分别世间品第三之三
从此大文第二，别明。于中有二：一、别明四法，二、别指余文。且别明四法者：一、明无明，二、明名色，三、明触，四、明受。就第一明无明。复分为二：一、明释义，二、引证。初释义者，论云：无明何义？问也。谓体非明。答非智明。若尔，无明应是眼等。难也。眼等五根，亦非智明，以应是无明也。既尔，此义应谓明无。此更别释明无之处名无明也。若尔，无明体应非有。难也。若明无之处名无明者，既是他无，体应非有也。为显有体，义不滥余，颂曰：为显有体者，不同第二释；义不滥余者，不同初释也。
明所治无明 如非亲实等
释曰：明所治无明者，明有实体，谓此无明不了四谛，明所对治名曰无明，与明相违方名无明，非是离明之外皆是无明，亦非明无之处名无明也。
「从此大文第二，别明」，里边有一些特殊的法，另外再提出来讲一下。分两科，第一是「明四法」，二是「别指余文」。「明四法」，哪四个法？「一、明无明，二、明名色，三、明触，四、明受」。这四个法在十二支里边，特别提出来帮助。第一个「明无明」，分为二科，「一、明释义，二、引证」。
「论云：无明何义」，无明是什么意思？从字面上讲意思比较混淆，第一个回答，「谓体非明」，它的体不是明，叫无明。「答非智明」，不是智慧的与明了的，叫无明。
「若尔，无明应是眼等」，照你这么说，不是智慧的、光明的、明了的东西叫无明，那么眼耳鼻舌身都是无明，眼耳鼻舌身是色法，当然没有智慧、明了，那么这些该叫无明。这是明显的错，就是指出矛盾，这个无明的概念混淆。「难也。眼等五根，亦非智明，以应是无明也」，照你这么说，体不是明的叫无明，那么眼耳鼻舌身五根，它本身不是明，那它应当是无明。
「既尔，此义应谓明无」，既然这样子说，前面那个推翻，反过来，明没有叫无明。「此更别释明无之处名无明也」，再给一个解释，没有明的地方叫无明。
「若尔，无明体应非有」，如果说没有明叫无明，那无明就没有体了。「难也」，这又是一个问难，「若明无之处名无明者」，无明就没有体的。
「为显有体，义不滥余」，为了显出无明是有体的，同时，它是特殊的一个法，为了不跟其他混淆，所以要特别把无明标一下。「为显有体者，不同第二释」，第二释是没有体的，而无明是有体的。「义不滥余者」，无明也不是离开明所以叫无明，不是与眼等五根等混为一谈的。
「明所治无明，如非亲实等」，前面一句是表明无明的体，什么叫无明？明所对治那个法，明是智慧、明了，针锋相对的叫无明。无明是有东西的，不是明无，也不是非明，而是明所对治的那个法叫无明。下边打比喻，「如非亲实等」，好像世间上说非亲非实等，还有非法非义等等。
「释曰：明所治无明者，明有实体」，智慧所对治的那个法，叫无明，无明是有体的，是真实智慧所对治的那个法。「谓此无明不了四谛，明所对治名曰无明，与明相违方名无明，非是离明之外皆是无明，亦非明无之处名无明也」，明，智慧是了达四谛十六行相的。四谛所对治的那个法，叫无明。正是跟明相违背的，针锋相对的。明所对治的这个法，明所相违的法，这一个法叫无明。不知道三宝、四谛、缘起法、因果等等叫无明。这是一个确定的东西，既是有体的，也不是跟其他那些色法等相混淆的。它有体，不能如实了解四谛、缘起等法，叫无明。
所以说，「非是离明之外皆是无明」，不是说，除了智慧之外，其余都是叫无明。也不是说智慧没有的地方就叫无明。
如非亲实等者，举喻释成。论云：如诸亲友所对怨敌，亲友相违名非亲友，非异亲友，非亲友无。解云：非异亲友者，谓说怨家名非亲友，非异亲友外皆名非亲友。此喻无明不滥眼等也。非亲友无者，谓不是亲友无处名非亲友，此喻无明有体也。
下边用世间的比喻来帮助这个问题，「如非亲实等」，这是梵语，中国却没有这样的说法，但是印度既然有这个比喻，这里根据文句上的法、义参照一下。「如非亲实等者，举喻释成」，以现实的比喻来解释这个问题，成立它。
「论云：如诸亲友所对怨敌，亲友相违名非亲友」，这是梵语，与亲友所敌对面的怨家，跟亲友是相反的，印度叫非亲友。「解云：非异亲友者，谓说怨家」，这是第一个比喻。「非亲友」，梵语就是怨家。这跟汉语不一样，汉语的非亲友，指不是亲戚朋友，可以泛泛地指很多的人。但是印度非亲友是特别有所指的，就是怨家。「非异亲友外皆名非亲友」，非亲友不是泛泛而说亲友之外的所有人都叫非亲友，是专门指怨家。「此喻无明不滥眼等也」，这就像无明，不是离开了智慧都叫无明，跟其他的眼耳鼻舌身等不相混淆。
第二个「非亲友无」，不是说亲友没有的地方，叫非亲友，非亲友是有人的，就是怨家。也就是说，不是智慧没有的地方，叫无明，无明有体的。
非实者，谛语名实，此所对治虚诳言语，名为非实。非异于实皆名非实，亦非实无名为非实。
第二个比喻，「非实」。什么叫实？「谛语名实」，实实在在的话，就是佛说四谛那些不可变异的话叫实。「此所对治虚诳言语，名为非实」，它的反方向是实所对治的那个法，就是假话，叫非实。「非异于实皆名非实」，不是说离开了谛实的话都叫非实。也不是说，谛实没有的地方叫非实。
等者，等取非法、非义、非事也，如不善法名为非法，不善义名非义，不善事名非事。此与善法等相违，名非法等也。论云：如是无明，别有实体，是明所治，非异非无。解云：非异者，非是异明之外总是无明也。非无者，非是明无处名无明也。
「等者，等取非法、非义、非事也」，非法，不善的法叫非法。不合义理的叫非义。不善的事情叫非事。跟善法相违的叫非法，并不是善法以外的都叫非法，也不是说善法没有的地方叫非法，这个全部是配那个比喻。
「论云：如是无明，别有实体，是明所治，非异非无」，所以《俱舍论》说，无明是实在有体的，是明（智慧）所对治的那个法，并不是说离开了智慧，都叫无明，也不是说智慧没有叫无明。这个颂主要解释无明是一个确定的有实体的法。
「解云：非异者，非是异明之外总是无明也」，并不是离开智慧之外，一切法都叫无明。「非无」，并不说智慧没有就叫无明，是有体的。
又契经说，无明缘行，故知有体，此则略证。
前面是用推理来证明无明有体，不混淆其他的。下边教证，从佛的契经里边也可以引证出来。佛说十二缘起的时候，「无明缘行」，无明可以缘起下边生起的一个行来。那么既然它有作用的，能够生起行的，那当然它有体的。没有体怎么能生出行来呢？所以从经里边看，可以证明无明是有体的。这里教证、理证都全了。这是略证，后边还有广证。
从此第二，广证。颂曰：
说为结等故 非恶慧见故 与见相应故 说能染慧故
释曰：初句引证，下三句破异说。说为结等故者，说谓经说，结是九结，等取三缚、十随眠、三漏、四瀑流。经说结等，皆有无明，岂无实体，说为结等。
「从此第二，广证」，《俱舍》里边应用了很多思辩学，都是辩论的问题。经过这样学，我们的思想会周全，会细致。考虑问题，研究学问分析力强，思想能够深入。不经过这些训练，思想是浮的。很多人一定都有这个感觉，书看了半天好像懂了，实际上意思抓不出来。浮在面上，不深入。不深入永远学不进去。要深入到字里行间，透入文字之后纔能抓到内容实质。如果仅是停留在文字上，背下来了之后也得不到里边真正的意思。前面贯不通，人家提一个问题，马上就打倒了，这个就是没有深入。我们多学《俱舍》，就能够把思想磨鍊细致。细致不但是对思辩、辩论有帮助，同时对入定也有帮助，入定的心是很微细的。如果你粗心粗气的，决定入不了定；你心慢慢地微细，微细，细到后来，最细的心就是入定。所以这个对我们修定有一定的帮助。同时对我们开智慧有极大的帮助，开智慧，不经过微细的锻鍊，怎么开得出来呢？
「说为结等故，非恶慧见故，与见相应故」，这些都是因明的架式。它立宗说，无明有体。因是什么？「说为结等故」。第二个因，「非恶慧见故」，无明不是恶慧，恶慧是见。「与见相应故」，第三个因。「说能染慧故」，第四个因。这里有四个因明的格式在里边。
「释曰：初句引证，下三句破异说」，第一句是引证，下三句破。第一句引经上的文来证明有体，「说为结等故」，这是教证，经里说的，不是一般人说的。
「说为结等故者，说谓经说，结是九结，等取三缚、十随眠、三漏、四瀑流」，在「随眠品」里边，有各式各样的烦恼。里边结有九个，缚有三个，随眠有十个，漏有三个，瀑流有四个，其他还有。举这几个，里边都有无明的，在九结里边有无明结，在三缚里边有无明缚，十个随眠里边，也有无明，三个漏里边，有个无明漏，四个瀑流里边，有个无明瀑流。既然经里边九结、三缚、十随眠、三漏、四瀑流都有无明，那明确显示无明是有体的。
「经说结等，皆有无明，岂无实体，说为结等」，经里边说结、缚、随眠、漏、瀑流等等，里边都有无明，岂可以说，没有体的东西摆在结、瀑流等里边去呢？没有体，不能摆在里边。在各式各样烦恼里边，无明是其中一个，所以它能摆进去。这是以经来论证无明是有体的。
非恶慧见故者，破有余师说。有余师说，无明以恶慧为体。故彼云：如恶妻子名无妻子，如是恶慧应名无明。论主破此，故言非恶慧，见故，谓染污慧，名为恶慧，于中有见，故非无明。如身见等，是恶见慧，慧既有见，宁是无明？
「非恶慧见故者，破有余师说」，破有些论师的不正之见。「有余师说，无明以恶慧为体」，有些论师说无明是以恶慧为体，不好的慧、不如法的慧、邪的慧，是无明。立宗来破：无明非恶慧为体，为什么？因是「见故」，下面仔细解释。
「彼云：如恶妻子名无妻子，如是恶慧应名无明」，对方引世间上的话来证明，说恶慧就是无明。印度的习惯，恶妻子叫无妻子，假使这个人的妻子很暴恶，就叫他无妻子，这样的妻子等于没有，实际上比没有还糟糕。这样类推过来，恶的慧可以叫无慧，慧是明，无慧就叫无明。
「论主破此」，世亲菩萨认为不对。「故言非恶慧，见故」，非恶慧，这是宗。无明不是恶慧，为什么？因是见故。「谓染污慧名为恶慧」，什么叫恶慧呢？染污的慧，不是清净的慧。清净的慧是无漏慧或者有漏的善慧，这是不染污的。染污的慧叫恶慧。
「见故」有两层意思，第一层，「于中有见，故非无明，如身见等，是恶见慧」，各式各样的恶慧很多，中间有一部分是属于见的，就是身见、边见、邪见等这五种不正见。九结里边有一个是无明结，那些邪见之类叫见结，也是九结之一。你如果说无明就是恶慧的话，何必九结里边，除了无明结，再加一个见结呢？如果两个是一个东西，有无明结，那不需要再有见结。这是第一个理由。
第二层意思，「慧既有见，宁是无明」，无明是糊里糊涂，愚痴。而见却有推度、决断这个功能。无明根本没有推度决断的功能。见有这个功能，无明没有这个功能，那无明不能是见，所以说「慧既有见，宁是无明」。
与见相应故者，破彼转救。谓余师言：若尔，非见恶慧，应许是无明，如贪等相应慧，是非见恶慧也，既非是见，应是无明。为破此救，故言与见相应故，谓此无明，与见相应，故知无明，不可是慧。无明若慧，岂有二慧，共相应耶？既许无明与见相应，故知无明不是慧也。
「谓余师言：若尔，非见恶慧，应许是无明」，他救说，恶慧里边种类很多，那些不属于见的恶慧叫无明。「如贪等相应慧，是非见恶慧也」，与贪心、瞋心等等相应的，同时生起来的恶慧。五义相应，同一所缘，同一所依，同缘一个境，同一行相等等。贪等，那些贪瞋痴的烦恼同时相应的那个慧，它没有推度性，没有决断性，知道这个对象是好的，他就心里贪著，这样的恶慧，「既非是见，应是无明」，体不是见，应是无明。
「为破此救」，世亲菩萨再进一层，破他的这个救。「故言与见相应故」，不是见的恶慧是无明，这个看起来很难破它。法相没有学好是辩不出来的，是絶对要输的。「与见相应故」，世亲菩萨说，生起无明的时候，在心所法里边还有一个见可以跟它相应。
有部的说法，在一刹那里心不能有同体的两个心所法同时生起。当你生起受的时候只能生起一个受，不能说又是苦受，又是乐受。想也是，你起男想的时候，不会生女想，生女想的时候，不能再起男想。在一个心的状态里边，每一个心所法只能起一个，不能两个同时起来。既然无明可以跟见相应，见也是慧心所。无明这个心所法可以跟慧心所同时生起相应。在一个心里边，两个慧是不能同时生的。无明既然可以跟慧相应生起，无明决定不是慧。
「岂有二慧，共相应耶」，一个心里边怎能生起的两个慧心所呢？不允许。「既许无明，与见相应，故知无明不是慧也」，既然有部里边明确帮助，无明可以跟见相应，当然无明跟见不是一个心所法，见是慧心所，既然跟见相应，就是跟慧相应，那么无明跟慧决定不是一个东西。这就破掉了非见的恶慧是无明的说法。
说能染慧故者，引教证也。如契经言：贪欲染心，令不解脱；无明染慧，令不清净。此经既说无明染慧，故知慧体不是无明。无明若慧，岂可慧体还能染慧？然无明体，谓不了知四谛、三宝、善恶业果，即是了知所治别法。大德法救，说无明体，是诸有情恃我类性。解云：无明恃我而起，即我慢之类也。
「说能染慧故者，引教证也」，前面是理证，后面是教证。
「如契经言：贪欲染心，令不解脱；无明染慧，令不清净」，这是引经里的话，经里边说贪心所把心王染污了，使它不能解脱。同样的，「无明染慧」，无明这个心所法把智慧染污了，使它不清净。不能明确了知四谛、十二缘起等等一些法的道理。这是两个对比，一个是贪欲的心所法染污心，一个是无明的心所法染污慧。得到的结果都是不好的，一个是不解脱，一个是不清净。
利用经里的话，既然说无明能够染污慧，「故知慧体不是无明」，所以慧的体不是无明。「无明若慧，岂可慧体还能染慧」，如果无明就是慧，自己怎么染污自己呢？既然「无明能染慧」，那就帮助，无明跟慧不是一东西。
「然无明体，谓不了知四谛、三宝、善恶业果，即是了知所治别法」，这里正面帮助，对四谛、三宝、十二缘起、善恶的业果等不了解的心所法，叫无明。「即是了知所治别法」，是明所对治的另外一个有体的法，叫无明，不是恶慧。这里证明无明是有体的，也不是一般所说的恶慧，既有理证，又有教证。
下边另外一个论师提出其他的说法。
「大德法救，说无明体，是诸有情恃我类性」，《俱舍论》里边说，「大德法救」，很有名的大德法救说，无明的体是有情「恃我类性」，有情执恃有这么一个我。这个恃就是依靠，心里有所恃，就会有我慢、慢心生出来。
「解云：无明恃我而起，即我慢之类也」，无明因为是依仗一个我生起来的，是我慢的同类。这个说法在《俱舍论》里边有广大的辩论，这里只提一下子，下边没有说。「恃」，在《基本三学》中「禅定品」后面有三十八恃（见本书九一九页）。那是海公上师在讲起恃的问题时所发的一个讲义，于是就印在它后头。一般的我慢，都恃各式各样的东西，如出身高贵可以产生我慢；才能出众也可以产生我慢；有什么权力或者身体长得好、气力大等等都会产生我慢。
我们也很明显地看到，有人念经声音大就产生我慢。这些都是自己不知道缘起法，总是凭自己一点长处，我慢就膨胀起来了，这个是很愚痴的。这样从我慢里边产生很多烦恼，贪瞋痴慢疑都会生起来。这个是微细的我执，就在这些地方看。一般人平时还觉得很自然，感觉不到，但是你一分析，马上现原形了。到底你这个我慢贡高是凭什么东西？自己想一想，总是有依靠的东西在里边。那本书里就举了从经上引摘下来的三十八个，这个值得去参考。看看自己有没有依这三十八个东西来产生我慢贡高，这是修行上很要紧的事情。
从此第二，明名色。论云：名色何义？色如先辨，今唯辨名，颂曰：
名无色四藴
释曰：名谓非色四藴，即受想行识。问：名于四藴，是行藴摄也，如何四藴，总说为名？答：论有四释。
「从此第二，明名色」，名色，好像很容易，实际上问题不少。「论云：名色何义」，《俱舍论》提一个问题，名色是什么意思？「色如先辨」，色，「界品」里边讲过，变碍为性。现在重点是讲名。名不是名句文身的名，因为怕混淆，必定要辨析一下。
「颂曰：名无色四藴」，所谓名者，名色的名是无色的四藴。
「释曰：名谓非色四藴，即受想行识」，除开色，那些非物质的四个藴，就是受想行识。「问：名于四藴，是行藴摄也，如何四藴，总说为名」，提一个问题，名（即名句文身的名），在四个藴里边是不相应行，是行藴所摄的，怎么说四个藴都是名呢？「答：论有四释」，《俱舍论》里边对这个问题有四个解释。
一云：随所立名，根境势力，于义转变，故说为名。问：云何随名势力转变？答：谓随种种世共立名，于彼彼义转变诠表，即如牛马色味等名。问：此复何缘标以名称？答：于彼彼境转变而缘。解云：已上论文，此师意者，如今时名，随于古昔名之势力，方得于义转变诠表，或诠此境，或诠彼境，诠彼彼境，名为转变。名既如此，四藴亦然。谓受等藴，随根境势力，于境转变而缘，转变如名，故标名称。言转变缘者，谓缘此缘彼，名转变缘也。
「一云：随所立名，根境势力，于义转变，故说为名。问：云何随名势力转变」，怎么样叫随名势力转变呢？「答：谓随种种世共立名，于彼彼义转变诠表，即如牛马色味等名」，这里很多问答，「问：此复何缘标以名称？答：于彼彼境转变而缘」，这是《俱舍论》的原文。
