分别业品第四之一
造作名业，此品广明，故名分别。释此品颂，总作三门：一、明业体性，二、释诸业名，三、杂明诸业。就明业体性中：一、正明业体，二、诸门分别，三、广明表无表。就正明业体中：一、明所造业，二、明能造大种。就明所造业中：一、明二三业，二、明五种业。此下第一，明二三业。牒前问起，论云：如前所说，有情世间，及器世间，各多差别，如是差别，由谁而生？颂曰：
世别由业生 思及思所作 思即是意业 所作谓身语
「分别业品第四之一」，接下来我们开始学习第四品。「造作名业，此品广明，故名分别」，造作叫业，身、口、意的造作都是业。这一品详细地讲明造作的事情，所以叫「分别业品」。「释此品颂，总作三门」，整个「业品」分三个大科。「一、明业体性」，辨别业的体性；「二、释诸业名」，解释各式各样业的名字；「三、杂明诸业」，解释其他各式各样业的情况。「就明业体性中：一、正明业体，二、诸门分别，三、广明表无表」，业有表业、无表业两种，所以讲业的时候，要广释表色、无表色。「就正明业体中：一、明所造业，二、明能造大种」，所造的业、能造的大种两种，能所的关系。「就明所造业中：一、明二三业，二、明五种业」，业可以分两种、三种，也可以分五种。「此下第一，明二三业」，先说二、三业。「牒前问起」，根据前面「世间品」的一些内容，以提问方式开头。
「论云：如前所说，有情世间，及器世间，各多差别，如是差别，由谁而生」，有情世间和器世间各式各样的差别，它们的变化，它们的规律，这些是怎么来的？有些宗教说是上帝造的，印度教说是大自在天或者大梵天造的，各种解释都有。
「颂曰：世别由业生，思及思所作；思即是意业，所作谓身语」，佛教的答案是：世间的差别，不管是有情世间还是器世间，并不是从什么主或者大梵天而生，也不是碰运气、偶然（无因）而生，这些都是由业来的，造什么业就感什么果。业分两种，「思及思所作」，即思业、思所作业。思业就是意业。思所作业就是身、语业。两种业就化为三个，即意业、身业、语业。所以，分两种，是思业、思所作业；再细分到三种，是身、语、意三业。这里提一下，「业品」很重要，也不像「世间品」那么容易掌握。大家一定要下功夫把前面的基础打好。
释曰：初句总答，次句明二业，下两句明三业。世别由业生者，世间差别，由业所生，非自在天，及大梵王，为一因主，作先觉因，生诸世间。外道计天，先起欲觉，欲受用境，名先觉因，能生世间，此虚计也。业有善恶，果分净秽。人中善业，恶所陵杂，以杂业故，感身不净，感外资具，郁金栴檀，甚可爱乐。诸天善业，恶不能杂，名为纯业，以业纯善，所感内外二事俱妙。
「初句总答，次句明二业，下两句明三业。世别由业生者」，针对前面的问题，器世间、有情世间的差别，到底原因在哪里？「世间差别，由业所生，非自在天，及大梵王」，在印度说是自在天、大梵天；西方说是「上帝造人」，拿泥巴造了一个男人，叫亚当，然后又把他的一根骨头拿出来，造了一个女人，叫夏娃。佛教的说法截然不同，世间差别，是由业所感生。地球上最早的人是光音天下来的，光音天投生来的人吃了地面的段食，段食是粗的，吃了要大小便，这样就有了大小便道，然后起男女贪欲，就有了男女根。这些都是业感的，并不是什么大自在天、上帝创造的。
「为一因主」，所谓的自在天也好，上帝也好，都是一因主的论点，认为世界是一个因造的。这个因能造一切，而它自己不要人家造，这是不平等因。一因主，认为有一个最初的事物，「作先觉因，生诸世间」，从这里派生出各式各样的事情，产生器世间、有情世间。
什么叫先觉因？「外道计天，先起欲觉，欲受用境，名先觉因，能生世间，此虚计也」，外道他们安立一个天，这个天感到孤单得很，「欲受用境」，他想要去受点五欲的感觉。因为欲的觉在先，想要受用境界，就造世界。「此虚计也」，这是虚妄的想法。佛教的主张，既不是一因论，也不是二元论之类的，而是缘起论，不承认宇宙万法有什么本原的东西，所以唯什么之类的学说跟佛教无关。
「业有善恶，果分净秽」，从佛教来看，世界上事情的变化，都是由业来的，业有善有恶，它的果报自然也就有净有秽。「人中善业，恶所陵杂，以杂业故，感身不净，感外资具，郁金栴檀，甚可爱乐」，人间的善、恶都有，但是普通的人间善，都是夹有恶业的，总是不能离开恶，所以人的业是杂业，很少有单纯的善业，做善时总是由自己的私心杂念所引起的。有的人做好事很努力，但是他后边有一个东西，要名或者要利之类的，总是有一个不干净的东西夹在里边，这是杂业。所以说他所感得的身体是不净的。很多人以为我们这个人身长得比畜生好看得多，实际上，想想皮肤里面的东西，还可不可爱？恐怕你会害怕。
比如小说里经常说殭尸鬼，眼如铜铃，瞪起来很可怕，实际从解剖学来说，人的眼皮去掉之后，当下就是眼似铜铃，很可怕。而平时两层皮把眼睛盖起来，你就迷掉了，觉得好看得很。那么身体里边呢？痰、脓、血水、脏腑，胃里边有胃水，肠里边肠液，大小便等等，脏得不得了。为什么我们吃的很好的东西最后变成大小便，臭不可闻呢？根本原因是有烦恼。有了烦恼，就会把好的东西都变成臭东西。这个道理大家慢慢去领会。
厠所大家都讨厌，如果叫你一辈子住在厠所里，肯定不愿意。但这个厠所的脏，就是由人身的不净而产生的，人体是产生这些不净的源头。
但是外器、资具，「郁金旃檀，甚可爱乐」，我们业报里，器世间却又感到有一些很好的东西，郁金、旃檀这些香的东西，很可爱乐的。这是因为我们恶业里边还夹点善业，是杂业。所以说虽然身很不净，外器间还比较好，比较干净。
「诸天善业」，诸天的善业「恶不能杂，名为纯业」，当然不能说恶一点也没有，是很微细的恶，跟善业比起来，成分太淡了，所以叫纯业。「以业纯善，所感内外二事俱妙」，所以他感得的器世间、有情世间都是比较好的。初禅天以上，要把欲界的欲贪、瞋恨心这些烦恼都去掉，纔能得生。欲界天还有欲贪，就婬欲的事情来看，交、抱、握、笑、视，一层一层地上去，烦恼越轻，这个恶就越少，因此器世间、有情世间当然也清净些。所以说天之所以纯，因为他恶业极少，善业比较多，比较纯。尤其是色界，没有恶业，最多是有覆无记。所以说，天上所感的果，内是有情世间，外是器世间，都很好。
所以说《俱舍》讲不讲修行？讲修行。这里就告诉你，人间的地方，因为业是杂的，身体是不净的，不要贪著身。好些青年人，都是贪异性的身，贪得迷掉了，自杀的也有，这很愚痴。真正信佛教的人该如何看待这个问题？第一步要知道一切都是因果，受了不好的果，因是你自己造的，自杀有什么用呢？只有创造善业，以后纔不会受苦果报。现在的事情，是你从前的业所感，你要承受，将来的事情，就由现在你自己造业负责，明白这个道理，絶不会自杀。自杀又是造恶业，这个罪很大；同时对世间也不负责，父母的恩你还没有报，怎么能忍心抛下他们呢？国家培养你，要你去奉献社会，世间上很多事情要你去干，自杀就放弃了你的责任，你要生起这个责任感来，就不会自杀了。进一步能够通过修行，观身不净，断除对异性的贪心，那就从根本上解决了问题。
问：此所由业，其体云何？答：思及思所作者。此明二业，于契经中，说有二业，一者思业，二者思已业。思已业者，谓思所作。
「问：此所由业，其体云何」，产生器世间、有情世间的差别是由业，这个业的体究竟是什么呢？「答：思及思所作者」，这是颂的回答，这个业是思跟思所作。「此明二业，于契经中，说有二业，一者思业，二者思已业」，这个是根据经上来的，有圣教量作为依据。契经里说有两种业，一种是思业，一种是思已业。「思已业者，谓思所作」，什么叫思已业？是思所造的，思所推动的。
思即是意业，所作谓身语者，此明三业，即前二业，开为三种。思是意业，思所作者，是身语业，因思起故，名思所作。
「思即是意业，所作谓身语」，再进一层解释，思业本身是意业，所作业是身语二业，这样两个业开为三个业。「此明三业，即前二业，开为三种」，前面的二业打开就是身口意三业。「思是意业，思所作者是身语业」，思业是意业，思所作的业是身业、语业。「因思起故，名思所作」，为什么叫思所作呢？因为由思所发起的，思所造作的。
言意业者，约等起立，业即是思，与意相应，意等引起，名为意业。
为什么叫意业？「约等起立」，等起，同等发起，比如能发起的是善的，所发起的也是善的，两者的性质等同。意业这个名字是从等起的方面来安立的。「业即是思」，业的体是思心所，「与意相应」，意是第六识（意识），思是跟意相应的，「意等引起」，是心王把它引起来的，从等引的关系来说，叫意业。业的体是思心所，这个思是跟第六意识相应，是意等引起来的，所以意业是从等引的关系来立名的。
言身业者，约所依立，身谓色身，业依身起，名为身业。
为什么叫身业？「约所依立」，身业是根据所依的来安立的。身即是色身。这个业依着我们色身而造的，所依的是身，所造的是业，所以叫身业，从所依的身来安名。比如做坏事，杀人、偷东西、不净行等等都是依身干的坏事情，这是坏的身业；而礼拜、供养、行菩萨道等等，也是依身体做的，这是好的身业。
言语业者，约自性立，以语自性，即是业故。
「言语业者，约自性立」，语业是约自性立。「以语自性，即是业故」，语本身就是业，语就是说话，这个说话本身就是业。善的语业，比如念诵、赞叹等等。如果骂人，本身这句话就是恶的语业。
这三个都不一样，意业是等起业，这个意不是指无间灭意，是指第六识，即意识。意识等起那个思，意是善的，思也是善的；意是恶的，思也是恶的。性质相等，这叫等，相等的引起，叫等起。身业是依靠身而造的业；语业，语本身就是业。
又论云：然心所思，即是意业，思所作业，名为身语二业，是思所等起故。解云：思名等起，思与心等，能引起身语业也。
「又论云：然心所思，即是意业，思所作业，名为身语二业，是思所等起故」，《俱舍论》里说，这个思心所是由第六意识等起的，叫意业。而思所作业，叫身语二业，是思心所发动它们的。思心所跟心王，一起能够发动身业、语业。而能发动和所发动的性质相等，善的思心所发动善的身语二业，恶的思心所发动的是恶的身语二业。这又是一种解释等起的说法。
从此第二，明五业：一、明表无表，二、明身语表，三、证有无表。且初第一，表无表者，论云：且身语二业，自性云何？颂曰：
此身语二业 俱表无表性
释曰：身语各有表无表故，身语二业，俱表无表性。
〖表四–一：业体性〗
「从此第二，明五业：一、明表无表，二、明身语表，三、证有无表」，先说表业、无表业的问题，然后再说身业分为身表业、身无表业，语业又分为语表业、语无表业，这样三个业化为五个业。但是问题在于无表业到底有没有？经部跟有部有大辩论，后边引了不少。
「论云：且身语二业，自性云何」，在《俱舍论》原文里边，在讲五业之前，提一个问题，身、语这两个业的自性是什么？这个有部跟经部不一样。
「颂曰：此身语二业，俱表无表性」，先说它们各有两种，然后再打开说。身语二业，比意业复杂。意业是思心所。而身语二业需要广辨。
「释曰：身语各有表无表故，身语二业俱表无表性」，身语二业的自性都有两种，一种是表业，一种是无表业。
从此第二，别明身语表。论先问云：且身语表，其相云何？颂曰：
身表许别形 非行动为体 以诸有为法 有刹那尽故
应无无因故 生因应能灭 形亦非实有 应二根取故
无别极微故 语表许言声
「从此第二，别明身语表」，这里再详细辨身语业的表业。「论先问云」，《俱舍论》提问，「且身语表」，先说身语表的体性是什么。
「颂曰：身表许别形」，身表业，「许」，有部这么说，「别形」，各别各样的形色。前面说处色分为显色、形色，有部说身表业的体是形色。「非行动为体」，这是对正量部的辩论。
正量部认为行动是身表业的体，比如杀生这个动作，就是身表的体。而有部说，一切法刹那灭，没有所谓的动作，前面一个样子过去，灭掉了，后面一个样子相似相续地接下去，但已经不是前面那个样子。大家都知道，电影实际上是把一张一张的胶片连起来快速地放，我们看电影银幕上这个人跑来跑去，其实你一张一张看胶片，都是静止的。所以行动是假安立的，是刹那灭的，没有运动。我们前面学过《印度佛学史分期略说》，正量部说心跟外器间的火焰、流水、声音之类的是刹那灭，而许器世间里有些东西不是刹那灭，是一期生灭。这里对于身业的看法跟有部的刹那灭有矛盾。正量部说行动为体，有部说非行动为体。什么理由呢？
「以诸有为法，有刹那尽故，应无无因故，生因应能灭」，这几句话是从有部的观点破正量部的。「形亦非实有，应二根取故，无别极微故」，这几句话又是从经部的观点破有部的。「语表许言声」，对语表的看法比较简单。下面详细解释。
释曰：前九句明身业，后一句明语业。初一句，论主述一切有宗，形为身表。次五句，论主破正量部，动名身业。次三句，论主却破一切有宗，实有形色。
「释曰：前九句明身业，后一句明语业」，这是两个半颂，一共十句，前面的九句讲身业，最后一句明语业。「初一句，论主述一切有宗，形为身表」，第一句话，论主世亲菩萨先说一切有部的主张，一切有部认为身表业的体是形色。一切有部把色法分成显色、形色两种，身表业的体是形色。「次五句，论主破正量部，动名身业」，下边五句，是以有部的观点来破斥正量部，正量部以行动为身表业的体。后边三句，「形亦非实有」，世亲菩萨把正量部破掉之后，反过来又破有部。固然正量部的行动为体不能成立，有部说形色是身表业，也不能成立。所以，后面三句反过来破一切有部的宗旨。
身表许别形者。一切有宗，许身表业，形色为体。由思力故，别起如是如是身形，名身表业。形谓形色，犹如合掌，杀缚等形，形即是表，表善恶故。表即是业，有造作故。此之形色，依身起故，名身表业。
「身表许别形者」，这是第一句话，「一切有宗，许身表业，形色为体」，前面说身语二业有表、无表两种。表业里边，先说身表业。有部的主张身表业是以形色为体。「由思力故，别起如是如是身形，名身表业」，身表业是思心所引起的，发动了身的形状。「形谓形色」，形是形色，形色如长短方圆，高下正不正这些。「犹如合掌，杀缚等形」，举例，合掌的样子，杀的样子，把有情用绳子捆起来的样子，这就是形色。有部说，这个形色就是身表业。「表善恶故」，能够表示给大家看，这是善事或是恶事。杀是恶的，合掌是善的。「表即是业，有造作故」，一层一层地说，形色可以表示给他人看，所以叫表；而这个表，本身又是有造作的，所以是业。「此之形色，依身起故」，这个形色怎么叫身业呢？因为这个形色是依身而起的，合掌、杀生等都是靠身体在做。从所依身来说，叫身表业。这是有部的主张，身表业就是形色。下边要辩论。
非行动为体者，正量部说，动名身表，为破此故，说非行动。
正量部说单是一个呆板的动作，好像是影片里边一个镜头，怎么叫造业？造业是有行动的，比如杀生，拿刀刺进动物身体，导致它命终，这是杀业。如果只是一个拿着刀子的动作，这个形色不动的，怎么叫杀呢？「动名身表」，要有行动纔叫业，行动纔是身表。有部要破正量部的说法，有部说「非行动为体」。
正量部计，有为法中，心心所法，及音声光明等，许刹那灭，定无行动。
「正量部计，有为法中，心心所法，及音声光明」，正量部主张，有为法里边，有些是刹那灭，有些不是刹那灭。有为法里的心王心所是刹那灭，哪一个心王心所，大家可以把它按着不动？你试试看，你不去注意不知道，你只要静坐一下，那个心不晓得翻腾得多厉害！叫它安也安不住，心思刹那刹那刹那地在变，这就是刹那灭，这事情只要一体会都会知道。另外一个是声音，你说出这个声音，一停顿的时候，这个声音马上消失了，所以这也是刹那灭，随发随灭。光明也是一样，打雷时的闪电，这样一晃，再看就没有了。再比如油灯的火焰，一滴油升上去，发一个光，这个光明过了之后，没有了。第二滴油接上去，再发一个光明，油不断地上去，光明不断地接上去。看着油灯是在不断地放光明，实际上是在刹那刹那地变化。所以正量部说，心心所、声音、光明是刹那灭的，这个是客观存在，你强辩也没用。「定无行动」，这些事物是没有行动的，不能说这些是连续的整体，只能是从一个刹那到一个刹那地变化。
身表业色，许有动故，非刹那灭，如礼佛等，身动转时，事若未终，此之动色，无刹那灭，此身动时，表善恶故，故身表业，行动为体。
「身表业色，许有动故」，但是身表业这个色法，可以有动的，不是刹那灭的。比如杀人，从你刀拿起来，跑过去，刺下去，这个动作是一个连续的、完整的实体，不是刹那灭的。世间的常识也认为这样子。
「如礼佛等」，比如拜佛，你合掌，身体弯下去，手翻过来，头低下，磕了头，然后再站起来等等，是连续的动作。「身动转时，事若未终，此之动色无刹那灭」，从你磕头开始，中间一直持续，到最后站起来为止，整个行动是完整的实体，不是刹那灭的。正量部说，「此身动时，表善恶故」，这个身体的动作，是表善的或恶的，拜佛这个动作，表示善事；拿刀起来，跑过去，刺下去，那个动作，那是恶事，这个动作表善恶，就是身表业。「故身表业，行动为体」，所以说身表业是以行动为体，这是正量部的主张。
有部的主张是以形色为体，正量部的主张是以行动为体。如果先不看下文，大家自己想想看赞成哪一个？要有如量的理论依据为证，或者以圣教量来证明，下边开始辩论。
以诸有为法，有刹那尽故者，立理正破。以诸有为有刹那故，定无行动，何以得知皆有刹那？以有尽故，既后有尽，知前有灭，故知有为法，皆刹那灭。故颂尽故二字，释上有刹那故也。颂中故字，两度言之，有刹那故，尽故。
