分别业品第四之二
从此第三，广明表无表。一、明三无表，二、依三别解。且初明三无表者，论云：傍论已了，复应辨前表无表相。颂曰：
无表三律仪 不律仪非二
释曰：无表有三者：一者律仪，二者不律仪，三者非律仪非不律仪。颂言非二者，即是第三非律仪非不律仪也。能遮能灭恶戒相续，故名律仪。
「从此第三，广明表无表」，这里广讲表业、无表业。「一、明三无表，二、依三别解。且初明三无表者，论云：傍论已了，复应辨前表无表相」，前面讲了很多，都是附带的问题，现在转入本题——表业、无表业。表业前面讲过了，现在是广讲无表业。
「颂曰：无表三律仪，不律仪非二」，无表色有几种？前面说的别解脱戒无表，这是善的，属于律仪的无表，还有不律仪和非二的，下面解释。
〖表四–六：三无表〗
「释曰：无表有三者」，无表有三种：第一是律仪的；第二是不律仪的；第三是非律仪非不律仪的，这也是一种无表，既不是律仪，又不是不律仪。「颂言非二者」，两个都不是，指非律仪非不律仪。
「能遮能灭恶戒相续，故名律仪」，能够遮止、消灭恶戒在我们身心上的相续，这叫律仪。所以说律仪是一个很重要的事情。我们身上以前有的那些恶戒，不断地等流下去，就是靠律仪把它断掉，没有律仪这些是遮不了的。假使有恶戒的人，也就是恶的无表色，如果不受律仪，尽管做好事，恶的无表还是相似相续地等流下去，不能消灭，也遮不了，除非受律仪。所以律仪的功德极大。
有些居士不敢受五戒，他说：「我不受好像还好一些，做错了没有犯戒，受了之后就害怕了，做错了，就是犯戒，要堕落的。」他也知道戒是犯不得的，但是他这个思想也不对。不受戒你身上的恶律仪相续就断不了，所以真正要修行，非受戒不可。那么性戒，你即使不受，性罪一样有。当然你受了之后，破戒的罪，跟性罪加起来是两重罪，是要重一点。但是你受了戒之后，能够断你的恶戒相续，能够走上菩提的正道，这个功德，不受戒是没有的。就说持一个不杀戒，对一切有情宣布一个庄严的誓言，对他们一切有情施无畏：「每一个众生，你不要害怕，不会杀你的。」如果不受律仪，你一天，或者说一辈子不杀，这只不过是你没有做杀害的事情，并没有对一切有情起无畏的布施，这个功德极不相同。所以我们感到真正要学佛，受戒是必须的，而且要尊重戒，不要受了之后马马虎虎的，那样也不起作用。
从此第二，依三别解。就中有五：一、别解律仪，二、总明成就，三、明得戒因缘，四、明舍差别，五、约处明成就。就第一别解律仪中：一、明三善律仪，二、明别初律仪。且初明三善律仪者，论云：如是律仪，差别有几？颂曰：
律仪别解脱 静虑及道生
无表色有律仪、不律仪和非二这三种。而律仪里边，又分三种，下边首先讲三种律仪，第二别明初律仪。「且初明三善律仪」，律仪都是善的无表色，所以叫善律仪，这有三种。
根据《俱舍论》的原文，「论云：如是律仪，差别有几」，无表色分律仪、不律仪、非律仪非不律仪三种。先说律仪有几种。「颂曰：律仪别解脱，静虑及道生」，这个颂很要紧啊！律仪有三种。一种是别解脱律仪，五戒、八戒，乃至比丘的二百五十条戒，这是别解脱律仪，可以在散心中有，散心可以受。另外是静虑律仪跟道生律仪，就是定共戒和道共戒，这两个是定中有的，没有得定不会生定共戒，没有证道不会生道共戒，这是高一层的律仪。
释曰：此标三律仪也。一、别解脱律仪谓欲廛戒，二、静虑生律仪谓色廛戒，三、道生律仪谓无漏戒。
「释曰：此标三律仪也」，律仪又分三种，一是别解脱，二是静虑，三是道生。这是标三个律仪的名字。
第一，别解脱律仪，一般就是指波罗提木叉。「谓欲廛戒」，这个是欲界的戒，因为欲界有恶的事情，有恶戒，这个别解脱律仪正是对治恶戒的。
第二，静虑律仪，是色廛戒，因为是属于色界的。得了色界定之后，就产生一种律仪，这种律仪也可以防止那些恶的心生出来。静虑生律仪是得了定纔来的，定是属于色界的。最初的定是未到地定，也属于初禅，都是色界的事情。
修定的人，经常感到身上有发痒、发胀之类的情况，各式各样的禅触。欲界的四大不能生定，要色界的四大起来之后纔能生定。色界四大生起的时候，就会有一些不同的禅触生出来。所以得了禅触是好现象，帮助色界的四大已经在身上生起来了。在欲界身上生色界四大，就会感到一些痒的感觉，或者胀、热、冷等各种感觉，使身上感到很舒服，不难受的，这是好的。如果感到不好受的、不舒服的那些感受，那不是禅触，那是禅病。所以感到这个禅触里边有冷触或者热触，就是凉或暖，这是很舒服的感觉。如果你修定的时候，感到燥热，一种闷的、不舒服的热，或者一种寒，毛都竪起来的，不正常的感觉，那是禅病，不是禅触。要分辨这些，一个简单的原则，禅触总是感到舒服的，没有不舒服的感觉。
第三，道生律仪即无漏戒，是无漏法得到之后，同时生起的道共戒。见了道得了无漏法之后，他对三宝的信心不会被破坏了，对戒的信心也不会被破坏了，法尔，能够有些坏事不做。凡夫在没有见道之前，总是感到戒麻烦，束缚人的，甚至于说过时了，要现代化，把它改掉，这个就是没有见道的表现。如果你见了道之后，对佛制的戒——圣所爱戒，絶对是起决定信心，一点也不怀疑，认为这是必须，是天然应当这样子做的。预流果对五戒就能任运不犯，他还要七返生死，但不管投生在哪里，有佛教的地方也好，没有佛教的地方也好，他法尔不会犯五戒，在任何情况逼迫之下，也絶对不犯五戒。这个是预流果的道共戒，它天然有这个功能，不会犯五戒的。这是与道共生的，叫道共戒，是无漏的。
就第二别明初律仪中：一、明初律仪，二、安立四戒，三、别解异名。且明初律仪者，论云：初律仪相差别云何？颂曰：
初律仪八种 实体唯有四 形转名异故 各别不相违
〖表四–七：八种律仪〗
「就第二别明初律仪」，三种律仪中，先说第一种，即别解脱律仪。「一、明初律仪，二、安立四戒，三、别解异名」。「且明初律仪者，论云：初律仪相差别云何」，第一种律仪是别解脱律仪，它的差别相，具体是怎么一回事？
「颂曰：初律仪八种」，好像一棵树，从根部分了几支，每一支又分成几支。第一个律仪里边又分八种，「实体唯有四」，真正的体却只有四个。「形转名异故，各别不相违」，为什么实体有四个，律仪要分八个呢？「形转」，因为有男女的不同，它的名字也不一样，一共分了八个，实际上是不违的。
释曰：初句辨名，次三句明体。
「释曰：初句辨名，次三句明体」，第一句说名字，律仪有八种。下面说它的体。为什么四种实体要分八个呢？下边三句就具体讲。
初律仪八种者，标也。一、苾刍律仪；二、苾刍尼律仪；三、正学律仪，谓正学六法故于五戒上加不非时食也；四、勤策律仪，勤为大僧之所策励，旧云沙弥；五、勤策女律仪；六、近事律仪；七、近事女律仪；八、近住律仪。如是八种，总名第一别解脱律仪也。
「初律仪八种者，标也」，别解脱律仪，有八种。哪八种呢？
第一，「苾刍律仪」，比丘戒。
第二，「苾刍尼律仪」，比丘尼戒。
第三，「正学律仪」，在比丘尼戒之前受两年的正学女戒，也就是式叉摩那戒。「谓正学六法故」，在两年之中，对六个法，特别地、加重地学。哪六个法？「于五戒上加不非时食也」，一般五戒上面加上一个不非时食。
第四，「勤策律仪」，沙弥律仪。什么叫勤？「勤为大僧之所策励」，「大僧」，即比丘，比丘策励沙弥好好地去修行，这是勤的一个意思。沙弥戒里举了三个。「旧云沙弥」，过去翻沙弥，现在玄奘法师翻的是勤策。勤策是意译，沙弥是音译。「勤为大僧之所策励」，要大僧策励他好好修行，那就要听大僧的话。因为沙弥自己修不来，要靠大僧策励他精进修行，所以说沙弥戒里边，要敬重大僧。
第五，「勤策女律仪」，沙弥尼戒。
第六，「近事律仪」，男居士戒。
第七，「近事女律仪」，女居士戒。
第八，「近住律仪」，即八关斋戒。近住，根本的意思是近阿罗汉住，依随学彼故，受了这八条戒，可以亲近阿罗汉住，可以亲近他学。如果你这八条戒没有受，那不能亲近阿罗汉，没有资格亲近阿罗汉。当然现在没有阿罗汉，阿罗汉的因是大比丘，要亲近大比丘，也得要受八关斋戒。
「如是八种，总名第一别解脱律仪也」，三种律仪中，第一个是别解脱律仪，细分又是八种：比丘、比丘尼，这是一类；正学女、沙弥、沙弥尼一类；男居士、女居士一类；近住又是一类。
实体唯有四者，明体也。名虽有八，实体唯四：一、苾刍，二、勤策，三、近事，四、近住。
「实体唯有四」，实际上的体唯有四，名是有八个，但是体只有四个。
「名虽有八，实体唯四：一、苾刍，二、勤策，三、近事，四、近住」，哪四个体呢？第一个是比丘戒。比丘戒因为男女的不同有比丘、比丘尼。第二种是勤策戒，即沙弥戒。沙弥戒因为男女的不同，分开为沙弥、沙弥尼，再增加个正学女进去，都属于勤策戒。第三种是近事戒，即居士戒。第四种是亲近阿罗汉住的近住戒，即八关斋戒。律仪戒的体一共只有四种，那为什么转八个？
所以然者，离苾刍戒，无别苾刍尼律仪；离勤策戒，无别正学、勤策女律仪；离近事戒，无别近事女律仪，故体唯四。
「所以然者，离苾刍戒，无别苾刍尼律仪」，比丘尼律仪，体就是比丘戒，因为男女不同，戒相也不同，但戒体一样。
过去有一个比丘，他在沐浴的时候，看到一位阿罗汉也在沐浴，皮肤很细，他动了个念头，当下就变成了女的。变成女的后，僧团当然不能容纳，那怎么办呢？佛说送他到比丘尼僧团去。那是不是要再受比丘尼戒？不要。因为他本来受了比丘戒，形转了之后，成了比丘尼，戒体还是一样的。只是因为形不同，戒的名字不同，戒相也不同。比丘尼三百四十八条，为什么比丘尼要比比丘多几条呢？因为烦恼重，要防护得更严格一些，所以戒相要多一点。
「离勤策戒，无别正学、勤策女律仪」，正学女跟沙弥尼的戒，就是沙弥戒的体，因为男女不同，分沙弥、沙弥尼。沙弥尼里边，因为准备受比丘尼戒的时候，要提出两年专门学式叉摩那戒，就是正学女戒。这都属于沙弥戒的范围，所以实际上这三个戒是一个体。
「离近事戒，无别近事女律仪」，男居士、女居士戒体是一个，戒相也一样的。
最后近住戒，八关斋戒里没有分近住男、近住女，这是一天一夜的戒。
所以总的来说，八个别解脱戒里边，体只有四个。
形转名异故者，释其所由也。形谓形相，即女男根。但由形转，名有异故，戒体无别。
这四个体，为什么要占八个名字呢？「形转名异故」，因为「形转」，「形谓形相，即女男根」，男女的形相不同。「但由形转，名有异故」，因为形有所不同，戒的名字也不一样。「戒体无别」，戒体是没有差别的。
谓转根位，令本苾刍戒，名苾刍尼律仪；或苾刍尼戒，名苾刍律仪；令本勤策戒，名勤策女律仪；或勤策女及正学戒，名勤策律仪；令本近事戒，为近事女律仪；或近事女戒，为近事律仪。故论云：非转根位有舍先得，得先未得律仪因缘，故四律仪非异三体。
「谓转根位，令本苾刍戒，名苾刍尼律仪」，假使转根，当然这些一般是很少的，但是也有这个情况。假使是比丘，本来受了比丘戒的，他转了根，成了女的，那就成了比丘尼，本身这个戒体没有动。前面那个公案，欲心一起，当下会转女根。因为阿罗汉是大福田，你在阿罗汉身上起一点烦恼，现报要受，当下就转。也有后世转的。
「或苾刍尼戒，名苾刍律仪」，或者是比丘尼，转形成了男身，就叫比丘。
「令本勤策戒，名勤策女律仪，或勤策女及正学戒，名勤策律仪」，同样的，转了形之后，勤策戒，就变沙弥尼戒；而勤策女戒、正学女戒就成了勤策戒。
近事也是一样，「令本近事戒，为近事女律仪，或近事女戒，为近事律仪」，近事如果转形，本来是男居士，变成女居士；本来是女居士，变成男居士。不要重新再受戒，因为戒体还在。
「故论云：非转根位有舍先得，得先未得律仪因缘，故四律仪非异三体」，《俱舍论》上说，在转根的时候，不是把以前得到的戒舍掉后，再去得没有得到的律仪。比如说比丘转根，并不是先舍了比丘戒然后得比丘尼戒。他本身的比丘戒，转了形之后，当下就是叫比丘尼戒，体是一个。「故四律仪非异三体」，四个律仪并不异三个体。什么叫三体？下边有解释。
解云：舍戒因缘，总有四种舍。得戒因缘，谓从他受等。今转根位，非四舍摄，故非有舍先得戒因缘也。又转根位，无得先未得戒之因缘，故知尼等四戒，不异苾刍等三体也。
「解云：舍戒因缘，总有四种」，舍戒有几种因缘，这里总的说有四种。「得戒因缘，谓从他受等」，得戒的因缘也有好几种（《苾刍日诵》里讲过），这里说简单的一种，「从他受」，别解脱戒从师受的。舍戒因缘有四种。
第一是故舍。不想修行了，不要出家了，自己发心故意地舍掉。
第二是命终。别解脱戒，命终以后就没有了。所以说比丘命终不能穿着袈裟火化，只能穿缦衣，因为命终之后不是比丘了。世间上有些人著相，本来是居士，他命终了，还要求给他现个出家相，头一剃，甚至于穿袈裟，这个是不行的。戒律要受过了纔得的，受一个戒很困难，我们这里想传戒，困难很大。不能说临终剃一个头就是比丘了。真的比丘尚且不能穿了袈裟火化，何况是居士？当然心里羡慕出家，这是好心，但是这个做法却是不大合适的。
第三是二形俱生。二形俱生，根变了，成了不男不女的，戒就没有了。《四十二章经》里说，一个比丘因为烦恼重，他想把男根断掉，认为这样烦恼就没有了。其实如果这样做，不但烦恼没有断，连比丘的身份也会受影响。二形俱生，因为形坏掉了，比丘戒的体也没有了。五种不男，也是不生戒体的。
第四是断善根。善根断掉了，当然戒体也不会有了。戒体都是建筑在善根上的，善根都没有了，哪有戒体呢？
四种舍戒因缘，第一是故舍，有意地舍，不想清净修行，贪著世间的五欲去了。第二，命终舍，凡是命终了，别解脱戒决定是舍掉的。菩萨戒可以到下世去，不舍可以，别解脱戒命终要舍。第三，二形俱生，具男女二根，戒体不能生。第四，断善根，善根断了，戒体也没有了。舍戒的因缘就是这四种。
得戒的因缘，有从他受，还有佛在世的时候，说一句「善来苾刍」就须发自落，袈裟著身，行住坐卧如二十年的老比丘，这是善根厚的那些人。只要佛说一句「善来苾刍」，马上就得戒。得戒的方式很多，佛在世的初十二年里边，有三归得戒的，有「善来苾刍」得戒的，好几种。一般是四羯磨得戒，就是从他受，有戒师的。