「解云：已上论文，此师意者」，大意是什么呢？「如今时名，随于古昔名之势力，方得于义转变诠表，或诠此境，或诠彼境，诠彼彼境，名为转变。名既如此，四藴亦然。谓受等藴，随根境势力，于境转变而缘，转变如名，故标名称。言转变缘者，谓缘此缘彼，名转变缘也」，意思是说，名跟受想行识四个藴有同类的作用，就把这四个藴叫名，这是第一个解释。
我们把文再看一看，「问：云何随名势力转变」，你说前面说的随所立名，根境势力于义转变，怎么样转变？「随种种世共立名」，我们所叫的各式各样名字，这是古代以来一向公认的名字。假使有四条腿可以摆东西的一个木板板叫桌子，已经安这个名字，这是随世间的种种共立的，大家公共承认的一个名字。这个名字安好之后，「于彼彼义，转变诠表」，不同的名字，表达不同的东西，从这个角度来说叫转变诠表。名是这样的，「此复何缘标以名称」，那么受想行识为什么叫名呢？「答：于彼彼境转变而缘」，这个受想行识，随着根和境的力量，分别缘不同的东西，显现不同的行相，这个叫转变能缘，从转变的意思来说，跟名的作用一样，所以它也叫名，这是第一个解释。
第二释云：又类似名。此解意者，谓一切法不过二类，一者色类，二非色类。四藴与名，同非色类，类似名故，四藴名名。
第二个解释，「又类似名」，这四个藴跟名有相类似的地方。「此解意者，谓一切法不过二类，一者色类，二非色类。四藴与名，同非色类，类似名故，四藴名名」，这个比前面一个好懂一些。一切法总的分两类：一个是物质的一类，一个非物质的一类。受想行识四藴跟名都属于非物质的那一类，所以说四个藴叫名。不属于色法的东西很多，为什么叫名呢？这个好像有点儿勉强。
第三解云：随名显故，此解意者，谓色法粗著，有不须名显，如眼见也，四藴微细，要须名显，必藉名故，故标名称也。
第三个解释，「随名显故」，这是原文，圆晖法师解释。「此解意者，谓色法粗著，有不须名显，如眼见也，四藴微细，要须名显，必藉名故，故标名称也」，色法比较粗，肉眼一看到色法，就能直觉地感到。物质的东西五官直觉可以感到，不需要借名字这个媒介。而四藴那些抽象的东西，比如那些道理，离开了名言，你怎么思惟呢？根本就捉摸不到。「四藴微细」，实际上就是抽象，直觉感不到的，没有名来显，就不知道是什么东西，一定要靠名，所以四藴叫名。这是第三个解释，好像比较恰当一些。
第四释云：有余师说，四无色藴，舍此身已，转趣余生，转变如名，故标名称。解云：此师约舍身名转变，初师据缘境名转变，转变虽同，二释别也。
第四个解释，这个论师是以另外一种观点来说。「四无色藴」，受想行识，这四个非物质的藴，「舍此身已，转趣余生」，人死了以后，色藴是不能带着走的，而受想行识跟中阴身一起跑。「转趣余生」，这一辈子是在这个地方，下一辈子在另一个地方，「转变如名」，好像名一样是可以转变的。名也是要转变的，比如缘一个马叫马，缘一个牛叫牛，跟着所缘而转变。从转变的角度跟名有同样的意思，所以叫名。第一个师也是说转变，四藴缘境的转变，这是说投生的转变，两种转变的内涵不一样。
这样一共分了四种解释。主要是说，名色这个名指的是受想行识四个藴。
从此第三，明触。于中有三：一、明六触，二、明二触，三、明八触。
且初明六触者，论云：触何为义？颂曰：
触六三和生
释曰：触六者，是眼等六识，相应触也，谓眼识相应触，乃至意识相应触。触体虽一，据识分六。三和生者，释触义也。谓根境识三和所生，能有触对，故名为触。
「从此第三，明触」，对于触支要讲很多。「于中有三」，分三类来讲。「一、明六触，二、明二触，三、明八触」，触有好几种，六触、二触、八触。先说六触，「论云：触何为义」，触是什么意思？
「颂曰：触六三和生」，触六三和生，触有六个，是三和合而生的。
「释曰：触六者，是眼等六识，相应触也」，触有六种，眼识等相应的触。不要忘记了，触是心所法，眼耳鼻舌身识是心王，心王必定有心所法相应。这个相应里边，有个触心所，就是相应的触。「谓眼识相应触，乃至意识相应触」，触有六种，即分别是眼耳鼻舌身意六种识相应的触。「触体虽一，据识分六」，触本身这个心所法的体是一个，但是根据相应识不同，先分了六种。后边还有两种、八种的分法。那么它的体是什么呢？
「三和生者，释触义也」，触的意义是什么呢？三和合而生的，这个叫触。「谓根境识三和所生，能有触对，故名为触」，根，即眼耳鼻舌身意六根，六境（色声香味触法），根境相对生起识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。根境识，比如眼根对色境生起眼识，这三个东西和合对外界有所感触，能够产生触对，这就是触，后面就产生受。根境识三个合起来，有触对的功能，「故名为触」。前面讲受的时候附带把触讲了一下，可以参考前面的「受领纳随触」。
论云：且如五触生，可三和合，许根境识俱时起故，意根过去，法或未来，意识现在，如何和合？解云：此文难也，法或未来者，缘未来法也，言或者，不定也，且据缘未来，亦通缘余世，故言或也。此难意者，谓意法识三，各居一世，岂名和合？论云：此即名和合，谓因果义成，或同一果，故名和合，谓根境识三，同顺生触故。解云：答前问也，此有两释。初释者，意法为因，意识为果，因果义成，即名和合。第二解者，根境识三，同一触果，同一果故，故名和合。此上两释，不约同世，名和合也。依萨婆多，离三和外，别有触体，是心所法。若是经部，三和即触，更无别体。论有相破，烦而不叙。
「论云：且如五触生，可三和合，许根境识俱时起故，意根过去，法或未来，意识现在，如何和合」，提问，你说三和合生触，前面五个眼耳鼻舌身，三和合生触，与前五识相应，这个没有问题。但是意根、法境、意识这三个和合有问题，眼根缘色境生起眼识，都是现在世，但是意根是无间灭意，过去了，缘的境可以是明天的事情，境在未来，而这个意识当下生起来了，是现在。根境识三个，可以三世分开的，意根决定是过去，意识决定是现在，缘的法境当然可以现在，可以过去，也可以未来。如果缘未来的法，根在过去，境在未来，识在现在，这三个东西是三世分开的，根本碰不到面，怎么是三和合呢？
「解云：此文难也」，这个文是问难。「法或未来者，缘未来法也，言或者，不定也」，法可以三世。我们现在缘未来的法。「言或者」，也可以缘过去的。「且据缘未来」说，因为我们要举一个典型的三世分开的例子，就谈未来的境。「亦通缘余世，故言或也」，其实也可以缘现在法，也可以缘过去的法，所以叫「或」。
「此难意者」，问难的意思重点在哪里？「谓意法识三」，意根决定是过去的，法缘未来的，识是现在的，这三个东西怎么和合呢？「岂名和合」。
「论云：此即名和合」，他提了这个难，世亲菩萨在《俱舍论》里边回答，顺着他的话说，这就叫和合，产生一个果也叫和合。这是就作用的和合，不是时间的和合，不是在一个时候，三个东西碰头了纔叫和合，它们三个合作起来，作用和合。或者它们之间互相成因果，或者它们和合起来，产生一个触的果，都叫和合。不一定要三世在一起纔能叫和合。「谓根境识三，同顺生触故」，根境识三个东西同时生起一个触的果，这就叫和合。
「解云」，回答前面那个话，「此有两释」，里边有两个解释。
第一个解释，「意法为因，意识为果」，意根缘了法境产生意识。意根、法是因，意识是果，它们成了因果，由前面的因产生后边的果，当下就叫和合，这个就是和合的意思。
第二个解释，「根境识三，同一触果，同一果故，故名和合」，根境跟识三个法，它们合作起来产生一个果——触（触心所）。就它们共同产生一个果的方面来说，叫和合。比如我们请三个人来做个事业，三个人要合作，这个就是和合，一定都在现在世叫和合吗？不一定！只要它作用起来了，共同产生一个果就是和合。
「此上两释，不约同世，名和合也」，从因果的意义上讲也好，同一果也好，这就是我们所说的和合，不一定要同在现在世，同时纔叫和合。意识，意根，法境，它们三个虽然不是同一世的，这个就叫和合。为什么？第一层，意识是意根跟法境产生的，因果义成，和合。第二层，意根、法境、意识，共同产生一个触的果，大家合作，成办一个事业，也是和合。不一定要同世叫和合。
「依萨婆多，离三和外，别有触体，是心所法。若是经部，三和即触，更无别体」，触心所，有部、经部有辩论。有部认为，根境识三和之后产生另一个心所法叫触。四十六个心所法里边，有一个触心所。但是经部说，这根境识三个和合，当下就叫触，并不是另外还有一个触心所。这个意思就是一个认为触有体，一个认为触没有体。「论有相破」，《俱舍论》里边有辩论。「烦而不叙」，此处省略。
从此第二，明二触。论云：即前六触，复合为二，所以者何？颂曰：
五相应有对 第六俱增语
释曰：五相应有对者，眼等五触，名有对触，触虽无对，谓依眼等，是有对故，从所依为名，名有对触，有对之触，依主释也。第六俱增语者，第六意触，名增语触。所以然者，增语是名，名能诠表，增胜于语，故名增语。名是意触所缘长境，故偏就此名，名增语触。
「论云：即前六触，复合为二，所以者何」，前面六触，可以合拢来分为两类，怎么分呢？
「颂曰：五相应有对，第六俱增语」，一个是有对触，一个是增语触。前五个识相应的叫有对触，第六识同时生起的叫增语触。就是这两个触，这两个名词我们可能没有听到过，这是比较深细的问题。
「释曰：五相应有对者，眼等五触，名有对触，触虽无对，谓依眼等，是有对故，从所依为名，名有对触，有对之触，依主释也」，眼、耳、鼻、舌、身所生的触，叫有对触。为什么叫有对触呢？触是心所，没有对碍的，但是所依的根，眼、耳、鼻、舌、身这五个根是有对的，「从所依为名」，以所依的根来安它的名字叫有对触。「有对之触」，叫有对触，「依主释」。所依的根有对，并不是触心所本身有对，是有对的根所产生的触，有对之触，叫有对触，依主释。
「第六俱增语者，第六意触，名增语触。所以然者」，为什么？「增语是名，名能诠表，增胜于语，故名增语」。先说增语。语，我们说的是话，就是声音。我们的语言，外国人来一句也听不懂，只听见你发声音，不晓得是什么意思。这个语没有诠表、没有内涵，只是一个声音。一个语有了名是有诠表，假使说茶杯，就表示特指这个东西，这个就有涵义了。增语，有名的成分加进去，这个语言成了有意思，有诠表的。外国人听到茶杯这两个字，不知道你说的是啥，没有诠表，只是声音。名能增上，把名加到声音上之后，有增上的作用，能产生诠表的作用，叫增语。「增语是名，名能诠表，增胜于语」，把声音增上一下，能够表达意义，这是靠名的作用。这个名对语言来说，能够使它增上，使它殊胜，能代表意义叫增语。所以名叫增语。
「名是意触所缘长境，故偏就此名，名增语触」，名，是第六意识纔有的，在意触缘境的时候有特殊的功能。其他的五个触，是不带名言的。所以意触缘境的时候要有名，长境就是超过其他前面五个。它是带名而缘的，所以就这一点来说，第六意识的触，叫增语触，是带了名而缘境的，前五识是不带名的。
问：何故名是意识长境？答：谓如眼识，但能了青，不了青名，意识了青，亦了青名，故青上名，称之为长，长者余长也。增语是境，触是能缘，缘增语故，名增语触，增语之触，依主释也。故论云：增语触名，就所缘立。有说，意识名为增语，以此意识，语为增上，方于境转，五识不然，是故意识独名增语，触与增语意识相应，名增语触。故论云：增语触名，就相应立。
「问：何故名是意识长境」？名是意识的长境，意识的特殊的一个缘的境，什么意思？「答：谓如眼识，但能了青，不了青名，意识了青，亦了青名，故青上名，称之为长，长者余长也」，打个比喻说什么叫长境。假使我们看一个青色的东西，我们的眼睛看着它，能了别这么一个境。但是你只能缘这个境，不晓得它的境叫青，青的名字是我们安上去的，外国人不叫青。眼识缘境，只缘青的那个本质，青的名字没有。透过意识纔安上去这个叫青，这个青的名字是意识的境，所以这个青的名字是意识的长境，是意识比前五识能多缘的境，能缘青这个名也是意识的特长。
「增语是境，触是能缘，缘增语故，名增语触」，增语是所缘的境，增语就是名，触是能缘的心所，能够缘增语叫增语触。「增语之触」，「依主释」，这是依主释，缘增语的触，叫增语触。
「故论云：增语触名，就所缘立」，增语触这个名词，以所缘的境来安立的。因为所缘境是增语，所以第六意识的触叫增语触。这是一种解释，下边还有别的解释。
「有说，意识名为增语」，这个说意识叫增语，「以此意识，语为增上，方于境转，五识不然，是故意识，独名增语」，五识是直觉的，现量的直觉。意识缘境要带名言的，语为增上缘，纔能够缘境，这个意思纔晓得，这是叫什么什么的，纔能分别那个境，所以说意识叫增语。意识本来叫意识，现在因为缘境的时候，要语的增上纔能于境转，意识叫增语，这是什么释？有财释，把其他的名字拿过来做自己名字。
「触与增语意识相应，名增语触」，触与增语意识是相应的，这个触是意识相应的触，而意识是缘增语的，意识叫做增语，触和意识相应，就立名叫增语触，这是什么释？这是从触与意识（即增语）相应角度来说，触和意识关系密切，把增语名字拿过来，叫增语触，这是邻近释。「故论云：增语触名，就相应立」，这是从相应来安立的，邻近释。前面用所缘的境来立的，依主释。
从此第三，明八触。论云：即前六触，随别相应，复成八种。颂曰：
明无明非二 无漏染污余 爱恚二相应 乐等顺三受
释曰：明无明非二者，此有三触：一、明触，二、无明触，三、非明非无明触。颂言非二者，是第三触也。
「第三，明八触」，触分类很多，六触、二触，还有八触。
「明无明非二」，这是三个。明触、无明触、非明非无明触，这三类是什么意思呢？明触是无漏的；无明触是染污的；非明非无明触，其他的有漏善跟无记。明触是无漏的，有漏里边分两个，一个是染污的——无明触，一个是善与无记——非明非无明触，这是三种。「爱恚二相应」，还有跟爱相应的触，跟恚相应的触，这又是两种。再加「乐等顺三受」，顺乐受，顺苦受，顺舍受。一共是八个触。
「释曰：明无明非二者，此有三触」，先说这一类，有三种。明触、无明触、非明非无明触。「颂言非二者，是第三触也」，非二就是非明非无明。
无漏染污余者，释上三触也。余者，谓无漏染污外余有漏善无记也。无漏相应触，名为明触；染污相应触，名无明触；与有漏善无记相应触，名非明非无明触。
「无漏染污余者，释上三触也。余者，谓无漏染污外余有漏善无记也」，颂词里的那个余，无漏、染污外余下来的，就是有漏善跟无记。
「无漏相应触，名为明触；染污相应触，名无明触；与有漏善无记相应触，名非明非无明触」，一切法，不外乎是有漏无漏。明是无漏，把明除开，余下有漏里边有染污的，有善的，有无记的，再把染污的无明触除掉，余下的就是有漏的善跟有漏的无记，属于第三个非明非无明触。无漏相应的触叫明触，染污相应的触叫无明触，有漏的善跟无记法相应的触叫非明非无明触。在修行里边很重要，明触出来就是无漏法出现了，修行要得无漏法。
爱恚二相应者，此有二触：一、爱触与贪相应也，二、恚触，谓与瞋相应也。谓烦恼中，此二数起，故无明触外，别立此二也。
「爱恚二相应」，跟贪相应的触叫爱触，跟瞋相应的触叫恚触，贪、瞋是最厉害的两个烦恼。「谓烦恼中，此二数起」，在烦恼里边，贪与瞋，这两个东西都是经常起来的。「故无明触外，别立此二也」，无明触，染污的触包括贪与瞋，但是因为这两个在烦恼里边起的特别多，作用特别大，所以把它另外开出来。从无明触里边打开，再另外立这两个触。
乐等顺三受者，为约三受摄一切触，总为三触：一、与乐受相应，名顺乐受触。二、与苦受相应，名顺苦受触。三、与舍受相应，名顺不苦不乐受触。
「乐等顺三受」，受有三种，以三个受来摄一切的触，那么成了三个触，一是顺乐受触，跟乐受相应的触；跟苦受相应的触叫顺苦受触；与舍受相应的触叫顺不苦不乐受触。触跟受的关系，以前讲过，「受领纳随触」，受是从触的那个变化而来的，顺苦受的触能够产生苦受，顺乐受的触产生乐受，所以说触是直接生受的一个因素。受的苦乐，全部决定于触，所以触里边分三类，顺苦的、顺乐的、顺不苦不乐的。
问：何故此触，名为顺受？答：论有三释。一云此三能引乐等三受故，解云：此则能引顺所引也。二云或是乐等受所领故，解云：受领于触，触名顺受，此约所领顺能领也。三云或能为受行相依故，解云：受之行相，依触而生，名为顺受，此据所依顺能依也。
「问：何故此触，名为顺受」，为什么这个触要叫顺受呢？论里边三个解释，把它分了三层来讲。
第一个解释，「此三能引乐等三受故」，这三个触能够引生三个受（乐受、苦受、不苦不乐受），所以叫顺。「解云：此则能引顺所引也」，能引是触，所引是受，能引的是顺了所引的受（这两个本来是互相影响的），触顺那个受，这是第一个意思。也可以说受是顺触的。这里说，能引乐等三受故，能引的触顺着所引的受，因为是什么受就有什么产生它的触。