「以诸有为法，有刹那尽故者」，这是有部破正量部的话，「立理正破」，这是以道理破，立因明的量来破。「以诸有为法，有刹那尽故」，一切有为法，都是刹那灭的，不能有行动。这一刹那是这样子，第二刹那就没有了，怎么行动呢？连不下去。比如入胎时在这里死了，可以到那里投生，也有行动的意思，但论是这么说的，「入胎如灯焰」，灯焰刹那灭，从一个火苗到另一个火苗，中有也是一样的，刹那灭，可以自此到彼，从这个时间到那个时间，从这个地方到那个地方，可以说在这里死掉，到那里投生。
所以，讲道理都要有一定的体系。有部以刹那灭的原则来解释一切现象，中间没有矛盾，如果你去乱套，就会自相矛盾。所以说，不论学哪一个宗，总要把它的体系抓到，纔算是学到了这个宗。如果你这里凑两句，那里凑两句，结果你凑得不知所云，人家不懂佛法的人，听听头头是道，懂佛法的人，说你东拼西凑，不成体系。就像一台机器，你把不同系列的零件配起来，样子蛮好看的，但电插上去，不起作用。
有部说，一切有为法都是有刹那的，「定无行动」，不能有行动。「何以得知」，说皆有刹那，有什么依据呢？「以有尽故」，「尽故」是一切有为法有刹那的因，因为一切有为法都有尽，最后都要消灭的。「既后有尽，知前有灭」，既然后面要消灭，要尽的，那么前面一定也有灭。「故知有为法，皆刹那灭」，所以说，以「有尽」这个因来成立一切有为法都是刹那灭。这个量已经立出来了。下面还要解释。「故颂尽故二字，释上有刹那故也」，「尽故」这个因是成立有刹那。「颂中故字，两度言之，有刹那故」，先以有刹那这个因，帮助不能有行动，然后说为什么有刹那，以有尽故来证明有刹那，所以一层一层的，有两个量在里边。
此应立量，身表业色是有法，定无行动是宗法，因云有刹那故，同喻云如心所等。
「此应立量」，因明的量应这样立，「身表业色是有法」，立宗里有「有法」与「宗法」两个东西，有法相当于主语，身表业色是有法。「定无行动」，这是宗法，相当于谓语，这个宗就是「身表业色决定没有行动」。然后立因，「有刹那故」，是成立一切有为法没有行动。然后说「尽故」，又成立一切有为法是刹那的，所以这是两层的。「同喻」，因明三支是宗因喻，还要立个喻，喻有同喻和异喻之分，此处是同喻。「如心所等」，比如心所法，是刹那刹那灭的，是没有行动的。那么有为法，也是有刹那的，也没有行动的。
并曰：心等有刹那，心等无行动，身表有刹那，身表无行动。
「并曰」，这两个合起来说，「心等有刹那，心等无行动，身表有刹那，身表无行动」，这就否定了正量部说的「身表业是行动」。身表业一定是刹那灭的，不是行动。
故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表业。
「故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表业」，既然是刹那灭的，一个形色在这里生，当下在这里就灭，下一刹那又是另外一个形色。如果一个东西要动，他决定要持续存在一段时间，但你还没有动的时候，马上就灭掉了，所以没法说一个不变的东西从这里到那里，所以不存在一个实有的行动，也就不能说行动是身表业。比如说杀生，你刀拔出来这个样子一产生，到第二刹那这个样子就消灭了，换了一个砍的样子，然后砍的样子消灭，再变成其他的样子，每一个刹那都是一个不同的东西（体），这个过程并没有一个不变的体（行动），所以这个行动的体是没有的。就像电影的片子，实际上是一张张静止的图片，但那个机器摇起来，你感觉是在动，是我们的眼睛受骗了。所以有时候有人想用科学来证明佛法，但要知道，科学仪器乃至我们的眼睛本身就有局限，所以结论也是有局限的。所以说「行动」作为一个实体是没有的，是一个假法，不能说身表业的体是行动。
昨天讲到身表业。有部主张身表是形色，正量部主张是行动，于是有部跟正量部进行辩论。有部认为：一切行动是假的，没有体的。一切有为法都是刹那生灭，不可能从这个时候连续到其他的时候，也不可能从一个地方到另一个地方去，纔生即灭，没有行动的。有部成立的理由是有刹那故，有尽故，两层的量。
彼宗救云：我许身表无刹那灭，故有行动。即显论主刹那为因，有不成过。
当然，正量部也不甘失败，他们要反驳。「彼宗救云：我许身表无刹那灭，故有行动。即显论主刹那为因，有不成过」，正量部说，身表并不是刹那性的，所以说，可以有行动，你说身表业是有刹那性，这个因，有不成立的过。
为破此救，应立量云：身表业色定有刹那，以有尽故，如心所等。并曰：心所后有尽，心所有刹那；身表后有尽，身表有刹那。故以尽故二字，成立有为皆有刹那，其理极成也。
「为破此救，应立量云」，为了要破正量部的反救，有部再立个量。
「身表业色定有刹那」，身表业一定是刹那的，「以有尽故」，因为它总要停下来，后头是有尽，所以说它决定是刹那性。宗是「身表业色定有刹那」；因，「以有尽故」；喻，「如心所等」，心所一生下来就要灭，有尽，也是刹那性。「并曰」，连起来说，「心所后有尽」，心所法生了之后，后头要灭掉的，「心所有刹那」，因为它有尽，所以心所有刹那性。那么身表业，比如做了一个动作，是不是永远做下去呢？也要停下来的，跟心所一样是有尽的，那也就有刹那性。「故以尽故二字，成立有为皆有刹那，其理极成也」，没有不成过，而且是完全成立的。
故论云：诸有为法，皆有刹那，其理极成，后必尽故，谓有为法，灭不待因。所以者何？待因谓果，灭无非果，故不待因。
「故论云」，《俱舍论》说，「诸有为法，皆有刹那」，一切有为法都是刹那生灭，「其理极成」，这个道理普遍成立，没有过失。「后必尽故」，一切有为法到后来都要灭掉的。「谓有为法，灭不待因」，再深一层地说，一切有为法灭的时候，不待因。一切法生的时候，要靠因缘，而灭却不要因缘，灭掉不需要其他因素。这个问题比较深细，我们不要看得很简单，因为有部是以刹那生灭的说法来解释一切现象，跟我们常识上看确实有差异。正量部的观点，是根据常识来看；而有部是根据理论分析，这个理论观点我们分析下去，确实感到很对。
「所以者何」，有为法灭的时候不需要因，为什么？「待因谓果，灭无非果，故不待因」，有因就有果，果是观待因而有的。而灭就是没有，本身不是一个果，空的东西怎么叫果呢？既然不是果，就不要观待因，不需要因。
解云：果法待因，灭是无法，无法非果，故不待因。应立量云：灭不待因，以是无故，犹如兔角。既有为法，灭不待因，明知有为，皆刹那灭也。
「解云：果法待因，灭是无法」，一个法作为果生出来，需要因缘，那么对因缘来说，它是果，总是有体的。而一个法灭掉，是无法，即没有体的法，不是一个果。既然不是果，也就不需要因，所以灭不要待因。
这里有因明的量，「应立量云：灭不待因」，「灭」是有法，不待因是宗法。「以是无故」，原因是「灭」是「无」法。「犹如兔角」，这是喻。兔角，兔子的角是没有的，要不要待因？兔子的角本身是没有的，要什么原因来灭它呢？当然不需要。这个灭，本来是无法，也不需要什么因把它灭掉。
这里要广泛地应用因明。因明没有学过，怎么办呢？法尊法师虽然翻了两本，但没有讲。这个翻译的本子只能够参考，要全部把它搞通，有待去参学的那些大德们。
这一个宗因喻的量，「灭不待因」是一个宗，因是「以是无故」，喻是「犹如兔角」。「既有为法，灭不待因」，一切有为法，既然灭是不需要因的，「明知有为，皆刹那灭」，如果一个法灭是要待因的，因没有来的时候，这个法就不会灭。而灭不要因，那就证明是刹那生灭，一生出来，马上就要消灭。生了之后，自然就会消灭，刹那刹那生灭。我们体会一下自己的心就知道，念头在刹那刹那生灭，这个念头去，那个念头来，不晓得有多少，跟大海奔腾一样，但是没有一个停得住的，总是一冒就没有了。「灭不待因」，这证明一切有为法都是刹那生灭的，因此不可能有行动，行动是假安立的。
应无无因故者，破彼转救，彼许法灭，待因而灭。
下边继续辩。「应无无因故」，这又是破正量部的救。正量部说，「彼许法灭，待因而灭」，他说一切法灭是要因的，生的时候固然要因，灭的时候也要因。什么原因？有他的理由。
故论云：岂不世间现见薪等，由与火合，故致灭无。定无余量过现量者，故非法灭皆不待因。薪待火灭，即是待因。薪等现见，现量证也。
「故论云」，《俱舍论》里引正量部的话说，「岂不世间现见薪等，由与火合，故致灭无。定无余量过现量者，故非法灭皆不待因」，世间上的事情最可靠的是现量，雄辩不如事实，你说得再好，总硬不过客观的事实，现在客观的事实摆在那里。世间上，薪等灭掉要因的，火一点燃起来，火作为因把薪烧成灰，薪灭掉要待火的，没有火它还是个木头。所以你说灭不待因不对，从现量来看薪被烧掉是需要火的，灭要待因。这个我们自己想想看，他这个理由对不对？
这里正量部说，「薪待火灭，即是待因」，柴火要火烧掉纔灭的，那明摆着是待因的。「薪等现见，现量证也」，因明里有三个量：现量、比量、圣教量。这是拿现量来证明灭是待因的。现量是客观事实，这个现量是最硬的。
为破此救，故言应无无因故。汝许薪等若待因灭，应一切灭无不待因，如生待因，无无因者。并曰：生法待因生，无有无因生，灭法待因灭，无有无因灭。
「为破此救，故言应无无因故」，为了破正量部的救，有部再来一个量，「应无无因故」，这一句是怎么破的呢？「汝许薪等若待因灭，应一切灭无不待因，如生待因，无无因者」，如果说柴火这一类东西，要等待因来纔灭掉，照你这么说，一切有为法的灭都要待因，因为薪是有为法，它要待因灭，那么其他的有为法，应当也要待因而灭。打个比喻，一切有为法，生都要待因的，没有因它不会生，薪既然是有为法，它要待因灭的，一切有为法，都应待因而灭。
「并曰」，连起来说，「生法待因生，无有无因生」，一切有为法要靠因缘而生，没有无缘无故而生的。如果说薪等要待因灭，「无有无因灭」，那一切有为法也应当待因而灭，没有无缘无故自己灭掉的。
现见觉焰等，不待因而灭，明知薪等灭，亦不待因灭。应立量云：又薪等灭，定不待因，有为摄故，如觉焰等。觉焰是有为，不待因而灭，薪等是有为，亦不待因灭。心心所法，总名为觉，能觉境故，焰是灯焰。
「现见觉焰等，不待因而灭」，有部也用现量来反驳。觉就是心、心所法，能够觉一切事情。焰，就是火焰。我们的现量知道，心王心所这个觉，跟火焰等，都是纔生就灭，不要等其他因。比如说起一个念头，不需要再拿另一个念去把它灭掉。这个念头生出来后，马上就灭掉了，不需要拿另一个东西把它灭掉。火焰也是，一滴油上去产生一个火焰，然后这个火焰马上就没有了，并不要拿个夹子把它夹掉，让后面一滴油接上来，从而产生后面一个火焰，一个一个接上去。如果我们用夹子夹掉，是不让后头的火焰生出来，而前面那个火焰纔生出来自己就灭掉的，并没有持续下去，并不是夹子把它熄掉，让它消灭的，是它自己马上消灭的。这些觉（心王、心所）、火焰，它们是有为法，不要待因而灭，这是活生生的客观事实。那么柴火，也是有为法，它不需要待因灭，它也是自己会灭的。心、心所法总叫觉。为什么叫觉呢？「能觉境故」，因为心、心所能够感觉色、声、香、味、触、法这些境。焰是灯焰，这个灯焰是刹那生灭的，大家都承认，正量部也承认。所以这是一个理由，假使柴火要待因灭，那么一切有为法都要待因而灭了。
生因应能灭者，更以理逐之，又若薪等，火合为因，有熟变生。下中上别，下熟初黄，中熟次黑，上熟最黑。然中熟生，下熟即灭，若上熟生，中熟亦灭。应生中上熟因体，即是灭下中熟因。生灭相违，岂容生因即能为灭？故以此理，显彼成非。
「生因应能灭者，更以理逐之」，再进一步论述，「又若薪等，火合为因，有熟变生」，把火烧柴分为三个阶段，木柴因为火加上去，发生变化，「有熟变生，下中上别」，火烧那个柴火，分三个阶段，即下熟、中熟、上熟。下熟是火纔烤上去，顔色变黄了；中熟，变得有些黑了；上熟，全部烧透了，全部黑了。「然中熟生，下熟即灭」，观察这三个阶段的现象，当中熟生的时候，下熟就灭掉了，本来是烧黄了，再烧下去变得有些黑的时候，黄的就不见了。「若上熟生，中熟亦灭」，假使上熟生了，全部焦掉了，那么中熟，即有些黑的状态也灭掉了。
「应生中上熟因体即是灭下中熟因」，这个现象一分析就看出来，如果灭有因，生起中熟的因就是灭下熟的因，生起上熟的因就是灭中熟的因，这样子，同一个东西又是生因，又是灭因。「岂容生因即能为灭」，哪里能够允许生的因就是灭的因呢？生、灭是两码事，是两个相反的东西，怎么能既是生因又是灭因呢？所以说薪要待因灭这个话，有毛病。「故以此理，显彼成非」，以这个道理，显出薪火之类要待因而灭不成立，非就是有过失。
论云：故无有因令诸法灭，法自然灭，是坏性故，自然灭故，纔生即灭。由纔生即灭故，刹那灭义成，有刹那故，定无行动。身表是形，理得成立。
「论云：故无有因，令诸法灭，法自然灭，是坏性故」，所以《俱舍论》来个结论，一个法灭掉是不要因的，它自然会灭的。什么原因？「是坏性故」，一切世间法本身就要坏的，前面学过世间名有坏。有两种坏，一种是四相坏，一种是对治坏，四相坏的意思是它自然要坏的。
「自然灭故，纔生即灭」，既然是自然灭的，纔生出来就灭。「由纔生即灭故，刹那灭义成」，自然灭的，当然生了之后就坏了，不要等待的。既然纔生就灭，那刹那生灭成立。「有刹那故」，既然有为法都有刹那性的，「定无行动」，行动是假法，不是实在有体的东西。「身表是形，理得成立」，身表是行动不成立，那么有部说身表是形色，「理得成立」，理上决定能成立。这是有部跟正量部反复地辩论，最后正量部辩输，有部宣告胜利。结论是身表业的体是形色。
形亦非实有者，是经部宗，标破有宗实有形色。
结论一宣布，马上经部来跟有部辩论。经部先立一个宗，「形亦非实有」，这个形色也不是实在的，既然不是实在的，怎么能说是身表业的体呢？有部好不容易把正量部辩下去，结果经部又来了一个说法。
「是经部宗，标破有宗」，这一句话，是经部论师破有部的宗旨。有部认为形色是实有的，前面讲「色二或二十」，显色、形色都是实在有的，瓶、茶杯等等是假有的。茶杯、瓶都是显色、形色合拢来的东西，把它一分析都是形色、显色，茶杯不是实有法。现在经部说，形色也不是实有的，也不能作身表业的体。
故论云：然经部师，形非实有。谓显色聚，一面多生，假立长色，待此长色，于余色聚，一面少中，假立短色。
「故论云」，《俱舍论》说，「然经部师，形非实有」，经部的论师认为形色不是实在有的。「谓显色聚，一面多生，假立长色，待此长色，于余色聚，一面少中，假立短色」，长、短这些形色，是依显色假安立的。这一边显色比较多，就安了长的名称；反过来那一边显色少，就叫短。长和短只是在显色里假安立一个名字。很多很多显色连起来，那就是长，较少的显色连起来，就是短。所以短、长这个形色，不是实在有的，是在显色上面假安立的，没有体的。
于四方面，并多生中，假立方色。于一切处，遍满生中，假立圆色。所余形色，如应当知。所余形色，谓高下等，皆假立也。
「于四方面，并多生中，假立方色」，四面都是一样多的显色，就是方的，像正方形，四面是一样的。「于一切处，遍满生中」，一切处比较圆满，那就是圆。我们知道，可以把一根橡皮筋变成长的、圆的等各式各样的形色，而面积最大的是圆形，所以说里边圆满生。长短方圆如此，「所余形色，如应当知」，其他的形色，也同样都是假安立的。形色有长短方圆，高下正不正等等，这些都是在显色的聚里边分出差别来，只是依显色假安立，是没有实际体的。
如见火㷮，于一方面，无间速运，便谓为长，见彼周旋，谓为圆色，故形无实别类色体。
他再举一个现量的实例，现量胜于雄辩的，「如见火㷮，于一方面，无间速运，便谓为长，见彼周旋，谓为圆色」，比如拿个火㷮，就是火烧过的木头，端头还亮的，你朝某个方向快速运动，我们就看到一条亮的、长的线。如果你把这个转起来，就成了个圆形。那么这个长、圆在哪里啊？假的。是运动之后变成长的、圆的，是火炭上的火光变化而成的。实际上只有火头上红的显色是真的，长、圆、方等等形色都是假安立的，是火头的显色变化出来的。这是经部举例，来破有部所说的形色是实在有。「故形无实别类色体」，所以说形色没有另外一种实体，实际上就是依显色而安立的，离开显色就没有形色，这是一个理由。
应二根取故者，是经部师正立理破，汝萨婆多，若谓实有别类形色，则应一色二根取过。如长等色，一眼根见，二身根触。
「应二根取故者，是经部师正立理破」，前面举了喻，这里正面以理来破，「汝萨婆多，若谓实有别类形色，则应一色二根取过」，如果按你们有部的说法，有一类色法是形色，这样有过失，什么过失？一个色，有两个根可以取。我们说一个境，比如色境只是眼根取的，声境是耳根取的，乃至触境是身根取的。你如果说形色实在有的话，一个色法有两个根可以取，那就成过失了。怎么说两个根可以取？「如长等色」，比如长短方圆，一是眼根见，眼睛一看，知道它是长，另外一个是身根触，手一摸也能知道是长的、圆的，这样同一个色——形色，怎么眼根也能取，身根也能取呢？这是不行的，这样有过失。
以身触时知长短故，由此应成二根取过。十二处中，理无色处二根所取，故知形色，本无实体。
「以身触时知长短故」，身体触，比如用手去一摸，就知道长短。「由此应成二根取过」，那么一个色法——形色，眼根也能取，身根也能取，这当然不对，有过失。「十二处中，理无色处二根所取」，十二处，眼取色，耳取声，乃至意取法，没有说一个色是两个根所取的，所以说你违背了教理。
「故知形色，本无实体」，从这里看，形色决定是假的，不是有实体的。有实体的话，就有两根取的过失。