「今转根位非四舍摄故」，四种舍戒里边并不包含一个转根，转根不是舍戒。「非有舍先得戒因缘也」，他没有舍戒的因缘，转根不是舍戒的因缘。「又转根位，无得先未得戒之因缘」，除开佛在世那些善根厚的「善来苾刍」外，得戒要先受戒的，如果先没有受戒的，转了根，也不算受戒，戒没有得到。所以转根既不是舍戒的因缘，也不是得戒的因缘。「故知尼等四戒，不异苾刍等三体也」，所以说比丘尼、沙弥尼、女居士的戒，跟比丘、沙弥、居士的戒这三个体没有差别。近住戒不分男女，就不用说了。前面三个，因为男女的不同，就分了七种。
问：若从近事，受勤策戒，复从勤策，受苾刍戒。此三律仪，为由增足远离方便，立别别名，如只金钱加一名双，或五钱上，加五名十，十上加十，成二十耶？为此三戒，其体各别，具足顿生？
这里提一个问题，要受比丘戒，不能一步登天，先要受沙弥戒，受沙弥戒之前，先要受居士戒。这是一个规矩，有部如此，四分律也是如此。所以一个比丘身上，有居士戒、沙弥戒、比丘戒这三个戒体。这里就问，这三戒体是不是「增足远离方便」？远离方便就是一条条的戒相，是不是本来居士戒五个，再加五个成了沙弥戒，沙弥戒十个，再增加二百四十，成了比丘戒，最后只有二百五十条，但按不同数量称呼有三个戒？好像一枚铜钱叫单，再加一枚上去就叫双，总的只有两枚钱，看一枚叫单，看两枚叫双，名字有两个。或者是说，「其体各别」，他身上的戒，五戒是五戒，十戒是十戒，比丘戒就另外二百五十戒，各是各的？一个比丘身上这三种戒究竟是怎样安立的？
答：三种律仪，其体各别，具足顿生。故于苾刍身中，有二百六十五戒，俱时而转。
「答：三种律仪，其体各别」，这三个律仪，不是累加起来的，体是不一样的。「具足顿生」，在比丘身上，这三个律仪，同时具足顿起。「故于苾刍身中，有二百六十五戒」，所以一般说比丘身上是二百五十戒，实际上有二百六十五个戒，这个是同时生起，比丘身上有五戒，也有沙弥戒。有些地方说比丘也可以受八关斋戒，因为比丘体没有八关斋戒这一种，他只有比丘戒、沙弥戒、居士五戒，这二百六十五个戒，「俱时而转」，同时生起，同时存在。一个比丘身上严格地说有二百六十五条戒。所以真正要受沙弥戒之前，都要受五戒，照有部是决定如此，严格地说四分律也应当是这样子。
问：三种律仪，同不杀等，既尔相望，同类何别？
「问」，提个问题，「三种律仪，同不杀等，既尔相望，同类何别」，如果说这三个律仪同时生起，比丘戒、沙弥戒、居士戒里，「同不杀等」，都有不杀、不盗、不妄语这几条（不婬的不一样，一个不邪婬，一个不婬）。既然他们是同类的，那有什么差别呢？都是不杀，居士戒里是不杀，沙弥戒也是不杀，比丘戒也是不杀，那不是一样的吗？
答：由因缘别，相望有异。因谓求戒心，名因也。本求五戒等，心有别也。缘谓戒师名缘，如五戒从一人受，十戒从两师受，大戒从十师受，缘有别也。以诸远离，依因缘发，故因缘别，远离有异，戒名远离，远离恶也。
「答：由因缘别，相望有异」，虽然同是不杀戒，但是比丘的不杀跟沙弥、居士的不杀不一样，层次有高低。什么原因？「因缘别」，受戒的因缘不一样，所受的戒，戒体也互相观待是有差异的。
什么因缘？先说因，再说缘。「因谓求戒心，名因也」，求戒的心叫因。「本求五戒等，心有别也」，你求的是五戒，这个心是要得五戒的心；你求沙弥戒，是要得沙弥戒的心，要求就高一点；你求比丘戒，是要得比丘戒的心，要成就阿罗汉，甚至于要成就菩萨（别解脱戒是菩萨戒的基础），这个要求就更高。所以发心不一样。戒体当然也不一样。这是第一个。因不一样，三个戒有三个不同的求戒心。
第二，缘不同，「戒师名缘，如五戒从一人受，十戒从两师受，大戒从十师受，缘有别也」，因是自己的发心；三个戒的缘也不一样，缘，重点是戒师。居士戒只要一个师就可以授，沙弥戒两个师。现在我们沙弥戒也有三个师，一个和尚，一个羯磨，一个教授，当然多一个没有关系，最少要两个师，一个师不能授。比丘戒要十个师，三师七证，那更多，当然还有其他的缘，比如十师的坛场、羯磨方式等等都不一样。所以说同样受一个不杀戒，比丘戒、沙弥戒、居士戒的因缘都不一样。虽然同一个不杀戒，戒体不一样，有高低。
「以诸远离，依因缘发，故因缘别，远离有异」，远离就是戒体，远离五欲，远离三界。这个戒本身依因缘而产生的，因缘不一样，发出来的戒体当然也不一样，所以虽然三个戒都有不杀、不盗，但是体不一样。
「戒名远离」，戒就叫远离。为什么叫远离？「远离恶也」，戒能远离恶。这个在六离合释是什么释？是有财释。
又论云：若无此事，舍苾刍律仪，尔时则应三律仪皆舍，前二摄在后一中故。既不许然，故三各别。然此三种，互不相违，于一身中，俱时而转。非由受后，舍前律仪，勿舍苾刍戒，便非近事等。解云：舍苾刍时，既名近事等，明知三戒俱时转也。
「又论云：若无此事，舍苾刍律仪，尔时则应三律仪皆舍，前二摄在后一中故。既不许然，故三各别」，这也是一个证明，证明这三个律仪不是合在一起的，而是三个各别具足顿生，同时具足，一起生起来的。「论云」，《俱舍论》里说，假使不是三个律仪具足顿生，那么「舍苾刍律仪，尔时则应三律仪皆舍」，假使要舍了比丘戒作居士，如果三个律仪是一个体，比丘戒一舍的话，居士戒、沙弥戒都没有了，「前二摄在后一中故」，因为只有一个体，总的加起来只有二百五十条，舍了比丘戒就舍了全部的二百五十条。但是舍了比丘戒，当居士还是可以的，不要再受居士戒。「既不许然，故三各别」，既然事实上不是这么回事，那也就证明，这三个戒是各别存在的，这是反证明。
明朝的蕅益大师，他认为当时的比丘不合格，故意地自己舍比丘戒，退为沙弥，来做个教育。他把比丘戒舍了，沙弥戒不要再重受的，他原来身上有沙弥戒，舍的只是比丘戒，沙弥戒还存在。如果两个都一起舍，那么五戒还存在。所以说从这里看，也是证明这三个戒体各是各的，并不是合成一个。
「然此三种，互不相违，于一身中，俱时而转，非由受后，舍前律仪，勿舍苾刍戒，便非近事等」，这三个戒虽然不同，在一个有情的身心相续上同时生起来的时候，都不相违背，和平共处，没有矛盾。「非由受后，舍前律仪」，并不是说，受了后边的就要舍前面的。假使受了五戒的居士，去受了沙弥戒之后，并不等于把五戒舍掉了。受了比丘戒之后，不会把沙弥戒舍掉。「勿舍苾刍戒，便非近事等」，反过来说，舍了后头的戒，前面戒也还在，各是各的。比丘戒或沙弥戒舍掉之后，还有居士五戒，退为居士也可以的，不要再受居士戒。
「解云：舍苾刍时，既名近事等」，「等」就是沙弥。舍了比丘戒，可以作近事，也可以作沙弥。「明知三戒，俱时转也」，这个也可以证明，这三个戒是同时存在的，舍一个，不等于全部舍完。
这里补充一点，前面说过，要受了近事戒纔能受沙弥戒，受了沙弥戒纔能受比丘戒。假使以轻慢心，认为「我是利根，不必先受近事、沙弥，直接受苾刍戒」，这样子的人不得戒。假使受戒的人不知道要先受近事戒，再受沙弥戒，再受苾刍戒，他相信他的和尚，认为和尚这么授一定是对的。那么受的人得戒，但是戒师有罪，因为戒师应该知道，先要受居士戒，再受沙弥戒，最后受比丘戒。
从这里联想到弘一大师曾说，南宋以后没有真比丘。这不一定，只要你相信戒师的话，还是得戒，既然得戒，就是真比丘。这里《俱舍》还讲得隐一点，将来我们讲《四分律》的时候，可以很清楚地给你讲出来。所以南宋以来没有一个真比丘这个话，是针对汉传那些不重视比丘戒的人而说的。至于在南传和其他传承佛教中更是有真比丘的。
我们已经通过一位天津居士，与圆拙老人沟通了，他们也同意不再流通弘一法师的那篇演讲稿了，因为恐怕人家误解。弘一大师的著作是非常好的，对佛教有极大贡献，但这一句话是针对一些毛病而说的，如果人家误解，认为现在反正都没有比丘，会对僧宝不恭敬，那就会出极大流弊。
从此第二，安立四律仪。论云：近事、近住、勤策、苾刍，四种律仪，云何安立？颂曰：
受离五八十 一切所应离 立近事近住 勤策及苾刍
「从此第二，安立四律仪」，四个律仪的体是怎么安立的？
「论云：近事、近住、勤策、苾刍，四种律仪，云何安立」，既然八个别解脱律仪，实在的体就是四个，那这四个体是如何安立的？
「受离五八十，一切所应离，立近事近住，勤策及苾刍」，「受」是受远离，远离就是戒，远离五个，远离八个，远离十个，「一切」是所有的、具足的远离。远离五条恶行的是近事戒，远离八条恶行的是近住戒，远离十条恶行是沙弥戒，一切具足都远离的是比丘戒。比丘戒不是只有二百五十条吗？二百五十条是概括一切，这二百五十条做到，基本上一切都在里头。所以比丘戒叫具足戒，这二百五十条把一切要行持的戒相基本上都包括了。这四个体是这样安立的。
释曰：初两句标戒数，下两句立戒名。
「释曰：初两句标戒数」，这个颂前面两句标戒的数，五条八条等，「下两句立戒名」，离开五条的叫近事等等，就是安名字。
谓若受离五所应远离，安立第一近事律仪。五所应离者：一杀生，二、不与取，三、欲邪行，四、虚诳语，五、饮诸酒。
「谓若受离五所应远离」，近事戒（居士戒）应该远离五个事情，就是受五条戒。「五所应离者」，居士戒应当离开哪五件事情呢？就是杀生、不与取、欲邪行、虚诳语、饮诸酒。虚诳语，当然包括两舌、绮语、恶口。饮诸酒，不管什么酒，凡是有酒色酒香能醉人的，都不能饮。
一个居士他来这说：「受了戒之后，我基本上烟也不吸了，酒也不吃了，偶尔吃一点啤酒，可不可以？」我说：「不行。」啤酒也是酒，真正的酒戒，不管什么酒，茅草头那么一点都不能喝。你说「我一点也不会醉，我能喝的」。佛制的戒，说不能喝就不能喝，难道你比佛的智慧大吗？我们学佛就是要听佛的话，佛说的话你也要辩驳吗？是学自己，还是学佛呢？
若受离八所应远离，安立第二近住律仪。八所应离者：一者杀生，二、不与取，三、非梵行，四、虚诳语，五、饮诸酒，六、涂饰香鬘歌舞观听，七、眠坐高广严丽床座，八、食非时食。
「若受离八所应远离」，受持八条应当远离的事情，是近住戒。哪八条应当远离的？「八所应离者：一者杀生，二、不与取，三、非梵行」，这跟居士戒不一样，居士戒的欲邪行，不禁正式的配偶（但配偶间过分的、不正规的婬欲事情也是不行的）。这里的八关斋戒，是「非梵行」，明确地指出是跟出家人一样，一切婬欲都不能做，包括自己的配偶。以前出了一本宗教字典，里边关于八关斋戒，「不杀生，不偷盗，不邪婬」，这是外行人写的东西。第四虚诳语和第五饮诸酒，跟前面一样的。
第六，「涂饰香鬘歌舞观听」，身上涂那些香，戴首饰、花鬘之类的，花鬟指装饰品。歌舞观听，自己唱歌，跳舞，去听、去看都不行。
第七，「眠坐高广严丽床座」，这个比较仔细。有一位居士写信问我：「我家里的床蛮大的，怎么办？算不算高广大床？」如果是旧的，不是华丽的，那个也可以，但是能够睡一张小床，当然更好。这里很明确地说，眠也好、坐也好，不能是高广的、严丽的床座，比如席梦思、沙发之类的。所以我们受了八关斋戒，最好不要坐沙发，「眠坐」，不是说高广大床一定指睡觉，严格地说坐也不要坐那些东西。宝光寺的接待室，床座和椅子全是木头的，我们这里的接待室也是木头的，没有沙发，要顾及到大家严格持戒。
第八，「食非时食」，中午以后，凡是食（不是饮），就不能吃。有很多人经常问：「下午能不能吃水果？」水果不是食吗？要咽下去的，还是食嘛。水可以喝，最好是开水，茶水一般说也没问题，但茶叶不能吃下去。还有含消药，含在嘴里能化掉的，这叫水净，把它化掉之后，一样可以吃。还有尽形寿药，比如说害了病，下午是可以吃药的。尽形寿药、治病的药，丸药也好，其他药也好，到了下午也可以吃，药水当然不成问题。
若受离十所应远离，安立第三勤策律仪。谓于前八，涂饰香鬘、歌舞观听，开为二种，复加受畜金银等宝。解云：讥嫌重故，开一为二，妨废修道，制畜金银也。
「若受离十所应远离，安立第三勤策律仪」，假使你受了十条应当远离的戒，安立第三种，沙弥戒。「谓于前八，涂饰香鬘、歌舞观听，开为二种」，沙弥是出家人，所以对这两条要重视。本来居士八戒，涂饰花鬘与歌舞伎乐是并在一条的，而沙弥戒——出家人，这些事情是严重的，所以把这条分为两条：涂饰花鬘、歌舞观听。再加上一条，「受畜金银等宝」，不能受持金银，这是出家人的戒，一共十条。
「解云：讥嫌重故，开一为二」，因为涂饰花鬘、香鬘，歌舞伎乐，对于在家人，人家讥嫌要少一点，所以说合了一条。出家人你去做这个，人家会很讥嫌的。一个出家人，涂起香，戴起首饰，挂着项链、耳环子，搞这个东西，你出什么家呢？这个讥嫌重，所以分为两个。
还有歌舞观听，如果穿个袈裟，在台上唱起流行歌曲，人家看了都不顺眼。或者唱戏，或者是跳舞，更不成话。比丘的衣服为什么那么大，那么宽？就叫你不要乱动嘛，那么大的袍子，那个裙子，就是不要你跳，歌舞伎乐是不准做的。不要说为了菩萨道开许开许，你开许，人家骂，你这个出家人干什么的？这个开许之后，不是好的影响，效果极坏。人家说你出家人怎么与在家人一样的，不但没有收到好的效果，反而给人家骂一通，把佛教都贬低了，所以以不开为是。
以前有一个学生，他们要去看电影。我说：「不要。」他说：「为什么不要啊？」我说：「跑去电影院干啥？」他说：「我们比丘的样子给他们看看，培培福啊。」这个话对不对头啊？完全是为自己要看戏做一个借口。你自己要看戏，你就老实说自己烦恼重，想看戏，何必说给人家培福呢？人家到电影院，看了个和尚在看戏，看一般的戏也好一点，如果是不健康的戏，你看他们起什么念头，谤僧、谤三宝都要来了，怎么还叫培福呢？你这是帮人家造罪，所以这个是不合逻辑的话。
「妨废修道，制畜金银也」，妨碍修道，甚至于把道给废掉。所以修行人看到钱，心里要想这是毒蛇。有的人看到钱却高兴得很，就喜欢红包。这个自己想想看，是妨废修道的。所以我们这里人家说没有钱，这个很好嘛，没有纔好修道。
若受离一切所应远离身语业，安立第四苾刍律仪。
「若受离一切所应远离身语业，安立第四苾刍律仪」，一切不如法的身语业都要远离的。具足戒，这样的戒就叫比丘律仪，这是第四种。
这里我们看到，比丘戒指的是身语，意不在里边。如果比丘戒把意制在里边，那就天天犯戒，不得了了。所以开始的时候，从身语下手，身语入了轨道，意也慢慢入轨道。菩萨戒是对意的戒也重视，由根律仪再到意根律仪，心里不乱动，一个犯戒的念头都不能起。这个是有层次、有次第的，不能一开始就叫你不许动一个念头，那不得了了，天天犯戒。没有这个习惯、训练的，哪个人没有犯戒的念头呢？那么先从身口下手，身口是可以控制的，而控制念头一般是比较困难。如果你说身口都不想控制，要心里清净，怎么可能呢？身口都控制不了，心怎么控制得了！