第二个解释，「或是乐等受所领故」，领纳，前面讲过。「解云：受领于触，触名顺受，此约所领顺能领也」，受领纳它的触，如孩子接受他父亲的相，受等于孩子，触是他的父亲。受的苦乐差别，受顺着触把它领纳下来，这个触叫顺受。能领的是受，所领的是触，所领顺能领，触能够顺受，这是又一层意思。前面说能引是触，所引是受，这里是所领是触，能领是受，能所颠倒一下，但还是触顺受。
第三个解释，「或能为受行相依故」，触是受的行相所依的。「解云：受之行相，依触而生，名为顺受，此据所依顺能依也」，受的行相是根据触来的，就像孩子顺着父亲的长相，父亲怎么的相，他的孩子就会有那么的相。依了触的行相，受也是这么的行相，顺苦受的触，产生苦受，顺乐受的触产生的是乐受，这叫顺受。
顺受有这三个解释，能所的关系，颠来倒去说，以上面三种方式来讲，总的一句话，触是顺受的，明白这个意思就行。
又论云：如何触为受所领行相依？问第二第三释也。行相极似触，依触而生故。答也。解云：行相极似触者，答触是受所领也，如世子孙媚好似父，名能领父，受似触相，说领触也。依触而生故者，明触受所依也。
「又论云：如何触为受所领行相依」，关于所领的行相依，这是问第二、第三个解释。「行相极似触，依触而生故」，受的行相跟触十分相似，而且是依触而生的，就是第三个解释。这是论的原文，圆晖法师又把它解释一下。
「解云：行相极似触者，答触是受所领也」，这是第二个解释，能领所领的关系。「依触而生故」，是第三个解释，能依所依的关系，触是受所领，受是孩子，触是父亲，他的相貌是由孩子领纳下来的。「如世子孙媚好似父」，世间上，孩子相貌总是跟父亲相像的，「名能领父」，子孙是能领的，父亲是所领的。受也是，受的样子像触一样的，那么受领触的那个行相。受能继承触的行相，这是能领所领的关系。「依触而生故者」，第三个是能依所依的关系，「明触受所依也」，触是所依，受是能依，触是依受而来的。
如是合成十六种触也。初明六触，次明二触，又帮助等三触，其次爱恚二触，后说顺乐等三触，故成十六。
如是合成十六种触，这里是八触，前面是六触，再加上二触，一共是十六个触。这些为什么要讲？因为我们经上看到明触之类的词，有的讲禅定，里边经常有出现这些。这里把在经上出现的所有触的名相全部讲好，以后碰到这些名相，你自己心里明白它的内涵。
从此大文第四，明受支。一、总，二、别。
第一总者，论云：受何为义？颂曰：
从此生六受 五属身余心
释曰：从此生六受者，从此六触，能生六受，谓眼触为缘，所生诸受，乃至意触为缘所生诸受。五属身余心者，六中前五为身受，依色根故，色根名身，聚集义也。受依身起，名为身受，身之受故，是依主释也。意触所生受，说名心受，但依心故，名为心受。心之受故，亦依主释。此上二受，俱从所依为名，思之可解。
「从此大文第四，明受支，一、总，二、别。第一总者，论云：受何为义」，受是什么意思？
「从此生六受」，从前面那六个触生六个受。「五属身余心」，前面的苦乐忧喜舍，苦乐是身受，忧喜是心受，舍是身心两边都可以。总的来说是苦乐舍，由身心不同，分为苦、乐、忧、喜、舍五个受。这里是根据六个根、六个触产生的六个受，眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，也就是从眼等产生的受，分为六个受。
「从此生六受者」，从前面六个触生六个受。「谓眼触为缘，所生诸受」，眼触所生的受，耳触所生的受，「乃至意触为缘」，乃至意触所生的受。
「五属身余心」，前五种受是属身的，最后一种属于心。「六中前五为身受」，眼触乃至身触所生的都是身受。「依色根故」，因为眼耳鼻舌身是色根、物质。「色根名身，聚集义也」，色根叫身，这个身不是一定身体的身，集聚的意思叫身。「受依身起」，受依了这个物质集聚而产生，叫身受。「身之受故，是依主释也」，这个很容易。
「意触所生受」，那当然是心理状态，它所依的是意根，无间灭意，是心法，所以叫心受。「但依心故，名为心受」，这个受是依托在心上的，不依色根，所以叫心受，「心之受故」，也是依主释。
「此上二受，俱从所依为名」，这两个受，身受，心受，都根据它所依的根，所依的是色根叫身受，所依的是意根叫心受。「思之可解」，这很容易。
萨婆多宗，受之与触俱时而起，触生于受同时因果。若经部宗，触既为因能生于受，故触与受必不同时。彼宗不许同时因果，论有相破，烦而不叙。
这是比较经部跟有部的不同点，在有部里边触心所跟受心所，同时而起。十个大地法里边，「受想思触欲，胜解三摩地」，触心所，受心所同时生。它们一个是因，一个果。从六个触生六受，那怎么同时生起呢？同时因果，这是有部的看法，两个法同时存在，它们有因果关系。
经部认为既然是因果，应该一个在前，一个在后，不能同时，所以说经部认为触是因，受是果，触与受不在同一个时间发生，在一个心里边，俱时存在是不可以的。因为经部宗里边，「不许同时因果」的，「论有相破」，《俱舍论》的原文里边互相辩论有很多，这里就不细讲了。
我们认为，同时因果应当摆进去。一切法不但有时间上的关联，也有空间的关联，空间存在可以同时的，空间上也有因果的关系。所以说有部讲同时因果这是比较深刻的。因果不一定在前后，也可以有同时。
从此第二，别明。于中有二：一、开定数，二、义分别。且初开定数者，颂曰：
此复成十八 由意近行异
释曰：此复成十八，由意近行异者，此前心受，由意近行异，复分成十八，应知此复声，显乘前起后。意近行异，有十八者，谓心受中，有喜忧舍缘六境起，各六近行，故成十八。且喜缘六境，有六喜近行；忧缘六境，有六忧近行；舍缘六境，有六舍近行。
「从此第二，别明」，前面是总说六受，六受里边归纳起来两种受，身受、心受。广开有十八个受，十八个意近行。「于中有二：一、开定数，二、义分别」，把它打开，数字定下来，然后分别它的意思。「且初开定数者，颂曰：此复成十八，由意近行异」，这个受由意近行的不同又开了十八个。
「释曰：此复成十八，由意近行异者」，前面的那个心受由意近行的不同又分了十八个。「应知此复声」，「此复」这两个字，「显乘前起后」，顺了前面的文字打开后边的话。
「意近行异，有十八者」，因为意近行的不同，开了十八。什么意思？「谓心受中，有喜忧舍缘六境起，各六近行，故成十八」，心受是忧喜舍三种，这三种都可以缘六境，色声香味触法，每一个受有六个近行，成十八个近行。
举个例，「且喜缘六境，有六喜近行」，喜可以缘色声香味触法这六个境，就有六种喜的近行，忧和舍也是如此，那么一共是十八个。
问：若由自性，应但有三，喜忧舍三自性异故。若由相应，应唯有一，一切皆与意相应故。若由所缘，应但有六，色等六境，为所缘故。答：此成十八，具足由三，由自性、相应、所缘三义，乃成十八也。于中十五，名不杂缘，谓色等五，十五近行，境各别故，名不杂缘，三法近行，皆通二种。法且有二：一者别法，谓五境外，所余法也。二者通法，所谓五境，或二二合缘，乃至五五合缘，以杂缘故，此之五境，亦名为法。喜忧舍三，若缘别法，名不杂缘，缘别法时，兼缘色等，或唯合缘色等五境，名为杂缘，故法近行，通二种也。
「问：若由自性，应但有三，喜忧舍三自性异故。若由相应，应唯有一，一切皆与意相应故。若由所缘，应但有六，色等六境，为所缘故」，辩论，他说十八个不对，假使你从自性来说，受的自性只有三个，喜忧舍，不能说十八。假使你从相应的来说，只有一个，一切都与意识相应。假使从所缘的境来说，应当只有六个，即色声香味触法。从几个角度来说都不行。
「答：此成十八，具足由三，由自性、相应、所缘三义，乃成十八也」，意近行就是从自性、相应、所缘这三个意思，把这三个意思合起来看，就是十八个。
「于中十五，名不杂缘，谓色等五，十五近行，境各别故，名不杂缘」，这十八个近行当中有十五个不杂缘，所缘的境是固定的，不是杂的。「谓色等五，十五近行，境各别故」，缘色声香味触的那十五个近行，缘色就是缘色，缘声就是缘声，不能交替的，所以说不杂缘。
「三法近行，皆通二种」，法近行可以缘两种情况，别法和通法。
第一个别法，「谓五境外，所余法也」，眼耳鼻舌身意缘的境是色声香味触法，把色声香味触除掉而余下的法，只能意根所缘，前五根不能缘，这叫别法。眼耳鼻舌身所缘的境，色声香味触，意根也能缘，这是意根的通法，跟前五根通的。
第二个通法，就是色声香味触。意识去缘这五个境的时候，可以有二二合缘，比如又缘声又缘色，或者是三三合缘，乃至五五合缘，这五个境一起都能缘到。前面十五个近行，不能杂缘。后面三个意近行是可以杂缘的，意识既能缘法，也可以同时缘色声香味触。「此之五境，亦名为法」，五境也可以叫法，通法，是意识和前五识都能缘的法。
「喜忧舍三，若缘别法，名不杂缘」，意近行里边，喜忧舍，假使缘别法，这是意根的别境，眼耳鼻舌身不能缘的，这是叫不杂缘。假使缘别法的时候，兼带色声香味触的，或者不缘别法，而合缘色等五境叫杂缘。缘别法的时候，固然缘了意根特殊的法，也可以缘眼根所对的境，也可以缘耳根所对的境，那个时候叫杂缘。「故法近行，通二种也」，所以法近行有杂缘和不杂缘两种情况。
问：此意近行名为因何义？答：传说喜等，意为近缘，于诸境中，数游行故；有说，喜等能为近缘，令意于境数游行故。身受不名意近行者，良谓身受，有二种依，一依五根，二依意根。非唯依意，故不名近，由无分别故亦非行。第三禅乐唯依意根，亦有分别，非近行者，谓欲界意识无乐根故，缘初欲界无乐近行，故上界乐亦不立也。又于意地有喜有忧，以相对故，各立近行。第三静虑虽有意乐，而无意苦，无所对故，不立近行。
「问：此意近行名为因何义」，意近行到底是什么意思呢？
「答：传说喜等，意为近缘，于诸境中，数游行故」，第一个解释，是有部的传说。喜忧舍三个受，以意识为它的最亲近的缘，靠它在境中数数游行（游行就是分别那个境）。以意为近缘，在境里边游行叫意近行，这是第一解释。
「有说，喜等能为近缘，令意于境数游行故」，反过来说，以这三个受为缘，这是最亲近的缘，意识在境上数数地去分别游行，也叫意近行。
「身受不名意近行者」，心受有十八个意近行，身受不能叫意近行，为什么？「良谓身受，有二种依，一依五根，二依意根，非唯依意，故不名近，由无分别故亦非行」，身受为什么不叫意近行呢？因为身受，跟意近行这个名相是不合的。身受有两个依：一个是五色根，一个是意根——无间灭意。当你眼识生起来的时候，固然要依眼根，也要依无间灭意，并不是单是依意根，不能叫意近行。它对意根来说关系不是最密切的，意近这两个字合不上。
「由无分别故」，前五识是没有分别的，因为它没有计度分别、随念分别，只有自性分别。而行就是分别，「数游行」，就是数数地去分别那个境，既然前五识只有自性分别，所以它不能数数游行，也对不上号。所以它跟意不近，也没有行的意义，所以不能叫意近行。所以说只有心受里边，可以开十八意近行。
「第三禅乐唯依意根，亦有分别，非近行者」，另外说，第三禅的心受，悦意的受叫乐受。在意近行里边只有喜忧舍，没有乐，这是什么原因？下边要辨一下。第三禅的乐，「唯依意根，亦有分别，非近行者」，第三禅的乐受，是心受，是依意根的，也是有分别的，不是前五识，为什么不安意近行呢？
「谓欲界意识无乐根故，缘初欲界无乐近行，故上界乐亦不立也」，这是一个原因，因为欲界里边的意识，只有喜根，没有乐根。欲界是最粗的，三界第一个是欲界，在欲界里边没有乐近行，上界的乐近行也不安立了。这是一个原因。
「又于意地有喜有忧，以相对故，各立近行。第三静虑虽有意乐，而无意苦，无所对故，不立近行」，立近行的时候，喜跟忧是一对，有喜有忧，两个相对的。我们在心里边有喜也有忧，一个是悦意的，一个是不悦意的，舍受，不喜也不忧，还是跟喜忧相对的，所以安立它们为近行。而第三静虑，虽然心里有乐受，但是没有意苦，心里的苦没有，没有相对的意思，所以也不立，这是两个原因。
从此第二，义分别。一、系缘分别，二、有漏无漏分别。初系缘分别者，论云：诸意近行，几欲界系？欲界意近行，几何所缘？色无色界为问亦尔。颂曰：
欲缘欲十八 色十二上三 二缘欲十二 八自二无色
后二缘欲六 四自一上缘 初无色近分 缘色四自一
四本及三边 唯一缘自境
释曰：初两句明欲界，次四句明色界，后四句明无色界。
「从此第二，义分别」，分别十八个近行各式各样的作用。「一、系缘分别，二、有漏无漏分别」，第一门是系缘分别，第一个系，三界里是哪一界所系的，十八个近行，属于欲界的有多少，属于色界的有多少，属于无色界有多少？第二个缘，欲界的，缘欲界的有多少？欲界的缘色界的有多少，欲界的缘无色界的有多少？第二门，有漏无漏门。
「初系缘分别者」，先讲系缘分别，「论云：诸意近行，几欲界系？欲界意近行，几何所缘？色无色界为问亦尔」，十八个意近行，哪些是欲界系的？何是哪个界，几是几个意近行。属于欲界的意近行有多少？而欲界的意近行又能缘色界的是多少？缘无色界的是多少？而色界里边，初、二禅，跟三、四禅又来分一个等级，这是欲界。第二个色界系的有多少？色界的缘欲界的、缘色界的、缘无色界的分别有多少？第三个属于无色界的意近行有多少？无色界缘欲界的、缘色界、缘无色界又是多少？
「欲缘欲十八，色十二上三」，这是欲界的。
「二缘欲十二，八自二无色」，这是色界的初、二禅。「后二缘欲六，四自一上缘」，色界的三、四禅。
「初无色近分，缘色四自一」，无色界里边空无边处的近分定特殊，可以缘色界。「四本及三边，唯一缘自境」，四无色根本定，及识无边处、无所有处、非想非想处上面三个的近分定，下边明细地讲。
「释曰：初两句明欲界，次四句明色界，后四句明无色界」，先说欲界，只有两句。
欲缘欲十八者，上欲明系十八，下欲明缘境十八，谓欲界系具足十八。缘欲界境，其数亦然。
「欲缘欲十八」，前面这个欲字，明系十八，欲界系的有十八，缘欲界的也是十八。欲界系有十八个近行，缘欲界也有十八个近行。
色十二上三者，此明欲界近行缘上界境界数也。欲缘色界境，唯十二，谓喜忧舍各缘色四，三四十二。彼无香味，除香味六也。上三者，上谓无色，欲缘无色，唯得有三，谓喜忧舍，各缘彼法。彼无色等五所缘境，故有三法。
「色十二上三」，缘色界只有十二个近行，缘无色界只有三个近行。「此明欲界近行缘上界境界数也。欲缘色界境，唯十二」，欲界的近行，缘色界境的时候，只有十二个。「谓喜忧舍各缘色四，三四十二，彼无香味」，色界里边，禅悦为食，没有段食，没有香味两个境，只有色声触法这四个境。喜忧舍三个，各有四个境，三四一十二，缘色界只有十二个。
欲界缘无色界的时候，只有三个。「谓喜忧舍，各缘彼法。彼无色等五所缘境，故有三法」，无色界没有物质，色声香味触都没有，只有一个法。法里边分喜忧舍，有三个近行。
二缘欲十二者，二谓初禅二禅，此初二禅唯系十二，谓六喜六舍，但除六忧，彼无忧故。缘欲界境，共亦有十二，除六忧境也。
「二缘欲十二者」，这个「二」指初禅、二禅，它缘欲界的有十二个近行。「谓初禅二禅，此初二禅唯系十二，谓六喜六舍，但除六忧」，色界没有忧根，只有六个喜、六个舍，初、二禅所系近行有十二个，这十二个都能缘欲界的境。
八自二无色者，谓初二禅缘自界八，谓彼喜舍各缘四境，除香味四。二无色者，缘无色二，谓喜与舍各缘彼法
初、二禅缘色界的时候，八个；缘无色的时候，两个，「谓初二禅缘自界八，谓彼喜舍各缘四境，除香味四」，初二禅，色界没有香味，只有四个境，每一个境，有一个喜，也没有忧。喜有四个境，舍有四个境，一共八个近行。缘无色界的时候，只有两个行。「谓喜与舍各缘彼法」，无色界，只有法境，一个喜，一个舍都只能缘无色界的法，两个。
后二缘欲六者，第三四禅名为后二，三四静虑唯系六种。彼无六喜，但有六舍。缘欲界境，亦得有六，色等六也。四自一上缘者，三四静虑缘自境四，谓舍缘四境，除香味二也。一上缘者，一缘无色，谓法近行。
后二禅即三、四禅，「后二缘欲六者」，色界三、四禅所系的近行只有六个。三禅以上没有喜根，喜是粗动的，三禅还有心乐，但是粗动的喜没有，四禅是只有舍。所以说喜忧舍里边，忧只有欲界有，喜是初、二禅有，舍是三、四禅有。所以它们只有舍，没有喜，也没有忧。
缘欲界，欲界里边色声香味触法都有，所以六个舍都可以有。缘色界的时候，没有香味两个，所以缘自己的时候，只有四个。缘无色界的时候，只有一个舍缘法，只有一个法近行。
所以说三、四静虑，缘欲界是六个，缘自己只有四个，缘无色界只有一个。
无色界分了两个等级。最初的，空无边处的近分定跟色界相邻的，也能够缘第四禅，所以说它的情况不同。上面的根本定跟三个近分定不缘下界。
初无色近分，缘色四自一者，谓空处近分唯系四种，缘色界境亦有四种。谓空处近分起有漏道，能缘色界第四静虑色等四境，既缘有四，系亦四也。缘自界一，谓唯法境。
「初无色近分，缘色四自一者」，初无色，空无边处近分定，从四禅要进入空无边处。这个阶段，正在向空无边处进去的时候，还没有进去，离开第四禅还不远，还能缘色界。