论云：然如依触取长等相，如是依显能取于形。解云：此文是经部立正义。言依触者，以形是假，身根触时，意识于中，依身根触，取假长等，故言依触，即是意识，依身根触，取长等也。
「论云：然如依触取长等相，如是依显能取于形」，那么所取的是什么呢？经部做正面的解释。你用手（身根）摸，知道它是长的。手摸到的是触，是意识根据手摸到的东西来判断这是长的。手不能直接判断长短，手碰到的只是硬的、软的、冷的这些。长短是手触不到的，是意识里边起的分别心，而知道这是长的。眼根取的也是这样，我们直接看到的是显色——青黄赤白等。而长的、短的、方的、圆的，这是意识里的分别。依显色上的差别而在意识里有这样的概念，这是假安立的。所以说，以触取的长短，有部也不承认。而依显色的形色，这是有部所承认的。经部就用触取的长短，来证明依显色取的形色也是假的。这是经部破有部所说形色是实有的宗，以触这个比喻来破他。以有部所承认的东西，来破他不承认的东西。
无别极微故者，说形假所由，谓离显色外，无别极微，名为长等，但由显色，如是安布，差别相中，假立长等。方圆等相，名差别也。
另外还有一个理由。「无别极微故」，如果说形色是真的，那么就有形色极微。但是，除了显色极微以外，没有另外的形色极微，所以形色是假的。「说形假所由」，这也是形色是假的原因。真正的色法是有极微的，显色就有它的极微，比如红色，把它分下去，分到最小还是红的。而形色，如长的、圆的，没有一个长的极微、圆的极微。
「谓离显色外，无别极微名为长等」，显色堆的长一点，就是长，显色堆的圆一点，就是圆，离开显色之外，并没有一个圆极微、一个长极微。显色是青黄赤白、云烟尘雾，这些有极微。青的再分也是青的，红的再分也是红的。离开了显色的青黄赤白，哪里还有其他长、圆的极微呢？根本没有，没有就是假的。
「但由显色，如是安布，差别相中，假立长等」，显色，这样子一摆，叫做长；那样子摆，叫圆。离开了显色就没有长、圆的差别。所以说，这个形色是假的。「方圆等相，名差别也」，长短方圆，这是显色安布的差别，是假立的。
然经部宗，形为身表，但假非实，形虽是表，而非是业。
「然经部宗，形为身表，但假非实，形虽是表，而非是业」，经部把形色是实在的破掉了，有部说的形色是身表业也破掉了，那么经部的意思是怎么说的呢？「形为身表，但假非实」，有部说形色是身表，形色是假的，不是实在的。「形虽是表」，从现象上看，形色虽然能够表示长的、方的等，但不是业的体。一方面，它本身是假安立的，没有实体的；另一方面，业要造作的，形色不是造作，不能叫业。
言身业者，以思为体，谓能种种运动身思，依身门行，故名身业，身之业故，故名身业。
有部说身业的体是形色，被经部驳掉了。经部的说法以思为体。思，即思心所，就是考虑问题的那个思，也是造作的意思。推动心来造作善的、恶的，就是思心所作用。
「谓能种种运动身思，依身门行，故名身业」，这一种思心所，能够推动身的动作，能够指挥身怎么动作。如果它叫你杀生，这个手就拿起刀杀过去，并不是手自己有一个功能去杀生。心不叫它杀，它不会动。所以说这是能够发动身动作的思心所。「依身门行」，这个思心所依靠身的方面来动作、造作的，叫身业。
「身之业故」，是身的造作。里边推动的、发号施令的是思心所。但是以身来完成这个造作的，是依身而来的，依身造的业，叫身业。实际上能够推动的是思心所，不是形色，也不是行动。这是经部的说法。
言语业者，亦思为体，谓发语思，依语门行，故名语业，语之业故，故名语业。
语业是什么？经部说语业也是思心所，「谓发语思」。经部认为，所有业的体都是思心所。身业的体是动身思，能够发动身体动作的思心所叫动身思。语业的体是发语思，即能够发动说话的那个思心所。「依语门行」，这个发动的思心所，依着语门来发动的，从说话的方面来造作，叫语业。「语之业故」，思心所发动语来造业，是依语所造的业，叫语业。
言意业者，谓审虑思，及决定思，为意业体。
意业，「谓审虑思，及决定思」，也是思心所。意业的体，审虑思，考虑；决定思，考虑之后决定一定要这样子，这个思心所是意业。这个审虑思或者决定思，「为意业体」，这两个是意业的体。
故此三业，皆思为体。
所以，前面说业的体是行动也好，形色也好，经部认为都不对，这些都是假的。真正的身业、语业的体是思心所。身业是动身思，语业是发语思，意业也是思——审虑思、决定思，全部是思心所。「故此三业，皆思为体」，所以这三个业的体都是思心所，这是经部的说法。
我们学部派佛学呢，不要乱猜！你到字典里去查思心所，假使查一部大字典，查出来说三业以思为体。好了，你认为有部是以思为体，那你就把整个体系搞乱掉了。有部是有部的体系，经部是经部的体系，究竟哪个对哪个不对，世亲菩萨有决断。但是在各自的体系里边，你不能乱配，有部的东西不能把经部的东西扯进去，经部的也不能扯到有部里边。如果你说他不对，怎么办？这里是另外来个体系——《俱舍》，采取经部、有部长处的体系，是另立体系的，没有矛盾。如果你对有部、经部搞得乱七八糟，有部的某些东西不要，把经部拿进来，你自己搞一个不成体系的东西，那不能成立的。所以我们学法不要乱搞，不要说查了一本字典后，把有部的东西摆进经部去解释，唯识的摆在中观里解释。你说得头头是道，内行一听就知道乱七八糟。真正深入学过法的人，对你讲的话究竟在不在路上，一听就知道。认真学过《俱舍》的，基本上大部分掌握了这种分辨的能力，耳根庄严。如果听过《现观》，耳根更加庄严，唯识的、中观的东西，你一听也知道在不在路上。因为中观是最难懂的，最容易骗人的。空、空、空，说得头头是道，但到底你空得对不对？这个没有点鉴别力是分不出来的。但是听过《现观》、中观的，这个耳根就厉害了，你再讲得头头是道，如果有毛病，他一听就听得出来。就像这里辩论一样，你这里有毛病，那里有矛盾，马上就看得出来。
随门异故，立差别名。依意门行，名为意业；依身门行，名为身业；依语门行，名为语业。总有四思：一审虑思，二决定思，三动身思，四发语思。前二意业，第三身业，第四语业。
「随门异故，立差别名」，因为它们的门，也就是所依的不一样：依身的叫身业，依语的叫语业，依意的就是意业。根据所依身门、语门、意门这三个门的不同，就立这三个业。总的来说，四个思要记住：审虑思、决定思对应意业，动身思对应身业，发语思对应语业。「前二意业，第三身业，第四语业」。
以经部宗，身语二表，色性钝故，唯无记性。不同有宗，身语二业，以色为体，身业形色，语业音声，俱色摄也。
「以经部宗，身语二表」，身、语两个表业，「色性钝故，唯无记性。不同有宗，身语二业，以色为体，身业形色，语业音声，俱色摄也」，经部的说法，身表、语表，是属于色法的。色法很钝（心法是利的），是无记性，没有善恶的。心法纔有善恶，造的业是有善恶的。色法是无记，不能叫业，所以跟有部不一样。有部的身语二业是色法为体，身业是形色，语业是声音，都是色法。经部的看法，色法性很钝，都是无记的，不能造善恶业；思心所是心法，心有善恶，所以它能造业。
故论云：谓前加行，起思惟思，我当应为如是如是，所应作事，名为思业。既思惟已，起作事思，谓随所思，作所作事，能发身语，名思已业。解云：经部释经二业也，欲明二业，皆思为体，思惟者，谓审虑思、决定思是也。
「故论云：谓前加行，起思惟思」，《俱舍论》把经部所说的造业过程说一下。「谓前加行」，一个事情还没开始做，要起加行。起什么加行呢？思惟思，这个思惟思，就是意业——决定思、审虑思，心里边先打个主意。「我当应为如是如是，所应作事」，我要做什么什么事，打个主意，心先决定，「起作事思」，思惟好之后，决定要去做事情，这是作事思。「能发身语，名思已业」，随着你所决定的，发动了身口，就是下了命令，叫身去做，叫语去说，这是考虑之后再发动的，叫思已业。经部的思业、思已业是这么安立的。
有部认为思业是意业，思已业是身语业（身业体是形色，语业体是声音）。经部的说法都是思心所，一个是思业——审虑思、决定思，即意业；一个是思已业——动身思、发语思，决定之后推动身、语去做事情。这三种业都是思心所为体。这里有部跟经部，跟正量部辩论了一大套。先说有部的，然后跟正量部辩，正量部辩输了。然后经部又跟有部辩论，结果有部输了。那么最后得到什么结论呢？世亲菩萨很善巧，他说有部的说法，身表业是形色，实际上他是赞叹经部的。
语表许言声者，此明语业，谓即言声，为语表业。此身语业，皆有无表，如前界品已分别竟。
「语表许言声」，有部说语业是声音。「此明语业，谓即言声」，说话的声音，「为语表业。此身语业，皆有无表，如前界品已分别竟」，这个身表业也好，语表业也好，它都有无表，即无表色，前面「界品」讲过，后边还要广讲。
从此第三，证有无表。如前界品，以经部宗，不许无表是实有故。彼说无表，但是思种，谓审决动发，四现行思，于色心上，熏成种子。此思种上，防非止过，假立无表，但不作恶，即名无表，更无实体。
有部前面说有无表业和表业两种，经部反对，说无表色是假的法，只是思心所种子的功能而已。「以经部宗，不许无表是实有故」，经部里边，认为无表色是假的，不是实在有的。
从这里也看到，有部讲一切法有。经部是第一个层次的空，对于学空的问题，先要学有，你要知道它有，纔能知道它空，你有都没有，你怎么知空呢？比如要消灭敌人，先要把敌人认清，再去分析，然后可以消灭它。从有部开始学，知道一切法怎么有的，然后把它破掉，空得到。一般说，起码要破三个层次。四宗的学法就是经过这么三个层次达到最高的空。先是要学有，知道一切法如何有的缘起，然后学经部的空。这里就看得出来，经部破了有部的很多东西，比如形色等是假的，无表色是假的，很多东西经部都认为是假的，那就是空了。经部的空学好之后，再学唯识的空，唯识把一切外境都空掉，只留下一个内心，那空得更彻底，但是内心毕竟还在。中观把阿赖耶识也要空掉。
那一次倡印《入中论》，我们托一个老居士去印，他说：「哎呀！这个怎么可以印出来，说阿赖耶识是假的，会不会成问题啊？」我说没有问题，阿赖耶识是假法。《金刚经》说如筏喻者，佛是方便说法，过一条河，河还没有过的时候，你需要这个船。如果过了河，船就要丢掉。在《入中论》里这个道理讲得很清楚，阿赖耶识不是了义法，对某一些人，你必须要用阿赖耶识给他讲，他可以把其他的执著放掉。但是真正学中观，你要再进一层，把阿赖耶识这个东西也要放掉。百尺竿头，再上一步。不爬上去，你开不了悟。爬上去，就开悟了。阿赖耶识要放掉纔能得到真正的中观见。
这里经部说没有实在的无表色，是假有的。所谓的「无表色」就是思心所的种子，是身语意三业的审虑思、决定思、动身思、发语思这四个现行的思心所在色心上熏的种子。种子是它的习气，也是它的功能。它现行之后，功能还熏在我们的色心上面。经部为什么要立色心呢？因为有些入了无心定的人，他的身体还在，他的种子熏在色上。那无色界的人，他色已没有了，他心里边也可以熏，色心都能熏种子。这是经部学说的观点。他的色心上面熏成了种子，这个色心种子有什么功能？「防非止过」，能够预防做坏事，把过失止住。这个思心所的功能，假立一个名字，叫无表。「但不作恶，即名无表」，所谓无表，就是不做坏事。并不是有个实在的东西叫不做坏事，没有这个实体。
故论云：经部亦说，此非实有，由先誓限，唯不作故；彼亦依过去大种施设，然过去大种，体非有故；又诸无表，无色相故。
「故论云：经部亦说，此非实有」，所以《俱舍论》里边说，有部说的表业（身表业、语表业）被驳掉了，不是形色、声音，而是思心所，即动身思、发语思。有部说有身无表业、语无表业。经部又说没有实在的无表色，是假立的。
经部的论师证明无表色不实在，有三个理由。
第一个，「由先誓限，唯不作故」，你以前发了誓，比如说受了戒，发誓这辈子尽形寿不杀生。发了这个誓之后，不杀生就完了，不是有个东西叫不杀生。所以说，这个无表色，比如受戒的无表色或者其他的无表色，并不是有个实在的东西，仅仅是坏事不做，这是无体的。
第二个，「彼亦依过去大种施设，然过去大种，体非有故」，有部说无表色是依过去的四大种安立的。比如受戒的时候，在戒堂里边三羯磨，这个四大种产生一个无表色，这无表色是依着受戒时的四大种建立起来的。按有部说受戒之后戒体（无表色）还在，但过去大种早就过去了，那么大种所造的无表色，怎么还留着呢？这也证明它不是实在有的。
第三个，「又诸无表，无色相故」，既然说无表色是色法，但无表色看也看不到，也没有质碍，所以不是实在有的。
这是以三个理由证明有部的无表不是实在有。
解云：一由不作，即名无表。二无表依过去大种，大种尚非有，无表岂得有。三又无色相，由此三因，故无表无实也。
「解云：一由不作，即名无表」，不做坏事就叫无表，还有别的什么东西呢？坏事不做就完了，不是有一个东西拿得出来的。第二，「无表依过去大种，大种尚非有，无表岂得有」，有部说无表色是过去的大种所造的，经部的说法，过去大种，本身已经是过去没有了，那时造的一个无表色，怎么现在还能有呢？当然不是实在有的。（有部说过去法是实有，经部说过去、未来法都不实有，是假安立的，只有现在法纔实有。）第三个理由，「又无色相」，无表色是属于色藴，但它并没有色的特征，怎么叫色呢？前面关于无表色是不是色法，有一个大辩论，这里说无表色不是色法，因为色是变碍为性，无表色不碍，怎么叫色法？经部根据这些理由，说无表色没有实体。
故此已下，萨婆多宗，以八义证无表实有。颂曰：
说三无漏色 增非作等故
释曰：此颂有八证：一、说三色证，二、说无漏色证，三、说福增长证，四、说非作成业证，五、法处色证，六、八道支证，七、别解脱戒证，八、戒为堤塘证。
「故此已下，萨婆多宗，以八义证无表实有」，经部说无表色是假安立的，有部举了八个理由来证明无表色是实在有的。这两句颂，包含了八个理由。「说三无漏色，增非作等故」，说三色故，第一个理由；说无漏色故，第二个理由；说增故，第三个理由；说非作故，第四个理由；等字包含其余的五六七八。一共有八个理由，所以说无表色是实在有的。
「释曰：此颂有八证」，这个颂里边有八个理由来证明。
说三无漏色者，此举二证，一说三色证，二说无漏色证。增非作等故者，增谓第三福增长证，非作是第四非作成业证，余四证等字收。
「说三无漏色」，这一句话两个证明，经上有说。「一说三色证，二说无漏色证」，这是两个证明。「增非作等故」，这里有六个证明，即第三，福德增长故，第四，「非作成业证」。「余四证」，余下四个，就是法处色证、八道支证、别解脱戒证、戒为堤塘证，这四个证，「等字收」，用等字来代替了。
第一，说三色证者，以契经说色有三种，此三为处，摄一切色，一者有色有见有对色处是也；二者有色无见有对眼等五根，声香味触；三者有色无见无对无表色也；此经既说有无见无对色，明知实有无表也。
「第一，说三色证者」，第一个，「三色证」。「以契经说」，佛经里说，色有三种，有见有对、无见有对、无见无对，「此三为处，摄一切色」，这三种包含一切的色法。第一种，「一者有色，有见有对」，有见有对的色，它是眼根能看到的，又是有碍的，比如手与手，手与石，两个对碰要阻碍的。第二种，「无见有对」，看是看不到，但是有质碍，就是五根——净色根，以及声香味触，肉眼看不到，但是东西是有的，有极微，有对碍。第三种，「无见无对」，既然经里说有无见无对色，一定指无表色，除了无表色之外，还有哪一种色是无见无对呢？所以肯定有无表色，这是第一个证明。
第二，无漏色证者，如契经说，无漏法云何？谓于过去未来现在诸所有色，不起爱恚，乃至识亦然，是名无漏法。此经既言有无漏色，明知无表，体必实有。除无表外，更无有色名无漏也。
第二个，「无漏色证」。经里边说，什么叫无漏法？「谓于过去未来现在诸所有色，不起爱恚，乃至识亦然」，过去的色、未来的色、现在的色，那些不起贪瞋的、不起烦恼的色，就叫无漏色。那么受也是，过去受、未来受、现在受，乃至想行识。就五藴来说，都有过去、未来，不起爱恚的，这叫无漏法。「此经既言有无漏色，明知无表，体必实有。除无表外，更无有色名无漏也」，既然经里说有无漏的色，什么色是无漏的呢？前面讲过，前十五界（五境、五根、五识）都是有漏的，五境、五根这十个色都包含在前十五界里，只有无表色没有包含在内。所以无漏色只能是无表色。
有人问，色怎么会自己起爱恚呢？答：色本身当然不会起爱恚。有漏就是烦恼随增。随增有两种，所缘随增和相应随增。色法是一个所缘的境，缘它不起爱恚、烦恼，不随增烦恼的，那就是无漏色。从这个角度说，色法有不起烦恼的，乃至受、想、行、识里边，也有不起烦恼的，这些都叫无漏法。无漏法里边，五藴都有，凡是不随增烦恼的，都叫无漏法。既然色法里也有无漏法，以前「界品」讲过，前十五界（眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，眼识，耳识，鼻识，舌识，身识）都是有漏的，那么这个无漏色只能是无表色。有部认为，经上所说无漏的那个色，除了无表色之外，没有其他的色。道共无表色，就是无漏的。
第三，福增长证者，如契经言，诸有净信，若善男子，或善女人，成就有依七福业事，若行若住，若寐若觉，恒时相续，福分续起，无依亦尔。此经既言福业增长，福业增长即是无表，谓彼施主，行施已后，或起恶心及无记心，或无心时，若无无表，依何法说福业增长？故知无表，实有軆也。