所以我经常说那个公案，两个比丘路上看到一个女人要过河，那个女人因为胆小不敢过去，其中一个比丘就把她抱过去，回去就不想了。有人认为这个比丘境界高，我们感到不对头。你身口都没有制下来，却说心里干净，哪个相信呢？你问一下现在的心理学专家，抱个年轻女人，跟抱一条死狗，是不是一样的感觉？你也可以问一下自己一样不一样？这不可能一样。真正不动心是要三果以上的圣者。你说那位比丘也许是三果圣者，可以抱吧？这个也不对，如果三果以上圣者可以抱女人，那不是做个榜样，叫大家抱女人去？所以我感到这个公案是不好的。固然某些人，他是境界高，但是不能来教育大家，否则大家都照着他做，这个就不行了。
有一些再来人，比如济公和尚，他做了各式各样的出格的事情，他总是现疯狂相，不现正常的样子。如果圣者要做出格的事情，现疯狂相也可以，就是有点病形，疯疯癫癫的，那可以做这些事情。如果你要依规矩来做，是一个正常的比丘法师，你搞这些事情，比如抱女人过河之类的，那恐怕不允许，起码这个形象就不好看。对个人还是小事情，对佛教的影响却是大事情。
这里广明表、无表，而以无表为重。为什么重点讲无表色呢？第一个原因，身表、语表前面已经广讲，尤其是身表业有一个辩论。第二个原因，三种律仪里，只有别解脱戒有表业，而定共戒、道共戒只有无表，所以这里讲三种律仪，无表业为重点，别解脱戒、道共戒、定共戒的无表业在这里总讲。
另外，无表色分为律仪、不律仪、非律仪非不律仪三种，律仪是戒律。不律仪是恶律仪（恶戒），比如杀猪、杀羊的，他下了决心干这个职业，就产生一个不律仪，要靠律仪纔能灭恶戒相续。假使身上有不律仪无表色的，尽管他也可以去拜佛、供养，但是这个无表色是存在的。要怎么破掉这个无表色呢？只有受律仪纔行，受了律仪当下就可以把不律仪遮掉、灭掉，这是律仪的重要性，后边要广讲。
遮、灭，两种有所不同。受了别解脱戒，是「遮」，把不律仪压下去，不起现行，由定共戒、道共戒来「灭」。实际上，定共戒也是压，种子断不了的，真正能断的是道共戒。别解脱戒在事上遮，定共戒可以使它现行不生起来，真正能完全灭掉的是道共戒。所以说我们真正要断烦恼，决定要起无漏定，得到道共戒，纔能断烦恼。世间上的禅定，不管你是气功师还是婆罗门的禅定，乃至其他的世间禅定，都是有漏禅，出不了生死。
所以世间上很多学说都提倡行善，但除了佛教的无漏善以外，其他全部是有漏道，不出生死。如果说在佛教前面有无漏道的，佛就不用出世，因为已经有人讲无漏道，有出离生死的方法嘛。佛出世以前的世间人，都没有无漏道，没有出生死，更加不能教人家走这个道。无漏道决定只有从佛教中求。
世间一切宗教、哲学，包括现在的科学，都是有漏的。现在很多气功师，要把科学与他们的理论，甚至想把佛教与他们的理论沟通起来。一位气功师说，他希望将来用科学的方法来认识到佛教的一些真理。这是不可能的。佛教的真理如果科学能达到的话，佛就不要出世，去研究科学好了。为什么呢？科学的依据是实验，实验的工具是以五官眼、耳、鼻、舌、身，以眼睛观察的、耳朵听到的作最初的一个依据。现在我们去考察，眼、耳、鼻、舌、身这个感官根本就有缺陷。
第一，也是最大的缺陷，他有执著，认为一切法都有实体的，一切凡夫都免不了。佛以下的圣者要入定纔能进入空性，没有入定时还是在有之中；只有佛，入定出定都一切法空，有自在。最大的一个缺陷是执实，本来是缘起如幻的，无明把它执为实在有的东西。
第二，工具有局限性。眼睛对光波只能看到紫内红内这一段，超出这个波段的光，你就看不到；耳朵也是只能对声波中间某些频率能听到；鼻子、舌头一样都有局限性。这是人的业报的局限性，鬼能看到的，我们就看不到。有些气功师会有一点天眼、他心乃至宿命通，而普通人却一点都没有。鬼道有情看到的比人超过一点，是不是完整呢？也有局限性。只有佛纔没有局限性。真正要讲宇宙真理的，除了佛以外没有第二个人，即使等觉菩萨还有一分无明没有破呢。
能遮能灭恶戒相续的，要受律仪，律仪的重要性，由此也可以看到。不受律仪的话，对恶戒既不能遮，更不能断。那什么叫律仪？这个问题要补充一下。律，一般是指调恶的方法，即调治恶的习气、恶的烦恼。我们依律而行，行动、威仪依律来做的叫律仪。恶戒是不律仪的另外一个名字。
再补充一点有关式叉摩那六戒的问题。式叉摩那的六戒，就是五戒加一个非时食，这是从总的方面说。实际上，如果说式叉摩那六戒，就是居士五戒加上一个不非时食，那岂不是比八戒还少两戒呢？不是那么简单，是在沙弥尼戒的基础上，对这六个法特别着重地行持，就是要进入具足的比丘尼戒之前，锻炼两年。
式叉摩那戒，一方面是锻炼这六个重点，另一方面是观察她。因为在过去，有一个比丘尼，她出家受大戒了，但是她出家之前已经怀了孕，她不知道。到后来，受了比丘尼戒之后，看出怀孕了，就招来了讥嫌，认为她不规矩。所以要制，在受比丘尼戒前，先受二年的正学女戒，在这二年里边考验，假使过去有胎的，这中间就可以养下了。这是对女众特别附加的，男众不需要。
正学女重点的六戒是什么呢？
第一，不婬欲，当然，直接地犯婬欲戒是要被驱摈的，跟男性不能接触，碰也不能碰，要锻炼这个戒，然后进入比丘尼戒。
第二，不偷盗，一般说偷五钱是犯根本。式叉摩那偷了五钱要被驱摈，因为犯了根本戒是要被驱摈的，沙弥也一样。这里是锻炼不能偷盗四钱以下的，对式叉摩那说，四钱是犯了戒。这个不驱摈，但犯了本罪之后，要重来。这一次已经破掉了。
第三，不杀生。杀人当然不要说，那是根本罪，要驱摈。这里重点是锻炼不杀畜生，式叉摩那戒要求高一点。假如杀畜生的话，就犯了本罪，式叉摩那戒就犯了。
第四，不妄语。大妄语是未得谓得，未证谓证，这是根本罪，肯定不能犯，犯了要驱摈。这里的重点是锻炼小妄语也不能犯。比如对一般的事情，说的跟心不符合，异想而说、心口不一，这样的话不能说。式叉摩那要进入比丘尼戒之前，重点要锻炼不犯小妄语。
受了比丘戒的人方便妄语随便开行不行？你自己想想看。我们在学菩萨戒的时候讲过，什么时候可以开方便妄语，是有特殊的条件因缘的，没有那个因缘，就不能开。如果一个比丘，他经常方便妄语，人家的印象就是这个出家人靠不住。他一会儿这么说，一会儿那么说，一天三变，这样怎么能给人家说法呢？怎么能取信于人呢？所以说出家人说话要正直，这是非常重要的。如果人家对你不信任，你说的法再天花乱坠也没有用，人家说你说的都是大话，不是真的。这个妄语我们不要轻视，不要以为小妄语随便开。在式叉摩那的六条戒里边，重要一条就是不小妄语。
第五，不饮酒，跟五戒一样。但有更严格的要求，一切酒不能饮，茅头一滴也不行。
第六，不非时食，下午除了饮的，其他的不能吃。金银受蓄，含消药，这些是开的。这个是式叉摩那戒。
这里还有一个问题。戒的体是四种：一种是比丘戒，包含同体的比丘尼戒；近事戒跟近事女戒同体；近住戒，只有一昼夜，时间很短，不分男女；沙弥尼、式叉摩那戒，跟沙弥戒同体。这里有一点问题，式叉摩那的受戒，是僧中受，僧中得，要四个人以上纔能受，而沙弥或者沙弥尼戒是从两人得，一个戒和尚，一个羯磨师就行。受戒的因缘不一样，怎么体是一个呢？
主要因为式叉摩那的六条戒，就是从沙弥戒里抽出六个重点地学，并没有离开沙弥戒的本体，式叉摩那戒还是包在沙弥戒里边，所以说这三个戒是一个体。
从此第三，别释异名。论云：别解脱律仪，名差别者何？颂曰：
俱得名尸罗 妙行业律仪 唯初表无表 名别解业道
「从此第三，别解异名。论云：别解脱律仪，名差别者何」，《俱舍论》里提一个问，「别解脱律仪，名差别者何」，别解脱戒，它有几个差别名字？这里把经里所提到别解脱戒的名字全部集中起来，名字虽然不一样，体却是一个。
「颂曰：俱得名尸罗，妙行业律仪，唯初表无表，名别解业道」，八种别解脱戒的任何一种都可以叫这些名字：第一尸罗，第二妙行，第三业，第四律仪，第五别解脱，第六业道。后面这两个名字是指表色跟无表色最初那一念。关于业道，是指业最初产生的一刹那这一念头。而一般业道是指十恶业道和十善业道，后面马上就要讲。但是细致地讲，别解脱律仪也可以叫业道，但只在受戒时得戒的那一刹那可以叫业道，第二念之后不叫业道。
释曰：此有六名。一、能平险业，故名尸罗。训释言词者，谓清凉义。如伽陀言，受持戒乐，身无热恼，故名尸罗。
「释曰：此有六名。一、能平险业，故名尸罗」，能够平那些险恶的业，这些业是很危险的，要堕恶道的。怎么平险业呢？别解脱戒能遮、能灭恶戒，从这个意义上叫尸罗。
尸罗，梵语的原意是清凉。为什么叫清凉呢？身口意的三恶业，贪瞋痴三毒，是烦恼的火，把我们烧得很难受。受了戒之后，当下能够防止它，能熄灭烦恼火，叫清凉。有些人在世间上碰到一些矛盾，弄得焦头烂额的，甚至于会自杀，不知道佛教里边有个清凉剂——尸罗。受了戒之后，这些事情与你不相干，全部放下了，你就当下清凉。
经上说以前有一个国王，天天提心吊胆，又怕人家来掠夺他的国家，又怕国内的人民造反，又怕刺客来谋害他生命，晚上睡觉也不敢放心睡。他旁边有警卫，身边准备着武器，同时又尽心竭虑地想着怎样增强国防，如何搞经济等等，所以一天到晚思虑非常多，弄得很累。后来他出了家，一个人住在空闲处，晚上就入定，什么事情都放下了，舒服得不得了。说起来国王是人间最尊贵的，人家都想那个位子，他的心里却非常之忧虑，非常不自在。而当了比丘之后，什么都放下。
举个例，比丘没有钱，这就有一个好处，晚上住在露天不用担心人家来抢你的钱，只有三件衣、一个钵，要去干什么？我们的衣一般都是割截衣，一块一块拼起来的，在家人拿了这个衣去没有用的。而钵是要饭的东西，在家人总不好意思拿一个要饭的钵来吃饭，他也不敢要的。那么你除此之外身无长物，你怕什么东西？军事、政治、经济都跟你没有关系，所以那个国王晚上坐在那里很高兴，他还没有证阿罗汉，只是因为出了家受了戒，就有那么自在，那么清凉，这是尸罗的功德。
「能平险业」，能平，即能遮、能灭恶戒，险业就是恶戒，它的果报是苦的，这个是危险的事情。「训释言词」，解释尸罗，汉语叫清凉。「如伽陀言，受持戒乐，身无热恼，故名尸罗」，举一个颂，受持戒有一种快乐，这个快乐，不受戒的人不知道的。
我们以前想出家但还没出家的时候，上海几个居士，一起讨论出家到底怎么回事情，会不会太苦。后来在金刚道场听法的时候，看见一个年轻比丘，两个袖子一甩一甩的，很自在的样子。看他出了家那么自在，如果苦的话，他走路哪会那么轻松自在？一看出家肯定是好。后来这样子慢慢地把出家的心坚定下来了。
所以这个尸罗的功德，「受持戒乐」，受持戒是有乐。很多人以为受了戒这个干不得，那个做不得，难过死了，还是不受戒好，犯了戒还要下地狱，不得了，好害怕。可是你不知道受戒有乐，这个乐不持戒的人不知道，持戒的人多少会体会到。否则古代那些大德为什么持戒？那么艰苦持戒为什么？因为有乐在里边。「身无热恼」，什么乐呢？没有热恼，烦恼的热恼都没有了，「故名尸罗」，尸罗就是清凉。
二、智者称扬，故名妙行。
「智者称扬」，叫妙行。为什么叫妙行？一切智者，佛教里边的佛菩萨等智者，他们是真正有智慧的人，不是世间上的聪明人，世智辩聪，不是一个标准。佛教里边的智者，是得了般若智慧的，性空的道理能够通达或证到，那些纔是真的智者。古印度叫班智达，就是智者——大智慧的人。他们对尸罗是大加赞叹的。那么诽谤尸罗的人呢？就是愚痴的人，没有智慧的，说要改戒，说戒怎么不好，不符合时代，甚至说戒束缚人性。说这个话的人，一看就知道，不是智者，是愚痴的、没有智慧的人。真正有智慧的人，都是赞扬的，别解脱戒叫「妙行」，最好的行。
三、所作自体，故名为业。问：岂不无表亦名无作，如何今说所作自体？答：有惭耻者，受无表力，不造众恶，故名不作。表思所造，得所作名。
第三叫业。「所作自体，故名为业」，业就是造作，它本身就是造作，叫业。
关于这个，心细的人会提，这个别解脱戒，是叫你这个不做，那个不做，比如不要偷，不要盗。既然不是做，那怎么叫业呢？要造作的叫业，没有做事情不能叫业。他提个问：「岂不无表亦名无作，如何今说所作自体」，无表，也叫无作戒，就是坏事不做。既然不是做，怎么叫「作」呢？怎么说所作自体是无表，这不是矛盾吗？
「答：有惭耻者，受无表力，不造众恶，故名不作。表思所造，得所作名」，这有两层意思。一个受了戒的人，有惭愧心，受了戒之后，因为无表色的力量，使他有惭愧心，对那些坏事不做，所以无作戒——无表色，叫不作。
但是，无作戒是哪里来的？「表思所造」，因为有身语表业跟意业纔得到的，它们有造作，你纔得到这个无表。受戒的时候，要磕头礼拜，还要白羯磨词，自己要说什么戒能持，心里要发愿尽形寿不杀、不盗等等，这些这都是有所造作的。无表色是依这些造作而得来的，所以叫「所作」。所以这个「所作」，并不是说无表色本身它有什么作，而是因为它是由表业和思业造作而来的，造作的是业，所以无表色也叫业。
四、能防身语，故名律仪。
第四个叫律仪，「能防身语」，仪就是行仪，我们的身行动和语言，都依法而行，依律而行，能防身语不做坏事，这叫律仪。
第五、第六名者，颂言唯初表无表，名别解业道。名别解脱者，第五名也。业道者，第六名也。
第五、第六名者，指别解脱跟业道这两个名词。「颂言唯初表无表，名别解业道」，只有最初的表、无表，即刚成就表、无表的那一刹那、那一念，可以叫别解脱，也可以叫业道。这是简别第二念或者这一念之前的那些，都不能叫别解脱，也不能叫业道。十善业道也是这里来的，后面会讲到。「名别解脱者，第五名也」，这个「别解」是简略，就是别解脱。第六个名字叫业道。
初谓初念，谓受戒时，别别弃舍种种恶故，依初别舍义，立别解脱名。第二念等，虽能舍恶，非初舍故，不得名为别解脱也。第二念等，但得名为别解脱律仪，能防非故。故律仪名，通初、后位，无差别也。别解脱律仪者，别解脱之律仪，依主释也。
「初谓初念，谓受戒时，别别弃舍种种恶故，依初别舍义，立别解脱名」，先说什么叫别解脱，别是各别，各别各别的解脱。解脱什么？恶。那些恶事不做了，苦果也没有了，也就是解脱那些恶，把它们一个一个舍弃了。不杀能持否？能持！这就解脱一个杀。不偷盗能持否？能持！又解脱一个偷盗等等。一个一个地舍弃，一个一个解脱，别别解脱，所以叫别解脱。