谓空处近分有四种。「缘色界境亦有四种。谓空处近分起有漏道，能缘色界第四静虑色等四境」，色界第四静虑的境只有色、声、触、法四个，香味没有。为什么空无边处近分定能缘色界？在修空无边处近分定的时候，正是要厌离四禅，欣慕空无边处的那个定，就是欣上厌下，对下边第四禅感到不满足，要追求上边根本的空无边处定，正在努力的时候要缘色界。如果你不缘色界，不知道厌离的话，你怎么能达到空无边处呢？所以说他要缘色界。色界有四个境，起有漏道断色界的烦恼，决定要缘下边，有四个近行。
「既缘有四，系亦四也」，能够缘色界第四禅的有四个近行，所系的一共也是四个。「缘自界一」，缘自己的时候，只有一个「法境」，只缘一个法，因为无色界没有色法，缘自己近分定的时候只有缘法。
四本及三边，唯一缘自境者，谓空处等四根本地及识处等三近分地，名为三边。此七地中唯一，谓法。无色根本不缘色界，彼上三边亦不缘色，故唯有法一近行也。不缘色义，定品当辨。
「四本及三边，唯一缘自境者」，四个根本静虑，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，后面三个的近分定，即识无边处、无所有处、非想非想处的近分定，只有一个，即缘自境的法。它们只有一个舍受，也只能缘自境的法，所以只有一个近行。
「谓空处等四根本地及识处等三近分地，名为三边」，此七地里边只有一个法境，「此七地中唯一，谓法」，无色界没有色声香味触，只有法。「无色根本不缘色界」，无色界的定不缘色界，它厌离色界，怎么再去缘色界呢？
「彼上三边亦不缘色」，空无边处的近分定，因为厌离第四禅，它要缘一下色界的粗苦障的相，不缘色界不能厌离。而上边三个近分定是要远离下边的无色界定，所以它们不缘色界，只缘自己法。无色界只有一个法境，所以三个近分定跟四个根本地，只有一个法近行。「不缘色义，定品当辨」，为什么无色界的定不缘色，后边「定品」要讲，这里附带讲一下。
无色界的根本定，既有有漏善的，也有无漏善的，都是不缘下边的有漏境的。无漏法当然不缘于下边的有漏境，有漏的已经超出了下边的，已经厌离下边的，怎么还去缘下边的呢？不再缘下边的。所以说无色界的定心极微细，它没有遍缘的力量去缘下边的。无色界定得到之后，对下界有漏的法是不缘的。
从此第二，有漏无漏分别者，论云：此意近行通无漏耶？颂曰：
十八唯有漏
释曰：此意近行，三界所系，故唯有漏，不通无漏。
「从此第二，有漏无漏分别者」，有漏无漏相对容易一些。「论云：此意近行通无漏耶」，这个意近行通不通无漏？什么叫无漏？「无漏谓道谛，及三种无为」，不随增烦恼的。这十八个近行，到底是烦恼随增还是不随增的？
「颂曰：十八唯有漏」，十八个意近行，只能是有漏的，没有无漏。
「释曰：此意近行，三界所系，故唯有漏」，意近行，都是三界所系的，当然有漏，无漏法是三界不系的。
论云：谁成就几意近行耶？谓生欲界，若未获得色界善心，成欲一切，初二定八，三四定四，无色界一。所成上界，皆不缘下，唯染污故。
「论云：谁成就几意近行耶？谓生欲界，若未获得色界善心，成欲一切，初二定八，三四定四，无色界一」，生了欲界，假使没有得到色界善心，成就欲界的一切意近行；初二定成就八个；三四定成就四个；无色界一个。这个帐算起来不是很简单。「所成上界，皆不缘下，唯染污故」，为什么不缘下界？是染污的，那决定不缘下界，这个原则掌握好之后，这个帐纔能算。
因为《俱舍》是很细的，我们以前在佛学院里边就这么说的，《俱舍》是真刀真枪，没有靠作假的。有些讲性空之类的，还可以冒充，讲了一大套，人家听了是头头是道，可是说得对不对，不知道！《俱舍》却半点也假不来，就说这个意近行叫你算帐，《俱舍》没有学过的话，你根本算不出来。你讲也讲不像，没办法的，就是真刀枪，没有学过是冒充不了的。学过《俱舍》的人，你要去骗他，也骗不了，他的耳根庄严。听过《现观庄严论》的人，耳根庄严，比起戴金耳环，那不晓得庄严多少，这是海公上师给我们的开示。一切佛法里都说，「谛听谛听，善思念之」，多闻的弟子都有耳根庄严。《俱舍论》是聪明论，你听了之后就会耳根庄严，是聪明的庄严。人家说的话对不对，心里全部有数，骗不了你，你对人家说法也不会乱说，《俱舍》学好的人都是有尺寸的，不能马马虎虎地乱说。
学《俱舍》的好处，不但修行需要，辩论的时候也非常需要，你鉴别人家的法说得对不对，是相似佛法还是真正的佛法，这是一把很厉害的尺子，一量就准，一目了然，就像那些专家能鉴别宝石一样。
昨天讲了十八个意近行，这是从心受里开出来的，因为心受比较微细，就把它打开广说。身受很明显，没有打开，我们修行主要就在心上。有漏无漏的问题，十八个意近行都是三界所系，当然是有漏的。一般说都是杂染的，纔叫意近行。
接下去又开始算帐。「论云：谁成就几意近行耶」，投生哪界的人成就几个意近行？「谓生欲界，若未获得色界善心」，生了欲界的，没有得到色界善心，没有修色界的定，色界的善法没有得到。当然，他欲界的意近行一切都成就。「初二定八，三四定四，无色界一，所成上界，皆不缘下，唯染污故」，凡是欲界的凡夫有情，三界的染污法即身都有，成了上界的善心之后，下地的染污就舍掉了。现在是最下的欲界，又没有成就上界的善心，三界的所有染污法都成就，所以十八个都成就。初二定成就八个，没有香味，也没有忧，这跟前面一样的，成就八个。三四定成就四个，只有舍受，境只有色声触法，只有四个意近行。无色界，只有一个法境，也只有舍受，所以只有一个法近行。「所成上界，皆不缘下，唯染污故」，假使成就上界有染的那些意近行，是不缘下界的，因为染污的法只在自界，不缘下界；假使成就无染的善心，可以缘下界。
解云：欲界有情成三界染故，虽未得上界善心，而成彼地染污近行也。
为什么欲界的有情能够成就上界的「初二定八，三四定四，无色界一」呢？因为欲界的染污心是最粗的，欲界的染污心尚且没有去掉，那么色界的染污、无色界的染污当然没有去掉，所以能够成就上两界的意近行。意近行本身是染污的，所以三界的染污法，欲界都成就的。假使得了色界的禅定，色界的善法得到之后，那就不一样了，上界的染污法不缘下界，只是染著自己那一界。
论云：若已获得色界善心，未离欲贪，成欲一切；初静虑十，唯成四喜，染不缘下香味境故，舍具成六，未至定中，善心得缘香味境故。余随此理，如应当知。解云：未离欲贪，显未得根本也。言获得彼善，唯近分也。然近分地唯舍无喜，既得善舍，故舍有六，善缘下也。未得根本，成彼染喜，故唯有四，染不缘下也。
「论云：若已获得色界善心」，已经得到了色界的善心，「未离欲贪」，欲界的九品烦恼没有全部离掉，那还在未到地定，根本定没有得到。根本定得到之后，欲界的九品烦恼断完了。未到地定从欲界的烦恼一品一品断，等到断了九品，就是到根本定。未到地定已经属于色界，所以色界的善法得到了一些，但是欲界的贪欲还没有完全断完。那么这一些人，欲界的意近行一切都成就，因为他还在欲界。
初静虑成就十个，哪十个呢？「四喜，染不缘下香味境故」，初静虑的染污法，它还是可以成就的，四个染污的喜，色声触法四个属于喜的染污的是成就的。舍有六个，得了未到地定，未到地定是舍受，正在断烦恼，也是善法，可以缘下边的，因为善法可以缘下界，染污法不能缘下界。所以在未到地定的舍，可以成就六个。「未至定中，善心得缘香味境故」，未到地定是舍根，起的是善心，可以缘欲界的香、味两境。所以说舍里边有六个，喜里边只能四个，一共是十个。
「余随此理，如应当知」，原则是，成就那一界的善法可以缘下界的境。根据这个道理，自己去配，因为很繁，他没有一个一个仔细讲。日本人研究《俱舍》，分析得很仔细，画了表，给你一个一个写出来。懂了道理，推得出来，不画也没关系。日本人研究学问有个特色，非常细致。以前我们在学校里，学数学，还有学英语语法的时候，日本人的参考书是第一等的。他把一些难题给你仔仔细细地讲清楚，应付考试呢，日本人参考书是最好。但是真正要派大用场的时候，有些是用不到的，太细致了。那考试出难题的时候用一下，平时在工作上，不一定会碰到那些问题。日本人的研究一向如此，非常细致。
「未离欲贪」，欲界的九品烦恼没有断完，不管你断了一品、二品，乃至七品、八品，总之还有一品没断掉，欲界的烦恼还有，不能叫离贪。九品没有断完，根本定没得到。欲界的烦恼九品断了之后得根本定；初禅的烦恼九品断了之后，得二禅；二禅的九品断了，得三禅。乃至九九八十一品烦恼断完的成阿罗汉，出三界。
「言获得彼善，唯近分也，然近分地唯舍无喜」，近分地里没有喜根。为什么？近分定正在断烦恼，都是舍。正在断的时候，不会生出喜来的，断完了纔能生喜，所以说根本定有喜。「既得善舍，故舍有六」，善的法可以缘下界，可以缘欲界的香味，所以舍里边是近分地的善，意近行有六个，可以缘下界的。
「未得根本，成彼染喜」，根本定没有得到，他的染污法还是成就的。因为欲界的人对上界的染污法天然成就，欲界的尚未断完，上界的当然没有断，所以说他染污的喜是成就的。而这个喜不能缘下，因为染污法只是染著自界，不能缘下界的，所以只有四个，香味两境不能缘。「染不缘下也」，得了上界的善，可以缘下界的。没有得上界的善，单是得到上界的染污法，那不能缘下界。
又论云：若生色界，唯成欲界一舍法近行，谓通果心俱。解云：以通果心，唯舍相应也。
「又论云：若生色界，唯成欲界一舍法近行」，欲界的可以得善初禅、二禅、三禅，可以断上面的染。假使他前辈子初禅定得到了，舍了报之后，决定生初禅。不是欲界的人，情况不一样了。生到色界，对欲界只成就一个，因为他已经舍掉欲界那些下劣的东西，不要去缘它了。会缘欲界是通果心，他化一个身到欲界来，这样也可以缘欲界的法，只缘一个法境，成就一个舍的法意近行，因为通果心只有舍根相应，上界没有忧，通果心也没有喜。
此上所论十八近行皆通有漏，是婆沙宗。然依经部，于有漏中，唯取杂染，名为近行。于爱门立喜近行；或于憎门立忧近行；或于不择舍门立舍近行。以杂染故，所以近行名耽嗜依，是染喜忧舍也。为治染故，立出离依，即善喜忧舍也。故论云：即喜等为三十六师句，谓为耽嗜依、出离依别，此句差别，大师说故，耽嗜依者，谓诸染受，出离依者，谓诸善受。解云：染善相对，各有十八，成三十六句。
「此上所论十八近行皆通有漏」，依毗婆沙宗（有部）说，意近行都是有漏的，也包括善的，未到地定的六个善也是意近行。依经部来说，「于有漏中，唯取杂染」，十八个近行不但是有漏，而且决定是染污的那一部分，善的不在里边。
经部、有部，有一些差别，这些差别影响到其他的一些观点，所以发心研究《俱舍》的人，可以把有部、经部的那些差异点集中起来，然后从这里边看，经部、有部的主张为什么不同？里边有很多差异点，各式各样的，小的差异可以总结出一些，大的宗旨不一样。欧阳竟无作了一篇《俱舍论》的序，里边就把《俱舍论》里边经部不同意有部的观点等等，一个一个举出来很多。这一篇文章，真正要研究的值得参考。现在对本文还没搞清楚，暂时不看也可以，这是第二步要研究的人看的。
里边有漏的，染污的方面叫近行，怎么安立的呢？「于爱门立喜近行」，从贪爱的那个烦恼的方面来说，立一个喜近行。「于憎门立忧近行」，对瞋恚的那个烦恼这一方面的，立一个忧近行。「于不择舍门」，不择舍，不经过考虑而舍的，那就是痴，于痴门里边安立一个舍近行。这个舍不是行舍的舍，是不择舍，不经过选择，没有智慧，属于愚痴，既不喜又不忧。这里不是通达一切法空的舍。贪瞋痴三个大门，里边三个近行，一个是喜近行，一个忧近行，一个是舍近行。
「以杂染故，所以近行名耽嗜依」，经部说凡是近行都是杂染的，所以近行叫耽嗜依。「是染喜忧舍也」，是染污的喜忧舍的近行，三六一十八，都是耽嗜依，是不出离的、执著的。
「为治染故，立出离依，即善喜忧舍也」，为了对治这十八个耽嗜依的近行，另外又安立了出离依，即善喜忧舍。讲法相都是讲修行。十八个近行都是凡夫经常要出现的，数数现行的叫近行。为了对治这十八个染污的近行就安立一个出离依。一个是耽嗜依，执著三界不放的，一个是出离依，要离开三界执著的。针锋相对，一个对一个，这是善的喜忧舍。这个善，据《光记》说，包括有漏无漏的善，但这不叫近行。耽嗜依的十八个叫近行，对治耽嗜依的叫出离依，也有十八个。
「故论云：即喜等为三十六师句，谓为耽嗜依出离依别」，由耽嗜依、出离依的差别，有三十六句，这三十六句就是法。这些差别是大师即佛说的，所以叫「师句」，显示这是佛说的法。对治那些烦恼染污的十八近行，安立十八个出离依。这样加起来是三十六个。「此句差别，大师说故」，这些句子是佛说的。「耽嗜依者，谓诸染受，出离依者，谓诸善受」，所谓耽嗜依就是染污的受，喜忧舍；所谓出离依是善的受，包括有漏无漏。
「解云：染善相对，各有十八」，染的跟善的互相对待的，「成三十六句」，我们要注意，这三十六个师句，只有染污的十八个叫近行，出离依的十八个不叫近行，合起来三十六个叫师句。这里讲了一些经部、有部的差别，很明显地看到，经部里边修行的气氛出来了，有对治性的说了十八个出离依。
从此第二，余指别文。论云：何缘不说所余有支？颂曰：
余已说当说
释曰：上来所明无明等四，所余六支，已说当说，故此不论。且识与六处，界品已说。前言识谓各了别，是识支也；名眼等五根，六处支也；行有二支，业品当说；爱取二支，随眠品当说；生老死二是识等摄，故无指陈。
「从此第二，余指别文」，十二缘起一共有十二支。讲了无明支、名色支、触支和受支，还有一些没有讲，怎么安立？这里说一下。
「释曰：上来所明无明等四」，无明、名色、触、受这个四支讲了，「所余六支，已说当说」，还有六支有的已经说了，有的将来要说，「故此不论」，这里就不讲了。「且识与六处，界品已说」，识，讲识藴的时候已经讲过了；六处，「界品」讲六处六根的时候讲过了。「前言识谓各了别」，「界品」里的颂，「识谓各了别」，就是讲识藴，「是识支也」。「名眼等五根」，这个是六处，「彼识依净色，名眼等五根」，「界品」里讲了。
「行有二支，业品当说」，行支、有支，讲「业品」的时候要说。
「爱取二支，随眠品当说」，爱、取两支，「随眠品」里边要说。那无明跟爱取有什么关系？无明相当于现在的爱取，爱取也相当以前的无明，并不是说无明和爱取是一个东西，这个要注意。爱取是爱取，无明是无明。在十二支里边，前际中际的爱取、无明是相对的，都是惑，都是烦恼，就这一点来说是相近的。说前支的无明就是中间的爱取，中际的爱取就是前支的无明，并不是说这三个东西就是一个。要是一个，它何必要立爱取。爱、取两支在「随眠品」的时候要广讲。
「生老死二是识等摄，故无指陈」，生、老死两支就是前面的识等，即识、名色那些支所包含，也不说了。实际上，我们讲过生、老死，就是生、住、异、灭。生就是生，老死就是异、灭，那么总是假安立的，前面讲过的。有的立三支，生、异、灭，有的立生、住、异、灭。在此交待一下。
从此大文第二，略摄喻显。论云：此诸缘起，略立为三，谓烦恼、业、异熟果事也，应寄外喻显别功能。颂曰：
此中说烦恼 如种复如龙 如草根树茎 及如糠裹米
业如有糠米 如草药如华 诸异熟果事 如成熟饮食
释曰：前四句喻显烦恼，次两句喻显业因，后两句喻显果事。
「论云：此诸缘起，略立为三，谓烦恼、业、异熟果事也」，这个三二，一个是因果二，一个是三，惑业事。这里说惑业事，用比喻来帮助这三个东西。缘起支，「略立为三」，惑是烦恼，第二是业，异熟果是事。「应寄外喻显别功能」，摄惑业事是十二支，怕意思还没透，用世间上的一些比较明显的比喻，把它各别特殊的功能显出来。
「颂曰：此中说烦恼，如种复如龙，如草根树茎，及如糠裹米」，关于烦恼，打了好几个比喻；「业如有糠米，如草药如华」，业也有三个比喻；「诸异熟果事，如成熟饮食」，异熟果一个比喻。每一个比喻都有一定的涵义，用这些世间上明显的事情来比喻惑业果，把它们的作用明确地表现出来。
「释曰：前四句喻显烦恼」，前面四句讲烦恼，下面两句以比喻来显业，业就是因，「显业因」。业因两个字，什么释？业是一个名相，因也是一个名相，合起来，是持业释。下边也一样，果事，果是一个名相，事也一个名相，果就是事，持业释。后边两句呢？「喻显果事」，以比喻来显出这个果，就是事。
烦恼如种者，如从种子芽茎等生，从烦恼生烦恼、业、事。
第一，烦恼，「此中说烦恼」，此中就是十二支里边的烦恼，第一个是种，第二是龙，第三是草根，树茎及如糠裹米。「烦恼如种」，先说烦恼是种，「如从种子芽茎等生，从烦恼生烦恼、业、事」，种子能够生芽生茎，烦恼就像一个种子，从烦恼里边，第一个是生烦恼，也可以生业感果。
烦恼如龙者，如龙镇池，水恒不竭，烦恼镇业，感果无穷。