第三个，「福增长证」，福德能够增长。「如契经言，诸有净信，若善男子，或善女人，成就有依七福业事，若行若住，若寐若觉，恒时相续，福业续起，无依亦尔」，先引经，然后解释，证明有无表色。经上怎么说？「诸有净信」，那些对佛教有净信的善男子、善女人，「成就有依七福业事」，他做了七件有依的、有福德的事情（业），有依和无依后面解释。做了这七个有福的事情后，他住也好，行也好，睡也好，觉也好，「福业续起」，他的福德在他的身心上恒时相续，不断地在增长，不会断掉。有依如此，无依也是同样。
有部引经后说，「此经既言福业增长，福业增长即是无表，谓彼施主，行施已后，或起恶心及无记心，或无心时，若无无表，依何法说福业增长？故知无表，实有体也」，经里说善男子、善女人做了七样好事情以后，不管行也好，坐也好，睡觉也好，醒也好，这个福业总是相续而生起的，这决定有无表色。因为这个施主做了七福业（都是布施）以后，他可能起恶心。布施是善心，但做了善事之后，不可能永远起善心，因为是凡夫，有的时候会起恶心，比如发脾气之类，或者起无记心，或者是无心，比如睡觉睡得最熟的时候，第六意识完全休息了，那就是无心。这些情况下的心，不是作福业时的善心，假使没有无表色，这个福业怎么会增长呢？它依靠什么增长呢？如果没有无表色，那就无所依，增长不了。所以肯定有无表色这么一个实在的东西，福业寄托在它那里，可以继续增长。无表色，前面讲过，「乱心无心等」，如果善心做福业，即乱心就是不善心、无记心，以及无心——比如熟睡的时候，这个福业都能够相续增长。所以决定是有无表色的，否则在乱心、无心的时候，造善的心早就没有了，这个福业怎么还会增长呢？这也是证明无表色实有的一个依据。
七有依福者，一施羁旅客，二施路行人，三施有疾人，四施看病人，五施园林，六施常乞食，七随时施。如是七种，善故名福，作故名业，业依此七，故名为事。无依福者，无物布施，但起深心，随喜恭敬，亦生胜福也。
什么是有依七福业事？
第一，「施羁旅客」，行路的人很辛苦，给他布施茶水或者是布施他休息的地方，或者别的他需要的东西，这是极大的福报。所以我们这里夏天，对于来朝拜的，或者是来游览的人，给他们供应茶水。天热了，人家大太阳下跑进来，好心来拜佛，给他们供应茶水解渴，这是应当的事情，也是培福的事情。另外，到我们庙里来住的，远地赶来的，也要殷勤地招待。这是对羁旅客的布施，有极大的福报。
第二，「施路行人」，走路的人很辛苦，给他布施一点茶水，这很好。旧社会经常有人在路上设凉棚给人家供应茶水，这也是好事情。我们这里也要这样，不管他是拜佛的也好，路过的也好，都应当布施。
第三，「施有疾人」，对有病的人，要布施医药，帮他做事情，比如给他打开水、熬药、拿饭等等，都是属于布施的一类，这些都是福德的事情。佛在世的时候，一位比丘生病，身上很脏，没有人照顾他，佛亲自照顾他120。这个是佛的示现，僧团里边，对病人要照顾。我们这里僧团年轻人多，病人不太多。假使有人害病，不要让他一个人睡在床上，大家要给他帮助，要慰问他。
一个人好心出家，如果害了病，僧团里边大家要照顾他。佛亲自照顾病人，也是对我们的身教，叫我们对病人要去亲切地照顾，这是对正法命脉有极大关系的事情。这个希望大家做到，不要只顾自己学法，不管别人。当你自己害病的时候，大家不管你，你什么想法啊？要将心比心，这些事情我们一定要做。这是行布施、供养的福业，出家人没有钱布施，照顾病人是极大的布施。
第四，「施看病人」，照顾病人有极大福报，布施看病的人也有极大福报，所以说看病人也是培福的对象。因为照顾病人的福气大，那么对看病人，你布施他，一样大的福气。有个风俗习惯，他去朝圣的时候，把家里的一切家产，比如牛羊等，全部卖掉，去朝拜圣地。有的朝五台山，到了五台山后，全部供养掉，空了身体回来。但回来之后，大家知道他是供养三宝的人，供养他也有福报，他一回去，大家都供养他，他一下又富起来。供养的福德不会穷的，所以放心好了。供养看病的人，或者直接照顾病人，如果将来生病，就感得自己有人照顾，同时也很少会害病，这些都是因果的事情。
第五，「施园林」，把园林施给人家，有好的风景，给人家休息，调换心境，这也是福德的事情，当然如果施与僧团福德是最大的。
第六，「施常乞食」，经常布施，凡是有乞食人来总是布施，不是说我某一段时间布施，其他时间不布施。凡是来乞食的，总是布施给他，这是细水长流，虽然布施不一定多，却是经常性的，福德也特别大。如果经常布施，又是大量布施，那福德更大。
第七，「随时施」，凡是他需要的时候，就布施给他合适的东西。比如夏天布施他冷饮或者凉茶，冬天布施他热汤之类御寒的东西，下雨天给他能躲雨的地方等等，根据不同的情况而布施他衣、食、用具、良药等等，这是随时施。
「如是七种，善故名福」，这七个事情，它本身是善的，所以说有福报。福跟善一定是联系的，善是因，福是果。所以说做了善业必定得福报，做了恶业必定得苦报，这是必然的。因为因上是善的，福是果上的，果立作因名，善业叫福业。「作故名业」，因为它是要造作的，叫业。「业依此七，故名为事」，这个业的造作，依这七个事情，所以叫七福业事。有依即有所施的事物，叫有依七福业事。
无依是没有布施的东西，「但起深心，随喜恭敬」，一样有殊胜的福，不是普通的福。自己没有东西布施，比如自己很穷，没有条件施园林、施羁旅客，这些事情做不起来，但是对人家做，起深心的随喜，恭敬的心，这样同样能感殊胜的福报。所以说做了有依的七样事情，固然感大福报；无依的亦尔，起随喜心，恭敬心，也能够得殊胜福报。
所以看到人家做好事，不要妒忌。一般的凡夫就会妒忌，人家学法学得很好，心里不但不随喜，反而讨厌他，妒忌他。认为他这个人，挡在我前面，显不出我来了。人家做了很多好事，自己做不起，心里不但不思惭愧，反而感到自己没有威光，起妒忌心，心里生气。要知道，随喜的功德，有的时候，可以跟做事情的人相等，而且不要花钱的。但是起了妒忌心，不但得不到福报，反而遭罪，这个很愚痴。妒忌是烦恼心，是造意业。如果因为妒忌，嘴里说闲话，或者是以行动来破坏，那身口业也造了，将来要感恶报。所以说随喜、不随喜，两个果报迥然不同，我们不要放弃这个培福的机会。
比如人家拿到了经书，你要随喜，不要说人家拿到，我拿不到，不但不随喜，反而发脾气，这个心就不好了。人家拿了去修，能够修持，将来能够弘法利生，我们应该起随喜心。如果你自己拿去起不了作用，把书放在房间锁起来，占为己有，这个果报更加糟糕。昨天讲了，小路尊者的过去生是大法师，因为吝法，后来感得大愚痴。如果人家供养的法宝，你拿去不看，又不给人家看，那感的果报是什么呢？自己的东西不布施，尚且要感不好的果报，人家拿来布施的法宝被你扣住，不让经书流通出去，这个果报可想而知。
这七个事情，随喜之后，也能生胜福，所以说叫无依福。做这个事情时是善心，但做好之后，可能回去发脾气了，这是乱心，不是善心。或者起无记心，甚至昏睡，这个福报还在增长，什么原因？按有部说是无表色的作用，如果没有无表色，福德依在哪里增长呢？这是第三个论证。
第四，非作成业证者，又自非作，遣他杀等，若无无表，不应成业道，所以然者，谓发语处分，遣他杀等，此发语表，非业道摄，谓使未作杀等事故，若彼使者，行杀等竟，此前语表，更无异性，如何能教者，成杀等业道。明知别有杀等无表，来入身中，故能教人得成业道，故此业道，即无表摄。
「第四，非作成业证者，又自非作，遣他杀等，若无无表，不应成业道」，我们做事情，十恶业道也好，十善业道也好，自作教他，见闻随喜都能感报的。自作是自己造作的，当然是造业；而教他做不是自己做，自己没有造那个业，如果没有无表色，不能成业道。
「所以然者」，为什么呢？「谓发语处分，遣他杀等」，假使他下个命令，叫别人去杀，「此发语表，非业道摄」，说话的时候，那个人还没死，杀生业道不能成立。「谓使未作杀等事故」，说话的时候，他所派的使者还没有去杀人，这句话单是一个处分，并没有成杀生的事实，所以他说这个话，不应该是杀生业道。
「若彼使者，行杀等竟，此前语表，更无异性，如何能教者，成杀等业道」，假使下了命令之后，第二天那个使者执行了，把某甲杀掉了。那个下命令的人后面什么都没有干，他前面说的那句话到第二天没有改变，而且已经过去了。那么杀完之后，下命令的人怎么同样得杀生业道呢？如果没有无表色，就不好成立。所以说「明知别有杀等无表」，有部说，这就明明可以知道，另外有一个杀生的无表色，「来入身中」，当派去的人杀的时候，有一个无表色生起来，来到能教的人身上，他也成就了杀生业道。
大家公认，自己杀人跟教他杀人都要成就杀生业道的。杀业对行杀的人是肯定的，他行杀的身表业，成就杀生的业道；但是教的人，他说话的时候，并没有去杀人，后来使者杀了人，他原来的话并没有改变，他杀生业道怎么来的？有部说在杀的时候，有个无表色在他身上生起，来入身中，所以教的人也成就杀生的业道。这个业道，就是无表色。假使没有无表色，那么教杀的人不会成杀生业道。
第五，法处色证者，又契经说，苾刍当知，法谓外处，是十一处，所不摄法，无见无对。此经于法处中，不言无色。故知法处中，实有无表色，若无无表色，此经阙减，便成无用。谓经阙减无色言故，既不言无色，明知实有无表。
「第五，法处色证者」，法处所摄色，这是意所观的对象。「又契经说：苾刍当知，法谓外处，是十一处，所不摄法，无见无对」，经里边有这么一句话，佛对比丘说法，比丘应当知道，法就是十二处里的法处，（十二处即眼耳鼻舌身意、色声香味触法），内处是眼耳鼻舌身意，外处是色声香味触法，法是外处，不是内处。「是十一处所不摄法」，本来说一切法都是「法」，眼也是法，耳也是法，乃至色声香味触都是法，这个法处到底是什么法？法处的法是狭义的法，把眼耳鼻舌身意、色声香味触这十一处除开以后，余下的都摄在法处里边。法处是无见无对，无见即看不到的，不是眼根的境界，是意的境界；无对，没有质碍的，不是极微所成的。
「此经于法处中，不言无色」，有部说，佛在这本经里所说的法处，十一处所不摄的法都在里边，无见无对的，这里并没有说法处里没有色法，「故知法处中，实有无表色」，那法处里边应该有色，这个色就是无表色，除了无表色，哪还有无见无对的色呢？假使没有无表色的话，这个经就「阙减」，缺了一块，为什么？「便成无用」。佛说的话是不增不减的，一点也不缺的。佛并没有说法处里边没有色，如果说法处里没有色法的话，这个经里就缺了一块，佛说的话就不圆满了，那不可能。佛说的话决定是圆满的，不会缺减的。那么肯定法处里边有色，这个色就是无表色。
这个辩论，一般人想不到，有部是转了很多弯，把这个又当一个依据。他说法处里边决定有无表色，为什么？假使没有无表色的话，这个经就缺减了，成了不圆满的经，不起作用了。缺什么呢？缺「无色言」。但佛经是不可能缺的，既然经里没有说法处里「无色」，明明知道有色，法处是无见无对的，这个色是什么呢？当然是无表色。所以这也作为有无表色的一个依据。
第六，八道支证者，若无无表，应无八道支。以八道支中，正语、正业、正命，此三是无表故。论云：以在定时，无语等故。
「第六，八道支证」，佛说的有八道支即八圣道，也是一个证明。这个是很微细的。「若无无表，应无八道支」，假使没有无表色，八道支不能成立，为什么？「以八道支中，正语、正业、正命，此三是无表故」，在八圣道里边，正语、正业、正命，这三个是无表。为什么是无表？「以在定时，无语等故」，下边解释。
解云：在定不可语，无正语也；身不运动，行礼佛等，无正业也；不乞食等，无正命也。既于定中，说正语等三，以在定中有正语等三无表色，出定之后，能起三正，不起三邪。故于定中，说正语等，此于因上立果名故。因即无表色，果即正语等也。
「解云：在定不可语，无正语也；身不运动，行礼佛等，无正业也」，八圣道是在定中修的。定中不说话，没有正语；正业是身业，定中身体既不能礼拜，供养的事情也不能做，没有正业；也不乞食，正命也没有。那么八圣道在定中修的时候，就只有五支，没有八支。「既于定中，说正语等三」，但是你在定里边，修八圣道的时候，有这三支，八圣道是全的，「以在定中有正语等三无表色」，定中既不说话，又不做事情，不乞食，可是正语、正业、正命都在，所以说应该是有正语、正业、正命的无表色。「出定之后，能起三正，不起三邪，故于定中说正语等」，因为在定中有这三个的无表色，出了定之后，起三个正语、正业、正命，不起邪语、邪命、邪业，这是有无表色的关系。既然是定中有这三个无表色，可以说定中有正语、正业、正命，如果没有无表色，只有五个。「此于因上，立果名故」，这是因立果名，出了定之后，做正语等三个事情，就在因上的无表色安这三个名字，因是无表色，果是正语、正业、正命。这是有财释。
第七，分解脱戒证者，若无无表，则亦应无别解脱戒。以受戒后虽起异缘恶无记心，而名苾刍，明知别有无表戒色，名别解脱戒，恶无记中，相续而转，名苾刍等。
「第七，别解脱戒证者，若无无表」，假使没有无表色，别解脱戒不能成立。「则亦应无别解脱戒。以受戒后虽起异缘恶无记心，而名苾刍，明知别有无表戒色，名别解脱戒，恶无记中，相续而转，名苾刍等」，比如我们受戒成比丘了，但受戒之后，未必一天到晚在这个殊胜的心当中。「异缘」，他离开坛场看到其他东西，恶、无记心会生起来，那么这时你叫不叫比丘？没有犯根本戒嘛，还是比丘。这时候你受戒时的善心，缘坛场的出离心等等都没有了，起了无记心甚至恶心，你还叫比丘，那你身上肯定有个无表色——别解脱戒。如果没有无表色，这时候你怎么叫比丘呢？早就不是比丘了。既然别解脱戒还成立，那就明明知道是有无表色在起作用，它在「恶无记中，相续而转」，就是「乱心无心等，随流净不净」。
所以要把前面讲的无表色搞得很清楚，记得很明白，后边提起的时候，心里起一个作意，前面的意思都冒上来了。如果你不熟甚至于还没有搞懂的话，「这里讲的无表色跟前面的啥关系？」想上半天也没有头绪。所以前后的内容有一定的关联，修行次第前边就是后边的基础，这是从修行上说；在《俱舍论》里边，前面的是后面的基础，这是从理解上说。没有前面就没有后头，后头的理解要靠前头的理解得到的。
第八，戒为堤塘证者，又契经说，离杀等戒，名为堤塘戒，能长时相续，堰遏犯戒过故。此经既说戒为堤塘，明知别有无表戒色。
「第八，戒为堤塘证者，又契经说，离杀等戒，名为堤塘戒」，戒律，不杀、不盗、不婬、不妄语等，离开杀盗婬妄的这些戒，叫堤塘戒。堤塘的意思，好比是海水的堤坝，那些杀盗婬妄是海水，它侵犯进来，不杀、不盗、不婬等是堤，我们用堤来挡住，不给它侵犯，这个水进不来，起不了危害的作用，所以戒又叫堤塘。「能长时相续，堰遏犯戒过故」，犯戒的过失，能够长时地、相续地把它顶住，好比堤塘把海水挡住一样。
「此经既说戒为堤塘，明知别有无表戒色」，经里边既然说戒是堤塘，「离杀等戒，名为堤塘戒」，那么肯定是有个东西的，没有东西怎么起作用呢？有用必有体。这个体是什么？就是无表色的戒，有这个实在的东西，它能够遏制犯戒的过失，这也是证明有无表色。
萨婆多宗，引上八证，证无表实。
所以萨婆多部（有部），引了上面八段经来证明无表色是实在有的。这是有部苦费心思，搜了很多经文拿来引证，认为无表色非有不可。但是经部把它一个一个驳掉。
从此经部会通前说。
「从此」以下，「经部会通前说」，把前面的说法会通起来，然后证明无表色是没有实体的。假使你主张无表色没有实在东西的，你自己去驳驳看。驳不了，再看经部的。学法最好的办法，在没有讲之前预习，讲的时候竪耳恭听，哪里不懂的，可以特别注意，甚至于提问。讲好以后再回忆，深入思考，记忆。讨论对大家相互的促进有一定的好处。事先的预习是加行，正在听课的时候是正行，听了课之后的是结行。
且三色者，是定境色，非无表色。瑜伽此云相应，谓心境相应也师说：修静虑时，定力所生，定境界色，非眼根见，故名无见，不障处所，故名无对。
第一，「且三色者」，有部说三色，其中的无见无对色是无表色。经部认为佛说的无见无对色是定境色，不是指无表色。「瑜伽师说」，瑜伽师是修定的那些人，瑜伽是相应，「谓心境相应」，修定的时候，心境相应，叫瑜伽师。《瑜伽师地论》，是专门给瑜伽师讲的一部论，瑜伽师需要学的论。瑜伽师是修定的人，他当然对定的境界很熟悉，他说无见无对色，不是指的无表色，「定力所生，定境界色，非眼根见，故名无见，不障处所，故名无对」，他在修静虑的时候，定力所生，我们观想的色观出来了，这个色是心观的，是无见无对的色。
有的人修定，假使观佛像，他的眼睛盯着一张佛的照片看。实际上修观不是用眼睛看，是心来看，要心里现出那个佛像来，并不是你眼睛去看那个佛像。所以说观的时候决定不要用眼睛，要用心。平时可用眼睛看，吸取那个种子，以后观的时候能够生起来。定中所显的境界色，它不是眼根能看见的，无见；没有质碍，哪里都不障碍的，这是无对。比如你在定中观一个东西，人家跑过来，又碰不到那个东西，所以它是无见无对的。所以这是定境色，不是无表色。
第二，无漏色，亦定境色。依无漏定，所生色者，名无漏色。
第二，「无漏色」，也是定境色，「依无漏定，所生色者，名无漏色」，也不是无表色。
第三，福增长者，但是布施，现行善思，所熏成种，假立无表，名福增长。故论云：而前缘施，思所熏习，微细相续，渐渐转变，差别而生，由此当来，能感多果。故密意说，恒时相续，福业渐增，福业续起。解云：一熏习，二微细，三相续，四转变，五差别。此五并是种子异名。