这个别解脱的名词我们都会说，但是真正的意思恐怕不一定能说得那么准确。这是《俱舍》标准的答案。把那些恶，杀、盗、婬、妄等等，一个一个舍掉，坏的舍掉就解脱了，各别各别地解脱。「依初别舍义，立别解脱」，在初舍时候的那一念，叫别解脱。
「第二念」以后，虽然你并没有舍掉戒，仍然是在舍恶，「虽能舍恶，非初念故」，但是不是第一念，不能叫别解脱。那么第二念以后叫什么？
「第二念等，但得名为别解脱律仪」，别解脱律仪是通的，第一念、第二念、第三念，乃至最后没有舍之前，都叫别解脱律仪。而别解脱这个名字，只是第一念。只有在最初一刹那，正在舍弃那些恶，戒成就的时候，那一念叫别解脱。第二念以后，只能叫别解脱律仪。「能防非故」，律仪，即能够防止身口造恶，「故律仪名，通初后位，无差别也」，第一念、第二念，乃至以后等流下去很多念，都能叫别解脱律仪，律仪的名字是通的，没有差别。
「别解脱律仪者，别解脱之律仪，依主释也」，这是讲六离合释。什么叫别解脱律仪呢？是别解脱的律仪，初念的别解脱，依它的法去行持的行仪，叫别解脱律仪，依主释。
又此初念，亦名业道，第六名也。本求戒思，今日究竟，依业畅义，立业道名。谓戒前思，名之为业。初念戒体，名之为道。思所游履故，业家之道，故名业道。
「又此初念，亦名业道」，初一念也叫业道，第六个名。为什么叫业道？
「本求戒思，今日究竟，依业畅义，立业道名」，别解脱的意思，也在这里。本来要求戒的那个思心所，「今日究竟」，在得戒的那一刻满愿了。「依业畅义」，求戒的思就是业，正达到目的的时候叫业道，第二念已经达到了，不能再叫业道。「谓戒前思，名之为业」，受戒前面的那个思心所，就是意业，叫业。「初念戒体，名之为道」，第一个念，戒体成就了，这第一念的戒体叫道。这个业在道上通过去。本来业是要求戒的心，没有得戒的时候，就像车子有了，公路没有，车开不过。现在别解脱的戒体成就了，就像路通了，车子可以开了，就在这一刹那叫业道。「名之为道」，这个初念的戒体，是道。
「思所游履故」，业在上面走的。业是要求戒的思心所，现在满愿了，满愿的那一刹那叫业道，「业家之道」，是业的道。
故初刹那，名别解脱，初弃恶故；亦得名为别解脱律仪，能防非故；亦得名为根本业道，畅思起故。第二念等，不名业道，非畅思故，名为后起，根本后故。
「故初刹那，名别解脱，初弃恶故」，讲到这里，再总结一下，第一刹那得戒的时候，叫别解脱，这时把各式各样的恶一个一个舍弃了；第二念以后，已经舍掉了，不能叫别解脱，只能叫别解脱律仪。所以，初得戒的那一刹那，叫别解脱，「初弃恶故」，第一次把恶舍掉了。
「亦得名为别解脱律仪，能防非故」，它也能防止做身语的坏事，也可以叫别解脱律仪。但第二念只能叫别解脱律仪，它能够防止身语做坏事，而不是初念的弃恶。因为初念是弃恶，第二念以后恶已经弃掉了，不能再叫别解脱。
同样的，业道这个词，「根本业道，畅思起故」，是指这个思，第一次满愿。第二念以后，已经满了愿，不能叫业道了，「非畅思故」，他的思心所愿已经满了。那叫什么呢？叫后起，是根本业道后来起的东西。所以这个名字很微细。
学法相就是这样，如果你不学《俱舍》，后起、业道是什么，肯定乱用、乱套。这样骗骗那些外行人可以，拿到内行的法师面前，马上就显原形了。所以说《俱舍》是真刀枪，这里就是一个表现，名字是不能乱安的。如果不学《俱舍》，别人问：「你们身上别解脱有没有啊？」「有啊，我们受过比丘戒了。」错了，别解脱只有第一念纔有，第二念以后叫别解脱律仪。
为什么名字要弄得那么精确呢？用世间法也可以打个比喻。一个精密的机器，你能不能把它的零件乱装一个？如果飞机上安错个螺丝钉，飞机就有掉下来的危险，你怎么能够粗心大意呢？佛教里讲的是真理，有时用错一个名词，问题就大了。医生开了药，如果配药的人是老大粗，把名字差不多的药摆进去了，那恐怕会出人命。我们以前在上海有个邻居的小女孩，纔十几岁，长得非常端正，害了什么病，去打针，用药失误了，结果一针打下去就死掉了，她的母亲哭得不得了。如果研究佛教真理或者修行的方法，把名词用错一个，有时就会有严重的后果。所以说一定要先把概念搞精确，以后可以避免犯错误。
这里再总结一下。为什么初念叫业道？因为初念的时候，正是他畅思，满足了思的要求，这时候叫业道；第二念时不能再叫业道，「非畅思故」，因为他已经满了愿，不是如开始通畅的时候，只能叫后起。根本业道之后，叫后起。别解脱，正在一个个弃恶的时候叫别解脱；第二念以后，恶已经舍了，不是第一次舍，不能叫别解脱，只能叫别解脱律仪，能够防止身口的恶。
从此第二，总明成就。于中有二：一、总明成就，二、约世明成就。就初总明复分三段：一、明成三戒，二、明断律仪，三、会经二律仪。此下第一，明成三戒。论云：谁成就何律仪？颂曰：
八成别解脱 得静虑圣者 成静虑道生 后二随心转
「从此第二，总明成就」，「得谓获成就」，前面不相应行里讲过，得、获、成就的内涵要知道。「总明成就」，「约世明成就」，以三世来说成就的事情。总明成就又分三段：「明成三戒」，别解脱戒、定共戒、道共戒是怎么样成就的；第二，「明断律仪」；第三，「会经二律仪」，经里边说还有两个律仪，到底什么意思，会通一下。第一科，「明成三戒」，这三个戒是如何成就的？「论云：谁成就何律仪」，哪些人分别成就什么律仪？即第一种戒是什么人成就的，第二种、第三种戒又分别是什么人成就的？
「颂曰：八成别解脱」，有八类人成就别解脱戒，即比丘、比丘尼，式叉摩那、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女、近住，这八种人成就别解脱戒。
「得静虑圣者，成静虑道生」，得静虑的，成就静虑律仪；得圣者位的，即得了无漏道的人，成就道生律仪。这是说哪些人成就什么律仪。最后一句补充帮助，「后二随心转」，后面两个律仪，定共戒、道共戒，是随心转的律仪，入定则有，出定就没有。比如入了无漏定，有道共戒，如果出了定，无漏的心没有了，就没有道共戒。而别解脱戒，「乱心无心等」，心理变化对别解脱戒不影响的。
释曰：初句明成别解脱，次两句明成定、道，后句明差别。
「释曰：初句明成别解脱，次两句明成定、道」，这是说科。这一个颂里边，第一句帮助什么人成就别解脱戒。下边两句「得静虑圣者，成静虑道生」，帮助定共戒、道共戒是什么人成就的。最后一句，「后二随心转」，说这个三戒的差别。说后二随心转，反过来就是说前一不随心转。
我们学《俱舍》要有点聪明，《俱舍》是聪明论，并不是什么都给你说全，否则书厚得拿也拿不动，这样子你学起来害怕了。《俱舍》的颂不多，只有六百颂，但是意思包涵得非常完整，里边有善巧，要会举一反三。《俱舍》说后二随心转，你要知道，前一不随心转。
八成别解脱者，始自苾刍，终于近住，此之八众，成别解脱戒也。
「八成别解脱者」，什么叫八成别解脱呢？「始自苾刍，终于近住，此之八众，成别解脱戒也」，苾刍是一种草的名字，这种草有很多的功德124，以这个草来比喻苾刍有很多功德。那又为什么叫「比丘」呢？比丘和苾刍，在古印度话里是一个，比丘是以前译的，看不出草的意思来。玄奘法师翻为苾刍，就看出了草的意思。从比丘开始一直到近住，这八类人成就别解脱戒。比丘成就比丘戒，比丘尼成就比丘尼戒等等。
别解脱戒律仪是能导向解脱的，依别解脱戒最后可以解脱恶法，超出三界。而其他的外道、世间的哲学，以及普通意义上的善法，不管他们说得如何与佛教相近，也不能划等号。重要的原因，是他们不能出离三界。他们做好事，得的异熟果是不离开三界的，不能得到无漏法。无漏法只有佛能说，世间的一切外道都不能说无漏法。
那么辟支佛能不能说无漏法？当然也能说，辟支佛还是佛教化来的。阿罗汉也是佛教化来的，总的根源是佛。无漏法只能从佛的根源里边等流出来，除此以外，都是有漏道。尽管世间也有说不杀、不盗等，看起来一样，但结果是有漏的异熟果，没有超出三界，哪怕你修到非想非非想天，也在三界内。佛在世的时候，六年苦行，到处参访，那时印度最高的外道头子，一个是得到非想非非想天定的，一个是得了无想定的，他们都认为自己了不得，已经得了涅槃了。佛去参访他们，把他们的法学会之后，一看不对头，没有智慧，不能解脱三有，是不究竟法。所以外道的不杀等不是律仪，而是处中无表，即非律仪非不律仪所摄，这个一定要明确。否则把佛教跟外道划了等号，那就错了。
得静虑者，谓得根本四静虑，及未至、中间，兼上三静虑近分，总名静虑。诸近分地近静虑故，得静虑名。如近村邑，得村邑名。
定共戒怎么得？「得静虑」，得什么静虑呢？「谓得根本四静虑」，根本禅四个，初静虑、二静虑、三静虑、四静虑，「及未至、中间，兼上三静虑近分，总名静虑」，这里的静虑，不但包含四个根本静虑，还有未到地定，即从欲界快进入初禅，但没有到初禅的这个定。从欲界要得到根本定，要把欲界的烦恼断掉纔能得到。当然有漏道是降伏，无漏道是断。欲界的烦恼分为九品，要一品一品地断。断第一品开始，这时已经开始断烦恼了，但是九品没有断完，这时是未到地定，这是从欲界到初禅中间的阶段。
中间定是无寻唯伺地，那是大梵天王所得到的定，是初禅到二禅中间的定。
上三静虑近分，每一个静虑都要断了下静虑的九品烦恼，断完之前都是近分定。第一个近分定叫未到地定，还没有到初禅，正在断欲界的烦恼的。还有二、三、四禅的近分定。从初禅到二禅，叫二禅的近分定；从二禅进入三禅，断二禅烦恼，中间的阶段叫三禅的近分定；从三禅要断三禅烦恼，进入第四禅，中间的阶段叫四禅近分定。上面三个根本静虑有三个近分定，而初禅的近分定叫未到地定，或未至定。再加上一个中间定，这些都叫静虑。得到上面这些定的话，都有定共戒。这里包含四根本定、未到地定、中间定、三个近分定。
「诸近分定，近静虑故，得静虑名」，近分定，它跟静虑相近，快达到根本定，所以也叫静虑。「如近村邑，得村邑名」，好像说这个地方已经靠近某个村了，那么这个地方也叫某村邑。比如说上海，上海市区并不很大，而大上海却很大，郊区的县很多，还没有进入上海市区，但是也叫上海，就是「近村邑，得村邑名」。近分定虽然没有达到根本的静虑，但是它已经进入静虑的范围，也可以叫静虑。
得圣者，谓学、无学也。若得静虑者，成静虑生律仪。谓戒从静虑生，或依静虑故，名静虑生律仪。若得圣者，成道生律仪。
「得圣者」，得到圣道的人。圣是什么呢？即学、无学，得了无漏道的。总的来说，见道以上，一直到无学都是圣者；见道以下是凡夫。见道以上的圣者，都有道共戒。初果的圣者得了道共戒，第一是对三宝的信心不会退，第二是任运不犯五戒，不管生在哪里，不管是否碰到佛教，断命也不犯五戒，这是道共戒的功能。
「若得静虑者，成静虑生律仪」，先讲什么叫得静虑，什么叫得圣，然后回到颂词上面「得静虑圣者」。这个「者」是指得静虑者、得圣者。「得静虑者，成静虑生律仪」，一个是静虑生律仪。「若得圣者，成道生律仪」，一个是道生律仪。这里「者」和「生」都是两用的。这个律仪为什么叫静虑生呢？「谓戒从静虑生，或依静虑故」，这个戒是由定生的，或者是依在定上的，叫静虑生律仪。
后二随心转者，唯定、道二名心随转，入定则有，出定则无，与定心俱，名心随转。
「后二随心转者，唯定、道二名心随转」，三个律仪中后面两个律仪叫心随转，是随心而转的。「入定则有，出定则无」，随心的，定心起了，定共戒或道共戒也起了；假使出定了，定共戒、道共戒的体就没有了，但潜在的功能还可以维持，使那些坏事不做。
「与定心俱，名心随转」，这个定共戒、道共戒，跟定心是同时的。定心起，它也起；定心灭，它也灭。所以叫心随转，是随着心的。类似前面的比喻，国王的随从，那些警卫、医生等，总是跟随着国王，国王到哪里去，随从也跟着去，国王回来，随从也跟回来，不能离开国王一步。
别解脱戒，非心随转，异心、无心，亦恒转故异心者恶无记也。
「别解脱戒，非心随转，异心、无心，亦恒转故」，即乱心、无心等，异心就是乱心，无心就是无心。不管你是乱心也好，无心也好，别解脱戒这个无表色还是相似等流，「随流净不净」，它的性质也不会改变。不会因为睡了一觉，第二天别解脱戒成了恶戒。
这是简别三个戒的不同。前面的别解脱戒是不随心转的，因为异心、无心还是相似相续生起的。
从此第二，明断律仪。论云：静虑、无漏，二种律仪，依何义故，名断律仪？颂曰：
未至九无间 俱生二名断
「从此第二，明断律仪。论云：静虑、无漏，二种律仪，依何义故，名断律仪」，在静虑、无漏两个律仪当中，有一种叫断律仪，它根据什么原因、依什么条件叫断律仪？
「颂曰：未至九无间，俱生二名断」，「未至」，未到地定；「九无间」，九个无间道。欲界的烦恼分成九品，从最初的一品断起，到最微细的第九品，一品一品地断，断完之后，得初禅。断每一品的时候有两个状态，一个是无间道，一个是解脱道。无间道是跟烦恼拼搏，烦恼还没有消灭，正以对治道跟烦恼在斗争。
佛教就是跟烦恼打仗。比丘也叫勇士，没有勇不行的，看到烦恼感到害怕，你完了。比丘就是要跟烦恼拼搏，修定的时候，假使跟欲界的第一品烦恼正在拼的时候，这是无间道，到这一品烦恼消灭了，宣布胜利，这是解脱道。第二品还要进去，再要拼，拼了之后，再解脱。九品烦恼全部断完，整个的欲界就脱离了，进入初禅。所以说经过九个层次，九个无间道。
「俱生二名断」，未到地定的九无间道同时生的那个道共戒或者定共戒，就叫断律仪。
释曰：未至九无间者，谓未至地，九无间道，有断律仪。此无间道，通静虑道及无漏道也。
「释曰：未至九无间者」，第一句。「谓未至地」，未到地定，它有九个无间道，这个里边有断律仪。
「此无间道，通静虑道及无漏道也」，九无间道有两种，以世间有漏法来断烦恼的，这是静虑戒；以无漏道来断烦恼的，那是道共戒。
俱生二名断者，二谓静虑、无漏戒，此戒与未至九无间道，俱时而生，名俱生二也。此俱生二，以能永断欲廛恶戒及能起惑，名断律仪。前八无间，俱生二戒，能断欲惑，名断律仪。第九无间，俱生二戒，能断欲惑兼断恶戒，名断律仪。以此恶戒是缘缚断，要断能缘九品惑尽，方名为断。故前八品，不断恶戒。唯未至地，能断欲惑，故取未至也。无间道断惑，解脱道证灭，故唯无间，名断律仪。