「烦恼如龙」，这是印度的一个说法，「如龙镇池，水恒不竭」，假使有龙在水里住，有龙的加持，这个池的水不会干的。假使这条龙走掉了，那么池水就会干涸。这里应用这个典故来说烦恼。「烦恼镇业，感果无穷」，只要烦恼还在，加持那个业，它的果报感起来是没穷尽的。如果没有烦恼，一个业感了果之后，业的作用就没有了，但是如果烦恼在那里，就不断地造新业，感的果报也没有穷尽。只要有烦恼，三界的果报是受不完的。没有烦恼，假使有业还没有受完，也可以不感果。
烦恼如草根者，如草根未拔，苗剪剪还生，未拔烦恼根，趣灭灭还起。
第三个比喻，「烦恼如草根」，烦恼跟草根一样，「如草根未拔，苗剪剪还生，未拔烦恼根，趣灭灭还起」，斩草不除根，春风吹又生，这是古人说过的，大家都很熟悉。把草割掉了，根没有除掉，只要天气暖了，春风一吹，老根马上又长新草了。如果你不把烦恼的根断掉，「趣灭灭还起」，表面上好像把它灭掉了，将来还是要起来的，这个灭不是真的灭，比如外道修世间禅定，他修到非想非非想天的定，这个定是最深细的定，把欲界的烦恼，乃至色界初禅，二禅、三禅、四禅、乃至空无边处、识无边处、无所有处的烦恼，全部压下去了，不起作用了。这样子看起来，烦恼好像是灭掉了，一些外道就认为已经解脱涅槃了。但是这个烦恼根没有断掉，你虽然得了定，好像是解脱了，但是一旦因缘来了，你还是要生起新的烦恼。根子不断，没有保证的，就跟草没断根一样。这是把烦恼的功能以各式各样的比喻，把它突显出来，让人很明白地知道。
如树茎者，如树茎频生枝叶华菓，从诸烦恼，数起惑业事。
「如树茎者，如树茎频生枝叶华果，从诸烦恼，数起惑业事」，一般的树，只要树干不砍掉的话，旁边的小枝枝每年修剪掉以后，它会长得更多。维修树木的人，他把下面的枝枝都砍掉，为什么？下面枝枝长大了，这个树就不好看，也长不高。烦恼也一样，会不断地产生一些惑业事，烦恼起烦恼，烦恼起业，业又感果，这个事情是不会完的，砍也砍不完的。
有一种树非常奇怪，那时我在广化住在一栋教学楼里，前面一棵大树很茂盛。这个大树，夏天当然比较阴凉了。但是有一次，他们请的工人来修那个树，把那个树砍得真可怜，什么枝枝都砍完了。一般说树干的顶上是不能砍的，砍了之后它不会长，但这个顶上也砍掉了，只留下一根光秃秃的粗杆子。我想他们是怎么搞的，那么好一棵大树把它砍了。后来有人告诉我，不要担心，它会长的。果然没过很久，一两个星期后，一下子抽出来，长得比以前还茂盛，这是什么树？叫不出名字来。烦恼也是一样，只要你没有断根，惑业事不断地会生。
及如糠裹米者，如糠裹米能生芽等，烦恼裹业，能感余生。
「及如糠裹米」，最后一个比喻，糠是米外边的皮，糠裹米是没有去皮的米。「如糠裹米能生芽等」，我们吃的米，把外面那个糠打掉了，掉在地里，它不会长的。如果这个糠包的米，糠没有打掉，春天掉在地里，它就会长出芽来的。所以烦恼如糠，米好比是业，烦恼裹了业，假使烦恼润了那个业的话，能感余生，能够感下一辈子的果报。那这里也就是反面显出，如果有业，没有烦恼滋润它，也可以不感果。比如阿罗汉果，他的烦恼断完了，但是无始以来造的业，哪有那么快都受完？还有很多的业没有受报，但是烦恼没有了，这个业好比是没有糠的米，掉在地下就不生芽了。
外道没有这个智慧，他也知道受的苦都是业感的，我只要把业感的果受完就可以解脱了，但哪一天受完呢？永远受不完的。无始以来造的业是不知多少，你现在这一辈子，又在造新业，不可能说一天到晚没有造业。不管你善业、恶业都在造，你哪一天把业受得完呢？所以说这样子求解脱是根本不可能的。而佛教以智慧为前导，只要把烦恼断完了，纵使有业没有受完，也是一个没有糠的米，丢在那里不生芽。所以这是一个智慧，你如果不把这个糠去掉，那你什么时候把这个业受得完呢？烦恼把业裹住，这个业只要有烦恼的话，那还能感余生，即后面还要投生。这是以各种比喻，把烦恼的功能全部阐发出来。
业如有糠米者，如米有糠能生芽等，业有烦恼，能招异熟。
第二个，业，「业如有糠米者」，第一个比喻，跟着前面来的，烦恼是裹米的糠，业就是有糠包的米。「如米有糠能生芽等，业有烦恼，能招异熟」，业是米，烦恼是糠，米有糠包住，丢在地下能生芽，业有烦恼滋润，它能招异熟果。反面的显出来，造了业而没有烦恼滋润，也不一定招异熟果。我们解脱就是靠这个法则，如果没有这一条规律，解脱成为不可能的，无始以来造多少业，你哪知道呢？
业如草药者，如诸草药果熟为后边，业果熟已，更不招异熟。
第二个比喻，「业如草药者，如诸草药果熟为后边」，这个草药，果长好之后，这个药就没有作用了。业也是一样的，「业果熟已，更不招异熟」，业的果受好之后，这个业不再起余异熟。
业如华者，如华于果为生近因，业为近因，能生异熟果。
第三个比喻，「如华于果为生近因，业为近因，能生异熟果」，这是从因果的关系来说。果子是树长的，但是单是树不生华，果子还出不来的，要生了华之后纔长果。华对果来说是最近的因。烦恼是根源，但是烦恼不造业的话，就感不了果。果最亲近的因是业，如同华一样，直接是生果的，业也是直接生异熟果的。烦恼虽然力量很大，但它是间接，要透过业的渠道。
如成熟饮食者，如熟饮食但应受用，不可复转成余饮食，异熟果事既成熟已，不能更招余生异熟。
「如成熟饮食」，诸异熟果是成熟饮食，好像是烧好的饭。「如熟饮食但应受用，不可复转成余饮食，异熟果事既成熟已，不能更招余生异熟」，饭菜烧熟了，你只有吃了。这时候说这个菜不要这么烧，要那么烧，不行了。这个菜已经烧熟了，改不了了。异熟果一样的，异熟果已经成熟了，你想再转变另外的异熟果，那不行的。地狱里的烊铜铁丸子，你不喝也要喝下去，没有办法，狱卒逼你喝。那异熟果来了是可怕的呀，果还没来之前，赶快忏悔，赶快不要造。如果你现在不警惕，等到异熟果来了，你叫天叫地的，哭也好，闹也好，没有用了。阎罗王把你判下来了，这个果报你非受不可。
我们有点智慧的人，在果没有成熟之前，好好地抉择一下，该怎么做不感这个果。所以菩萨畏因，众生畏果。众生等到果来了，你哭啦，闹啦，没有用了，果已经成熟了，来不及了。菩萨是最聪明的，要怕果，因就不要造了。如果你因又要造，果又怕受，怎么做得到呢？你说又要马儿跑，又要马儿不吃草，你自己去当马看看，你自己也做不到。这个是妄想，这纔是唯心主义，这辈子享受，下辈子又要生天，没有的事情，佛教不是这样的唯心主义。你现世享受，下辈子地狱摆在那里，你不想去也得去，这是客观的事实。
从此大文第九，明四有者，论云：如是缘起烦恼业事，生生相续，不过四有，中生本死，如前已释。染不染义，三界有无，今当略辨。颂曰：
于四种有中 生有唯染污 由自地烦恼 余三无色三
前面讲的十二支缘起，这是烦恼业事三个东西，生生相续，一生一生地无始以来到现在没有断的。这个相续里边，总的来说，没有超过四有轮回。哪个四有？中有、生有、本有、死有。前面讲过，中有是投生之前那个阶段，前辈子死了，后辈子还没有投生，中间的一个阶段叫中有。生有，是投生的一刹那。生有以后，死有之前，这个一期寿命，是本有。临终的那一刹那，死有。死有过了之后，又是中有，中有灭掉，又是生有。
这个轮子在不断地转，无始以来，不晓得转了几次。那我们想想也够了，受的那么多事情，赶快要跑出去，再不跑，你还得去转，转到哪一天？现在碰到佛法，使它停下来的机会来了。就像在大海波涛中，救生圈放下来了，你不抓，一个浪头过来就把你埋到底下去了。以后这个船开走了，那你叫天不应，叫地不灵，看你怎么办？那么前面，中生本死四有讲完了，这里要讲生有、死有、本有、中有染污、不染污的道理，三界里边哪一界有四有、哪一界少哪些？略略解释一下。
「于四种有中」，在生有、中有、死有、本有四个有里边，「生有唯染污」，生有决定是染污的，不染污就不会投生，不管你染男女（父母的交会），或者是染香气，或者是染处所，都是染污心，都是有贪著的心。因为有这个染污心纔投生，所以说我们要不投生，就不要起染污心。
「由自地烦恼」，烦恼是染著自地的，不会染著他地的。你生在这个地，决定是这个地方的烦恼把你系住了，投生在这里。其他的地方呢，你心里不住。「余三」，另外三个有，染的、善的、无记的，这三种都可以有。投生的时候，生有是迷掉的，佛告诉我们一定是染污心。投生以后的这个阶段，时间很长，你到底会起什么心？善心会起来，无记心也会起来，染污的烦恼心同样会起来。那「余三」，不但是本有如此，死有也是三种，中有也会起三种。唯独生有，决定是染污的。
「无色三」，在三界之中，无色界只有三个有，反过来说就是欲界、色界四个有都有。无色界少一个中有，无色界没有物质，不需要中有这个东西。中有是从死有到投生的中间一个过渡。无色界只是一个精神状态，精神状态又没有距离，没有空间，因为没有空间就没有来去，没来去就不需要中有。
释曰：前三句及第四句余三字，三性分别门，最后三字三界分别。于四有中，生有唯染污，谓受生时，自地烦恼皆能润生。故对法者咸作是言：诸烦恼中，无一烦恼于结生位无润功能，然诸结生唯烦恼力，非由自力现起缠垢。解云：自力缠者，嫉悭忿覆悔眠也。垢谓六垢，此缠及垢起不藉他，故名自力。以自力故，要因思择，方始现前。初受生时，身心昧劣，故不起也。无惭、无愧、昏沉、掉举，是随从缠，烦恼起时，必相应故。于受生位，亦得起也。
「释曰：前三句及第四句余三字，三性分别门」，前三句讲生有是染污的，跟第四句中的「余三」，是讲「三性分别门」，最后「无色三」，无色界有三个，反面衬托出来，色界、欲界是四个。
「于四有中」，四个有里边，生有只有染污一种，不通善，也不能无记。「谓受生时，自地烦恼皆能润生」，受生的时候，它投哪一个地方，那个地的烦恼都能润生。比如要受生欲界人的，人趣的烦恼都能生起来。
「故对法者咸作是言」，对法者就是阿毗达磨论师，他们都这样子说。「诸烦恼中，无一烦恼于结生位无润功能，然诸结生唯烦恼力，非由自力现起缠垢」，在投生的时候，自地的所有烦恼都能产生作用，「然诸结生唯烦恼力」，但是结生的时候，是烦恼的力量，「非由自力现起缠垢」，不是自力缠。
「解云：自力缠者，嫉悭忿覆悔眠也」，自力现起的缠垢，自力缠就是嫉、悭、忿、覆、悔、眠这几个小烦恼，垢是六个垢，这个缠跟垢起的时候，不要靠其他的缘，叫自力。「以自力故，要因思择，方始现前」，要经过考虑，自己力量产生的，不是外缘生起来的。
「初受生时，身心昧劣，故不起也」，投生的时候思考力减弱，不会生起自力缠，它们不起作用，而其他的一切烦恼，都要在投生的时候起润的功能。「此缠及垢起不藉他」，缠垢不是因为其他的缘而起的，要靠自己的思考力思择而起的，而受生的时候，因为身心昧劣，生的糊里糊涂的，所以不起这些。「无惭、无愧、昏沉、掉举，是随从缠，烦恼起时，必相应故」，这几个缠不是自力缠，不是自己力量起来的，是随从缠，跟其他烦恼起来的。「于受生位，亦得起也」，这个投生的时候相应的，要起来，起作用的。
这是说投生的时候，哪些烦恼起作用。当然，主要是贪著对方的境，或者是贪男女，或者是贪香，或者染著这个地方，但是其他的烦恼，都在起一定的作用，除了自力缠跟那个垢，垢决定是自力的，只有六个，这六个在「随眠品」里边有。缠里边有自力的缠，还有随从缠，就是跟着其他烦恼一起，不要靠自己的思择力的，那就是无惭、无愧、昏沉、掉举这四个。
又论云：虽此位中身心昧劣，而由数起或近现行引发力故，烦恼现起。解云：无始名数起，前生称近行。初受中有，亦唯染污，犹如生有。
「又论云：虽此位中身心昧劣，而由数起或近现行引发力故，烦恼现起」，虽然生有的时候，身心昧劣，但是因为经常起这些烦恼，或近现行，前辈子临终时候现行的那些烦恼，由它们引发的力量，烦恼会现起的。本来糊里糊涂，怎么起烦恼呢？因为数起烦恼的力量，经常产生的烦恼力量特别大，最近发起的烦恼，也是有很大的力量。所以我们自己修行，修了半天，自己要检查，你哪一方面的烦恼特别厉害，经常要涌起的，这个对以后投生是决定性的因素。你如果是经常起这些烦恼的话，那投哪一趣，决定摆在面前。你要自己避免投那个苦趣，就要把这个烦恼对治掉。烦恼不对治掉的话，它的力量就会把你拉过去，你自己做不了主。
修行的人，对境的时候要能够起主宰作用。这个境来了，你不修行的话，它天然就会起烦恼，而修行人就是要知道，这是一个烦恼心，这有什么后果。现在使你身心扰乱、智慧减退、身体衰弱，将来引入地狱、饿鬼、畜生三恶道，那么你这样子划不来，要对治它。对治它之后，当下可以身心健康，学法能够有得益，下辈子的苦报可以免掉。如果你随着烦恼走，那你这辈子就是一段枯木，没有人形，下辈子更不要说。
「解云：无始名数起」，无始以来经常起的烦恼。「前生称近行」，前一辈子，叫近行。「初受中有，亦唯染污」，中有开始起来的时候，也是染污的，「犹如生有」，就像生有的时候。但是进入中有之后，中间可以生起善的、无记的心。为什么临终的一念最要紧？就是近行的关系，你要投生，受中有的时候，最近的这一刹那就是临终那个念头。临终起善念，将来投生有好处，就靠这个力量投到善趣。如果念的是阿弥陀佛，你一心的念，求生西方，会接引到西方去，临终十念就能去，这个临终的力量也极大。所以说临终的助念不是迷信。因为这个念头产生他的中有，中有决定他的下一辈子，这个力量极大。有福气的人，虽然这一辈子，没有好好修行，但临终碰上善知识，当然这也是前辈子的善根而得到的，如果前辈子没有善根，临终决定不会碰到善知识，可能碰到一些恶友，把你引到更坏的地方去。临终碰见善知识，你可以生天或者是生西方，如果临终你没有善友，来了一批外道，给你叽哩呱啦的搞了一阵子，那你完了。
「初受中有，亦唯染污，犹如生有」，生有固然是唯染污的，中有初起的时候也是染污的，跟生有一样。但是中有不是一刹那，后面的时候，他会起善的，无记的，而生有只有一刹那，这一刹那过了，就是本有。
余三无色三者，除生有外所余三有，皆通三性，名为余三，善染无记也；无色三者，于无色界，唯有三有，但无中有。颂中不言欲色界者，故知于中具足四有。已上总是第一，明有情生竟。
「余三无色三」，除了生有以外，其他的三个有通善、染、无记这三个性。「无色三者」，无色界只有三个有，没有中有。「颂中不言欲色界者，故知于中具足四有」，颂里没有说欲界、色界，只说无色界三个，那很明显欲界、色界是四个具足的，「故知于中俱足四有」。「已上总是第一，明有情生竟」，有情生，有情住，有情死，这个在「世间品」都要讲。有情生讲完了，下面要讲住的情况。
从此大文第二，明有情住。论云：有情缘起已广分别，是诸有情由何而住？颂曰：
有情由食住 段欲体唯三 非色不能益 自根解脱故
触思识三食 有漏通三界 意成及求生 食香中有起
前二益此世 所依及能依 后二于当有 引及起如次
释曰：有情由食住者，标也。经说，世尊自悟一切法，正觉正说，谓诸有情，一切无非由食而住。食有四种：一段，二触，三思，四识。
「从此大文第二」，「世间品」里边几个大题目，有情生、有情住、有情死。现在讲有情住。「论云：有情缘起已广分别」，有情的十二支缘起讲了很多。「是诸有情由何而住」，这个缘起是讲投生的事情，那么生了下来，怎样子安住呢？
「颂曰：有情由食住，段欲体唯三，非色不能益，自根解脱故」，有情所以能住就靠饮食。这个饮食，却不是吃饭、喝饮料那么简单。一共有四种食：段食、触食、思食、识食。先讲段食，「段欲体唯三」，段食只在欲界有，它的体是香味触三个。「非色不能益」，色不是段食，声也不是，声是不能住的，说过就没有了。色不能作饮食，为什么？「不能益自根」，色法对自根（眼根）尚不能够滋养，何况其他的根呢？所以不能起食的作用。「解脱故」，解脱就是阿罗汉，他根本没有贪著，他吃东西的时候，香味触吃下去，身体能够滋益。色法对身体没有影响，比如说你吃一块糕，这块糕是方的也好圆的也好，是黑的也好白的的也好，吃下去都是一样的长养身体，它形状、颜色等的变化对它的长养作用没影响，所以段食要把色法除开。
下面触食、思食、识食三个食，「有漏通三界」，它是有漏法，三界都有。
「意成及求生，食香中有起」，这里又提到中有的问题，中有吃什么食物？附带说了中有的五个名字：一个是意成，它不是入胎而成的，是意成的；求生，它要追求投生的；又叫食香、健达缚，它吃香的；又叫中有，中有叫起不能叫生。所以中有有五个名字：意成、求生、食香、中有、起。
下边总结四个食，「前二益此世，所依及能依」，所依是我们的色根，能依是我们的心、心所。前面两个段食、触食，对我们这一辈子的身心有好处，段食对色根有滋益，触食对能依、能缘的心有滋益。「后二于当有，引及起如次」，后边两个食，思食，识食于当有，即下一辈子，思食能引起它，识食能够把它生起来，分别起这个作用。这些当然是从大部分来说，思食有的时候对现世也有益处，段食有的时候，对下辈子也有好处，下边分开讲。
「释曰：有情由食住者，标也」，有情生之后，怎么样子住的？「由食而住」，下边引经据典。