第三，「福增长者，但是布施，现行善思，所熏成种……故密意说，恒时相续，福业渐增，福业续起。解云：一熏习，二微细，三相续，四转变，五差别。此五并是种子异名」，这是经部以种子来讲福增长的事情。种子有几个不同的名字：熏习、微细、相续、转变、差别。这是经部的种子学说，是很精要的一部分。种子说后来就发展到阿赖耶识里去了，唯识就采取那个说法。有部没有种子说，他只是说有无表色把它持住。经部认为，福业增长不是因为有无表色，你造布施等善业时，善的思心所起现行，可以熏成种子，当你做完福业后起其他的念头，这个思心所的种子还存在，力量还有，只是没有现行罢了。
种子的问题，我们很容易体会是烦恼种子，你在念经的时候，或者是听法的时候，心里干干净净的，什么都没有。但是你心里烦恼种子是具足的，一点也没有少，只要你跑出去到马路一看，烦恼马上就生起来了，什么原因呢？种子还在嘛。这个思心所是一样的，你做了善法之后，调个环境，起了烦恼心，但种子的力量熏在色心里边，它作用是有的，一旦碰到适合的环境，善的力量又起来了。这是造业的思心所熏成的种子，假安个名字叫无表，不是真的有无表色。正在造业的时候不是种子。事情过了之后，它潜在的力量并没有消失，而是藏在种子里边。
「故论云」，《俱舍论》说，「而前缘施，思所熏习」，前面缘七种布施的福业时，这个思心所熏习的种子，「微细相续，渐渐转变，差别而生」，这是种子的几个阶段。思心所现行的时候是造业，现行以后，它所熏习的种子，相续，种子还是不断地等流下去。这个相续前后是有差别的，各式各样的种子都在里边。微细，就是种子，它不现行，埋在里边。它有力量，但是你看不到，这是微细。
这里把种子的几个异名一个个地讲。现行的思心所的力量，熏在色心上，这是熏习。这个熏习的种子，看不到的，但是力量在，很微细。这个种子的功能又是相似相续不会断掉的，这是相续。种子到一定时候要生果，种子不是一成不变的，在生果的阶段之中，它要转变。最后，在生果的时候，各式各样的功能都差别而生。所以说熏习、微细、相续、转变、差别而生，都是种子的异名，也是种子在各个阶段的一些功能，「由此当来，能感多果」，思心所熏习各式各样的种子，将来能生各式各样的果，包括那些福报的果。「故密意说，恒时相续，福业渐增」，佛没有把那个种子说出来，含在里边。「恒时相续」，种子是相续的，「福业渐增」，福业慢慢地转变差别而增，「福业续起」。
「解云：一熏习，二微细，三相续，四转变，五差别，此五并是种子异名」，这几个都是种子的差别名字，在各个阶段起不同的作用，都是指的种子。总之，七福业事，是思心所的种子起的作用，它会使福业增长，将来感果，并不是有无表色。
第四，非作成业证者，亦思种为体。
第四，「非作成业道」，自己没有杀，教人家杀，成业道，「亦思种为体」，这个业道也是思心所种子为体，思心所种子可以产生这个力量，成杀业道。
第五，法处所摄色者，是前定境界色也。
第五，「法处所摄色」，法处所摄色，十二处：眼耳鼻舌身、色声香味触法。最后这个法处里边的色，无见无对，这是什么色？并不是无表色，而是定境色。定里边观察的色属于法处，不是眼的对象，而是意识的对象，是法处所摄。所谓法处所摄色就是定境色。
第六，八圣道支者，论云：虽无无表，而在道时，获得如斯，意乐依止，故出观后，由前势力，能起三正，不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八圣道支。解云：依经部宗，道俱时思，名为意乐，与出定后三正为依，故名依止。此道俱思，假立无表，名道俱无表。无表无体，于此思上，立正语等，余文可知也。
第六，「八圣道支」，八圣道没有无表色一样成就，「论云：虽无无表，而在道时，获得如斯，意乐依止，故出观后，由前势力，能起三正，不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八圣道支」，根据经部的说法，不要无表，修道入定的时候，他有这样子的「意乐依止」。什么叫意乐依止？「解云：依经部宗」，根据经部的说法，「道俱时思」，你在修道入定的时候，同时生起的那个思心所，叫做意乐。这个意乐，「与出定后三正为依」，出定的时候，正语、正业、正命，依靠这个思心所（意乐）来做事情，所以叫依止。「此道俱思」，这个与无漏道同时生起的思心所，假安个名字叫无表，并不是真的有无表色那么个东西，其实就是思心所。道俱无表（道共戒）就是思心所。「无表无体，于此思上立正语等，余文可知」，没有无表的体，就在这个思心所上边安立正语、正命、正业，因为出定之后，依这个思心所能做正语、正业、正命的事情，所以在定中，这个思心所安名为正语、正业、正命。那也就是果立因名。在定中无漏观的时候，思心所是八圣道支的正语等三支，所以八圣道支成立，不需要无表色。
第七，别解脱戒者，亦思种为体，于此思种上，有防非止过功能，假立无表。故论云：谓由思愿力，先立要期，能定遮防身语恶业，由此故建立别解脱律仪。已上论文。
第七，「别解脱戒者，亦思种为体」，别解脱戒这个戒体，也是思心所的种子，不需要另外立个无表色。「于此思种上，有防非止过功能，假立无表」，思心所种子本来就有防非止过的功能，防止做坏事，止住过失。是思心所上的功能，并不是实有无表色。有的时候叫无表，这是假安立的，实际上是思心所的种子。
「故论云：谓由思愿力，先立要期，能定遮防身语恶业，由此故建立别解脱律仪」，经部也引经来证明自己的论点。经里怎么说呢？「由思愿力」，在受别解脱戒的时候，由思心所发愿的力量，「先立要期」，「要」这个字读yāo，自己先约法三章，立个誓，以后决定不做杀、盗、婬、妄，将来能够制止身语的恶业。「由此故建立别解脱律仪」，那么就建立了别解脱戒。当时思心所发了愿，是现行，以后思心所种子就有这个功能。所以别解脱戒不是无表色，还是思心所的种子。
第八，戒为堤塘者，论云：谓先立誓限，定不作恶，后数忆念，惭愧现前，能自制持，令不犯戒，故堤塘义，由心受持。
第八，「戒为堤塘者，论云：谓先立誓限，定不作恶」，也是说受戒的时候，自己发了誓，规定自己一定不杀、不婬、不盗、不妄等，「后数忆念，惭愧现前，能自制持，令不犯戒，故堤塘义，由心受持」，受戒的时候，自己发了愿，规定自己一定不要做坏事，后来经常忆念这个誓愿，有惭愧心现前，面对那些五欲之境时，因为惭愧心会忆念到自己受戒发愿的那些事情，可以自己止住而不犯戒。所以我们说受戒的时候，要使思心所种子殊胜，戒师、威仪、仪式、自己发的心，都要殊胜，然后这个忆念力强，思心所种子力量就强。如果你马马虎虎、糊里糊涂受了这个戒，决定力量很弱，很容易犯戒，也很容易还俗，因为它来得容易，去得也容易。来得殊胜，就不容易退。所以受戒的时候，殊胜不殊胜大有讲究。
很多人就是想到哪里受个戒，什么也不管，受好戒拿了戒牒就走人，到处去挂单。以这样的心去受戒，本身发心就差，不是为了出离三界、广度父母众生、自己决定成佛这个愿望出发的，而是为了去混一个戒牒，那当然是等而下之。如果说受别解脱戒时没有出离心，根本就不得戒。如果你说要混个戒牒到处挂单，或者是为了其他的原因去受戒，戒师再殊胜，戒堂再殊胜，其他一切都殊胜，但你发心不殊胜，不得戒。
最根本的还是自己的发心，比丘戒决定不能离开出离心，菩萨戒不能离开菩提心。菩萨戒我们讲过了，我们将来这里传了戒之后，要广讲别解脱戒。那么发心是最不可缺的，自己的出离心没有生起来，你这个别解脱戒没有用。别解脱是涅槃的一个方便，能够将来得解脱的。你没有出离心，解脱什么东西呢？同样地你没有菩提心，你成什么菩提果呢？菩提果的种子是菩提心，菩提心都没有，菩提的果能凭空而来吗？一切法都是因缘和合而生，佛种从缘起，佛尚且要从愿菩提心等等，行六度万行，慢慢地因缘和合成佛果。那么出离心有了之后，纔说解脱。如果你受别解脱戒没有出离心，受菩萨戒没有菩提心，那是白辛苦。
受戒也是，第一个重要的是出离心。坛场、师承当然是重要的，你出离心有了，如果坛场的仪式不如法，问答错了，也可能不得戒。师承假使很差，你也知道他差，或者师承不是当面的，比如寄封信传戒，也不得戒的。或者戒师说的话，你一句也不懂，比如戒师是广东人，求戒的是江浙人，戒师说了半天，他一个字也不懂，那也不得戒。所以得戒是不容易的。还有海外的传戒，戒师是汉人，求戒的有欧洲人，如果这个欧洲人懂汉语的，得戒；如果他不懂汉语的，戒师开示得再好，他不得戒。为什么？他听不懂。所以得戒的条件很多。如法地得了这个殊胜的戒之后，自己数数地忆念，有惭愧心，这个力量就能够自制不犯。「由心受持」，这是心的关系，戒有这个功能，也是思心所的种子。
略明经部思种之义，且如受戒，誓断七非，于加行位，熏成加行七思种子，后至受戒第三羯磨，遇胜缘已，从此加行思种子上，复更熏成根本思种，与前加行思种并起。初念，七支种子，第二念，二七支种子，第三念，三七支种子，乃至未遇舍缘，念念七支增长，若遇舍缘，即不增长，恶戒亦尔。
「略明经部思种之义」，现在简单地说一下经部的思心所种子的意思。「且如受戒」，比如受戒，「誓断七非」，自己发誓决定不做七个不对的事情，就是杀、盗、婬、妄语、绮语、恶语、两舌，身三口四。决定这一辈子尽形寿不做，这是受戒的时候自己发的愿。「于加行位，熏成加行七思种子」，还没有受戒即白羯磨之前，在加行的时候，这七个种子已经熏成功了，「后至受戒第三羯磨」，一白三羯磨，到受戒的时候第三羯磨，戒体得到了。「遇胜缘已」，这个殊胜的缘得到之后，「从此加行思种子上，复更熏成根本思种」，本来在加行，还没得戒，现在第三羯磨一白，得到根本的戒，在加行思种子之后，又熏成功根本的思种子，这个就是根本戒体。「与前加行思种并起」，加行思种子还在，上边又熏成功根本的思心所的种子。「初念七支种子，第二念，二七支种子」，第一念的时候有七个种子，每一支有一个种子，不杀一个种子，不盗一个种子等等。第一念七个，第二念又有七个，第三念三个七，「乃至未遇舍缘，念念七支增长」，只要没有碰到舍戒的缘，没有舍戒，每一念刹那刹那七支七支地增长。碰到舍缘就不增长了，舍戒的缘有很多，一个是破戒，一个是自己舍戒，一个是命终舍戒。（别解脱戒命终要舍，菩萨戒命终不舍。）
「恶戒亦尔」，善戒是这样子，恶戒就是前面说的恶律仪，杀猪杀羊的那些，也同样，只要不舍，七支七支增长，第一念一七，第二念二七，第三念三七。
我们想想看，一天一夜有多少念？一念一刹那，每一念增长一个七，你受了戒之后，只要不舍，一辈子下来，这个功德会如何？但是你要是舍了戒，也就没有了。所以说戒的功德，从这个七支七支的种子来看，不可思议，无边地不断地增长。如果有不清净的，只要没有舍戒，没有犯根本的，半月半月诵戒的时候，可以洗干净，有了脏的就洗。如果你重的有违犯，只要不是根本，马上作法忏，哪里脏，就洗哪里，哪里破，就补哪里。这样子戒体还是清净的，能够念念七支增长。就是不要破戒，一破掉，还有破戒的罪。所以说戒的功德，还不说其他的功德，单是从它的思心所种子来看，一个念头加七个种子，两个念头加两个七，一天一夜有多少的倍数？你一辈子，假使二十岁受戒，活到八十岁甚至一百岁，过去阿罗汉有一百二十岁的，那戒的功德就不可说了。所以从这一点看，我希望大家对戒律要重视。戒的功德后边当然还要讲的，以后讲别解脱戒，那更要讲。受了别解脱之后，只要没有舍戒，七支的思种子不断增长的话，戒的功德就不断地增长。所以受戒之后，即使在睡觉，种子还在增长的，除非你碰到了舍缘，那就停下来了。
又解：于一思种，刹那刹那，七支功能增长。大乘亦尔，然依大乘宗，熏第八识。若经部宗，熏于色心，即色心持种子，于色心上，有生果功能，假立种子，离色心外，更无别体。
「又解：于一思种，刹那刹那，七支功能增长」，前面一个解释，思心所种子是每一支有一个种子，七支有七个种子。另外一种说法，一个思心种子，七支功德都含在里边，同样是刹那刹那地增长。一念一个，两念第二个再加上去，这跟前面大体一样的，只是前面是七支分开的，这是七支合在一个种子上。这是经部的观点。
「大乘」指唯识。唯识也同样是这个说法，也是刹那刹那增长。但是，经部是说熏在色心上，而唯识宗拿出了更完整的体系，他说熏在阿赖耶识上。阿赖耶识是一个最根本的所依，熏在这个根本的识上。阿赖耶识的问题，我们讲唯识的时候会广讲。
「若经部宗，熏于色心」，经部宗不讲阿赖耶识，说色、心都能受熏，而唯识宗认为色法是物质的东西不能受熏，但是阿赖耶识里边，本身就含有外器世间的相分，山河大地都在阿赖耶识的相分里头。所以说把这两个串通起来，意思还是没有矛盾的：一个把识归纳于阿赖耶识；另一个没有建立阿赖耶识，把色、心两个分开。「熏于色心，即色心持种子」，心里边可以熏种子，可以保持种子，色法里边也可以熏习种子，也可以持种子。
「于色心上，有生果功能」，色也好，心也好，种子熏上去后，有力量，这个力量将来都能够有生果的作用。「假立种子」，色、心有生果的功能，假立一个名字叫种子，实际上体性还是色、心。大乘唯识里边讲阿赖耶识，现行熏种子，种子熏种子，种子又生现行，里边的关系很复杂。这里就是思心所的种子，什么叫种子呢？就是在色、心上所熏的那个力量，有将来能感果的功能，就叫做种子。「离色心外，更无别体」，并不是说真的有一个种子，像稻的种子那样有实体。只是在色、心上，有一个能够感果的功能，这个就叫种子。在大乘唯识里讲阿赖耶识，有专门的比喻：假使一块布，用一种香料把它熏了之后，它就有香味，但并不是有个香摆上去，布还是那块布，因为熏过，有这个香的作用。种子也是这样的，并不是有一个实在的东西摆上去，就是在色、心里边，经过思心所的熏习，它有感果的功能，这个功能假立个名字叫做种子。离开色、心以外，并没有另外一个实体叫种子。
经部宗为什么说色、心是种子呢？当入无心定，比如无想定的时候，心没有了，心的种子可以薰在色法的身体上，身体可以持种子。假使无色界的人，他只有心，没有色法，他的色法的种子熏在心里边，当他从无色界命终生下界时，色法种子起作用，生到色界也好，欲界也好，他的根身等色法又生出来。虽然在无色界时色法没有了，但并没有断掉，这个功能还保持在他心里边。所以经部安立色、心都能持种子，否则的话就不完整。这个就是经部宗立的学说。唯识宗进一步，说是阿赖耶识持种子而不是色、心，离开色、心之外，还有一个阿赖耶识，它纔是真正持种子的东西。但阿赖耶识也不离开色、心，一切色法、心法都从阿赖耶识里边转出来的。
从此第二，明能造大种，于中有三：一、明表无表大种异，二、明能造时同异，三、明大种依地异。
「从此第二，明能造大种」，造业的有身表、身无表、语表、语无表。这个表、无表，照有部的说法，都是色法（所造色），能造的是四大种。所造的表色、无表色讲完之后，能造的四大种是怎么回事？「明能造大种，于中有三：一、明表无表大种异」，第一个，造表色的大种跟造无表色的大种是不一样的，一个粗、一个细，不能混淆。第二，「明能造时同异」，能造大种跟所造的色是不是同时的？第三，「明大种依地异」，依哪一个地的四大种造它的表色或者无表色？
且初第一，表无表大种异者，论云：前说无表大种所造，为表大种所造，为有异耶？颂曰：
此能造大种 异于表所依
「且初第一，表无表大种异者」，第一，表色的大种跟无表色的大种是不同的。「论云：前说无表大种所造，为表大种所造，为有异耶」，（界品）开始的时候说，「大种所造性」无表色是四大种所造的，表色当然也是四大种所造，这两个四大种是同样的吗？
「颂曰：此能造大种，异于表所依」，造无表色的大种跟表色所依的大种是不一样的。
释曰：此者，此无表也，无表与表，异大种生。此无表色细，表色即粗，不可一四大种能生粗细二果，故须异也。
「释曰：此者，此无表也」，颂里的「此」指无表色，无表色是所造色，能造的是四大种。「无表与表，异大种生」，无表色跟表色，它们能造的、所依的大种不是同一类的，是不同的大种所生。「此无表色细，表色即粗，不可一四大种能生粗细二果」，无表色无见无对，很细；身表有见有对，语表无见有对，是粗。前面讲色法的粗细门说，最粗的是有见有对，中间的是无见有对，最细的是无见无对。既然一个色粗，一个色细，不可能是同一个四大种造的。「故须异也」，所以说能造的大种是不一样的。
从此第二，明能造时同异，论云：如表与大，必同时生，无表与大，少分时异。颂曰：
欲后念无表 依过大种生
「从此第二，明能造时同异」，能造的四大种跟所造的无表色是同时还是不同时的？「论云：如表与大，必同时生」，表色跟大种决定同时生。身表色，有部说是形色，比如你做一个样子（表色），这个样子所依的四大种与表色是同时生起的，如果没有四大种，这个表色就生不出来，所以是同时的。「无表与大，少分时异」，无表色跟四大种初念是同时，后念则不一样。
「欲后念无表，依过大种生」，欲界是散心的无表色（欲界只有散心，没有定心）。欲界第一念的无表色与四大种是同时的，这个意思隐在颂里。「后念」，第二念以后，它都是依过去大种生，而不是依同时的大种生。大种在前，已经过去了，无表色在后，所以说时间是不一样的。
释曰：言欲者，简色界定俱无表，定俱无表，与能造大时必同也。
「释曰：言欲者，简色界定俱无表」，欲界是没有定的，色界里边有定，有与定同时生起的无表色——定俱无表（定共戒），与大种必定是同时生的，这和欲界情况不一样。「欲」这个字，简别色界的定俱无表，就是定共戒，「定俱无表，与能造大时必同也」，定俱无表跟能造的大种决定是同时。