「俱生二名断者，二谓静虑、无漏戒」，一个是定共戒，以世间的有漏禅定起的戒；一个是道共戒，以出世的无漏道起的，都可以依未到地定。但不是一切的定共戒，一切的道共戒，都叫断律仪。只是在未到地定的九个无间道，生起的定共戒或道共戒，叫断律仪。它的范围不能扩大，也不能缩小。
「此戒与未至九无间道，俱时而生，名俱生二也」，定共戒也好，道共戒也好，跟未到地定的九个无间道同时而生的，这个叫俱生二，这两种戒都叫断律仪。「此俱生二，以能永断欲廛恶戒及能起惑，名断律仪」，这两个跟未至定同时生起的戒，能够断掉欲缠（欲界所系缚）的恶戒，也就是不律仪，更能够断掉起恶戒的那个烦恼，叫断律仪，这是断律仪的内涵。无漏道是永断，真的断根；有漏道是把它压下去，使它不生作用，从表面上说，都是断。
「前八无间，俱生二戒」，这九个无间道，能断欲缠的恶戒与能起惑。这里边还有简别。前八个无间道同时生起的定共戒、道共戒，「能断欲惑，名断律仪」，只能断欲界起恶戒的烦恼，叫它们为断律仪。因它们能断烦恼，当然可以叫断律仪。而第九无间道，不但能断欲界的烦恼，还能断恶戒，也叫断律仪。所以说同样叫断律仪，功能却有大小。
为什麽第九个无间道既能断烦恼又能断恶戒，而前八个无间道只能断烦恼，不能断恶戒呢？
「以此恶戒是缘缚断，要断能缘九品惑尽，方名为断。故前八品，不断恶戒」，这里要涉及到缘缚断、自性断。自性断，是指把自己本身这个烦恼一品一品断。缘缚断，是指把能缘某个法的烦恼断掉，那个法就算是断了，比如色法之类的东西，你把能缘色法而生起的烦恼断掉，这个色法就叫缘缚断。前八品都能断烦恼本身，这个烦恼是自性断；而对于恶戒，需要缘缚断，前八品断了，第九品还在那里会缘它，要把能缘它的九品烦恼全断掉，这个恶戒纔叫断。
表业是色法，身表是形色，语表是声音，都是色法。恶戒是无表色，也是色法。从有部的观点来说，烦恼能自性断，色法不能自性断，只能是缘缚断，能缘它的烦恼断完，纔叫断。欲界九品全部能缘它，即使前八品都断完，还有一品能缘它，它还没有全部解放，直到最后第九品烦恼断完，它纔是缘缚断。所以前八品只能断烦恼，断不了恶戒，因为第九品的烦恼还能缘它。
这里简别一下。前面八个无间道，不管定共戒也好，道共戒也好，能把欲界的烦恼断掉，一品一品地断，因为能断，叫断律仪。
第九无间道，定共戒或者道共戒不但断烦恼本身，对应断自己第九品的烦恼；同时因为第九品烦恼断完，能缘的烦恼没有了，也把欲界的恶戒断掉了。所以一方面是断烦恼，一方面是断恶戒，两个都是断，也叫断律仪。
总的来说，断律仪有两个意思，前八品都断烦恼叫断律仪，第九品既断烦恼又断恶戒也叫断律仪，总的来说都是断律仪，但是不一样，这里面要分别。
「以此恶戒是缘缚断」，为什么恶戒前八品不能断，第九品纔能断呢？恶戒是色法，不能是一品一品断，要把能缘的烦恼断完之后，纔能断掉。「要断能缘九品惑尽，方名为断」，要把能缘的九品烦恼断完，这纔是断掉。所以说第九品的能断恶戒，也能断烦恼。
断律仪的意思要分清楚，前八品断的是烦恼，第九品断的是烦恼跟恶戒。前面八个无间道，每一个无间道断一品烦恼，对欲界九品烦恼，一个无间道断一品，断的只是烦恼。第九个无间道，本身也断一品烦恼，这个烦恼是最后一品，断了后欲界的烦恼就没有了，能缘恶戒的烦恼没有了，这个恶戒也断掉了，这是缘缚断。打个比喻，一个人被捆起来了，是被九根绳子捆住的。一根绳子解掉了，没有用，他还是捆在那，两根绳子解掉了，还是捆住的。乃至八根绳子都解掉了，还有一根绳子在，他还是捆住的，没有断，一定要第九根绳子解了，那纔解放了，纔真的断掉了，缘缚断就是这样的。
静虑律仪，跟无漏的道共律仪，在某些特殊的情况下，又叫断律仪。
依未到地定九无间道同时生起的定共戒、道共戒，叫断律仪。定共戒、道共戒里边，有一部分属于断律仪，就是跟未到地定九无间道俱生的两个律仪，安个名字，叫断律仪。为什么叫断律仪？前面八个无间道能断欲界的八品烦恼，能作烦恼的对治道，叫断；第九个无间道，它能够断欲界的最后一品烦恼，同时可以把欲界的恶戒也断掉，这是缘缚断。烦恼是自性断，一品一品断；而恶戒却是要把能缘的烦恼断完，这个恶戒纔算断掉，这是缘缚断。能缘的烦恼没有了，这个恶戒就断了，只要有一品还系缚的，那就没有断掉。「释曰：未至九无间者」，未到地定的九个无间道，静虑道或者无漏道，也就是有漏的世间定，跟无漏的出世定，只要是未到地定的九无间道，都叫断律仪。
「俱生二名断」，「二」就是静虑、无漏两个律仪，这个律仪跟未到地定的九个无间道，俱时而生，同时生起的，叫「俱生二」。这两个戒为什么叫断？「此俱生二，以能永断欲缠恶戒及能起惑」，它能够断欲界的烦恼，也能够断欲界的恶戒（恶戒就是不律仪）。欲界的烦恼和不律仪，就靠这九品的无间道来断的，所以这九个无间道叫断律仪。这是总的，具体还要分。
前面八个无间道同时生起的定共戒、道共戒，它们能断欲界的烦恼，从最初的一品断起，断到第八品，专从断烦恼方面说，叫断律仪。第九品除了能够断最后的一品烦恼之外，还能够断恶戒。
未到地定是欲界与初禅之间，把欲界的烦恼断尽之后，进入初禅。二禅的近分定，是把初禅的烦恼断掉，进入二禅，乃至非想非非想定的近分定是断无所有处的烦恼，断欲界烦恼的，只有未到地定，所以要取未到地定来作断律仪。
断烦恼，烦恼已断掉了，证到择灭，这时候叫解脱道。无间道是断惑的，解脱道并不断惑，它证到择灭。所以抉择断律仪，决定是取无间道，「唯无间名断律仪」。
有静虑律仪，非断律仪，应作四句。
「有静虑律仪，非断律仪」，有的是定共戒，但不是断律仪；有的是断律仪而不是定共戒；有的既是定共戒又是断律仪；有的既不是定共戒，又不是断律仪，这是四句。定共戒如此，无漏的道共戒也同样的四料简，这里只讲了一个，另一个自己很容易去配。
第一句者，除未至定九无间道有漏律仪，取所余未至地有漏解脱道律仪，及上地有漏静虑律仪。以有漏故，名静虑律仪；不断惑故，非断律仪。
第一句，是静虑律仪，而不是断律仪。除掉未到地定九无间道，未至定有漏的解脱道，上地有漏的静虑律仪，这些因为是有漏的缘故，叫定共戒，它不断欲界的烦恼，不叫断律仪。
第二句者，依未至定九无间道无漏律仪。以无漏故，非静虑律仪；以无间道故，名断律仪。
第二句，是断律仪，不是静虑律仪。「依未至定九无间道无漏律仪」，那就是道共戒的九无间道，它不是静虑律仪，是断律仪。「以无漏故，非静虑律仪」，道共戒是无漏的，是未到地定的九无间道，是断律仪，但不是有漏的静虑律仪。
第三句者，谓未至定九无间道有漏律仪。以有漏故，名静虑律仪；无间道故，名断律仪。
第三句，既是断律仪，又是静虑律仪，未到地定的九无间道的有漏的律仪，既是定共戒，也是断律仪。
第四句者，除未至定九无间道无漏律仪，取所余未至地无漏解脱道，及上地一切无漏律仪。以无漏故，非静虑律仪；非无间道故，非断律仪也。
第四句，既不是静虑律仪，又不是断律仪。除开未到地定的九无间道的无漏律仪，其余未到地定的无漏的解脱道，以及上地的一切无漏律仪。「以无漏故」，那些无漏的当然不是定共戒，同时不是未至定九无间道，所以不是断律仪。
无漏律仪，非断律仪，亦有四句，准前四句，思而可知。
「无漏律仪，非断律仪，亦有四句」，将道共戒跟断律仪两个来作四料简，也可以有四句。「准前四句，思而可知」，根据前面的四句，自己去配。
从此第三，会经二律仪。论云：若尔，世尊所说略戒颂曰：身律仪善哉，善哉语律仪，意律仪善哉，善哉遍律仪遍律仪者总叹三业。又契经说：应善守护、应善安住眼根律仪。问：此上两经，意及眼根，此二律仪，以何为自性？答：此二自性，非无表色。若尔是何？颂曰：
正知正念合 名意根律仪
「从此第三，会经二律仪」，经上有两种律仪，要会通一下。
「论云」，《俱舍论》说。「若尔」，照你这么说，「世尊所说略戒颂曰：身律仪善哉，善哉语律仪，意律仪善哉，善哉遍律仪」，佛在世的时候，众生根机利，只要说一个略戒，就能够得具足戒乃至证道，这是略戒。开始的时候，根最利的时候，只要「善来苾刍」一句话，袈裟著身，须发自落，就得具足戒。后来是要说一个略戒，能得具足戒。再慢慢地，四羯磨得戒，那就是根机的不同。这是对利根人，说一个略戒就可以得具足戒。
「身律仪善哉」，身律仪，身不做那些坏事的律仪，这是非常好的。「善哉语律仪」，赞叹这个语律仪，意律仪也是好。所以身口意三个，不做坏事，如法的持戒，都是善哉善哉。第四句，「善哉遍律仪」，这三个（遍身口意三个）都好，这是赞叹身语意三个律仪的，那时利根的人听了这个略戒颂就能得具足戒。
什么叫身律仪、语律仪、意律仪？身律仪、语律仪就是别解脱戒，身语七支。这里说经上还有个意律仪，该会通一下。
「又契经说：应善守护、应善安住眼根律仪」，经上有这句话，你要好好地守护眼根律仪，要好好地安住在眼根律仪。经上的两句话提出两个问题，「问：此上两经，意及眼根，此二律仪，以何为自性」，前面讲别解脱律仪、静虑律仪跟道生律仪，佛经上还有根律仪（眼根律仪）和意根律仪，它们到底以什么为自性呢？「此二自性，非无表色」，这两个律仪的体不是无表色。「若尔是何」，既然不是无表色，是什么呢？
「颂曰」，回答。「正知正念合，名意根律仪」，正知、正念这两个心所合起来之后，就叫做根律仪，也叫做意律仪。
释曰：正知正念合，名意根律仪者，合前二种正知正念，名意根律仪。正知是慧，正念是念。以此念慧，能防过非，故二律仪，慧念为体。
「释曰：正知正念合，名意根律仪者」，意根律仪是两个律仪，一个是意律仪，一个是根律仪。「合前二种正知正念，名意根律仪」，把前面的正知跟正念两个合起来，这就叫做意律仪，也叫做根律仪。
身律仪、语律仪是前面七支。而意律仪就是正知正念。我们修定就是修正知正念。正念先提起来，比如念佛来说，正念是念一句阿弥陀佛，正知是看着这个念头不要跑掉。如果你念念念，想到其他地方去了，拉回来。这个正知，就像纠察师一样，哪里不对马上纠正；正念，正式修的那个念头。正知正念就是意律仪，把其他一切心里的妄想、不如法的东西全部排掉，提起正知正念，这就是意律仪。
眼根律仪也一样的。当你眼睛看东西的时候，就提起正知正念，不起那些烦恼。烦恼叫有漏，透过六根，要泄漏出很多烦恼过失。现在我们把根守住，不给它流出过失来，眼睛看到东西的时候不起烦恼。
我们不是说过嘛，烦恼生起的因缘，最重要的，第一个是生烦恼的境，这个外境能使凡夫生起烦恼。假使遇到贪的境，看到一些可爱的色，就会生起贪的烦恼。所以那些不健康的电影録像不能看，那要引起你的烦恼。烦恼是大火，要把你的法身慧命烧坏的，所以絶对不能看那些东西。
一个是生烦恼的境现前，另一个是烦恼的种子没有断。只有圣者可以断烦恼的种子，凡夫烦恼种子具足，一个也没有少。再一个是不正作意，正知正念没有提起来。所以如果正知正念没有提起来，生烦恼的境一现前，种子又具足的，那么马上就生起烦恼。所以初学的人，一定要远离烦恼境。大家也看到，现在有的人就是不能远离烦恼，欢喜跟烦恼接近，觉得看看没关系，结果滚下去了，这是很现实的例子。如果对烦恼的境不提起正知正念的话，那你决定下去。
所以说有两个方法来避免烦恼现行：一个是避免、远离烦恼境，这是最安全的，因为我们凡夫的烦恼种子都没有断嘛，只能采取这个方式；第二个是提起正知正念，烦恼境虽然现前，你马上正知正念提起来。
我们最近发一张白骨观的照片，一个男的，一个女的，一个小孩子。你说某人看起来可爱，但是你用白骨观来观照的话，三个骷髅在那里走路，胆小的人晚上看了还害怕得要死，有什么可爱呢？所以说把正知正念一提起来，烦恼就不会起，这是一个对治烦恼的方法——提起正知正念。
起烦恼的因缘：一个是不正作意，没有正知正念；一个是境现前；至于种子，凡夫肯定没有断。在前两个因缘上是可以下功夫的，一个是远离境，一个是提起正知正念。意根律仪跟眼根律仪，都是提起正知正念的事情，防止那些烦恼过失跑出来。眼根看到色，要提起正知正念，耳根听到声音也如此。八关斋戒中的歌舞伎乐，不但是自己不要唱，不要做，乃至不去听，不去看。眼睛一看到歌舞，那些芭蕾舞之类的，你说看了不动心，哪个相信？除非你是圣者，还要三果的圣者，此下的人看了这些东西不动心的不会有。你烦恼种子具足，你骗不了人，只有骗自己。既然是有烦恼种子，那你就不看或者提起正知正念。
以前一个报导，那个时候有一个代表团到我们中国，在一个招待会上，给他们欣赏大概歌舞之类的。旁边那些记者就观察那些比丘，到底你们表现怎么样。报导上说，有年轻比丘看得很高兴的样子，那些老比丘一动也不动，你跳你的，唱你的，他心里守住正知正念，没有动念头，脸色简直不变，好像没有看到一样。这就是功夫了，道就在这个地方。
这是眼根律仪、耳根律仪，鼻根、舌根、身根一样，碰到舒服的东西不动念头。我们又要提那个公案，抱女人过河，你能不能够提起正念，抱了女人跟抱了条死的、臭的、烂的、脓血、蛆虫满身的狗一样？如果你有这样子的正知正念提起来，当然烦恼不会动。如果你是凡夫，不是圣者，那么你没有如此的正知正念，那就会动念，那就是犯戒了。再一个你即使不动念，这样抱去，对人家的效果怎么样？人家看见，他假使不能够生起正知正念的，那又怎么说？别解脱戒，一方面是对治烦恼，一方面防止讥嫌。你如果这样子做，白衣（在家人）看到你，会有怎么样的想法？这个讥嫌，又产生什么社会效果？你得考虑一下。整个的佛教都要受影响的，所以我的看法是不能做。
「正知是慧」，正知正念的体是什么东西呢？正知是慧心所，正念是念心所。「以此念慧，能防过非，故二律仪，慧念为体」，因为正念跟正知（慧），能够防止过失错误（非），能让我们不做那些不好的事情，不起烦恼，不做犯戒的事情。「故二律仪慧念为体」，所以说经上的根律仪也好，意律仪也好，从法相的解释，都是依正知正念，以慧、念两个为体。这个跟前面的律仪无表色不一样。
从此第二，约世明成就。一、成就无表，二、成就表，三、明恶戒名，四、成表无表。就成无表中：一、约世明成就，二、约世成处中，三、住善恶成中。且初约世明成就者，论云：今应思择，表及无表，谁成就何？齐何时分？问也。且辨成无表律仪、不律仪。颂曰答也，表在后文明也。此唯明无表，故言且也：