「经说，世尊自悟一切法，正觉正说，谓诸有情，一切无非由食而住」，经里边说，佛自己无师自悟，一切法，一切智，什么东西都知道了。「正觉正说」，自己正觉又能够如实而说。怎么说呢？「诸有情一切无非由食而住」，一切有情都是由食而能够安住，没有食就不能住。我们在五台山的时候，每个人都有一部《集异门论》作为参考资料。《集异门论》的第一篇，讲食的时候说，「一切有情皆依食住」，第一句话就是这样。佛经上也是这么说，「谓诸有情，一切无非由食而住」，把食的重要性提出来了，下一步研究什么叫食。「食有四种」，这个食，不是我们想象那么简单，吃的饭、点心、水果是食，食共有四种，一是段食，二是触食，三是思食，四是识食。
段有二种，谓细及麤。细为中有食，香为食故。诸天中食，及人劫初食，亦名为细，无便秽故，如油沃沙，散入支体故。或细汗虫，婴儿等食，亦名为细。谓身有细虫，因汗而生，名细汗虫也。
「段有二种，谓细及麤」，在段食里总共又分两种，谓细及粗，三个鹿就是粗细的「麤」，这是「粗」字古代的体。鹿是东跑西跑的，心静不下来，三个鹿是粗得不得了。
「细为中有食，香为食故」，先说段食，段食里边有粗有细，细食又分两种。
第一种最细的，「细为中有食」，这个细的食是中有的食，「香为食故」。中有这个体本来极微细，中有对铁围山、须弥山都穿得过去，哪能吃粗的。一颗米吃进去，它要穿越就顶住了，不要说须弥山，一张纸就顶住了，它絶对不吃那些粗东西。只吃一点香味道，香是体积很细的。
「诸天中食，及人劫初食，亦名为细」，天上的食也是微细的。劫初的时候，人吃的什么东西？地味，劫初的时候地上有一层皮，这个皮比奶饼都好吃。吃下去没有大小便，这些都是细食。劫初的人，从光音天下来的时候，吃地上的细食根本就没有大小便，后来贪心大了，越吃越要吃，地味没有了，慢慢就长自然香稻。自然香稻不是现在的稻子，不要人耕种，比现在的稻谷好吃得多，虽然好毕竟是粗，吃下去大小便来了。大小便就有大小便地方，有大小便地方就会生婬欲。婬欲来了，就现男女相，那一连串犯罪的事情都来了，这个后边要讲。
这个细食，「无便秽故」，没有排泄的便秽，它只是吸进去，怎么样呢？「如油沃沙，散入支体故」，好像油渗入沙里边，直接渗进去了，没有渣子，不要排泄的，这是很细的细食。
第二种，我们饮食里那些比较细的，流质之类的东西，如婴儿吃的奶就很细，但是这个还是有排泄，小孩子毕竟还有大小便。所以细食有两种，一种是真正的细食，没有排泄的；一种是我们的饮食里边比较细的，流质之类的东西。
什么叫细汗虫？「谓身有细虫」，身上长一种细的虫，因汗气而长的，叫细汗虫。细汗虫吃的东西，跟婴儿吃的东西，这也叫细食。这个细汗虫，一般注解里边说是蚤虱之类的东西，或者吃汗的虫。反过来，除开这些细食就是粗食，我们吃的饭、饼干、馒头，这些都是粗食。
段欲体唯三者，明段食体，如是段食唯欲界系。体唯三尘，谓香味触。言段食者，可成段别而饮噉故，谓以口鼻，分分受之。光影炎凉及涂洗等，虽无分段，有资益故，亦名为食，故段食言从多分说。光影炎凉名为食者，寒遇日光，及值炎火，热逢树影，并得风凉，有益于人，皆名食也。
「段欲体唯三者，明段食体」，帮助段食以什么为体。「如是段食唯欲界系」，段食只有欲界有。生在色界的人，根本不吃段食，都以禅悦为食。得了色界禅定的人，不要说三天不吃饭，三年不吃饭也没关系，只要他入定不出来，他不要饮食，以禅悦为食。只有欲界的人要段食，所以段食是欲界系。「体唯三尘」，这个段食的体是三个，尘是外境，就是香味触。饮食都有它的气味，舌头尝的味道，还有碰上去的触感，软的、硬的、烫的等。
「言段食者」，为什么叫段食？「可成段别而饮噉故，谓以口鼻，分分受之」，吃下去时，不是一下子全部吞下去，是一段一段的，分了吃下去的，或者一口一口吃下去，或者鼻子一口一口吸香味道，这样子分了一段一段的，叫段食。
这里特别说一下。「光影炎凉及涂洗等，虽无分段，有资益故，亦名为食」，段食里边，还有一种食，「光影炎凉」，「光」，光线对我们身体有好处，医学上也提到，太阳晒上十分钟，身上维他命Ｄ已经够了，不要再吃什么维他命丸。「影」，天很热的时候，你到阴凉的地方坐一下，对身体有滋益。「炎凉」，冬天烤烤火，夏天乘乘凉，这些对身体都资助的。还有涂洗，洗澡，涂一些涂香之类的东西。这些光、影，比如太阳光没有一段一段吃下去，但是对我们身体有资益，也属于段食。有的人以为太阳光照到身上很舒服，是触食。这不是的，触食是三和合生的触，是心所法那个触，不是身上碰到的触。你身上碰到舒服，都属于段食的范围，但这不是分段的。
「故段食言从多分说」，大部分来说可以分段而食的，叫段食，其中也有一些不可一段一段分开的，如阳光、影凉、涂洗等等，也叫段食。
「光影炎凉名为食者」，光影炎凉怎么叫食呢？「寒遇日光」，冬天晒太阳；「及值炎火」，烤烤火；「热逢树影，并得风凉」，热天的时候，树影下躲一下，凉风吹一下，对人都有好处，也是食。凡是对人有资益的都属于食的范围，并不一定要吞到肚子里纔叫食。
非色不能益，自根解脱故者，明色非段食也。
「非色不能益，自根解脱故」，段食的体是香味触。声当然不能作食，声是抓不到的东西，一下子过了，马上就没有了，你怎么吃下去呢？对身体也不能资益。所以声不能作食，这个大家很容易了解。色为什么不能作食？「非色不能益，自根解脱故」，非色是宗，色不是段食，什么缘故？不能益自根故，不能益解脱故，两个原因。
论云：色亦可成段别饮噉，何缘非食？以不能益自所对根、解脱者故。解云：且色不益自根者，自根是眼，眼见色时，而无益也。自根大种尚无有益，况能益余诸根大种，故色非食。不益解脱者，谓不还果，及阿罗汉，无段食贪，名为解脱，此不还等，色香味触俱得离贪，虽见美食，而不能益，饮噉香味等，便即有益，一种离贪，见色无益，以此故知，色非段食。
「论云：色亦可成段别饮噉，何缘非食」，先提一个问题，《俱舍论》说，色是个外境，色尘也可以分了一段一段地吃下去，为什么不属于食？「以不能益自所对根、解脱者故」，两个原因，一个是不能益自所对根故，一个是不能益解脱者故，这两个原因成立色不是段食。下面圆晖法师再解释一下。
第一个原因，「且色不益自根者，自根是眼，眼见色时，而无益也。自根大种尚无有益，况能益余诸根大种，故色非食」，东西吃下去，首先要长益的是自根。假使舌根吃下去，它首先要对舌根有好处，鼻根吃下去的东西，对鼻根先有好处，然后慢慢资养其他的，眼耳舌根。这个色吃下去之后，对自己的眼根都不能益，何况益其他的根呢？
第二个原因，「不益解脱者」，解脱者就是不还果、阿罗汉，他们对欲界的色声香味触，都没有贪著了。不还果已经离开欲界了，欲界再也不来了，对欲界的色声香味触当然已经没有贪著心。阿罗汉更不用说，他对三界都没有贪著了，何况欲界（段食是欲界的）。所以，不还果跟阿罗汉这两种，都是对欲界的色声香味触没有贪。他虽然不贪，但吃了东西下去之后，能够对身体有益。但是色吃下去却没有益，他看到再好的东西不贪，对他没有益，对香味触他也没有贪，但是他吃下去，能资养身体。所以说，对色声香味触都离了贪，见了色没有资养身体的作用，而吃了香味触能够起作用，从这里证明，色不是段食。
这里当然说得简单，我们稍微讲一点补充材料。先是《俱舍论》原文97。什么叫食？凡是食，吃下去，先要资益自根大种。假使鼻根闻到了之后，第一个对鼻根有好处，然后再到其他的眼耳等根。舌根尝了味道之后，第一对舌根有好处，然后再资益其他的根。当色吃下去的时候，对自己的眼根毫无好处，对其他根更没有好处。这是什么原因？你吃下去的时候，是在嘴里吃，这是舌根的作用，根本不能了别这个色境。对眼根也没有起滋养的作用，所以这个色是没有起作用的。
另外再微细一点说，《成唯识论》里说食有四种98。第一是段食，段食以变坏为相，这是更深一层地解释食的意思。什么叫变坏为相呢？谓欲界系的香味触三个，在吃到嘴里变了的时候，能起食的作用。「由此色处，非段食摄」，色处不是段食，为什么？「以变坏时，色无用故」，你在嘴里嚼了半天，眼睛又看不到色，鼻子、舌头、身体又接触不到色境，色对其他三个根不起作用，所以说色对身体没有好处，没有起资益作用。
《顺正理论》提一个问题99，「色处何缘不名为食」，色处为什么不叫食？「是不至取根所行故」，眼睛看色的时候，不要碰到的。而经上说，「段食非在手中器中可成食事」，所谓段食，不是拿在手里，或者摆在碗里就可以算吃东西，一定要放到口里，牙齿嚼了之后，经过津液的润湿，然后咽下喉咙，顺着肠里边慢慢消化，经过一系列变化的作用之后，里边的营养流入脉里边，资益身上的那些虫，乃至增益诸根，真正食的意义在这里，色没有这个作用，所以说色不叫食。
大家知道画饼不充飢，你肚子饿了，看到很多好的饮食，你会不会饱啊？不会饱。反而更难受，饿得更慌，看是不会饱的，色不能当饮食。
这样说是比较充分一点。但是又提起一个问题，《俱舍论》上有的。有的时候，看见好的色，心里欢喜，对身体也有好处，这是什么食？一般说，顔色对人的作用也很大。以前法国有座大桥是灰色的，经常有人跑到桥上去自杀。后来政府感到顔色有问题，把这个桥染成很鲜明的红色，结果自杀的人明显减少，帮助色对人作用很大。有的时候看到色，心里生欢喜心，对自己有好处，但为什么说色不是段食呢？这是触食。你心里生高兴心，这是心的触，由眼识生的触对身体起作用，不是色对我们物质上起作用，所以不是段食。
还有一个故事，三国的曹操带部队打仗，路上部队口渴得不得了，没有水喝，曹操很聪明，爬到高地方一看，他说那里有一片梅林，我们赶快跑过去，到了那里大家吃梅子。士兵本来走不动了，一听有梅子之后马上精神振奋开过去，结果那里并没有梅子林，但是离目的地近了，再熬一熬就到了，水也有喝了。这个是什么食？这也是思食，是心里的一个虚妄心。
顺便提一句，厨师往往很胖，他在厨房里烧饭，胃口并不大，但是他很胖。什么原因？这是细的段食，闻香，跟中阴一样的。他闻了很多很多的香，他第一个把饮食里边的精华吸进去了。第一个享受香味的就是厨师，还没有拿出来他已经吃够了，这个味道他吃了不少，所以一般厨师都是胖的，他的营养特别丰富，这些都是食的关系。
第二个是触食，《成唯识论》100说「触境为相」，触食的定义是触境，触着那个境为相。「谓有漏触」，决定有漏的，无漏的触不增长三有的。这个是增长、资益三有，在三有里资益我们身体的一定是有漏的。有漏的触取境的时候，它能产生喜的那些受，这对我们身体有资益的作用，「能为食事」，补益我们的身体。「此触虽与诸识相应」，前面说触有六个，眼识相应乃至意识相应的触，这里意识相应的触是主要的，食的意思特别胜。触的境比较粗显，可以产生喜乐及顺益的舍。这个舍也是对我们身体有好处的。假使你心里很烦躁的时候，把心放下，什么都放下，这样的触，对我们身体也有好处。所以这样顺益的舍，不是一般的舍。这些喜、乐、顺益舍都对我们身体有资养的作用。
食的主要意思，是能够对我们身体产生资养作用。六识里边眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前面五识相应的触当然也能产生一些顺益我们身体的作用。但是总的来说，作用最大的是第六识相应的触，这个有喜乐的触，或顺益舍的触，对我们身体有资养作用——殊胜，所以说叫触食。
第三个，思食。思食的定义是「希望为相」，心里有一个希望。「谓有漏思，与欲俱转」，跟欲心所同时转的有漏思，对可爱的境有所希求。「能为食事，此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜」，同样，虽然思心所可以与前五识相应，但是第六识相应的思心所，食的意义特别殊胜。前五识都是叫无分别，只有自性分别，没有计度随念分别，当然它作用是小得多。而第六识不但有自性分别，又有计度分别、随念分别，它的分别作用特别强，跟它相应的思心所，作为一个食的作用当然更殊胜。所以说虽然前五识也有思心所，但作用不强。而第六识相应的思心所，这个希望的力量特别强，作思食的意思特别殊胜，所以以第六识为主，并不是说前面五识相应的思没有作用。
在《俱舍论》里边讲了一个公案。有一个地方遭了饥荒，一户人家的父亲看看再下去要饿死了，要逃荒去。他有两个年纪很小的孩子，走也走不动，要他抱着走。但他自己又饿得不得了，抱不动，看样子没有办法了。他就想了个办法，要赶快自己逃荒去，尽快地拿些东西回来给他的孩子吃。走之前呢，他在两个麻布口袋里装了些灰，高高地挂在梁上，对他的孩子说，这里有粮食，你们饿的时候把它们打开来吃，等我带回来有更好的粮食。这样他的孩子就天天望着口袋，虽然肚子饿得很，但是想到里边有吃的，心里就有希望。那个父亲走了很久，逃荒的时候，一下子拿粮食回来谈何容易呢？跑出去自己会不会饿死都不知道。小孩子在家里呆了很久，至少一星期以上了，那饿得不得了，哭起来了。一个邻居跑进来，孩子说，你赶快帮忙把这个粮食口袋拿下来，煮起来吃，我们饿得实在不行了。邻居说，现在饥荒的时候，哪有那么大口袋的粮食啊，不可能的。孩子说，我们父亲从来不骗我们，一定是粮食，赶快把它拿下来。那个邻居也没办法，就把它解了一看，一大口袋的灰，那个孩子一看到灰，马上眼睛一翻就死掉了。本来饿得不行了，快死了，就是因为思食，寄希望于口袋里的粮食，维持了一个多星期。但是后来看到是灰，希望没有了，思食的力量没有了，那么就一下子饿死了，这就是思食的作用。
另外还有一个故事也是《俱舍论》说的，有一批商人到海里去取宝，碰到大海浪船翻了，食物都沉到海底去了，他们很着急，这时候远远地看到海里边有一大堆水泡，看上去好像是高起来一块，像一个岸。他们看见这个岸不远，坐个烂船开过去，拼命地希望能快点到海岸去。但这时是粮食已经没有了，饿了很多天，好容易开到他们认为是岸的地方，一看，都是水泡泡，糟了，马上就死掉了。过去能够维持他生命的是个希望（思食），到地方一看不是岸，希望没有了。维持的力量没有了，就死掉了。
这种事世间上也经常有，一个老人临终的时候，挂念他的孩子，盼着孩子回来，等在那里，一直等到他的孩子到了，看到了，满意了，就走掉了。但也有因孩子实在太远了，等不及，他心念的力量不够，先死掉了。
还有一种也是《俱舍论》上讲的，海里边有一种大的动物，它产卵不在海里边。大概怕卵被海水漂掉，就跑到岸上产在沙里边，可能这个卵要保持温暖，产了卵之后，用沙把它盖住。然后它就回到水里去，卵在沙里边，可以维持一段时间，慢慢地可以化出来。这里有两个说法，一个是说产卵的母亲，它尽量系念那个卵，卵就不会坏。假使这个母亲忘掉了，这卵就要坏掉。这个说法，世亲菩萨认为不对，应当是卵在思念它的母亲，这是卵的思食。卵产下来的时候，有个温暖的触，这个卵尽量抱着对它母亲的怀念，可以维持它不坏，一直到它化出来。这也是属于思食。
这些都是思食特别殊胜的作用。一般说，思食是对下一辈子造的业，思就是思心所，是意造业。我们的业就是由思心所造的，这是思食。
最后是识食。识食是什么呢？《成唯识论》里边说101，「执持为相」，它的功能是执持我们的身心不坏掉。我们昏睡没有做梦的时候，精神作用全部没有了，或者是休克的时候，意识作用没有了，是不是死掉了呢？没有，阿赖耶识还在，阿赖耶识把身体维持不坏掉。如果阿赖耶识离开了，那就完了，这个身体就要烂。有的人看起来死过去，实际上阿赖耶识没有走掉，还能够维持生命的，有可能活过来。如果阿赖耶识真正跑掉了，不用多久细胞就会变坏，细胞坏死了，就再也活不回来了。这个识执持身心，「谓有漏识由段触思，势力增长，能为食事」，有漏的识，它靠了段食、触食、思食这些辅助的力量，它有能够维持生命的功能。
「此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜」，《成唯识论》当然是以八识来说的。虽然八个识都有识食的意义，但是第八识的意义特别殊胜，「一类相续执持胜故」，它能够一类地相续下去，执持我们的身心，这个作用最殊胜。这个容易理解，执持身体的作用，如果是眼识的话，晚上睡觉，什么都不看了，眼根该坏了，但是不坏。再比如休克了，前六识都不起作用，但你的身体怎么没坏呢？因为阿赖耶识还在，它能够执持你身体不坏掉，执持为相，这是识食。
这四个食，能维持有情的生命，使它不断不坏，所以叫食，这是《成唯识论》的意思。这个也很好，我们参考一下。因为根本乘的东西，它到后来补充得更完整，就是上面的瑜伽与中观。这里再说一下，从有部发展到俱舍，俱舍发展到经部，经部再发展上去，就是唯识。所以唯识是由经部、有部这些源流发展起来的。所以里边的意思，只有补充，并没有什么相反的地方。尤其是跟经部关系接近，很多地方是采取经部的一些见解。
能使有情的生命不坏不断，所以叫食。段食只有在欲界有用处，色界、无色界根本不要了，对他们没有用。触食与思食遍三界，但是依识而转的，有识纔有触食和思食，识食也是遍三界的。