唯欲界系，初刹那后，所有无表，从过大生，谓初念无表，与大种俱。此时大种，悬造未来众多无表，故第二念所有无表，依过去大生。过去大种，能造无表，具生等五因，名为所依。此为所依，无表得起。无表起时，依现大种，现身大种，但能为依，非所依也。
「唯欲界系，初刹那后，所有无表，从过大生」，欲界系的无表色，除了第一刹那是俱时生，第一刹那后所有的无表色都是过去大种生，就是第一念的大种生的。「谓初念无表，与大种俱」，第一念的无表色跟四大种是同时的，后念的跟大种不是一个时候。「此时大种，悬造未来众多无表，故第二念所有无表，依过去大生」，第一念的大种，它预先把未来的所有的无表都造好了，所以第二念以后的无表色也在第一念的时候都造好了。第一念的大种在前面，第二念以后的无表在后面，这些后面的无表色都靠第一念大种造，所以时间不一样。
「过去大种，能造无表，具生等五因，名为所依」，过去的大种能够造无表色，有五个因：生、依、持、立、养。这是所依，能依的是所造色。「此为所依，无表得起」，以四大种为所依，做生因、依因、持因、立因、养因，无表色能生起来。
无表色起的时候，「依现大种」，靠第一念的大种生起，但是第二念以后的无表色，依两个大种。所依的是第一念的大种，还要一个「依」，「现身大种，但能为依，非所依也」，当下的大种、现身的大种是「依」。第一念的大种是所依，是比较亲的因，同时的大种是依，疏一些。
论云：为转随转因，如轮行于地，以手地为依。解云：过去大种名转因，转之言起，无表起故；现身大种名随转因，无表随逐大种转故。随转之因，依主释也。以手掷轮，轮依地转，轮喻无表，手喻过去大种，地喻现身大种也。
「论云：为转随转因，如轮行于地，以手地为依」，过去的大种是转因，现在的大种是随转因，转因是主要的，随转因是次要的。打个比喻，「如轮行于地，以手地为依」，一个轮子在地上滚的时候，手去推是主要的因，让轮子滚起来，手是「所依」。但是这个轮子不能凭空走，必定要靠地面来走，这个地是「依」。手推是过去的因，手一推，轮子还在地上转，手是所依，地是当下的依。这是对无表色的比喻。「解云：过去大种名转因」，过去的大种是转因，主要的因。「转之言起」，转就是起，无表色的生起是靠它。现身的大种，叫随转因，「无表随逐大种转故」，以前那个因把它生起来，它继续地等流下去，靠现在的四大种。无表随现在的大种而转，现在大种是随转因，「随转之因，依主释也」。
联系比喻，「以手掷轮」，手把轮推出去，「轮依地转」，轮在地上转。轮比喻无表色；手比喻是过去的大种，是所依；地是现身的大种，是依。所依亲，依疏一点。所依是过去，手一推，不要一直去推。但是依却是现在的，现在离开地，就不能转了。所以说现在转的时候，要依地，现在的大种是依；由过去大种来推动，纔能转，这是所依。所以后念的无表色靠两个大种，过去大种把它造出来，现在大种把它继续下去。
问：初念大种造后念无表，为即用彼造初念无表大种，为别起大种造后念无表？
「问：初念大种造后念无表，为即用彼造初念无表大种，为别起大种造后念无表」，这是提一个问题，第一念的大种，就是无表色初产生时候的大种。第二念以后的无表色能造的大种，是造第一念无表色的大种还是其他的大种？
答：依婆沙论，此有三种。第一解云：即用造初念无表大种，造后念无表。第二解云：别起一具大种，悬造未来众多无表。第三释云：于初念时，起众多大种，悬造未来众多无表，刹那刹那四大别造。
「答：依婆沙论，此有三种」，根据《大毗婆沙》，有三种解释。
「第一解云：即用造初念无表大种，造后念无表」，第一种解释：第一念无表色能造的大种，既造初念，也造所有后念的无表色。
「第二解云：别起一具大种，悬造未来众多无表」，第二种解释，是另外起了一具大种。「一具」是一组大种，不是七个分开的，别解脱戒有七支，但这个大种不是七支，一具大种能造七个。另外起一具大种，可以预先造未来的很多无表。初念的无表是初念的大种造的，另外还有一具大种造以后的无表。
「第三释云：于初念时，起众多大种，悬造未来众多无表，刹那刹那四大别造」，第三种解释，在第一念的时候，起了很多的大种，不是一具，而是七支（身口七支），每一支都有四大种个别造的。起了很多的大种，造了很多未来的无表色。「刹那刹那四大别造」，四大对每一支都是分开造的。前面说七支都是一具大种造的，这里说七支里每一支，都是各别的大种造的。
这三种解释，有些书里有评论，认为第一种解释最好，第二、三种解释有漏洞。这个辩论太细，我们就略过去了。这里要注意转因跟随转因，转因是所依，随转因是依。
从此第三，明能造地别生。论云：何地身语业，何地大种所造？颂曰：
有漏自地依 无漏随生处
「从此第三，明能造地别生」，这个能造的大种，在三界九地里边是哪一地？这个问题也是很深细的。
「论云：何地身语业，何地大种所造」，某一个地（三界九地）上的身语业，是哪一个地的四大种所造？九地里边怎样分配？
「颂曰：有漏自地依，无漏随生处」，有漏的无表色，依自地的大种；无漏的无表色，根据身体生在哪一界，就是哪一界的四大种造。
释曰：有漏自地依者，明有漏戒所依大种也。欲别解脱，及色定共，此二律仪，名有漏戒，各随当地大种所造，以有漏法系地定故。
「释曰：有漏自地依者」，有漏的戒，包括别解脱戒、定共戒，不包括道共戒。道共戒是无漏的。有漏的戒所依的四大种，在自地。「各随当地大种所造」，是当地的四大种所造。欲界的别解脱戒是欲界的四大种所造。假使入了初禅，得到初禅的定共戒，是初禅的四大种所造；四禅的定共戒，是四禅的四大种所造。
什么原因呢？「以有漏法系地定故」，前面讲过，有漏法属于哪一地决定是哪一地，不能超越。是欲界系的，决定是只在欲界；是色界的，那决定是色界，不能超越。有漏法是有执著的，你执著哪一地，就在哪里给你捆起来，你不能跑开。欲界的人，不能到色界去，欲界的东西把你捆住了，你要把这个绳子解开，要下大功夫，把欲界的贪、瞋、昏沉睡眠、掉举恶作、疑这五盖除掉之后，以寻伺来修，然后得到色界的初禅定，这个时候纔离开欲界。这个是要下很大功夫的，假使没有下功夫，那你就被系在欲界，转不动。
故论云：欲界所系，身语二业，唯欲界系，大种所造，如是乃至，第四静虑，身语二业，唯是彼地，大种所造。已上论文
「故论云：欲界所系，身语二业，唯欲界系，大种所造」，欲界所属的身语二业是什么大种所造呢？是欲界的大种所造。「如是乃至，第四静虑，身语二业，唯是彼地，大种所造」，那么色界的初禅、二禅、三禅、四禅，他们的身语业也都是当地的四大种所造，因为有漏法系属于它本地，是不能超越的。
无漏随生处者，此明无漏戒所依大种。道共无表，名为无漏戒。此无漏戒，随身生处大种所造。谓生欲界，无漏现前，即是欲界大种所造，此欲无漏，虽依色界六地而起，不依彼地大种所造，以无漏法不堕界故。
「无漏随生处」，无漏法是三界所不系的，而四大种却是有漏法。那么它依的是哪一界的四大种呢？「随生处」，你生在哪一界，就是哪一界的四大种。「此明无漏戒所依大种」，无漏戒就是道共戒，道共戒能造的大种到底是哪一个地呢？他生在哪里，就依哪里的四大种。
「道共无表，名为无漏戒」，什么叫无漏戒？具体地说，就是道共戒，即道共的无表色，「随身生处大种所造」，假使身在欲界得初果，这个初果的道共戒，能造的四大是欲界的。如果在色界得了三果的道共戒，是色界的四大所造。生在哪里，就是哪里的四大所造。「谓生欲界，无漏现前」，生在欲界，无漏法现前的时候，这个道共戒是欲界的四大种所造。
「此欲无漏，虽依色界六地而起，不依彼地大种所造」，前面讲过，在欲界的人要证果，有六个地可以证：未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅，再加一个中间定，以这六个地可以证无漏法。既然依这些地来证无漏法的，是不是无漏戒的四大种属于所依的地呢？不是，你生在哪一个界，就依哪一个界的四大种。「不依彼地大种所造」，虽然无漏戒是依色界的六地而起，但是能造的大种，却不是依那些地的大种。「以无漏法不堕界故」，无漏法不属于界所系的。不是由哪一地得无漏，就是那个地的四大种来造，而是根据你所生的界来看。
又无诸大种是无漏故，复不可说不系大种，由所依身，无漏起故。故随生处，大种所造。如是乃至，身生第四静虑，无漏现前，唯是彼地，大种所造，随生处故，义准前说。
「又无诸大种是无漏故」，第一，无漏法不堕界摄，即不系缚于界的。第二个原因，没有一个大种是无漏的，四大种都是有漏的。色法中只有无表色，容许有无漏，其他的色法（包括四大种），乃至前十五界，都是有漏的。「复不可说不系大种」，既然四大种是有漏的，就不能说有不属三界所系的大种，来造无漏戒，既然这些都没有，只能从所依身来看，「由所依身，无漏起故」，是依这个身体起无漏法的。「故随生处，大种所造」，假使你身体在欲界，是依欲界身起无漏法的，那么这个无漏戒（无表色），就是欲界的四大种来造的。
「如是乃至，身生第四静虑，无漏现前，唯是彼地，大种所造」，进一步，假使生到第四禅天，在那里得了无漏法，这个无漏的无表色，是第四禅的四大所造。无漏法本身是不属界系，「随生处故」，生在哪里，就是哪里的四大种所造。「义准前说」，道理跟前面说的一样。
此下第二，诸门分别，就中：一约类以明，二约性界地辨。
「此下第二，诸门分别，就中：一约类以明，二约性界地辨」，先根据五类分别门来分，再根据三性、界、地来分。这是以各种方式来分析表、无表色。
此下第一，约类以明。论云：此表无表，其类是何？复是何类大种所造？颂曰：
无表无执受 亦等流情数 散依等流性 有受异大生
定生依长养 无受无异大 表唯等流性 属身有执受
「此下第一，约类以明」，以五类分别门来辨表、无表色。五类分别，即异熟生、所长养、等流性、一刹那、有实事，以这五个门来分。「论云：此表无表，其类是何」，表色、无表色在五类里边属于哪一类？「复是何类大种所造」，这个问题更复杂。第一问本身是哪一类，第二问能造的大种又是哪一类，这是两层问题，越问越细。
所以说学《俱舍》，没有一点分析的头脑，学不进去的，勉强学也很困难。世间上的学生学数学，有些天生能学好，但是有些对数学不通，再怎么用功，都是勉勉强强，考个及格就很好了，要说自己能够解难题、有独创性思惟，那是不行的，这个是人的根机问题。世间上说根机问题叫天资，一般说是固定的。佛教却不是，固然根性有不同，有的人分析力很强，学《俱舍》清清楚楚，一个一个界限分明，不但是《俱舍》，像四宗学法很好的，要学好几部，最起码的要四部——有部、经部、瑜伽、中观，每一部的界限都历历分明、没有混淆。假使说天资差，学不进去，怎么办呢？这是因为过去的善根薄弱，正因为如此，这辈子更要拼命地补。过去善根好的，这一辈子能够很仔细地分析、理解，这当然是最好；如果你这一辈子不努力，只是把眼睛闭起来，腿子收起来，不思善，不思恶，什么都不想，这样也会退掉。就像一把刀摆在那里不用，风吹日晒，好久不用就会烂掉的。所以说智慧主要还是靠自己努力，过去没有的，拼命地补；过去有的，也不要放逸，因为你还没有得无漏法，还是会退的。这两个问题，回答起来不太好理解。
释曰：前六句，明无表类及所依大种，后两句，明表类及所依大种。
「释曰」，前六句明无表及其所依大种的情况。后面两句，「明表类及所依大种」，讲表业跟它所依的大种。
所以话不多，包含的内容却非常多。有的人怕繁，「一句阿弥陀佛，解决问题」。念阿弥陀佛是能解决生西方的问题，但到了西方，你还得学。「法门无量誓愿学」，你有一个法门没有学好，成不了佛的，为什么？智慧没有圆满，度众生也不能圆满。假使这个众生需要这个法门度，你不懂这个法门，就度不了他。古代的医生对病人，各式各样的病人都要能看，各式各样的药都要准备，否则某一类的病人来了，你就看不了，那你这个医生也不是头等的。成佛是做头等的医生，自己智慧要圆满，然后度众生也纔能圆满，所以非学不可。但这些基本的东西你都不学，怎么能成佛呢？
无表无执受者，若定若散，一切无表，无变碍故，名无执受。
「无表无执受」，不管是定共无表，还是散的无表，一切无表色都不是极微所成，没有质碍的，没有执受。
有执受、无执受前面讲过。心、心所法执持它为所依的地方是有执受的。有执受的东西与心、心所损益共具，它变好了，心、心法高兴；心、心法高兴，它也会得到增益，这就是执受的意思。无表色却是没有执受的，你身体瘦了，你这个戒体不会瘦。一个人可能很瘦，但是他的持戒力很强，戒体非常有力。无表色是没有执受的，因为它没有变碍，不是极微所成，不是有执受的东西。
亦等流情数者，谓无表色，同类因生，是等流性。亦言显此有是刹那，谓苦忍俱，道共无表，非等流故，名有刹那。言情数者，又此无表依内身起，有情数摄。
「亦等流情数」，五类分别中的等流性等。「谓无表色，同类因生」，无表色中那些由同类因生的，是等流性。
「亦言显此有是刹那」，这个「亦」摆在里边，表示无表色里边，也有某些是刹那的，什么情况呢？「谓苦忍俱，道共无表，非等流故，名有刹那」，苦法忍是见道十五刹那中的第一刹那。无始以来都是凡夫，无漏法从来没有出现过，苦法忍是第一个无漏法，无始以来没有同类因的，所以非等流性。与苦法忍同时生起的道共无表（道共戒），也不是等流，是属于刹那的。
「言情数者」，第二句说「情数者，又此无表依内身起，有情数摄」，无表色决定是从有情身上生出来的。比如受归依，得一个归依的无表，只能是有情纔能受。一个石头雕像，你给它说了半天归依，它也不懂，不会产生无表色。即使是有情，如果他是欧洲人，听不懂我们说的汉话，也不得归依体，无表色生不起来，何况非情呢？无表色决定是有情所摄。
散依等流性，有受异大生者，明无表所依大种也。散谓欲界别解脱无表也。依谓无表所依大种。此散大种，同类因生，唯等流性。又此大种，散心果故，名有执受，必有爱心，执为自体，故有执受。异大生言，显身三、口四，七支无表，一一各别，四大种造，以散七支展转相望，非一果故，故此七支，各别大造。
「散依等流性，有受异大生」，现在讲无表色能造的四大种，即所依的四大种属于五类的哪一类，那就更进一层了。「散」指欲界的别解脱戒无表色。欲界没有定，是散地。三界九地中除欲界以外，其余八个地，即初禅以上，都是定地。「依谓无表所依大种」，「散依」指欲界的别解脱戒无表色所依的大种，这在五类门中属于哪一类呢？是等流性，因为欲界无表所依大种，是同类因生。
「又此大种，散心果故，名有执受」，这个四大种，是散心的果，不是定中生的，叫有执受。无表色是无执受，而散心无表色所依的大种却是有执受，但色界的定共无表所依的四大种又是没有执受的。这里的有执受，是指生起欲界无表色的四大种是有执受的。而无论欲界还是色界，所有的无表色都是没有执受的。欲界无表色所依的四大种，是欲界散心的果，是有执受的。
「必有爱心，执为自体，故有执受」，欲界的这个色法，它决定有爱心，即是执著的心，「执为自体」，执著是属于我的，这就是有执受。
「异大生」，欲界别解脱戒身三口四七支能造的大种，不是一个。「显身三口四，七支无表，一一各别，四大种造」，比如不杀这一支，它能造的四大种是一具；不偷盗这一支能造大种又是另外一具。为什么呢？「以散七支展转相望，非一果故」，这不是定中的七支，散心的七支相对起来看都不是同一果。所以它们的七支，决定是要各别的四大造，不是同一四大种所造。
定生依长养，无受无异大者，明定无表所依大种。定生无表，总有二种，谓静虑戒及无漏戒。此二无表，所依大种，唯长养性，以在定中必能长养四大种故，定生大种，唯长养性也。又定大种，是无执受，以于定位，必无爱心，执此大种为内自体，故无执受。无异大者，显定无表七支，同一四大种造，以此大种与定心俱，定心一故，故此大种亦唯一具。又此七支，展转相望，同一果故，无异大造。
「定生依长养，无受无异大」，定生，是定中所生的，不是散心的。定生无表有两种：定共戒、道共戒。定共戒是静虑戒，有漏的；道共戒是无漏的。这两个无表都是定中所生，叫定生无表。
「此二无表，所依大种，唯长养性」，这两个无表色所依的四大种，「长养性」。为什么？「以在定中，必能长养四大种故」，定里边对四大种能够起长养作用。食有四种：段食、触食、思食、识食。定里边不是段食，以禅悦为食，定里决定有长养性，能长养四大种，所以这定生大种只有长养性。
「又定大种，是无执受」，定生大种跟散的大种不一样，「以于定位，必无爱心执此大种，为内自体，故无执受」，散心的时候决定执它为自体，所以有执受，定中没有爱心执大种为自体，所以没有执受。
「无异大」，定中的无表色七支，是同一四大种所造，不要每一支一个四大种来造。「以此大种与定心俱」，为什么？这个四大种跟定心同时生起的，「定心一故」，定心是一，四大种也是一具，不要多的，这是一个原因。「又此七支，展转相望，同一果故」，这个七支，互相地对望的话是同一果，俱有因，每一支不要另外的四大种来造。定中的无表跟散的无表，能造大种有很多地方不同。
表唯等流性者，身语表色，同类因生，唯等流性。
「表唯等流性者，身语表色，同类因生」，表色，身表、语表是同类因生，只是等流性。
属身有执受者，就中身表，以属身故，名有执受。语表不属身故，无执受也。