住别解无表 未舍恒成现 刹那后成过 不律仪亦然
得静虑律仪 恒成就过未 圣初除过去 住定道成中
「约世明成就」，以三世来看成就，如何成就这些律仪？「得谓获成就」，没有得到的，开始得到叫获，第二念以后是成就。第一，成就无表色；二，成就表业；第三，什么叫恶戒；第四，成表无表。一共四科。「成就无表中」又分几科。「一、约世明成就，二、约世成处中，三、住善恶成中」。
第一个，「约世明成就者，论云：今应思择」，《俱舍论》里边提问，现在要考虑这个问题。「表及无表，谁成就何」，表业、无表业，哪些人成就哪一些？「齐何时分」，三世来说是哪一个时间成就？
「且辨成无表律仪、不律仪」，「答也，表在后文明也」，成就表业的事情在后边要说，先说无表律仪和不律仪。
「住别解无表，未舍恒成现，刹那后成过」，第一个是别解脱戒的无表色，没有舍掉是先决条件，舍了当然不成就。没有舍的话，第一念，成就现在；第二念以后，成就过去，也成就现在。
「不律仪亦然」，还有一个不律仪，就是恶戒。什么叫不律仪？杀猪杀羊的，或者捕鱼的，打猎的，刽子手之类，他发了誓，将来这一个事情做一辈子，都是不律仪，这在古印度都是下等的事情，因为这是造罪的事情，不律仪。他发愿一辈子干这个事情，他身上就起无表色，不律仪的无表。或者他虽然没有发愿，但是他经常做这个事情，也会起无表。不律仪也一样，只要没有舍掉，第一刹那是成就现在，第二刹那以后，成就过去也成就现在。
「得静虑律仪，恒成就过未」，得到了静虑律仪，它总是成就过去、未来。因为静虑律仪力量强，有法前得、法后得。法前得，法还没来，得已经有了，就是成就未来。法后得，法已经过去，它还成就，成就过去。
「圣初除过去」，圣的最初，第一念的无漏法——苦法忍，只成就现在；过去没有无漏法，不能成就。
「住定道成中」，在定中的时候，也成就现在。「中」是过去、未来的中间，就是现在。有的人说，得了定之后出了定，无表色没有了。它虽然现在的现行没有，但是成就过去、未来，法后得、法前得都有，这个力量还在，所以出了定之后，还是同样不做坏事的。道共戒一样，出了定之后，它同样有这个无表色的得，过去的、未来的，法前、法后得都有，有这个力量不做坏事。
释曰：前三句，明别解脱无表；次一句，明不律仪无表；次两句，明定共无表；次一句，明道共无表；后一句，双明定、道。
「释曰：前三句，明别解脱无表」，前三句讲的是别解脱戒的无表色；下面一句讲不律仪的无表色；再下边两句，「明定共无表」，定共戒的无表色；再下一句，道共戒的无表色；最后一句「双明定、道」，总的说定共戒、道共戒。
住别解无表，未舍恒成现者，别解无表，未舍已来，恒成现在。此未舍言，遍流至后定、道句中，以说成就必未舍故。
「住别解无表，未舍恒成现者」，住别解脱无表，别解脱戒的无表色得到没有舍掉。「未舍以来」，现在总是成就的。得了戒，当然成就现在，戒体成就。
「此未舍言，遍流至后定、道句中」，「未舍」这个话，不但是别解脱戒、不律仪，还包括定共戒、道共戒，都是说没有舍之前。如果舍了之后，那谈不上成就过去、未来、现在。
刹那后成过者，此明别解脱无表，初刹那后亦成过去，法后得故，成过去也。由此初念，唯成现世；若第二念，通成二世。无法前得，不成未来。问：何故无法前得？答：不随心色，势微劣故，无法前得。
「刹那后成过」，现在成就那是肯定的，现在有戒在身上当然成就现在世，得戒的一刹那成就现在；第二刹那以后，不但成就现在，还成就过去，法后得。
「此明别解脱无表，初刹那后」，得戒的那一刹那以后，「亦成过去」，不但是得到现在的无表，也得到过去的，过去的力量还在，法后得，「成过去也」。
「由此初念，唯成现世」，初念纔开始，只有现在，过去不能成就，因为过去一念没有戒体。「第二念以后，通成二世」，第二念以后，第二念本身是现在世，第一念是过去世，它都成就，现在是法俱得，过去是法后得。「无法前得，不成未来」，因为别解脱戒不是心法，所以说法前得没有，不成就未来，只成就过去跟现在。
「问：何故无法前得」，为什么别解脱戒没有法前得？
「答：不随心色，势微劣故，无法前得」，不随心色，即无表色，是不随心转的色法，它力量微弱，不像心法，心法力量强。力量最强的纔有法前得，法后得是中等的，法俱得是力量最小的。当下有成就，过去的也不成就，未来的也不成就，这是单有法俱得，力量最小的。中等力量的，当下法俱得，成就现在，也可以成就过去，有法后得（法已经过去，但是得还有）。力量最强的，不但有法俱得，成就现在，也有法后得，成就过去，也有法前得（法还没有来，得已经有了），成就未来。别解脱戒是属于中等的，只有法俱得跟法后得。
不律仪亦然者，此明不律仪无表，约世成就，如别解脱戒，故言亦然。谓至未舍恶戒已来，恒成现在。初刹那后，亦成过去。
「不律仪亦然者」，不律仪就是恶戒。
「此明不律仪无表，约世成就，如别解脱戒，故言亦然」，不律仪的无表色，它从三世的成就来说，跟别解脱戒一样。「谓至未舍恶戒已来」，恶戒没有舍掉之前，现在世的总是成就的，第一刹那以后，也成就过去世，也有法后得。
得静虑律仪，恒成就过未者，此明静虑戒，未舍已来，恒成过去及与未来。恒成就过者，谓余过去生，所失静虑戒，今初刹那，必还得彼过去定戒；恒成未者，随心转色，势力强故，若未舍已来，恒成未来。
「得静虑律仪，恒成就过未」，定共戒、道共戒是心的事情，力量强。得了定共戒的总是成就过去、未来，法前得、法后得都有。为什么说法俱得没有呢？因为静虑律仪得到的人，不一定永远在入定，他出了定之后，当下不在定中，没有法俱得，但是法前得、法后得这两个还有。所以说它过去、未来总是成就的；现在不恒成就，是有条件的，入定的时候有。
「此明静虑戒，未舍已来，恒成过去，及与未来」，只要定共戒没有舍掉（定共戒怎么舍呢？烦恼起来，失了定之后，定共戒也没有了），它总是成就过去和未来的，有法前得、法后得。
什么叫恒成过去？「谓余过去生所失静虑戒，今初刹那，必还得彼过去定戒」，什么叫过去得呢？你过去世修过定的，后来失掉了，当你现在得定的时候，过去生所失掉的定共戒，全部恢复，都生起来，这是法后得，过去的戒都可以成就。「今初刹那，必还得彼过去定戒」，现在一刹那得了定之后，过去失去的定共戒都成就了。
「恒成未者」，为什么恒成就未来的？「随心转色，势力强故」，这是随心转的色。这个定共戒无表色，定生则生，定灭则灭，跟了定心转的，与定心共的，叫随心转色。而随心转的色，力量强，所以说只要没有舍就成就未来，法还在未来（没有生），得有了，是法前得。
圣初除过去者，谓圣所住，无漏律仪，于初刹那苦法忍位，必成未来，不成过去。此类圣道，先未起故，过去既无，故不说成就。若第二念，恒成过、未，与定戒同也。
「圣初除过去」，这是道共戒，圣，即圣者，见道以上的叫圣。
「谓圣所住，无漏律仪，于初刹那苦法忍位，必成未来，不成过去。此类圣道，先未起故，过去既无，故不说成就」，圣者第一刹那见道的时候，他的无漏律仪，也就是道共戒，只成就未来，不成就过去。为什么？这一刹那苦法忍的时候，过去世从来没有的。无始以来，没有无漏法，在这见道的第一刹那，无漏法生起来了，既然无始以来都没有这个无漏法，那么不能成就过去。第二刹那以后可以成就过去。于初刹那，苦法忍这个时候，只能成就未来，不成就过去。未来是决定成就，因为它力量很强，道共戒是无漏法。
这一类的圣道，「先未起故」，从来没有见过道，如果以前见过道的，就不会退了。如果见了道还退的话，就不要修了，这一辈子修了，下一辈子退掉了，那修啥东西？见道是不退的。因为无始以来没有见过道，「故不说成就」，过去从来没有无漏的戒，不成就过去。第二念以后，成就过去，未来总是成就的。「与定戒同也」，这个跟定共戒一样的，第二念以后成就过去、未来。但是定共戒，第一念也成就过去，因为过去有过定共戒。为什么不说成就现在呢？那是有条件的。
住定道成中者，住谓现住，中谓现在，过、未中故，正在定中，说名为住。若在观位，成现在戒，名为成中；若出观时，不成现在，以定、道戒随心转故。
「住定道成中」，入定的时候，成就现在，出定了之后，不能说成就现在。所以前面说的恒成就，不管入定、出定，过去、未来都是成就的；而成就现在，要看情况，入定则成就，出定则不成就。
「住定道成中者，住谓现住」，现在正住在定里边。「中谓现在」，过去、未来的中间叫中，就是现在。「正在定中」，现在正在入定的时候，叫「住」。「若在观位，成现在戒，名为成中」，假使在定里修止观的时候，这个人也成就现在的道共戒、定共戒，这个叫「成中」，就是成就现在世。「若出观时，不成现在」，假使出观了，这个无表色就没有了，因为这个无表色是与定心俱的，出了定之后，这个无表色现在世就没有了，但是过去、未来的得还在。所以说并不是出了定就什么力量都没有了，过去、未来的得还在。
「若出观时，不成现在，以定、道戒随心转故」，定道戒是跟定心俱的，定心起它也起，定心不起它也不起。虽不起，但力量是有的，法前得、法后得没有失掉，还是恒时成就的。
从此第二，约世成处中。论云：已辨安住善恶律仪，住中云何？颂曰：
住中有无表 初成中后二
「从此第二，约世成处中」，处中，这是另外一种律仪。我们前面一开始讲无表，有律仪、不律仪跟非律仪非不律仪，这个处中就是既不是律仪，又不是不律仪，处在两个中间，叫处中。
「论云：已辨安住善恶律仪」，善的律仪跟恶的律仪（不律仪），它们的成就、安住都讲过了。非律仪非不律仪，处中，处在律仪和跟不律仪中间，它也有无表色，这是怎么样的呢？
「颂曰：住中有无表，初成中后二」，非律仪非不律仪，住在中间，有的时候有，有的时候没有。马马虎虎、糊里糊涂的心做善事恶事，没有无表色；以强有力的心做的，虽然不是律仪，也不是不律仪，但只要是力量强的心做的善恶就成就处中无表。第一念成就现在，「初成中」；「后二」，第二念以后成就过去，也成就现在，跟前面的一致。
释曰：言住中者，谓非律、非不律也。有无表者，谓此住中，未必一切皆有无表。或有无表，故标有言。若有无表，即是善戒或是恶戒种类所摄。
「释曰：言住中者」，这个中代表非律仪非不律仪。
「谓此住中，未必一切皆有无表」，处中的，既不是律仪，又不是不律仪，「有无表」，其中有一些是有无表的。但是，「未必一切皆有无表」，不一定都有无表。「故标有言」，所以颂里边标「有」并不是一切有，而是说某些有，某些没有。
「若有无表，即是善戒或是恶戒种类所摄」，假使有的话，总是善恶的。无记的不会生无表。要么恶的，要么善的，但这个恶和善没有那么厉害。这样子的无表色，或者是善的，是善戒所摄，或者是恶的，是恶戒所摄。既不属于律仪，也不属于不律仪，但这是它们同类的戒所摄。
初成中后二者，住中无表，初成现在，初刹那后，成过、现二世也。
「初成中后二」，第一念成就现在，「住中无表，初成现在」。「住中」的中，代表非律仪非不律仪，「成中」的中，代表现在，都有中间的含义，不要混淆。「初成中」，第一念成就现在世。「初刹那后」，第二刹那以后，既成过去，也成现在。
从此第三，明住善恶成中。论云：住律仪、不律仪，亦有成恶善无表不？设有成就，为经几时？颂曰：
住律不律仪 起染净无表 初成中后二 至染净势终
「从此第三，明住善恶成中」，在善戒里边做了坏事，假使是受了比丘戒的，有了善的律仪，但是做了坏事，有没有无表色？有。这个无表色是处中无表，即非律仪非不律仪的无表。住恶戒的人，杀猪杀羊的人，他有恶律仪（不律仪），但是他做了好事有没有无表？也有无表，这个也属于处中无表。做了善恶事，成了非律仪非不律仪。
「论云：住律仪、不律仪」，住在善律仪中间，可以成就恶无表，住在不律仪里边，也可以成就善的无表，有没有这种情况？「设有成就，为经几时」，假设有的话，这个无表色有多少时间？下面回答。
「颂曰：住律不律仪，起染净无表，初成中后二，至染净势终」，住在律仪里，可以起染污的无表；住在不律仪里，也可以起净的无表。这个无表，开始一念「成中」，成现在世；「后」，第二念以后，成两世，过去、现在。什么时候为止？律仪、不律仪要舍了纔没有，而这个处中无表，「染净势终」，做染的、做净的这个力量没有了，这个无表色也没有了。它不像前面那个力量强的，一定要舍了纔没有，只要自己力量没有了，这个无表色也就没有了，跟射箭一样的，力量没有了，它就掉下去了。
释曰：上二句答前问，下二句答后问。
「释曰：上二句答前问」，住在律仪或者不律仪里边，有没有成就善恶无表的？有。要成就多长时间？「下二句答后问」，下面两句答后面这个问。
若住律仪，起染无表者，如诸苾刍，起胜烦恼，作杀缚等。
「若住律仪，起染无表者」，住在律仪里边，律仪是善的，但是也可以起不好的无表色，这个具体是怎样呢？
「如诸苾刍，起胜烦恼，作杀缚等」，假使一个比丘，他的比丘戒是律仪戒里最高的，具足戒，应该是最好的。但是这个比丘，不是圣者，有的时候，也会起烦恼，起了烦恼之后，做那些杀、缚（捆起来）的事情。当然比丘杀人不大会的，但杀个蚂蚁，杀个虫虫，还是可能的。我就看到有个人，他晚上睡下去，老鼠吵得不得了，他后来生起气来，把老鼠抓到之后，「啪」甩出去，这就杀老鼠了。这些事比丘还可能会有的（当然要忏悔），他起大烦恼的时候也会做杀缚的事情。
这样子他起不起无表色？会的，会起染污的无表。这个染污无表是什么无表呢？就是处中无表，非律仪非不律仪的无表，并不破坏他的比丘律仪。因为他没有破戒，没有舍掉，比丘律仪还在，但是处中的染污无表还是成就的。并不是比丘戒受了之后，做了坏事不受影响。
住不律仪，起净无表者，如屠人等，起淳净心，作礼佛等。
假使住在不律仪的，杀猪杀羊家里的，或者打猎、捕鱼那些人，他是住不律仪，一辈子靠这个生活。他也可以起净（善）的无表，这个具体是什么例子呢？
「如屠人等」，杀猪杀羊之类的人，「起淳净心」，起一个好心，去拜佛、供养等等。这个时候，好心起了，他本身有不律仪的，但是有好心做好事的时候，也是功不唐捐，他还是会起善的无表。
然此二心，未断已来，所有无表，恒时相续，故此无表，至染净势终也。初念唯成现在，后念成过、现二世。