下边再提一个问题，也是《成唯识论》里边的102。段食是香味触三个为体，是不是所有的香味触都是食？我们想一想看，有香有味有触的东西不一定都可以吃的，即使能吃，吃下去也不一定对身体有益。是不是一切都是食呢？不是。「于变坏时能为食事」，在变坏的时候，可以做食，没有变坏的时候，不能叫段食，香味触这三个东西不是一切时候都是食。《对法》第五卷里边说：「有变坏故，有变坏者，资益之时，方名食故。」什么叫食呢？首先它要变坏，变坏的时候，还要对身体有资益，那个时候纔叫食，没有坏的时候，不能叫食。
下边又讲色不是食103，跟前面讲过的基本一致。声，这个体是很稀疏。「离质用兴」，它对我们起作用是离开根的，对我们身体不是资益的作用，也不算食。但是我们听了好的音乐，很欢喜，也对身体有好处的。听了好的音乐，能够消除疲劳等，但这是触食，对声音反应起一个声触，这个触对我们有好处，但不是段食。
触思识三食者，触谓三和生触，思谓意业，识谓识藴，皆能持身，并称为食。有漏通三界者，触思等三虽通无漏，而今食体唯取有漏，资益有故。若无漏法破坏诸有，故非食也。触等三食通三界摄。
「触思识三食者」，这里讲得很简单，触是三和生触，不是身体触到的叫触，是根、境、识三个和合起来产生的那个触，触食是心理状态。「思谓意业」，思是意业，造业的那个思心所。「识谓识藴」，就是我们的识藴，前面《成唯识论》讲，识藴里边主要是第八识，第八识力量最强。在根本部里边第六识的思心所是第六识的细心，这个微细的心能持身。这六个识都能持身，而第六识的思心所的力量最强。反正能持身体、资益身体的，能使它不坏、不断的，都叫食。
「有漏通三界」，前面的段食只有欲界有，色香味触，「界品」说「十五唯有漏」，这肯定有漏的。意识、意根和法界是通三的，允许有无漏，那么触食、思食与识食，到底是有漏还是无漏呢，这个要辨一下。「有漏通三界者，触思等三虽通无漏」，后边三个心法本身是通无漏的，但食的含义是「资益有故」，所谓「有」，就是三界里生死的五藴，能够资益这个的。「若无漏法破坏诸有，故非食也」，无漏法是出三界的，要破坏有的，「故非食也」，不叫食。
「触等三食通三界摄」，触食、思食、识食通三界。无漏触不是食，但是无漏触对身体，益处却是很多。修无漏定的，那个禅触，对我们身体有极大的帮助，但因为它是出三界的，不是资长三有的，那就不叫食，食都是属于有漏的。后三个食通三界，段食只有欲界有。
意成及求生，食香中有起者，此通经说中有名也。谓契经说：食有四种，能令部多有情安住，及能资益诸求生者。解云：言部多者，此云已生，五趣生已皆名已生，故部多言，摄五趣也。言求生者，即是中有，以佛世尊以五种名说中有故，一名意成，从意所生，非精血等外缘成故。二名求生，常喜寻察当生处故。三名食香，香为食故。四名中有，二趣中间所有藴故。五名为起，对向当生暂时起故。
「意成及求生，食香中有起者，此通经说中有名也」，经里关于中有用了很多名相，这里把它集中起来说一下。「谓契经说：食有四种」，经上讲食的时候，带起这个问题。经里边说，食有四种。「能令部多有情安住，及能资益诸求生者」，这里提起求生，所以讲到中有的五个名字。经里边说食有四种，这四种食能令部多有情安住，及能资益那些求生者，两类有情。什么叫部多有情呢？
「言部多者，此云已生」，部多翻成汉语就是已生。在五趣里边已投了生的都叫已生，所以部多包含了五趣的有情。食能使五趣的众生安住，这是第一种。
「言求生者」，求生就是中有，中有不停地在找投生的地方，找到之后就投生，不会闲在那里的，所以中有时间不长。
「以佛世尊以五种名说中有故」，佛对中有说过五个名字。一个叫意成，「从意所生，非精血等外缘成故」，不是从父母精血这些外缘而生的，是直接从自己意识里边生出来的，这是化生。「二名求生，常喜寻察当生处故」，它经常在寻找该投生的地方，叫求生。「三名食香，香为食故」，前面说过，健达缚以香为食，它的饮食是细饮食，吃那个味道。「四名中有」，这是一般的名字，死有以后，还没有生之前的中间阶段叫中有。「二趣中间所有藴故」，在两个趣中间，这个趣死掉了，那个趣还没投生，中间的五藴叫中有。「五名为起，对向当生暂时起故」，对将来要生的那个生有来说，它是暂时这么起一下。中有的时间不长，叫起。
这里指出了中有五个名字，意成、求生、食香、中有、起，意义不同，但是指的体是一个，以不同的特征来安名字。
又契经言：有坏自体起，有坏世间生。解云：起谓中有，生谓生有，此二无常可破坏故，名为有坏。中有非无，标以自体，生有多过，称曰世间。
经里边有这么一句话：「有坏自体起，有坏世间生。」这是什么意思啊？
「解云：起谓中有，生谓生有」，「起」是说中有，「有坏世间生」，这个「生」指生有，这两个都是无常的、可以破坏的，叫有坏。中有也好，生有也好，都是无常，要坏的。「中有非无，标以自体」，一般人不承认有中有，这里强调它有体。中有是无常变坏的，这是「有坏自体起」。「有坏世间生」，生有也是无常、要变坏的。世间有很多过失，是要变坏的。这个生有是属于世间，有很多过失的，叫「有坏世间生」。
又契经言：有补特伽罗，已断起结，未断生结。于此经中，广说四句：谓上流者，为第一句，谓无色上流也，于无色界，不受中有，已断起结，更有受生，未断生结也。中般涅槃为第二句，正居中有，未断起结，更不受生，已断生结。诸阿罗汉为第三句，更无生故。除前诸相为第四句。
「又契经言：有补特伽罗」，下边四料简。契经里有这句话，有一类补特伽罗，起结（生起中有的烦恼）已经没有了，而未断生结，生结还没有断，怎么样的呢？四句来说。
第一句，「谓上流者，为第一句」，上流是什么呢？不还果生到无色界去，无色界里边没有中有，所以没有起中有的结，但他并不是不投生了，无色界里边还要一层一层上去，空无边处、识无边处，一直到最高，然后纔涅槃。那么他有生有，生有的结还在，而起中有的结没有了，因为他再也不起中有了。证到最高的时候就证阿罗汉、般涅槃了。上流是从不还果起，生到无色界，不再起那中有，起结已经断掉，但是生结没断，还要在无色界里受生，这是第一句。「谓无色上流也」，不还果里边有中般、现般、有行般、无行般、上流般等等，这些都在「贤圣品」广讲。这是指里边一种，要生到无色界去的上流。「于无色界，不受中有」，到无色界里边，「已断起结」，中有不要再受了，但是还要到无色界受生，生结没有断，这是第一句。
第二句，「中般涅槃为第二句，正居中有，未断起结」，他在欲界证了三果，然后命终时起色界的中有，起结没有断掉，但是他在中有时证四果、般涅槃了，再不会去受生了，生结断了。
第三句，「诸阿罗汉为第三句，更无生故」，已断起结，已断生结，起结也没有了，中有不再起来了，生结也没有了，再也不投生了。那就是阿罗汉。阿罗汉不会再起中有，再不受生，所以起结和生结都没有了。
第四句，「除前诸相为第四句」，把前面几个除掉，余下的一切有情都是第四句，生结也没有断，起结也没有断，就是还在投生，还会起中有。到无色界中有没有了吗？证了阿罗汉果、不还果，下边的欲界、色界不来了，但是凡夫，就算到了无色界，欲界、色界还得来，你还会起中有，所以起结没有断，生结没有断掉。所以一切凡夫，都是既没有断生结，又没有断起结。
上来引经意，证中有名为起也。又部多者，是无生义，谓阿罗汉不受生也。诸有爱者，说名求生，更受生故。
「上来引经意，证中有名为起也」，引这个经讲了很多，目的在哪里？就是证明中有也叫起。部多有几个意思？一个是已生，还有一个叫无生。这是梵语，它的译法有变化。汉语也会一个字有好几个意思，这里部多又可以作无生讲，指阿罗汉，不受生了。「诸有爱者，说名求生」，反过来，求生是有爱的，爱取没有断，他还要受生的。
后四句颂者，明食废立。问：诸有漏法，皆资长有，如何世尊说食唯四？答：虽尔，就胜说四，无失。问：其胜者何？答：颂言前二益此世，所依及能依者，此明二食胜也。言此世者，现在世也。言所依者，谓有根身，段食于彼能为资益。言能依者，谓心心所，触食于彼能为资益。如是二食，于已生身有资益功能，最为殊胜。
「后四句颂者，明食废立」，后面四句颂是讲食的废立。
「问：诸有漏法，皆资长有，如何世尊说食唯四」，一切有漏法都能够增长三有，为什么说饮食只有四个呢？这是说食的废立，为什么这个是食，那个不是食？「答：虽尔」，虽然这个话是对的，一切有漏法都资长三有的，「就胜说四」，就作用特别殊胜安立食只有四个。「无失」，这没有过失。有漏法都能资长三有，但这四个特别殊胜，作用特别大，就把它们四个安立成食，其他的作用一般、不殊胜，不在食之列。如果都是食，食的意义反而没有了，所以食要从作用最殊胜来说，这是没有过失的。
「问：其胜者何」，殊胜在哪里呢？「前二益此世，所依及能依者」，前面两个，段食跟触食，对现世的所依、能依特别地有资益的作用。所依，就是根身，我们的身体。「段食于彼能为资益」，段食对我们所依的身体特别有资益的作用，你吃得好就胖起来，吃得差就瘦下去，你不吃饭就要饿死，这就是关系最强，联系直接。可见对现世所依的根身，资益作用最殊胜、最大的是段食，所以要安立为食。
第二触食，对我们的能依，心王、心所，「触食于彼能为资益」，触食对心王、心所的资益最大。前面讲到，为什么当法国那座大桥是灰顔色的时候，自杀的人特别多，换了红顔色，自杀的人就显著地减少呢？这就是触的作用。他看了灰顔色，感到世界没有味道，没有希望，促进他自杀的念头；看到红顔色，欣欣向荣的，有一个欢喜心，生欢喜心就不想自杀了。埋头苦干，虽然苦一点，也咬着牙关再干下去，所以这个触食对人的心王、心所资益作用特别大，所以这两个要安立为食，这是对现世说的。
「如是二食，于已生身有资益功能，最为殊胜」，这两个食对已生的即现在的身体资益功能最殊胜，所以说这两个安立为食。并不是说这两个只对现世，对后世也有作用，但是小一点。那反过来说，后边两个食主要对后生有作用，当然对现世也有作用。前面说那个小孩子把一袋东西视作粮食，可以维持他不死，这就是对现世有作用，但这毕竟是少数，作用也不是顶大。总不能看着那个口袋一年、两年下去，还是不行的。而段食吃下去，每天吃，身体决定能保持好，胖胖的。所以思食对现世的作用不是没有，比较差一点。反过来，段食、触食两个食对后世也不是没有作用，稍微小一点。
后二于当有，引及起如此104者，明后二食胜也。言当有者，谓未来生，思食是业，能引当有，思食引已，识种子力能起当有，由业所熏识种子力，当有方起，故此二食能益当生，最为殊胜。故虽有漏皆资长有，而就胜说唯有四食，前二如养母，养已生故，后二如生母，生未生故。
「后二于当有，引及起如此」，后边两个食，对当来的有，即后世，一个是引起来，一个是把它生出来。后面两个食，按照顺序，一个是引出，一个是生起来。
「明后二食胜也」，这是说后两食的殊胜在哪里。「言当有者」，当有是未来生，将来要有的，现在还没有生出来的。「思食是业」，意业就是思。在经部里说，意业的体就是思心所，所造业能够引起当有，感果，所以思食能够引当有。识食的种子力量，能够使它慢慢地变化，从种子把它现行起当有，能够生出当有来。
「由业所熏识种子力，当有方起」，业所熏识的种子，它的力量就慢慢产生，使当有现行生出来，种子熏现行。
「故此二食，能益当生最为殊胜」，所以说思食与识食，这两个对当有生出来有特别的、殊胜的作用。但是前面说过，思食对现有也能起作用。段食、触食对当有间接的作用也有，但是不像思食、识食对当有的作用那么强。
「故虽有漏，皆资长有，而就胜说唯有四食」，所以说一切有漏法，虽然都增长三有的，但是从作用特别殊胜的来说，只有四个食，「唯有四食」。
再说个比喻，「前二如养母，养已生故，后二如生母，生未生故」，前面两个食好像是养母，也可以说保姆，把已经生下来的养大。后两是生母，「生未生故」，当来的有还没有生，要把它生出来，这是靠后头两个食。这个比喻相当恰当，容易明白，也容易记忆。
又论文明段食四句分别，第一句者，是段非食，谓所饮噉为缘，损坏诸根大种。第二句者，是食非段，谓触等三食。第三句者，亦段亦食，谓所饮噉为缘，资益诸根大种。第四句者，谓除前相。
「又论文明段食四句分别」，四料简。这里讲段食的四句，触食、思食、识食同样可四料简，后面会简略地说，原则性讲了就行，先说段食的四句。
第一句，是段非食，「谓所饮噉为缘，损坏诸根大种」，所吃的东西为因缘，损坏诸根大种，吃下去对诸根大种没有益。这一种是段，但不是食。
第二句，是食非段，是饮食，但不是分段的。触食、思食、识食，这三个食也是食，但是它不是分段的，不是段食。
第三句，亦是段亦是食，那就是段食，「谓所饮噉为缘，资益诸根大种」。
第四句，既不是段，又不是食，除开那些分段的以及能资养身体之外的东西。
触等三食皆有四句，于中是触等而非食者，谓无漏触及有漏触为缘，损坏诸根大种，余思可解。
「触等三食皆有四句」，触食、思食、识食，这三个食里边，也都有四句。「于中是触等而非食者」，这里把几个难的讲一下，其余容易的自己去配。这三种的四句里边，是触等，是触，是思，是识，而不是食的，分别是无漏触，无漏的思，无漏的识。无漏的不能作食，但它本身是触，是思，是识。
「谓无漏触及有漏触为缘，损坏诸根大种」，无漏触是一种，有漏的触，不能长养身体，反过来损坏诸根大种的那些，这个是触，而不是食。「余思可解」，其他很容易，自己可以去思惟。比如既是思又是食，那就是有漏的思，并且可以资养身体的，希望为业，像这一类的能够引起后世的业，现世的能够维持生活的都叫思食。
论云：五趣四生，皆具四食。问：如何地狱有段食耶？答：饮铁丸等，虽于食已能为损坏，而能暂时解除飢渴，得食相故，亦名为食。又孤地狱饮食如人，故五趣中皆具四食。
有一个问题，三界的五趣四生，是不是都有四食的？五趣：地狱、傍生、鬼、天、人；四生：胎、卵、湿、化。「论云：五趣四生，皆具四食」，回答，五趣四生都有四个食。
又问，「如何地狱有段食耶」，地狱里边怎么有段食呢？「饮铁丸等，虽于食已能为损坏，而能暂时解除飢渴，得食相故，亦名为食」，两个理由，一个是说，地狱里边吃的烊铜、铁丸子，这个吃下去对身体有损坏的，本来不叫食，但是暂时可以解除飢渴也叫食。另外一个原因，「又孤地狱饮食如人」，孤独地狱里边饮食跟人一样，当然吃得差一点，那么它也有段食。所以说，「五趣中皆具四食」，五趣里边四个食都有。当然，欲界具足四食，色无色界没有段食，前面讲过。这里要说一下，前面说是段非食的，吃下去之后，损坏大种的不叫食，这里又说地狱里边吃烊铜、铁丸子，虽然对身体有损坏也叫食，这个不是矛盾吗？怎么解释这个矛盾呢？《麟记》引《大毗婆沙》，说有两种情况都可以叫食。
哪两种呢？一个是吃下去，能够除飢渴的，暂时把身体的飢渴除掉。另一个是吃下去对我们的身体、诸根大种有益的，这两种随具一种都叫食105。
光影炎凉根本不能解渴、解飢，但是对身体有好处也叫食，地狱里的烊铜、铁丸虽然不能增益地狱的根身四大，非但不能增益还要损坏，因为吃下去能够暂时解除飢渴，也叫食。
海里的大鹏金翅鸟不是要吃龙的吗？龙里有非化生的龙，吃下去可以增益身体；也有化生龙，你吃下去的时候是饱了，但是这个龙死掉以后，什么东西都没有了，那你根本吃不饱，不能增长身体，但因为也有作用，这也叫食。
讲到这里，有情的生、有情的住都讲完了，下边讲有情的死。
从此大文第三，明有情没。论云：今应正辨，何识现前，何受相应，有死生等？颂曰：
断善根与续 离染退死生 许唯意识中 死生唯舍受
非定无心二 二无记涅槃 渐死足脐心 最后意识灭
下人天不生 断末摩水等
释曰：初两句标六法也，一断善根，二续善根，三离染位，四退惑时，五死，六生。许唯意识中者，于此六位，唯许第六意识相应也。死生唯舍受者，死生唯许舍受相应，苦乐明利不顺死生，舍受中庸，故顺死生。
讲到死没，把生带着讲一下。在死的时候，包括生的时候，哪些识现前？这个识又是跟哪个受相应的？
「断善根与续，离染退死生，许唯意识中」，断善根、续善根是意识的事情。离染退，得了定离染，后来退掉，也是意识的事情。死、生也是意识的事情。唯识里说阿赖耶识，阿赖耶识也是细意识。断善根、续善根、离染、离染退、死、生，只有一个意识，其他识不参与的。
「死生唯舍受」，死的时候，生的时候都是舍受相应。「非定无心二」，定中和无心都没有死生。「二无记涅槃」，涅槃的时候依两种无记心。死的时候，最后意识在哪里灭？分渐死、顿死。顿死是意识一下灭掉了，没有按一定的规律；渐死是慢慢死。「足脐心」，有好几种讲法，《俱舍》里讲投生三恶道的，意识最后从足下消灭，投生人是从脐间最后消灭，生天的从心里消灭，意识从这个地方出去。也有说生天的从眼睛里走，往生的、圣者、阿罗汉是从顶上出去等等，有各式各样的说法。「下人天不生」，下是三恶道，意识从足下灭，人是在脐，天、不生（阿罗汉）都在心间灭，这是《俱舍》的说法。