「属身有执受」，身表、语表中，身表（形色）是属于身上的，是有执受的。「就中身表，以属身故」，因为属于身的，它是有执受的。「语表不属身故」，语表（音声）却不属于身上的，声音发出就算了，没有执受。你去打这个声音，它不痛的，而身上碰一下就有感觉。所以语表业是没有执受的。
然有新生等流大种遍住身分，造有表业，不破本身，身亦不大，异熟虚疎，有孔隙故，故得兼容。
又提一个问题。身表业、语表业是表色，那你造了很多的身表、语表，那就有很多的大种，那你原来的身体是不是摆得下？会不会使你的身体撑大，甚至破坏呢？新生的等流大种，就是造身表、语表的大种，「遍住身分」，身上到处可以住。「造有表业」，住在身上造有表业。「不破本身」，不必破坏本身，因为身上本来空隙很多。「身亦不大」，身体也没有胀破。你造很多的身业、语业，造它们的四大多得不得了。不像橡皮泡泡，一口气吹进去，它会胀大甚至破掉，这些四大不会把你身体胀破，也不要身体扩大。「异熟虚疎，有孔隙故，故得兼容」，异熟果不是我们看得那么密实，里边空隙很多，再多的表色也摆得下，不需要身体扩大，也不会胀破。
这是顺便提的问题。但是这里边，已经告诉我们空性的道理，我们的身体里边其实空隙很多。现在的科学也证明，一块铁板，我们看上去密得不得了，水也透不过，光也透不过。实际上，里边空隙很多，里边的电子在转动，都是有空隙的，如果没有空隙，它怎么转呢？这是从科学角度来看。
从此第二，明性界地。一、明性界地，二、明三性。论云：已辨业门二三五别。此性界地，差别云何？颂曰：
无表记余三 不善唯在欲 无表遍欲色 表唯有伺二
欲无有覆表 以无等起故
〖表四–二：约性界地办业〗
「从此第二，明性界地」，前面已经讲了业的体，有二业、三业、五业的差别：二业，思业、思已业；三业，身业、语业、意业；五业，意业、身表、身无表、语表、语无表。这些业从三性的角度、三界的角度、九地的角度来说，它们的差别怎么样呢？
「颂曰：无表记余三」，从三性来说，无表色决定是有记，没有无记的。「余三」，其余的（表业跟意业）三性都有。「不善唯在欲」，不善的只有欲界有，色界以上没有不善法。「无表遍欲色」，无表色只在欲界和色界有，无色界没有，为什么？无色界没有色法。
「表唯有伺二」，表业，即表色，只在「有伺二」纔有。有伺指有寻有伺地，即欲界跟初禅这两个地。二禅以上是无寻无伺地，不发生表业。因为前五识都靠寻伺，二禅以上无寻无伺，前五识不发，既然不发，就没有身语表。「欲无有覆表，以无等起故」，欲界没有有覆无记的表业，因为欲界里没有有覆无记的心能够发动表业的。
释曰：无表记余三者，三性分别。谓无表色，不通无记，唯善恶性，故说记言。余谓表业，及与意思，皆通三性。
「释曰：无表记余三者，三性分别」，以善、恶、无记三种来看，无表色没有无记的。
前面无表色那个颂，「乱心无心等，随流净不净」，无表色只有净、不净，没有无记。这是背诵的好处，如果不背，就记不起来。我们现在只有《俱舍》一门功课，大家空下来时最好自己多背一点。
「无表色不通无记，唯善恶性」，无表色只有善的和恶的。「余」，除了无表色以外，表业跟意业（「意思」，即思心所），善的、恶的、无记三性都有。
问：何故无表，不通无记？答：以无记心，势力微劣，不能引发强无表业，可因灭时，果仍续起，故无表业非无记也。
为什么无表不通无记？讨论就要这样追问。
为什么无表色不通无记呢？「以无记心，势力微劣，不能引发强无表业，可因灭时，果仍续起，故无表业非无记也」，要产生无表色，那个发动的心决定是力量很强，这样发动表业之后，还能带动无表色（无表业）起来。如果发动的心很微弱，只能起表业，起不了无表业，而无记心的力量是微弱的。比如猛利发菩提心，这个心的力量大得不得了，决定有无表色；如果你发狠恶心，比如要杀人抢东西的心，那也很厉害的。要杀一个人，心软是杀不下去的，对一头猪也要起一个狠心纔杀得下去。心的力量要强纔能引起这个无表色。
无表业为什么力量强呢？因灭掉了，果还在。比如说受戒，登了比丘坛，一白三羯磨过了之后，事情都过了，但是你这个比丘戒一直存在，只要你不破戒、不碰到舍戒的因缘，这个戒体就相似相续地等流下去，甚至不断地增长，七支七支增长。所以无表色力量很强，那你发动的心也决定很强的。无记心很弱，要发动这样有力量的无表业是不行的。所以说无表业，「非无记也」，决定是善心或者不善心发动的，所发动的无表业也随发动的心而属于善或不善。
昨天有人提一个问题：无表色的能造大种，为什么定中的是长养大种所造，散心的（欲界）是等流大种所造？
这在《顺正理论》有现成的帮助121，「何缘散地所有无表能造大种，唯等流性，定地无表，所长养生」，为什么散地（欲界）的无表色的能造大种，只是等流性的，而定地无表色的所造大种是有长养性的？回答，「以殊胜心现在前位，必能长养大种诸根，故定心俱，必有殊胜长养大种，能作生因，造定心俱所有无表」，「殊胜心」就是定心，定心现在前位即入定的时候，它决定能够长养大种和诸根，那么定中的无表色用所长养的大种做能造因，这是定中决定如此。散地不一样，散地的无表，发起的心（等起的心）跟无表色，除了第一刹那是同时，第二刹那以后，等起的心过去了，而无表色在现在，甚至于在无心，比如熟睡的时候，无表色也存在，它与等起心的关系很疏，所以这个等起心不能长养大种，无表色不能依长养大种，只能依等流的大种。而定里等起的心是定心，它能长养大种，就依这个长养大种来造无表色。
不善唯在欲者，无表、表、思，于中不善，唯在欲界，善及无记，诸地皆有。
「不善唯在欲者，无表、表、思，于中不善，唯在欲界」，「无表、表」涵盖了身业、语业。身业有表业、无表业，语业也有表业、无表业，思就是意业。那么无表业、表业和思业，它们中间不善的，只有欲界有，色界无色界没有不善的。
「善及无记，诸地皆有」，善的跟无记的，三界九地都有。当然，无色界没有无表色，下边还要简别。
无表遍欲色者，此明无表不通无色，以无色界无大种故，既无大种，无表宁有？
「无表遍欲色」，无表色在三界里边，遍欲界、色界，无色界没有。
「此明无表不通无色，以无色界无大种故，既无大种，无表宁有」，无表色能造的四大种是色法，无色界没有色法，没有四大种，当然也没有所造的无表色。
又有身语，方有律仪。无色界中，无身语转，故无律仪。
另一个原因，无表色是针对身语业的，要有身语业，「方有律仪」，比如律仪是约束身语的，没有身业、语业就谈不上律仪。
「无色界中，无身语转」，无色界没有眼耳鼻舌身、色声香味触。「无色界中，无身语转，故无律仪」，没有身体，不能做动作；没有音声，不能发语。无色界里身语业都没有，谈不上律仪，也没有无表色。
又毗婆沙师，作如是说，为治恶戒，故起尸罗。唯欲界中，有诸恶戒，无色于欲具四种远，一、所依远，二、行相远，三、所缘远，四、对治远。故无色中，无无表色。
「又毗婆沙师，作如是说，为治恶戒，故起尸罗」，这是第三个原因。毗婆沙师，即有部的论师说，「为治恶戒，故起尸罗」，为什么要尸罗（即清凈戒）呢？是为对治那些恶的戒、恶的事情，而只有欲界中有恶戒，因此只有欲界有尸罗。
「无色于欲具四种远，一、所依远，二、行相远，三、所缘远，四、对治远」，而无色界跟欲界太远。「所依远」，入无色界定的等无间缘，不能依靠欲界的心，决定是依色界第四禅的心。「行相远」，无色界是厌离第四禅的粗苦障，对欲界的粗苦障早就离开了，行相很远。「所缘远」，欲界的所缘境，对无色界来说，那是早就超过了，色界的初禅已经超出欲界，无色界在四禅以上，欲界的境太远，不会去缘。「对治远」，无色界对治的不是欲界的粗苦障，而是四禅的，所以从它的对治来说也太远了。无色界对欲界，具四个远，所以无色界里边没有无表色。
这是三个原因，解释无色界为什么没有无表色。
表唯有伺二者，欲界、初禅，名有伺二，表色唯在有伺地中。要有寻伺，方能发表。二禅已上，无寻伺故，故无表业。
「表唯有伺二」，表色在欲界、色界是不是都有？也不全，只在「有伺」地有。有伺是有寻有伺、无寻唯伺这两个地，再上去无寻无伺地没有表色。因为「五识唯寻伺」，属于前五识的身语业都由寻伺发动，二禅以上寻伺都没有了，虽然有身体，也有发音器官，但是他没有寻伺心，他不动身体，也不发语，没有身语表业。只在有寻有伺、无寻唯伺这两个地有表业。
「欲界、初禅，名有伺二」，欲界以及初禅的梵众天、梵辅天是有寻有伺地，初禅里的大梵天是无寻唯伺地。所以「有伺二」，总的来说就是欲界、初禅。
「表色唯在有伺地中」，这里为什么说有伺地呢？因为包含初禅的无寻唯伺，只要有伺，表色还是有，如果伺都没有了，那表业就没有了。
「要有寻伺，方能发表」，「五识唯寻伺」，要发身语表，决定要有寻伺的心，「二禅以上，无寻无伺」，二禅以上寻伺都没有，表业也没有了。
所以说表业只有「有伺二」，即有寻有伺、无寻唯伺这两个地。
欲无有覆表，以无等起故者，明有覆表唯在初禅也。夫论表业，约等起心，以判善恶。言等起者，能发心也。以欲界中，无有覆心能发表业，故有覆表，欲界无也。欲界虽有身边二见，是有覆心，是见所断，不能发业。夫发业者，唯修所断。
「欲无有覆表，以无等起故」，欲界里没有有覆无记的表业，因为欲界发业的等起心当中没有有覆无记的心。欲界发动表业的心决定是善，或者恶，或者无覆无记。有覆无记心来发动的是没有的。「明有覆表唯在初禅也」，有覆无记的表业只有初禅有。
「夫论表业，约等起心，以判善恶」，身表业、语表业的善恶怎么判？就看等起心即发动的心。发动它的心是善的，表业就是善的；发动它的心是恶的，表业就是恶的。什么叫等起？「言等起者，能发心也」，等起心，就是发动它的心。这个心跟被发动的是同等的。能发动的是善的，所发动的表业也是善的；能发动的是恶的，所发动的也是恶的；能发动的是无记的，所发动的也是无记的，所以叫「等」。
「以欲界中，无有覆心能发表业」，欲界里边，没有一个有覆无记的心能够作为发表业的等起心，所以在欲界没有有覆表。「欲界虽有身边二见，是有覆心」，那么欲界里有覆无记的心有没有呢？有。身见、边见相应的心就是。但是这两个有覆心「是见所断」，五个见都是见道所断的，不能发业。「夫发业者，唯修所断」，凡是发业的心，决定是修所断的。见所断的心是内门转，迷理的，自己心里起的一些烦恼，是不对外的。对外来说，接触外境之后发动的，是修所断的烦恼。一个迷事，一个迷理，两个不同。发业的一定是修所断的心。
问：何名初禅有覆表业？答：如大梵王于马胜所，起谄诳心，发身语业，名有覆表。
「何名初禅有覆表业」，欲界没有有覆无记的表业，那么初禅为什么有？
「答：如大梵王于马胜所，起谄诳心，发身语业，名有覆表」，举个例，大梵天王，马胜比丘过去，问了个问题：「四大种在什么情况下纔能够灭掉？」这个问题大梵王回答不了，但是他说了一大堆，吹嘘自己了不得。
在大众面前说这些话是诳，是欺骗；后来又对马胜比丘说好语，是谄。谄诳两个心，在初禅天是有覆无记，从这个谄诳的心发动的业，是有覆无记的表业。大梵天王是初禅的，所以说初禅里有有覆无记的表业。
反过来问：「难道谄诳的心，欲界没有吗？」欲界也可以从谄诳心来发业嘛。但是欲界的谄诳心是不善心，不善心发的是不善业，而不是有覆无记业。欲界有覆无记的心所，就是身见、边见，这个又是不能发业的，是见所断的。所以有覆无记的业在欲界是没有的。
论云：复以何缘，二定已上，都无表业？欲界无有有覆无记表业，以无发业等起心故。有寻伺心，方能发业。二定已上，都无此心。又发表心，唯修所断，见所断惑，内门转故，以欲界中，决定无有有覆无记修所断惑。是故表业，上三地皆无。欲界无有有覆无记表业。已上论文，思而可知。
这是引《俱舍论》的原文，把两个问题集中起来讲，一个是为什么二定以上都没有表业，一个是欲界里为什么没有有覆无记表业。
「以无发业等起心故」，总的回答，因为没有发业的等起心。第一个问题，身语业是前五识发动，「五识唯寻伺」，前五识跟寻伺相应。有寻伺纔能发动五识，寻伺都没有，前五识不能起，那么当然不起身语业。二定以上没有寻伺，所以不发表业。第二个问题，发表业的心一定是修所断。而欲界没有修所断的有覆无记的烦恼，所发的表业也决定没有有覆无记。这两个问题基本上前面都讲过，这里引《俱舍论》的文总结一下。「已上论文，思而可知」，里面的意思已经讲过，不再解释。
从此第二，明三性所由。就中有二，一明三性所由，二明二种等起。
「从此第二，明三性所由」，三性就是善、恶、无记，「所由」，三性的来由。「二明二种等起」，这两个意思很重要。「胜义善解脱」跟「等起有二种」这两个颂都是理论性、原则性的东西，希望大家背诵。
且明三性者，论明四因能成三性，一由胜义，二由自性，三由相应四由等起。此中应辨：何法何性？由何因成？颂曰：
胜义善解脱 自性惭愧根 相应彼相应 等起色业等
翻此名不善 胜无记二常
〖表四–三：四种善〗
「论明四因能成三性」，三性所由，怎样判别三性？《俱舍论》里说由四个因，即胜义、自性、相应、等起，成善、恶、无记三性。「此中应辨：何法何性，由何因成」？哪些法的善、恶、无记性，是由这四个因里哪个因所成的呢？这里边的问题有不少。
「颂曰：胜义善解脱」，先说善有四种，一、「胜义善」就是解脱涅槃。二、自性善，「自性惭愧根」，有惭、愧两个心所，以及「根」，即三善根，共五个。三、相应善，「相应彼相应」，跟自性善相应的心王心所。四、等起善，「等起色业等」，由善的心发动的那些色业，即身表或者语表。「翻此名不善」，把善的翻过来是不善，也有胜义不善、自性不善、相应不善、等起不善。「胜无记二常」，胜义无记，即两个无为法——虚空无为、非择灭无为。那么自性无记有没有？下边再讲。
释曰：胜义善解脱者，涅槃名解脱，以涅槃中，最极安隐，众苦都寂，犹如无病，是善是常，故名为胜。有实体故，复名为义，故此涅槃，名胜义善。
「胜义善解脱」，第一胜义善。解脱就是涅槃，也就是择灭无为。
「以涅槃中，最极安隐，众苦都寂，犹如无病，是善是常，故名为胜。有实体故，复名为义」，什么叫胜义？是善的、常的，叫胜，这个最殊胜。有实体的叫义，有部认为无为法是有体的，经部认为无为法是没有体的。是善，是常，又有体，就叫胜义。在七十五个法里，既是常又是善的，只有一个，即涅槃——择灭无为。
「故此涅槃，名胜义善」，涅槃是最高的善法。以前在讲「法处」的时候，说为什么其他处不叫法处，而这个处叫法处？一个原因就是这个处里包含了至高无上的涅槃法，所以独得法处的名字。这个涅槃就是解脱，为什么殊胜呢？「最极安隐」，大家求安稳，比如生极乐世界，但安隐还有层次，最安隐的是一切苦没有了，好像一个人什么病都没有，这就是涅槃。不要把涅槃理解为死亡。一般人认为，释迦牟尼佛涅槃，就是没有了，觉得是很消极、很痛苦的。实际上涅槃是最极安稳的，什么苦都没有，有苦的就不叫涅槃。所谓的三苦息灭，贪瞋痴的因、贪瞋痴的果都没有叫涅槃，所以是最好的地方。不要把涅槃想象成一个苦恼的东西。这个涅槃，是无为的、常的，又是最高的善法，是胜义善。
自性惭愧根者，根谓无贪等三善根，及惭愧二。此之五法，体性是善，犹如良药，名自性善。
「自性惭愧根」，第二自性善。它本身就是善的，不是依靠人家纔成为善的。「根谓无贪等三善根」，无贪、无瞋、无痴，这三个善根，加上惭、愧两个心所，这五个法本体就是善。「犹如良药，名自性善」，良药的本身是有药性的，能治病的。这是自性善。
相应彼相应者，上相应是标，下相应是释。谓彼前无贪等五，余心心所，自性非善，与彼相应，而得善名，名相应善，如杂药水。
「相应彼相应」，第三相应善。第一个「相应」是标这个善法的名字，第二个「相应」是动词，跟自性善相应的那些法叫相应善。「谓彼前无贪等五，余心心所，自性非善，与彼相应，而得善名，名相应善」，除了前面的无贪、无瞋、无痴、惭、愧五个心所以外，其余心王心所，它们不是自性善，可以跟善相应，也可以跟无记相应，也可跟不善相应。「与彼相应」，当它们跟这五个自性善相应的时候，就成了善法，叫相应善。
打个比喻，「如杂药水」，水本身谈不上有治病的功能，但是把药跟水混合起来，比如把中药用水煎了，这个水就成了药，可以治病。相应善也是，跟自性善相应，它也起善的作用，如果跟自性善不相应，它就不是善。
等起色业等者，色业谓身语表无表业等，等取不相应中四相及得，二无心定，此等诸法，名等起善。以是自性及相应善，所等起故，而得善名，如良药汁所引生乳。
第四等起善，指身语表业和无表业。身语业之所以是善，是因为发动的心是善的。「色业谓身语表无表业等」，「色」，这是有部的说法，身业的体是形色，是色法，语业是音声，也是色法，还有无表业也是色法，所以色业就是身语二业加无表业。色法有十一个，无表色也是色法。像这些地方，大家把《俱舍》前后贯通，就会觉得其味无穷，否则知后不知前，那讨论起来就打不开。
「等取不相应中四相及得」，「等起色业等」，后面这个「等」字是有所指的，指不相应行里边的「四相及得」，以及「二无心定」。一切有为法都有生、住、异、灭四个相。一个法现起，会有一个得。还有「二无心定」，这两个无心定本身心都没有了，不能说善，但因为发动的心是善的，也叫等起善。修定的心是善心，恶心得不到定。所以修无心定的等起心是善的。以上这些法都是等起善。
「以是自性及相应善，所等起故，而得善名」，相应善之所以叫善，因为自性善跟相应善合起来，这个心王心所推动下造的业，或者业的四相，或者无心定，这些法本身不是善，因为能发动它的心王心所是善，所以叫善，这就是等起善。