「然此二心，未断已来，所有无表，恒时相续，故此无表，至染净势终也」，这两个无表色，到底要多少时间呢？只要染净的心没有断，假使比丘杀了老鼠，起了烦恼，后来忏悔，这个杀心、烦恼的瞋心除掉了，那么这个恶的无表也就没有了。如果屠人、猎人之类的，他信佛，拜佛，供养等，这个善的无表起了，如果他后来不信了、这个供养的心或者礼拜的心没有了，这个善的无表也就没有了。根据他心的力量到哪里，无表色就到哪里为止，只要心没有断，所有无表色总是相续的。
反过来说，这个心断掉，无表色也不相续了。「故此无表，至染净势终也」，心里的染也好、净也好，这个力量没有了，无表色就没有了。
「初念唯成现在」，第一念只成就现在，不成就过去，跟别解脱戒、不律仪一样的；第二念以后，也成就过去、现在两世。
从此第二，明成表者，论云：已辨无表，成表云何？颂曰：
表正作成中 后成过非未 有覆及无覆 唯成就现在
「从此第二，明成表者」，表业怎么成就？这一科讲这个问题。
「论云：已辨无表，成表云何」，无表的讲完，如何成就表业？
「颂曰：表正作成中，后成过非未」，表业正在作的时候，成就中，现在成就，这个没有疑问，是大家都想得通的。「后成过」，第二念以后，成就过去，法后得。「非未」，未来世不成就，因为表业是色法，它比较钝的，不能成就未来，没有法前得，「非未」。「有覆及无覆，唯成就现在」，有覆跟无覆两种无记，只成就现在，因为力量更弱了。
释曰：前两句，明成善恶表；下两句，明成无记表。
「释曰：前两句，明成善恶表」，前面两句是善恶的表业，成就现在跟成就过去，未来没有。无记的，不是善恶的表业，只成就现在，因为无记力量弱，不会成就过去，更不成就未来。
表正作成中者，此表谓律、不律，及处中表也。正作此表业，恒成现在，名为成中。
「表正作成中者」，这里是说表业，不是讲无表色。这个表业，是律仪的表业、不律仪的表业，跟处中表业。正在做的时候，当然成就现在，叫成中。
后成过非未者，此上表业，初刹那后，通成过去，非成未来。不随心色，势微劣故。
「后成过非未」，上面的表业，第一刹那之后，第二刹那以来，也成就过去，但是不能成就未来。过去的如果不成就，你就可以不负责了，以前做的坏事，没有你的事，那不可能的，做的好事也不会唐捐，所以过去的还有成就。未来的不成就，因为它力量弱。
初刹那以后，「通成过去」，也成就过去。前一刹那是成现在，第一刹那以后，不但是现在，也成就过去。「不随心色，势微劣故」，表业是色法，色法不是随心转色，力量是微弱的，不能成就未来，法前得没有。
有覆及无覆，唯成就现在者，明无记表也。唯成就现在者，谓无记表，唯法俱得，成现在世，无前后得，不成过未，法力劣故。此无记表，性昧钝故，从他起故，唯成现在。
「有覆及无覆，唯成就现在」，如果是无记的，有覆无记也好，无覆无记也好，力量更弱，只能成就现在世，不能成就过去、未来。无记的表业，既不是善的又不是恶的。譬如说一句：「今天天气很好。」这句话既不善又不恶，是无记的。这样子的表业，只成就现在，不成就过去、未来。
「谓无记表，唯法俱得」，无记表的力量最小，只有法俱得，跟法同时生起的现在世的得，所以成就现在世。既没有法前得，也没有法后得。没有法前得不成就未来，没有法后得不成就过去，所以不成过未。「法力劣故」，这个法的力量很微弱。「此无记表，性昧钝故」，这无记的表业，昧钝，很暗昧、很钝，不是很厉害的，没有力量的。而善、恶的心是明利的。
「从他起故，唯成现在」，表业从心发动的，因为推动它的心是无记心，无记的心本身已经是不太强，从无记心生出来的无记表业，力量更弱，所以只能成就现在，有法俱得，没有法前得、法后得。
有覆无记等能发之心，虽是无记，不随他起，通成三世。谓无记心，名为劣心，无记表业，从劣心起，其力倍劣彼能起心，故表成现，心成三世，有差别也。
「有覆无记等能发之心」，有覆无记，「等」无覆无记，表业是色法，能发动的心是心法。「虽是无记，不随他起，通成三世」，这个能发的心，虽然是无记的，但是不随他起，不是跟随其他法，而是自己起来的。这里边不是全部都是三世，是有些成就三世的，「通成三世」，哪一些呢？工巧明，很精密的工巧技术之类，还有通果心之类的，它的力量可以通三世的。
「谓无记心，名为劣心」，无记心不像善恶那么明利，本身是劣的，那么无记心发动的无记表业，「从劣心起，其力倍劣彼能起心」，无记的表业，从没有力量的心发起的，它的力量比发起的无记心更劣，所以表业只能成现在，而能发起的心却可以通三世。
这个我们初听好像很麻烦，要把它分清楚，能发动的无记心，是心法，通三世；所发动的无记表业（色法），无记心本身已经力量不强，它发动的色法（表业）更弱，所以无记的表业只能是通一世。无记的表业，只有法俱得，只能成就现在世。
从此第三，明恶戒异名。论云：此不律仪，名差别者，颂曰：
恶行恶戒业 业道不律仪
「从此第三，明恶戒异名。论云：此不律仪，名差别者」，在前面说有律仪、不律仪、非律仪非不律仪，律仪、处中无表（非律仪非不律仪）讲过了，不律仪，即恶戒要补充一下。不律仪有几个不同的名字，这里集中标一下。
「颂曰：恶行恶戒业，业道不律仪」，「恶行」、「恶戒」、「业」、「业道」、「不律仪」，一共五个名字，都是指同一个东西。律仪也有业，也有业道，所以业、业道这两个名字是通善恶的，恶戒、恶行、不律仪，这是单指恶的。
释曰：此有五名，是不律仪名之差别。是诸智者所呵厌故，果非爱故，立恶行名。
「释曰：此有五名，是不律仪名之差别。是诸智者所呵厌故，果非爱故，立恶行名」，第一个，为什么叫恶行？因为被那些有智慧（这指的是佛教的智慧，不是一般世间上的智慧）人所呵斥、所厌恶，这些事叫恶行。第二个，「果非爱故」，它要感不可爱的果的，这个叫恶行。
世间上的某些学说，他们对善恶的标准，是用主观的想象来立的，有些野蛮的宗教认为杀人祭天是善事，把活的人杀掉了之后去祭天，中国传统中也有把猪、羊、牛三牲杀了去祭祖等等。而以因果的标准看，杀生都是坏事，杀人更不行。
这里说智者呵斥，这个智者却不是一般的智者，而是佛教里通达了真理的人，也是证了空性的人。他所呵斥的，是根据客观的规律来呵斥，并不是根据主观一套。所以智者呵斥也好，果非爱也好，这两个都是客观的标准，跟一般的学说或者外道完全不一样。佛教的善恶是根据感果的苦乐来定的。感的果报是受苦的，那就是恶行；感的是受乐的果报，那就是善行。这个以客观的标准是最准确的，不会有错误。一般人为的标准，随着时代要变化的；而佛教定的标准千古如一，不会变的。如果说要变，那么客观规律就变了，做了坏事会感好果，做好事感苦果，这是不可能的。这个客观规律，如同火总是要烧人，水总是要溺人，佛教的真理也是千古一律，不会因为进入到现代而改变。
污净尸罗，故名恶戒。
第二个，恶戒，「污净尸罗，故名恶戒」，清净的尸罗就是戒、律仪。对律仪有污损的，《俱舍论》的原文是「障净尸罗」，障碍净的尸罗。净尸罗的对立面，障碍、损污净尸罗的，那就叫恶戒。
身语所造，故名为业。
「身语所造，故名为业」，不管是善的、恶的，都是通过身语而造的，造作就叫业。这是通善、恶的，造作恶的也叫业。
根本所摄，故名业道。
「根本所摄，故名业道」，这个思心所，第一次满了它的愿的时候，第一刹那叫业道；第二刹那之后，不能叫业道，只能叫业。在恶戒里边也有畅思的这一刹那，也叫业道，但是善恶性不一样。
不禁身语，名不律仪。
「不禁身语，名不律仪」，防止身语不做坏事，叫律仪；不禁止身语，放任它去做坏事，叫不律仪，是律仪的对立面。
然业道名，唯目初念。通初后位，立余四名。
「然业道名，唯目初念。通初后位，立余四名」，这里是以时间来判。业道只有一刹那，造业的思第一次满愿，第一念叫业道；第二念以后，不能叫业道。业、恶行、恶戒、不律仪，第一刹那、第二刹那乃至以后等流下去，只要不舍掉，都能叫这四个名。
从此第四，成表及无表。论云：或成表业，非无表等，应作四句，其事云何？颂曰：
成表非无表 住中劣思作 舍未生表圣 成无表非表
「从此第四，成表及无表。论云：或成表业，非无表等，应作四句」，表业跟无表业成就的四料简。「其事云何」，怎么分判的？成就表业不成就无表业，成就无表业不成就表业，既成就表业也成就无表业，既不成就无表业也不成就表业，分析以上这四句。
「颂曰：成表非无表，住中劣思作，舍未生表圣，成无表非表」，这里说了两句，其他两句很容易。第一个是成表业而没有无表的，第二个是有无表没有表业的。既成表业又成无表业，比如受戒，或者受恶律仪；既不成无表又不成表，除开这些之外，其他的一些无记法、色法之类的，它们与表业、无表业都不相干的。
释曰：初两句，是第一句；下两句，是第二句。
「释曰：初两句，是第一句，下两句，是第二句」，这里只说两句；其余两句很容易。
成表非无表者，标也。住中劣思作者，释也。住非律非不律，名为住中。谓住中人，以微劣心，造善造恶，唯发表业，以心轻故，不发无表。
「成表非无表」，表业成就，无表业不成就的，这是第一种。具体是指哪些呢？「住中劣思作」，住中，即住在非律仪非不律仪的人。律仪是强的善，不律仪是强的不善。非律仪非不律仪是不太强的善、恶，他起劣思，动念造作的思心所很微劣，不是强有力的。这个造作的业，只有表业，没有无表业，因为力量微弱。「谓住中人，以微劣心」，以很轻微的心来造善或者造恶，这个时候他的表业当然有。无表业要强有力的心纔发起来的，「以心轻故」，因为心很轻微，无表业不生，这是第一类。
舍未生表圣，成无表非表者，谓经生圣，住胎藏位，表业未生，过去生者，今时已舍，故不成表，但成无表；若欲、色圣，成过、未定道无表；若无色界圣，成过、未道共无表。
第二类，有无表业而没有表业，这个更不好举，一般说有了表色纔有无表色。「舍未生表圣」，过去的表业舍掉了，现在的表业还没有造作，这样的圣者，他有无表，而没有表业。「谓经生圣，住胎藏位」，经生圣，就是预流、一来这些圣者。预流果七返生死，一来果也得要到欲界来投胎一次。前一辈证了圣者位（初果、二果），第二辈子又来投生的。他在胎里的时候，表业当然没有，胎儿在胎里不会造表业。过去的表业已经舍掉了，「过去生者，今时已舍」，前辈子的表业，到这一辈子已经舍掉，这是另外一个生。「故不成表」，过去的舍掉了，今世表业还没造。所以说，表业不成就。
「若欲、色圣，成过、未定道无表」，欲界的或者色界的圣者，他们成就过去、未来的定共无表和道共无表。
假使无色界的圣者，他只成就过去、未来的道共无表。因为无色界没有色法，定共无表是没有的。而道共无表不系于三界，所以无色界也可以有。
俱句者，谓住处中，重心造业，及未经生圣人，亦成表、成无表，名俱句也。俱非者，谓诸异生，住胎藏中，不成表及无表也。
「俱句」，两个都有，既有表业又有无表业。「谓住处中，重心造业，及未经生圣人，亦成表，成无表，名俱句也」，这个俱句很多，不过就前面两种情况说。前面住中（非律仪不律仪）的人，他轻心造业，有表业，没有无表业；若以重心造业，重的善心或重的恶心，既有表业又有无表业。第二种，未经生圣人，这一辈子证了圣者，没有命终，他的表业成就，无表业也成就。
「俱非」，第四句，两个都没有。「谓诸异生，住胎藏中，不成表及无表也」，异生，从凡夫来说，他住在胎里边，当然不能造业了，没有表业，也没有无表业。
从此第三，明得戒缘别。一、明得三律仪，二、明时分齐，三、明近住戒，四、明近事戒，五、明得三戒别。
「从此第三，明得戒缘别」，需要什么缘纔能得戒。「一、明得三律仪」，如何得三种律仪，即别解脱律仪、定共律仪、道共律仪。「二、明时分齐」，得戒的时限如何？「三、明近住戒」，八关斋戒。「四、明近事戒」，五戒。「五、明得三戒别」，这三种戒得的时候差别不同。
从此第一，明得三律仪。论云：此诸律仪，由何而得？颂曰：
定生得定地 彼圣得道生 别解脱律仪 得由他教等
〖表四–八：得三律仪〗
「从此第一，明得三律仪」，如何得到三种律仪？
「此诸律仪，由何而得」，三律仪指别解脱律仪、静虑律仪跟道生律仪（道共律仪）。这三种律仪是怎样得到的？
「颂曰：定生得定地，彼圣得道生，别解脱律仪，得由他教等」，「定生」，定共戒，得了定之后就有。「彼圣」，前面得了定的人，假使得了无漏道，成了圣者，就得到道共戒（道生律仪）。第三别解脱戒怎么得到呢？「得由他教等」，决定有师给他授，然后纔能得戒。所以说别解脱戒自己在佛像面前受，这是无可奈何，假使乱世没有比丘的时候，勉强地这么做一下；如果有比丘师的话，决定要从师受，不能自受。静虑律仪，只要得定就有；道共律仪，只要证了圣道之后，自己有了，不要人授。这是三种律仪的方式不同。
释曰：定生得定地者，明得定戒也。有漏未至、中间、四根本禅，及上三近分静虑，名为定地。此定生戒，与定心俱，故得定地，得定戒也。
「释曰：定生得定地者」，这是定共戒所依的地，「明得定戒也。有漏未至、中间、四根本禅，及上三近分静虑」，这都叫定地。为什么加有漏？如果是无漏，那是道共戒，因为它是有漏，属于静虑律仪。未到地定、中间定、四个根本禅、三个近分静虑，这些都能得定共戒。初禅的近分定是未到地定，二禅的近分定、三禅的近分定、四禅的近分定，这些都叫定地，得了这些定地的人，都有定共戒。为什么无色界不叫定地呢？因为无色界没有色法，没有定共戒，所以无色界不包在里边。中间定是一个特殊的，感大梵天果的有漏定。
「此定生戒，与定心俱，故得定地，得定戒也」，因为定共戒跟得定的心是同时生起的。只要得了定，定共戒决定会生起来。要得到上述这些静虑，就有定共戒，这是第一种。
彼圣得道生者，明得道戒也。彼谓彼前静虑，复说圣言，简取六地。谓未至、中间、四根本定，唯此六地，有无漏道，故说圣言，简取无漏六静虑地。得彼圣道，得道生戒，与心俱故。
第二个，道共戒如何得？「彼圣得道生者，明得道戒也」，彼是得了前面静虑的人。「复说圣言」，这里要简别，无漏的禅只有六个，未至、中间、四根本，这六个地可以发无漏道。上三定的近分，不生无漏道。得到圣道的人就有道共戒。
道共戒也是与心俱，因为道共戒也是从无漏定里出来的。