「断末摩水等」，死的时候是怎么死的？一个人身上有一百个小的支节叫末摩。《俱舍》里说，人身上这个末摩是致死的地方，这个地方一断掉之后命就没有了。那什么东西使它断的？水火风，并不是刀。这个断不是把它一刀两断，即是用水火风使它激烈地刺激一下，它断掉了也就没有命了。
「释曰：初两句标六法也」，断善根与续善根、离染、离染退，再加死、生，一共是六个位。「于此六位，唯许第六意识相应也」，在这个时候只有第六意识相应，前五识不参与的。
「死生唯舍受」，死的时候，生的时候，只有舍受相应，为什么原因？
「苦乐明利不顺死生，舍受中庸，故顺死生」，生也好，死也好，都是糊里糊涂的。明利的苦乐受不会有，都是舍受。假使说一个人痛死的怎么没有苦受呢？他在死之前是苦受，等到死的一刹那苦受没有了，他已经麻木了，就是舍受。死是一刹那，临死长时的苦跟死的一刹那不是一回事。
非定无心二者，二谓死生，定及无心无死生义，故言非也。言非定者，谓由三义：一、身在下界，起上界定，必无死生，界地别故。二、加行生故，然死生心任运而起。三、能摄益故，生死有损，定既有益，故无死生。
「非定无心二」，二是死跟生，在定中跟无心的时候是没有的。假使你入定或者是没有心（无心定），都不会有死有生，「故言非也」。
「言非定者，谓由三义」，定心不会死生，有三个理由。
第一，「身在下界，起上界定，必无死生，界地别故」，假使在下面欲界的人起色界定，决定不会死，它的界地别故。因为定是色界的定，而这个人是欲界的人，这个界跟地不一样，他不会死生。死生要在同一个界，还要同地。比如色界，色界有初禅地、二禅地，初禅地的人住二禅定也死不了，要出了定之后以初禅的心纔死的。
第二，「加行生故，然死生心任运而起」，定是由加行而生起来的，不是随随便便自己起来的。而生死是糊里糊涂，不要加行的，所以加行起的定不会死。
第三，「能摄益故，生死有损，定既有益，故无死生」，生死是有损坏的，定是摄益的，两个是相反的，所以说定里边死不了。定有摄益作用，在经里边也很多，有一次舍利弗在入定的时候，有两个大力鬼神看到他在入定，感到讨厌，就一巴掌打过去，舍利弗后来出定了，感到头痛，就问世尊，他说我这一次出定，怎么头痛起来了？佛说幸好你是入定的，否则这一巴掌打过来，你就粉身碎骨，早就没有了。那么大的气力打过来，只一点点头痛就算了，那就是说入定的时候摄益的力量极大。
非无心者，在无心位，命必无损，若所依身，将欲变坏，心必定还起属所依心，然后命终，更无余理。于无心位，亦无受生，以受生时烦恼为因，于无心位，无烦恼因，故无生也。
「非无心」，在无心的时候，决定不会死的。「若所依身，将欲变坏心必定还起，属所依心，然后命终」，入无心定的时候，絶对不会死掉，假使你一个身体真正要死了，心决定要生起来，原来属于你身体的那一界的心还要生起来，然后命终，没有心的时候是不会命终的。「更无余理」，假如要死的时候，决定要从无心出来，然后生起那个所依的心，最后命终，没有例外的。
「于无心位，亦无受生」，受生同样。因为死生有很多地方相同，讲死的时候，附带讲生。在生的时候，也不会无心，因为受生的时候，也是烦恼染著，或是染著那些男女，或者染著香，或者染著处，决定不会无心而受生的，受生的时候，烦恼心是因。「于无心位」，无心的时候，烦恼心也生不起来了，所以不会受生。
二无记涅槃者，入涅槃心唯二无记，谓异熟生及威仪路。唯无记心入涅槃者，无记势力微，顺心断灭故，工巧稍强，通果定发，虽是无记，不入涅槃。
「二无记涅槃」，涅槃的时候是用哪两个无记心呢？是用异熟生、威仪路两个无记心。无记心有四个，还有工巧明、通果心，后面这两个力量强，所以说入涅槃不用，而用威仪路、异熟生两个无记心。「入涅槃者，无记势力微」，要入涅槃了，那个势力要减下去。涅槃就象是刹车，无始以来流转生死，那么大的动力要把它刹下去，要把力量减微、减微，减到最低点，然后涅槃。所以要用势力微弱的无记心来涅槃。「顺心断灭故」，顺着心断灭，其他的心力量强，不顺涅槃这个断灭的心。无记心里边，工巧明当然比其他有记心要差一点，但比异熟生、威仪路还要强一点。
「通果定发，虽是无记，不入涅槃」，通果心是要入定纔发的。前面说入定不会生死。那么工巧和通果这两个心是无记，但不是入涅槃的心。入涅槃的心是异熟生跟威仪路两个无记心。
渐死足脐心，最后意识灭，下人天不生者，明死时识也。言下者，三恶趣也。不生谓阿罗汉也，若顿命终，意识身根忽然总灭。若渐死者，堕于恶趣，识灭于足，若往人中，识灭于脐，若得生天，识灭于心，若得罗汉，识灭亦于心，有言于顶灭。上来所明，皆据最后意识灭也。
《俱舍》的说法是，「渐死足脐心，最后意识灭，下人天不生」，死的时候，意识最后从哪里灭？「下」是三恶道，然后是人一个，天一个，不生一个，不生就是阿罗汉，这几种有情死时意识分别由足、脐、心处灭掉。
「若顿命终，意识身根忽然总灭」，假使是突然死的，如一颗炸弹把他炸死了，一下子死掉的，他意识身根忽然全部灭掉了，谈不上意识最后从哪里走。
渐死是有次第的，善趣、恶趣有差别的。「若渐死者，堕于恶趣，识灭于足」，这个识在足下边息灭的，这个足是总说。分开来说，畜生道是在膝盖上息灭的，饿鬼道是在腰下面息灭没有的，地狱是在脚板心以下息灭的。「若往人中，识灭于脐」，假如生人的最后识在脐中灭掉，生天的在心间灭掉，得阿罗汉的也在心间灭掉。「有言于顶灭」，有人说阿罗汉在顶上灭掉，这是一般都采取的，证果证道的顶上灭，从顶上出去。
「上来所明，皆据最后意识灭也」，这里说的都是指意识最后在哪个地方灭掉。从哪里灭掉是有一定地方的。一般说证果证道的顶上灭，往生的也是顶上灭。一个人往生了，如果老是去摸他的头也不好。一般的凡夫是有烦恼心的，你一会儿摸一下，一会儿摸一下，老摸他的头，摸得他烦恼起来了，本来可以往生的，弄得他生不了，不是阻碍他往生了吗？所以说不要太执著，不要老是去摸。
断末摩水等者，正明死义。末摩，此云支节，然于身中，有百处异支节，其量甚小，触便致死，是谓末摩。水等者，等取风火，于此三大，随一增盛，如利刀刃，触彼末摩，因此命终，故名为断。此言断者，非如斩薪令成两段，但由三大触彼末摩，令身无觉，说名为断。地界不名断末摩者，谓无第四内灾患故，内三灾患，谓风热痰，痰是水增，淡106热缘火起，风病风增，无第四灾故，无地界断末摩也。
「断末摩水等」，末摩断掉叫死。什么东西断的？水等，即水火风。
「末摩，此云支节」，这个是什么支节？「然于身中，有百处异支节」，在身上有一百处不同的支节。这个支节是很小的、很微细的。「触便致死」，一碰就死，这一般说是致命的地方，叫末摩。怎么断的？并不是拿把刀把它砍断，它很小的，你用不着刀，只要有强有力的水火风，碰它一下就死掉了。
「水等者，等取风火」，水火风这三个大，随便哪一个大特别增强就会出问题。一般四大不调的病，还可以调整过来的。如果快要死了，四大不调就调整不过来了。「随一增盛，如利刀刃，触彼末摩」，四大不调里特别强大的一个，水也好，风也好，火也好，就像利刀一样，一碰这个末摩就命终。「非如斩薪令成两段，但由三大触彼末摩，令身无觉，说名为断」，断末摩，并不是说像拿把刀砍柴，把它砍成两段，仅不过是三个大，就是水火风随一特别增盛的时候，碰到那个末摩，身体全部失去知觉，那就叫断。
「地界不名断末摩者」，那为什么只有水火风，地大为什么不断末摩呢？「谓无第四内灾患故」，内灾只有三个，没有第四个。实际上地的力量不大，所以说没有在里边。这里是配合三灾，内三灾什么？风、热、痰，痰是水增，热是火增，风是风增，水火风能产生三种灾患，内三灾。断末摩也有这三大，没有第四灾，所以没有地界断末摩。
有说：此似外器三灾，外有水火风，内还有水火风，既外无地界灾故，内无地界患也，此断末摩唯人间有，非于天上。然诸天子将欲死时，有五衰相，一、衣染尘垢，二、华鬘萎悴，三、两腋汗出，四、臭气入身，五、不乐本座，此五相现必定当死。
「有说：此似外器三灾」，外器界有三个灾，水火风灾，火烧初禅，水淹二禅，风吹三禅，相应的内里边也有水火风三灾，外边没有地灾，内部也没有地灾。
「此断末摩唯人间有，非于天上」，断末摩就是人间有，天上没有。
「然诸天子将欲死时，有五衰相」，天人死的时候是五衰相现，什么是五衰相？「一、衣染尘垢」，本来天上的天人，身是干净的，尘垢不沾的，快死时，尘垢就沾住了。「二、华鬘萎悴」，头上戴的天冠上的华鬘萎了，本来这个华一直是鲜的，华萎就快死了。「三、两腋汗出」，本来不出汗的，两个腋下出汗。「四、臭气入身」，身上发臭气。「五、不乐本座」，对自己原来坐的地方，现在坐着稳不住，感到坐不安逸。这五个相现，「必定当死」，一般说三、五天就会死。
天上的五衰相，有上面大的五衰相，还有小五衰相107。
第一，衣服、庄严品这个时候发出不可爱的声音。
第二，「自身光明忽然昧劣」，本来天人身上有光的，他的光明忽然暗下去了。
第三，「于沐浴位水滴著身」，洗澡的时候，本来天人的皮肤不沾水的，这个时候水沾住了。
第四，「本性嚣驰今滞一境」，本来天人是活泼的，这个时候脑筋钝了，一个境界里呆在那里不大活动了。
第五，「眼本凝寂今数瞬动」，天人的眼睛，本来是有神的，不是迷乱的，眉毛、眼睛不是乱眨的，这个时候不断地眨眼睛。
小五衰相现，可以挽救，不一定死的。如果修其他的方法也可以不死，但是大的五衰相现一定要死了。这是讲有情的死。
从此大文第二，明三聚。论云：世尊于此有情世间生住没中，建立三聚，何谓三聚？颂曰：
正邪不定聚 圣造无间余
释曰：上句标，下句释。谓诸圣人，名正性定聚。造五无间者，名邪性定聚。自余凡夫，名不定性聚。颂言余者，正邪定余，即无间外余凡夫也。言正性者，所谓涅槃，定者是圣，有无漏道，远一切恶，故名为圣；获得毕竟离系得故，定尽烦恼，故名为定；圣于正性，得决定故，名正性定也。言邪性者，谓三恶趣，定谓造无间人也，造五无间，必堕恶趣，故名为定。造无间人于邪性中，得决定故，名邪性定也。不定性者，除正邪外，所余有情，遇圣入圣，遇邪入邪，名不定性聚。
有情的生、住、没，总的来说，建立三个聚，即三类众生，什么三聚？「何谓三聚」。
「颂曰：正邪不定聚，圣造无间余」，这个颂很好，大家可以背下来，很有好处，并不是要应付考试。对以后学法或者给人家讲经，这是现成的注解，不要查字典的。字典查出来，也不一定配得上。这里说有三种聚：正定聚、邪定聚、不定聚。这三种聚是怎样对应的呢？「圣」，第一类是圣者，圣者是正定聚。「造无间」，造无间罪的是邪定聚。「余」，除这两类以外，余下的有情都是不定聚。这两句话干脆得很，意思却包含得很多。
「释曰：上句标，下句释。谓诸圣人，名正性定聚。造五无间者，名邪性定聚」，「自余凡夫」，其他凡夫，除了圣者和造无间罪以外，余下的是不造无间罪的凡夫，叫不定聚，或者「不定性聚」。
「颂言余者，正邪定余」，造无间罪的是邪定聚，决定是堕恶趣的，其他凡夫是不定聚。这个也可以看到凡夫都是不坚定的，自己努力一把，可以加入正定聚里边，自己退了，放松一点，就会落到邪的里边去，进退都在自己。
有些人总是说命里边规定要怎么怎么的，那就是把事情推给客观，自己不要努力了。有一位，其实他自己心里有这个想法，却说命里注定要跟那个人结婚的，这个话你怎么说得出来呢？如果跟哪个结婚是命里定的，你自己没有主宰权啊？现在父母也管不了，哪里一个法律定了你必须要跟什么人结婚？没有的。那什么命注定的，没有的。只要你不要嘛，就可以了。所以说把这个推给客观，实际也就是表示他自己愿意。你愿意直接说愿意好了，不要去推客观，说什么命不命的。这些都是外道宿命之论，我们佛弟子不要用这些东西。你要是自己欢喜就直截了当的，不要推给命。宿命论是外道的论，佛教不是宿命论，佛教是创造命运的，命运掌握在自己手里。这个也不很深，《了凡四训》就讲这个「命自我立」的道理，真正研究佛教的佛弟子应该明白。所以这些托词，最好不要用，那是曲解佛教的说法。
什么叫正性定聚？「正性」就是「涅槃」，能够得到寂灭涅槃的是正性。「定者」，这个圣者有无漏道，远一切恶叫「圣」。圣者得到无漏道之后，能够得到毕竟的离系得。我们前面学过得、非得，这个离系得也是一个名相。离系是一个法，就是无为法里的择灭涅槃。你要证到离系的时候，这个法你证到了就有一个得，这个得得到了，那就是离系涅槃得到了。得到涅槃决定会尽烦恼，凡是圣者决定会尽烦恼的，他已经入了圣者，这个去向已经肯定了，将来总有一天，烦恼要尽的、断的。
「圣于正性，得决定故」，圣者，是见了道以上的人，他将来决定能够得到涅槃，这样子的人叫正性定聚。凡夫，你说发菩提心，发了半天，并不一定得到，要佛授记你，决定哪一辈子成佛，那纔说是决定了。还没有得到授记的凡夫是不定聚，佛也不给你授记，因为你没有得到决定的。圣者有了无漏道，无漏道能够远一切恶，将来决定能够把烦恼断完，得到毕竟的涅槃，这是肯定的、决定性的，所以叫正性定聚。
反过来，「邪性」，邪性是三恶道。决定入三恶道的人是哪些？造无间罪的人。其他的人去不去三恶道是不一定的，他要是忏悔或者是做了极大的善事，可以扭转过来，不一定马上就下去。但是造了无间罪的人必定堕三恶道，而且是三恶道里边的最苦的无间地狱，邪性是肯定了的。
「造五无间，必堕恶趣，故名为定」，恶趣还说得寛了一点，实际上造五无间罪的人下什么恶趣呢？就是无间地狱，恶趣里边的最苦的地方，这是肯定的。提婆达多三次害佛。一次是放醉象没有害到。第二次在山上抛大石头，石片子碰到佛的小趾脚，出了一点血，以恶心出佛身血，无间罪成功了。第三次，临终的时候，把自己的手指甲留得很长，里边摆了很多的毒药，他故意装那个可怜样子，说他快死了，请佛来看看他。佛来看他，他就爬起来，想用这个指甲把佛的皮肤抓破，让毒进去。他爬起来要想抓佛的时候，地下就裂开了，生陷地狱。这是去无间地狱。无间罪已经成就了，必定堕恶趣。「造无间人于邪性中，得决定故」，改变不了的，叫邪性定。
「不定性者」，那就是一般的凡夫，除了正性定聚、邪性定聚之外所有的有情。他碰到圣者可以入圣，遇到邪的恶知识、邪友、恶友可以入邪。所以说凡夫修行要找环境，随了圣者可以入圣，随邪入邪，碰到邪的恶友、恶知识，那可以引入地狱。
凡夫修行一定要借助环境。圣者可以随便，婬室酒肆都可以行菩萨道，这个在菩萨戒里讲过的。但是凡夫不行，凡夫到这些地方，你不堕落哪个堕落呢？所以说凡夫真正想修行的话，那必定要选择清净的道场。如果你不选择的话，恶友、恶知识是最危险的。他表面上看起来很同情你，很通情达理，好像对世间上的事情很通达，跟你说这些戒律等等过分了、不合时代等等，说了一大套，讲起来很中听、很合理、很切时代，很符合众生的烦恼习气，听起来很顺耳。真正的教诫教你修行却是不顺耳的，都是要艰苦奋斗、要吃苦、要去勤劳，总是不顺你的习气的。我们这里是三点半，昭觉寺还要早，两点钟，而且打了钟之后是不停的。我记得以前的时候，打钟进来之后，马上「大师慈悲」就念起来了，那你爬起来洗个脸的时间都没有。这个就看你自己了，如果要精进的，你就好好的上去，如果不想精进，那就退堕，这个道路自己选。
凡夫是自己选择的，选择正邪也是靠自己。走正路、走邪路也靠自己。你要进清净道场住，就是走正路。如果你到那些乱七八糟的地方去，那是邪路。你走邪路符合某些人的心愿，他们也欢喜你那么做，你自己也感到很舒服。但是舒服到后来的后果是下恶道。不但是恶道，这辈子就要吃苦，这是因果的关系。所以我们真正来修行的人，如果你是圣者，就不要我们教了，自己认得到路；如果你觉得自己是凡夫的话，一定要选择一下，一定要亲近善知识、善友，恶知识、恶友是不能见的。
修行人要经常发这个愿108，永远不要碰到恶友、恶知识，万一碰到的时候，希望他不要跟我讲话，万一他讲了话之后，希望我听不懂，就是这样子。这个愿发了之后有没有用？有用！如果经常发这个愿的话，恶友、恶知识就不会碰到，即使碰到了，他说什么你听不清楚，因缘会这样。很多事情都要靠发愿，我们成佛度众生也是靠发愿。
这里把有情世间基本上讲完了。学了法之后，一定要有巩固。讨论是巩固的方式之一，大家要善于利用讨论来巩固自己、深入自己，而且还能利人，在讨论的时候，人家不懂的，可以发挥一下让他们懂。
我们也反对在讨论的时候夸夸其谈，好像自己在讲经一样。这是我慢的表现。讨论的时候都是以大家平等的、协商的态度，不要说我的一定正确，你不能反对，你一反对就是错误，甚至于面红耳赤地争起来了，这不是讨论的精神。大家平心静气地把自己懂得的、擅长的贡献给大家参考，不够之处让大家的见解来补充自己，虚心接受人家的意见，不要固持己见。即使人家的意见是错的，你要提出适当的依据，根据什么经、什么论来论述，这样子是可以的。自己也没有依据，不要硬争，说我一定是对，你一定是错。这个「我」就不对了，这就是我执。