所以善里边是很有名堂的。现在人都说「行善，行善」，但什么叫善，要仔细追问一下。佛教认为，这个法将来能够感客观的乐果，这叫善；如果客观上将来感苦果，那就是恶。所以善恶不是从主观的心来安立，而是客观的因果。有些宗教很野蛮，杀人祭天，认为这是善，得大福报。实际上做这个事情，下一辈子决定下地狱，这是恶。所以，各种宗教学说对善恶的标准各各不同，而真正能够体现客观效果的，只有佛教。因为佛是见到诸法真理的大觉者，其他的人都是凭主观想象，最多的是瞎子摸象，摸着象腿，就说大象是一个圆柱子等等，这样的结论是错误的。
等起善打个比喻：「如良药汁所引生乳」，把好的药当饲料给牛吃，比如把一种很香的甘草给牛吃，这头牛将来挤出的牛奶就有甘草的味道。如果用良药汁去喂牛，它的乳也有药的味道、药的作用，这个叫等起，以这个来比喻等起善。
善有四种，佛教里面把善分得很细。最高的善是胜义善。自性善指有为法里那些本身是善的，即无贪、无痴、无瞋，还有惭与愧。一个人如果没有惭与愧，什么恶法都会做。有惭愧，一切恶法做不了，即使做了，也会赶快忏悔，不敢再做。所以这个惭愧心大家要养起来，这就是修法。有惭愧，决定不会犯大戒。如果没有惭愧，即使你现在不犯大戒，自以为心里很干净，觉得随便做不要紧，不拘小节，这样下去将来会有问题出来的。
翻此名不善者，翻此四善，立四不善。
〖表四–四：四种不善〗
「翻此名不善」，善有四个，反过来，不善也有四个。
胜义不善，谓生死法，由生死法，苦为自性，极不安隐，犹如痼疾。
「胜义不善」，胜义善的对立面是胜义不善。胜义不善是什么？是生死法。涅槃是出生死的法，反过来就是生死法。为什么是不善呢？「由生死法，苦为自性，极不安隐，犹如痼疾」，生死法是一切法里总的最不好、不善的果。生死里边都是「苦为自性」，三苦、八苦等等。「极不安隐」，生死里边，五藴炽盛苦，一点也做不了主，造了地狱的业，你怕受苦，不想去，但非去不可。不安稳，不自在，这是生死法。「犹如痼疾」，痼疾就是不治之症，害了那个病不想死，非死不可，还没死掉时，在那挣扎，痛苦不堪。生死法是胜义不善。胜义善是涅槃，涅槃对生死，这两个是相对的。
自性不善，谓无惭愧及贪瞋等三不善根，性是不善，犹如毒药。
自性善是惭、愧、无贪、无瞋、无痴。反过来，自性不善就是无惭、无愧、贪、瞋、痴。由这几个烦恼，什么坏事都会做。「性是不善，犹如毒药」，自性不善即本身就是不善的，好比是毒药，碰到就会毒死人的。大家要知道贪瞋痴固然是坏东西，而无惭无愧也是很坏的，有了无惭无愧，贪瞋痴纔得逞。如果有惭有愧，贪瞋痴就不能得逞，只能收敛起来或者只是小小地发泄一下。
相应不善，除无惭愧等外，余心心所法，要与无惭愧等相应，方名不善，如杂毒水。
「相应不善」，除了无惭无愧等外，其余的心心所法，跟无惭、无愧、贪、瞋、痴相应的，就是相应不善。一个同样的比喻，「如杂毒水」，清水本身是没有毒性的，但是里边放了毒药，你只要喝一点点，马上就被毒死了。所以其他的心王心所虽然本身不是毒的，但是如果和自性不善相应的话，也变成毒的了。所以说佛法里强调要亲近善知识、善友，千万不要碰到恶知识、恶友，那就是这个关系。你如果跟善的相应，你也成了善的，跟恶的相应，你也成了恶的。古人有这个说法，入芝兰之室，他身上就有香味；入鲍鱼之肆，身上就带臭味122。「近朱者赤，近墨者黑」，世间也有这个道理。这个道理要会用，就不会造恶了。如果道理背得很熟，做起事情来偏偏与恶友为伍，那你道心就会退，不久就要滚下去。
等起不善，谓身语业，不相应中，四相及得，以是自性、相应不善，所等起故，如毒药汁所引生乳。
「等起不善」，等起善反过来是等起不善。「谓身语业，不相应中，四相及得，以是自性相应不善，所等起故」，跟前面一样，也是造的身语业，还有身语业的生、住、异、灭和得。这里没有二无心定，因为二无心定是善的。由不善（自性不善、相应不善）的心王心所发动的那些身语业，都是不善的，叫等起不善。
打个比喻，「如毒药汁所引发乳」，假使母牛吃了毒的东西，小孩子或者小牛吃了它的奶会被毒死。因为它吃的饮料是毒的。虽然母牛抵抗力强，它一下子死不了，但是它身上的血液、乳汁里边都充满了毒汁，而小牛或者小孩子抵抗力弱，受不了，一吃就要死。
《印光法师文钞》里边有一篇文章说，一个女人发了一次脾气，发完脾气去给她的孩子喂奶，结果这个婴儿就死了。这是瞋心起过之后，身上的血液、乳汁里边就有了毒素，小孩子抵抗力弱，就死掉了。这是比喻等起不善。
这里总结一下。不善法里边，胜义不善，生死法；自性不善，无惭、无愧、贪、瞋、痴；相应不善，除了无惭、无愧、贪、瞋、痴以外，与它们五个相应的心王心所；等起不善，是由不善的心王心所所发动的身语业，以及身语上的生、住、异、灭和得这些不相应行法。
胜无记二常者，胜义无记，谓虚空、非择灭，二常法也。以是常故，名为胜义；非道所证故，称曰无记。理实有为无记，名自性无记。此论略而不论，正理论具明。应知无记中，无有相应、等起无记也。
〖表四–五：二种无记〗
「胜无记二常」，这里只说了一种无记，即胜义无记。什么叫胜义无记呢？「二常」，两个无为法，常就是无为法。
「胜义无记，谓虚空、非择灭，二常法也」，虚空无为、非择灭无为这两个无为法，「以是常故，名为胜义」，因为它常，又是有实体的，是胜义。但是它「非道所证」，不是道所证到的，不是善法，故称无记，它本身是无记的。
「理实有为无记，名自性无记，此论略而不论，正理论具明」，按理说，无记法除了胜义无记，还有自性无记，即有为的无记法，就是一些不相应行。《俱舍论》里边略了，在《顺正理论》里边补充讲清楚了。
所以说世亲菩萨很有智慧，量也很大，本来《顺正理论》是众贤论师造来破《俱舍》的，他自己取的名字叫《俱舍雹论》。世亲菩萨一看，这个论的论点，并不能驳倒《俱舍》，但里边确实很多地方能够帮助《俱舍》帮助一些问题，就取名叫《顺正理论》，在这个地方就看出来，《顺正理论》的作用起来了。世亲菩萨的《俱舍论》里没有讲自性无记，《顺正理论》把它补充完整了123。
「应知无记中，无有相应、等起无记也」，无记里边，没有相应无记跟等起无记，为什么呢？大家不要看参考书，自己去想想看，为什么没有相应无记、等起无记，却有相应善、相应不善、等起善、等起不善？这个问题大家先独立思考，思考不出的话，再去看书。如果你一开始就看了书，自己的独立智慧就发挥不了了。
问：若等起力，令身语业，成善不善，即此业上，能造大种，亦等起生，何故大种唯无记性？答：以作者心，本欲起业，非四大种，故不成例。
「问：若等起力，令身语业，成善不善，即此业上，能造大种，亦等起生，何故大种唯无记性」，这是提一个问题，身语业叫等起善或者等起不善，因为是由等起心发动的。这个身语业本身是色法，色法中所造的色（形色、音声）有善、不善，而能造的四大种却是无记，这是什么原因？
「答：以作者心，本欲起业，非四大种，故不成例」，因为作者，即造业的那个人，他本来的心是要造业的，不是要造四大种，所以说业根据它的心等起，等流下来，有善、不善；而四大种不是他要造的，不是他发动的一个目的，所以说四大种不随等起心成善、不善。
从此第二，明等起义。引经难起，故论云：如上所言，见所断惑，不能发表。若尔，何缘契经中说，由邪见故，起邪思惟、邪语、邪业、及邪命等。解云：邪见是见所断惑，既从邪见发邪语等，如何见惑不发表乎？此不相违总答。何以故征也？颂曰：
等起有二种 因及彼刹那 如次第应知 名转名随转
见断识唯转 唯随转五识 修断意通二 无漏异熟非
于转善等性 随转各容三 牟尼善必同 无记随或善
「从此第二，明等起义」，明等起义，什么叫等起，这里详细地探讨一下。
「引经难起」，引经的一个难。「故论云：如上所言，见所断惑，不能发表。若尔，何缘契经中说，由邪见故，起邪思惟、邪语、邪业、及邪命等」，根据经上的话，来问难前面的一些原则性的问题。前面讲过，见所断的烦恼不能发表业，所以说欲界没有有覆无记的表业，因为没有有覆无记的修所断烦恼。而身见、边见虽然是有覆无记，它是见所断烦恼，不能发表业。这就是原则上说，见所断的烦恼是不发表业的。照这么说，经上有句话跟这个有矛盾，「由邪见故，起邪思惟、邪语、邪业、邪命」，邪见，拨无因果，也是五个见之一，属于见所断的烦恼，见都是迷理惑。由邪见的缘故，就发动邪思惟——这是意业，邪语——语业，邪业、邪命——身业，就是说邪见可以发动身语意三业，这跟前面说的原则不符合，怎么解释呢？
「解云：邪见是见所断惑」，邪见是见惑，在八十八使里边。这个问题怎么解释呢？「此不相违」，这个在世亲菩萨的智慧当中毫无问题，没有相违背的。「何以故」，怎么不违背呢？
「颂曰：等起有二种，因及彼刹那，如次第应知，名转名随转」，先讲原则性的问题，等起有两种，一种是因等起，一种是刹那等起。「如次第」，按前后顺序，因等起叫「转」，刹那等起叫「随转」，所以说有两个不同的等起，就把这个问题解决了。
「见断识唯转」，见所断的识（识是心王，也包括那些相应的烦恼），它只能做转，属于因等起。「唯随转五识」。这是四料简，一个转，一个随转。只是作转不能随转的是见所断的识，只能做随转的不能作转的是前五识。前五识是自性分别，没有随念分别、计度分别，只能作随转。「修断意通二」，修所断烦恼相应的意识，既能作转，又能作随转。「无漏异熟非」，无漏法跟异熟生的法，这两个既不是转，又不是随转。这个颂对四种情况都说到了。
下边是转与随转的关系。「于转善等性」，转假使是善，或恶，或无记，「随转各容三」，随转三个性都可以。比如转是善的，那么随转的心，可以善，可以不善，可以无记。但是佛不一样，「牟尼善必同，无记随或善」，「牟尼」，即释迦牟尼佛。佛的转是善，随转必定是善。即使是无记的转，随转或者是无记，或者是善，而絶不会是不善。这是佛的情况，只是往上，决定不会往下退。这里讲了好几个问题，主要是解决为什么契经说邪见可以发动邪思惟、邪语、邪业的问题。
释曰：初一行颂，明二等起。第二一行颂，约六识明差别。后一行颂，约三性辨同异。
「释曰：初一行颂，明二等起。第二一行颂，约六识明差别。后一行颂，约三性辨同异」，第一颂，讲两种等起。第二个颂，就六识来辨等起的差别。第三个颂，辨转跟随转的三性关系。
等起有二种者，标也。表、无表色等起，有二种也。因及彼刹那者，列名也：一、因等起，二、刹那等起。发业前心，名因等起，在先为因故。与业俱心，名刹那等起，同一刹那时故。
「等起有二种」，等起有两种，先标出来宗旨。「表、无表色等起，有二种也」，什么是等起？就是发动表色、无表色的心。它有两种，一种叫因，一种叫刹那。名字列出来，「因及彼刹那」，「一、因等起，二、刹那等起」。「发业前心，名因等起」，在发业之前，起一个心，这个心叫因等起，「在先为因故」，在发业之前，先起一个心要做这个事情。「与业俱心，名刹那等起」，正在造业的时候，跟业同时生起的心，「同一刹那时故」，跟造业是在同一刹那，叫刹那等起。
如次第应知，名转名随转者，因等起心，说名为转，谓能转业，转之言起，将作业时，能引发故。刹那等起，名为随转，谓随业转，正作业时，不相离故。
「如次第应知，名转名随转」，按顺序解释什么是转和随转。因等起叫转，「谓能转业，转之言起」，就是能够发动业的，转就是起。「将作业时，能引发故」，要造业的时候，能引发造业的心，就是转。「刹那等起」，叫随转。「谓随业转，正作业时，不相离故」，随了业一起生起来的，正在造业的时候，跟造业不相离的那个心。这是因等起、刹那等起，一个叫转，一个叫随转。
见断识唯转者，此下四句分别，此初句也。谓见断识，唯能为转，但为远因，助寻伺心，能起表也；不为随转，于外门心，正起业时，见断无故外门者谓修断。
「见断识唯转者，此下四句分别」，这是第一句，见断的识，就是见所断的心王（这是约识来说，也包含心所，心所就是烦恼），只能作转，不能作随转。「但为远因，助寻伺心，能起表也」，对造业来说，可以作个远因，帮助寻伺的心，能够起表业的，不能作随转。
「于外门心，正起业时，见断无故」，外门就是缘外境，（见所断的心是内向、内门转的，是迷理的。）当你对事情起烦恼的时候，这是修所断的烦恼，「正起业时，见断无故」，当你外门去造业的时候，见所断的烦恼没有现行，但是修所断的烦恼起来了。所以见断的识，只能是转，在造业随转时，识由外门转，它是不会起来的。
唯随转五识者，第二句也。谓五识身，无分别故，不能为转；外门起故，能为随转。
「唯随转五识者」，而前五识来说，它是没有分别的，不能起决定的，不能起发动业的心。「外门起故」，前五识是对外的，它缘五个境界，不能向内的，所以说它能作随转。
修断意通二者，明俱句也，修所断识，有分别故，而能为转；外门起故，亦为随转。
「修断意通二」，既能做转，又能做随转的。这是修所断的意识（包括相应的心所），它有计度分别、随念分别。只有自性分别叫无分别（前五识），有分别就是有计度分别、随念分别。它有分别能做转，五识没有分别，不能做转。「外门起故」，修所断的烦恼，是迷事的，对外境起作用的，所以也能做随转。这是修所断的意识，既能做转，又能做随转。
无漏异熟非者，俱非句也。谓无漏法，唯在定故，不能发业，非转非随转。若异熟心，任运起故，不能发业，非转非随转。
「无漏异熟非」，无漏法和异熟生法，既不能做转，又不能做随转。「谓无漏法，唯在定故」，起无漏心时候，是在定中起的，不能造表业，所以既不能做转，也不能做随转。「若异熟心」，异熟生的心。「任运起故」，异熟心是自己起来的，不需动念头，不需去作意，它自然而起的，那也不能发业。「非转非随转」，不能发表业，不能做转，不能做随转。
那么这里边，好像没有直接回答开始的问题，我们把它补充一下。见所断的心，它固然可以作等起（因等起），但是等起里边，又分近的因跟远的因。这里说的邪见是见所断的烦恼，它虽然是能够发动邪思惟、邪语、邪业、邪命，但是在造业时，决定还有一个近的等起（刹那等起），这个近的等起是修所断的烦恼，要有修所断烦恼纔能发动表业。所以经上所说的，是把中间修所断的刹那等起略掉了。所以经上说的邪见是作远的因——因等起，而前面论里的说法是从刹那等起来说，只有修所断的烦恼能作表业的等起，这个没有矛盾。
于转善等性，随转各容三者，明转、随转三性不同也。善等性者，等取不善、无记也。三者三性也。谓转心若善，随转容三性；转心若不善，随转亦容三性；转心若无记，随转亦容三性。
「于转善等性，随转各容三」，转有善、恶、无记，随转也有善、恶、无记。它们的关系如何？这个关系是自由的，「各容三」：善的转可以有善、不善、无记的随转，不善或无记的转也可以有善、不善、无记的随转。「善等性」，等取不善、无记。「于转善等性」，转可以是善、不善或无记。例如转的发动的因等起是善的，刹那等起（随转）可以善，可以不善，可以无记。另外两种也是如此。
但是有一个例外，牟尼——佛，跟一般的人不一样。其他的人包括圣者，三个性都可以起。
牟尼善必同者，明佛心也。谓佛转心，若是善性，后随转心，亦必是善，故言必同。无记随或善者，佛无记心，若是转者，其随转心，或是善性，亦通无记，是故言或。以佛世尊于说法时，心或增长，无萎歇故，故无记转心，通善心随转。
「牟尼善必同者，明佛心也」，佛的转心假使是善的，他的随转心必同，决定也是善的，这是佛殊胜的地方，「故言必同」。
「无记随或善」，佛有无记心。这是有部的说法，大众部说没有，在讲《印度佛学史》时讲过。假使佛的转心是无记心，也就是发动的因等起是无记的，那随转的刹那等起，可以是善也可以是无记。佛没有不善的心，因此不说。「故言或」，所以说佛只有往上的，没有往下的。转心是无记，随转心要么是无记，要么是善。而善的转心决定是善，不会无记的。
「以佛世尊，于说法时，心或增长，无萎歇故，故无记转心，通善心随转」，佛说法的时候，他的心只有往上，不会下退的。「萎歇」就是退下，花萎掉了，不是向上。所以说即使是无记的转心，他的随转心要么无记，要么是善，不会往后退的。
言佛有无记心也，若依萨婆多宗，许佛有异熟、通果、威仪，三无记心也。若依大众部宗，说佛无无记心，心唯是善，以佛世尊常在定故。故契经言：那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定那伽此云龙头，显佛世尊。
「言佛有无记心」，关于佛是否有无记心的问题，「若依萨婆多宗」，按有部说佛有无记心的。哪些是无记心呢？异熟生的无记心；佛起神通教化的时候的通果心；威仪路，佛行住坐卧的威仪时的心。这三个无记心，佛也有，这是有部的说法。
但是依大众部来说，佛没有无记心，佛一向是善。为什么这样说呢？「以佛世尊常在定故」，大众部认为佛行住坐卧无不在定中，都是善的，无记的东西没有，不善更不要说了。他引一部经说，「那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定」，「那伽」这里说是龙头，其他的书，有翻译为龙的。龙是最尊高的兽中之王，象征人天之王，也就是佛。这个颂很有代表性，经常听到人家说，佛行住坐卧无不在定中，定都是善的，当然没有无记的心。
这是大众部跟有部有不同之处。大众部，把佛的评价推高了一层；而原始佛教中认为佛是以人格的佛陀出现，还是有无记心。