体，但根据相对的对象不同，两个名字都好安，但不是乱安，不是乱套，是有确定涵义的。一般在谈话中间也是一种逻辑，有的人乱说，可以指出来，你要对什么东西说纔这样说。在辩论的时候，有些人狡辩就是利用这一套，这个要仔细分辨。