别解脱律仪，得由他教等者，明得别解脱戒也。言他教者，从师受故。此有二种：一、从僧伽得。僧伽此云众，苾刍及尼、正学，依众发戒，名从僧伽得。二、依补特伽罗得，是别人也。余勤策等五种戒，不从众发，名从补特伽罗得。
「别解脱律仪，得由他教等」，得别解脱律仪要人教授。「言他教者，从师受故」，所谓他教就是师授。「此有二种」，从师受又分两种。一种是从僧伽得，从僧里边得到。僧伽是众。「苾刍及尼、正学」，比丘戒、比丘尼戒、正学女戒，这三种戒一定要从僧众得。比丘、比丘尼，要十个人，十师；正学女，也得要从僧伽得，不能够从一个、两个师得。
二依补特伽罗，依个别的人得，不是依众。勤策戒、五戒，也包括八戒。勤策戒，依两个师；五戒、八戒一个师就够了，不需要众（僧伽）。「余勤策等五种戒」，勤策、勤策女，近事、近事女，跟近住，这五种戒，不要从僧伽里边得，只要从补特伽罗就可以得。
颂云等者，毗婆沙师说，有十种得具戒法，故说等言。
「等者，毗婆沙师说，有十种得具戒法」，得戒，就有部来说，有十种方式不同。「他教等」，这个等字，意思不是一种，有各种各样的方式。
一、由自然。谓佛、独觉，自然是智，以不从师证此智时，得具足戒。
第一，「由自然，谓佛、独觉，自然是智，以不从师证此智时，得具足戒」，佛也好，独觉也好，他们自己证觉的时候，其无师智得到了，这个自然的智得到之后，就得具足戒，不要求师。所以在佛的传记里没有哪个给释迦牟尼授戒，因为佛之前没有僧伽，也没有僧人，哪个给他授呢？他在成道的时候，就得具足戒，独觉也是这个情况，证到无师智的时候就得具足戒。这是第一种。
二、由证入正性离生。谓憍陈如等五比丘，见道生时，得具足戒。
第二，「由证入正性离生」，见道之后，他能得具足戒。佛成道之后，到鹿野苑给憍陈如等五个人说法，这个时候他们不是比丘，他们听完法之后，得法眼净，见道了，当下就是比丘，得具足戒。我们看佛传里边，也没有说佛给他们剃头，给他们说戒。他们得了法眼净，入正性离生，见道，天然具足戒成就，这是另外一种得戒的方式。
三、由佛命善来苾刍，尔时得戒，谓耶舍等。正理论云：由本愿力，佛威加故。
第三，「由佛命善来苾刍，尔时得戒」，佛证道初八年里，碰到那些善根好的，说一句「善来苾刍」，他们须发自落，袈裟着身，行住威仪如二十年老比丘，当下得到具足戒，形状也变了。这因为过去宿世的善根深厚，得了具足戒之后，袈裟不要做的，自己来了。我们这里传戒，要买布，要找裁缝，以前黄布买不到时，还要自己染顔色。这个善来比丘不要裁缝，也不要人剃头，头发自己下来了。威仪也不要大师父教，他当下行住威仪，犹如出家多年老比丘，那些规矩全部懂了，这是过去宿世善根的表现。「由佛命善来」，佛说一句「善来苾刍」，他就得戒了。哪些人呢？佛在世的时候，「耶舍」，一个叫耶舍长者子，他就是这样子，那当然还有很多，耶舍是举个例。
《正理论》里边说，他怎么叫善来比丘呢？「由本愿力，佛威加故」，他自己发的愿力，他本来求戒的愿力，这个是「善」，这个愿力是好的；佛的威力加被他，这是「来」。善是他本身的善根，来是佛外加的力量，善来比丘，成就比丘戒。
所以，我们看到加持，自己要具备那个加持的条件。善来比丘自己不善的话，佛再怎么说「来」，具足戒还得不到的。现在很多人求佛加持，加持赶快成佛，自己又不去追求成佛的条件，佛说的戒定慧那些不去学，经也不想看，定也不想修，乃至戒也不想持，甚至不想学戒，听也不要听，就想要成佛，怎么行呢？佛不断地加持你，你自己不善，加持不了的。所以说，还要自己努力，不要专门依靠外力，外力要通过你本身愿力纔起作用。自己不要太懒惰，睡在那里，求佛给我加持，最好第二天醒过来就成佛，没有那么便宜的事情。
四、由信受佛为大师，得具足戒，谓大迦叶也。
第四，「由信受佛为大师，得具足戒，谓大迦叶也」，他起极大的信心，相信、接受佛是一个大师，是最高的标准的师，以这样子的心，可以得到具足戒。大迦叶是这样得到的。大迦叶在过去生中，他在一座佛塔的旁边，是一位过去佛的塔，他极诚恳地发誓，他说「世尊是我大师，修伽陀是我大师」，修伽陀就是善逝125，是佛的别名，这样子说了两遍，当下得到具足戒。以至诚恳切的心发誓，以佛为大师。归依三宝，以佛为我们的归依，最高的依靠的师，我们可以在羯磨的时候这样子说，得三归。而迦叶尊者善根深厚，自己在佛塔边至诚恳切地发了这个誓言，两次一称的话，具足戒得到了。所以迦叶尊者是信受佛为大师，也可以得具足戒。佛在世的时候，早期那些善根深厚的比丘，也有这些情况。
五、由善巧酬答。谓苏陀夷，年始七岁，佛问：汝家在何？彼答言：三界无家。称可佛心，未满二十，佛许僧中羯磨受戒。
第五，由善巧酬答得戒。「善巧酬答」126，这是一种开许。佛在世的时候，一个叫苏陀夷的小孩子，只有七岁，佛问他：「你的家在哪里啊？」这个小孩子聪明得很，他说「三界无家」，三界里不是我的家。他这个话非常合佛的道理，「称可佛心」，很合佛的心。虽然他只有七岁，不到二十岁，佛就开许，叫他在僧里边羯磨，受戒。
以前很多地方，有些十七岁受戒，乃至十二岁受戒的，你是不是苏陀夷？你没有苏陀夷那么聪明，佛又没有给你开许，恐怕不得戒。所以现在很多的年轻人急着要受戒，他的目的在哪里？戒牒拿到，可以到处跑。如果是这样子的发心去受戒的话，不得戒。所以我们现在奉劝那些提早年龄受戒的，还是重受一次，如法地受。因为不得戒的话，你始终是个沙弥，在僧团里边受白衣、沙弥的礼拜、供养，你受不了，折福。假使你是法师，那些大比丘，乃至修行很久的比丘，在你登座的时候，都要给你顶礼，你怎么受得了？你是个沙弥，没有这个福报，这个是自己折福，所以决定还是得了具足戒好。同时你只得了沙弥戒，没有得具足戒，修行就有障碍。很多事情，不是比丘而参加比丘的羯磨、说法、诵戒，乃至于参加比丘的传戒，这都是有罪的，所以还是老老实实地如法而行比较好。
六、由敬受八尊重法。谓大生主，梵云摩诃波闍波提。大梵天王，名大生主，生众生多故，从梵王边乞得，以所乞处为名。佛遣阿难为说八法，彼闻弥敬重，便即得戒。
第六，「由敬受八尊重法」，这也是佛在世善根深厚的。「谓大生主」，大生主就是摩诃波闍波提，佛的姨母。大生主是汉语的意译，音译是摩诃波闍波提，摩诃是大。为什么叫摩诃波闍波提呢？大梵天王的名字叫大生主，认为一切众生都是他生的，这是古印度的一些教派的说法。为什么佛的姨母叫大生主呢？因为佛的姨母是她父母在大梵天王前祈求来的，所以父母给她取名叫大生主。
「从梵王边乞得」，佛的姨母生的时候，佛还没有出世，没有佛教，那时都是拜神的，他的父母到大梵天处求，神也有一定的力量，可以满足他们的愿，后来就生了个孩子，就是佛的姨母。
佛出家，度众生，剃度比丘，建立僧团，弘法。佛的姨母因为善根深厚，她也很想出家。但是佛不让女人出家，佛说如果女人出家的话，将来佛的正法要少五百年，女人对佛法是有害的。摩诃波闍波提很悲伤，就在佛的祇园精舍外边，站在那里哭。阿难很同情她，再三地向佛请求，佛就说，假使她们能够受八敬法，那么也可以，佛给阿难说了八敬法，叫他给她们说。阿难得到八敬法后就给摩诃波闍波提说，佛的姨母一听之后，起大恭敬心，当下就得了戒。
现在，听说有人要废除八敬法，认为这个八敬法束缚女性。你看看佛的姨母摩诃波闍波提，对八敬法起大尊重恭敬心，得比丘尼戒。假使你要反对这个八敬法，废除八敬法的话，那到底得的什么后果呢？恐怕不得戒。这是因为尊重八敬法而得戒的，那你反过来这个后果当然也可以想到了。所以佛订的制度，不要随便以现在凡夫的眼光来看，随便修改，这个很危险。
什么叫八敬法？我们简单地说一下。
第一，一百岁比丘尼，看到纔安了居初岁的、一岁的比丘要磕头。这个安居很重要，不安居的可以不磕头。一百个居的比丘尼看见安居初岁的比丘还得要顶礼。现在一些女性她们受不了，但就是要这样，这样子纔可以避免这个害处。
第二，不准骂谤比丘。不得骂比丘，不得谤比丘，不能说比丘的坏话。
第三，不得举说比丘过失。自恣的时候，或者其他羯磨的时候，比丘尼不能举比丘的过。
第四，从大僧里受戒。要受戒，单是比丘尼不行，还要二部僧，要从大僧里边受一次。
第五，半月半月要从大僧乞行摩那埵，为大僧办事，做事情。
第六，半月里边要到僧团里边求教诫。
第七，不能独立安居，要依止僧团安居。
第八，自恣的时候，也要到僧团里去自恣。
如果行了八敬法，虽然女人出家，正法还是可以维持一千年。如果八敬法没有，女人出家对正法有害。这是佛的制度，我们不要以凡夫的眼光随便改佛的制度。
还有一个例子，我们也可以作一个教诫。佛涅槃之后，迦叶尊者来了，看到佛的足底千辐轮下有一点脏的东西。他问阿难这是什么？阿难说：「因为有些女人，看到佛涅槃了，悲伤痛哭，眼泪滴在佛的足上。」迦叶尊者说：「这表示将来的佛法（千辐轮相表示佛的法轮），会被女人染污的。」当然并不是说女人很不好，女身烦恼多，大家要警惕。
所以在佛教里边，如果要住持正法，非要实行八敬法不可。这是佛说的，不管谁举一千条理由来说这个不对，我们都不会承认它。佛说的法就是对的，我们的智慧跟佛的智慧是不能比的，佛亲口说的事情，我们不能反对。
这里说佛的姨母很悲切，一直站在那里。阿难去请了之后，「佛遣阿难为说八法」，佛把八敬法告诉阿难，叫他去给佛的姨母说。「彼闻弥敬重」，摩诃波闍波提听了之后，大大地起敬重心，当下得到了具足戒，这是尊重八敬法而得戒的。
七、由遣使。谓法授尼，此尼端正，恐路有难，不住僧中。僧遣使尼传法，往与授戒，彼便得戒。以尼端正，别开此缘。
第七，遣使，遣一个使受戒。本来受戒是在僧团里的，这是派一个使者给她个别地受戒，这又是特殊情况。「谓法授尼」，一个比丘尼叫法授，她长得很端正，她要去僧团里受戒，路上恐怕有危险，为了避免这些危险，「不住僧中」，没有住在僧团里边。「僧遣使尼传法」，僧团里派一个比丘尼做使者，把这个法拿过去，给她授。「彼便得戒」，她就得戒了。比丘尼传戒要二部僧，尼僧团受之后还要经过大僧里再受，她现在派一个尼去就得戒了，这是特殊情况，是佛开许纔可以的。不是这个情况的，不要乱套。
八、由持律为第五人。边国僧少，许五人受，要须一人持律羯磨，故云第五。
第八，「由持律为第五人。边国僧少，许五人受，要须一人持律羯磨，故云第五」，由五比丘得戒，那是边地，僧人太少了。按规矩要十个师，三师七证，但是边地，僧人少的地方，也可以五个人授，其中一个人作羯磨。为什么五个呢？四个可以称僧，但是一个作羯磨的，他对僧作羯磨，另外还要四个人，那么纔成功，所以一定要五个人传戒。
九、由十众得。谓于中国。
第九，在中国，这是指佛教兴盛的地方，不是我们这个国度，当然我们现在也算是中国，因为佛教也是比较盛的。在佛教盛的地方，比丘多的地方，要十众得，十个师，三师七证。
十、由三说归佛法僧。谓六十贤部，共集受具足戒，佛遣阿难，为说三归，彼便得戒。
第十，「由三说归佛法僧得」，说三归依，归依佛、归依法、归依僧，说三次，也可以得具足戒，这也是利根的。「谓六十贤部，共集受具足戒，佛遣阿难为说三归，彼便得戒」，有六十个人，他们都是善根深厚的。他们集在一起，要受具足戒，佛派阿难去给他们说三归，三归一说，当下就发戒，三归的力量是很大的。迦叶尊者在塔面前说了两次，佛是他的大师，归依佛，就得具足戒。这个六十贤部，说了三次三归依，也发了具足戒，这些是善根深厚的人，有这个功能。
得别解脱戒的方式很多，所以说「得由他教等」，有些是他教，还有很多的例外，所以说「等」。
如上所得别解脱律仪，非必定依表业而发。
「如上所得别解脱律仪，非必定依表业而发」，这十种方式不一定有表业的。本来受别解脱戒要有戒师，要三白羯磨，还要顶礼、供养等等很多仪式，要有表业的。里边有例外，没有表业，也可以发具足戒。但是这些现在是不能乱套的。
从此第二，明戒时分齐。一、明别解脱戒，二、明不律仪。今即是初戒时分齐者，论云：又此所说，别解脱戒，应齐几时，要期而受？颂曰：
别解脱律仪 尽寿或昼夜
「明戒时分齐」，得戒的时间分齐，第一个说别解脱戒，第二说不律仪，这两个都有时间性的。「今即是初戒」，先说别解脱戒，「时分齐者」，时间的分齐。
「论云：又此所说，别解脱戒，应齐几时，要期而受」，受别解脱戒，我们发愿受多久？尽形寿，尽形寿不杀生，尽形寿不偷盗。只有近住戒一日一夜。现在有的是受八个月，或者六个月的比丘戒，六个月之后还俗，他发的愿就是六个月，照这里看不得戒。除非你发愿是尽形寿，六个月以后，有其他的缘，退戒还俗，这个倒还是如法的，至少受的时候是如法的，当然还俗是不好。现在国内也有这个情况，有人短期受戒，受几个月或者受一年，这一年过了，他就是在家人了，发的愿就是这样子，不得戒的。
「别解脱律仪，尽寿或昼夜」，受别解脱戒只有两种：一种是「尽寿」，尽形寿受；一种是近住戒，一昼一夜。除此之外没有第三种。
释曰：苾刍等七众，要尽形寿；唯近住戒，一昼夜受。以戒时边际，但有二种，一寿命边际，二昼夜边际，故时定尔。
「释曰：苾刍等七众，要尽形寿」，前面八种别解脱戒里边，比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼，跟近事男、近事女，这七个一定尽形寿的，不能说受六年、受三年、受一年。只有近住戒一昼一夜，这是特殊的，因为是在家人练习出家人的法，太长了，他受不了。「以戒时边际，但有二种，一寿命边际，二昼夜边际，故时定尔」，受戒的期限，只有这两种，一种是尽形寿的寿命边际，一直到命终，一种是昼夜边际，一昼夜，没有第三种。所以受六个月比丘戒，没有这个规矩。「故时定尔」，时间决定如此。
若依经部，或一昼夜或多昼夜，皆容受得近住律仪。毗婆沙师言，曾无契经说过昼夜，受近住戒，是故我宗，不许斯义。
「若依经部戒，或一昼夜，或多昼夜」，八关斋戒，依经部来说，倒可以一昼夜、二昼夜、三昼夜，可以这样受的。其他尽形寿戒是一样不能动的。「皆容受得」，这都可以受的，这是经部的说法。
但是有部反对，「毗婆沙师言，曾无契经说过昼夜，受近住戒，是故我宗，不许斯义」，有部的论师说：没有看到一部经说受八关斋戒可以超过一昼一夜的，既然佛没有说过，我们的宗派（有宗）里边不允许经部的说法。
从此第二，明恶戒时。论云：依何边际，得不律仪？颂曰：
恶戒无昼夜 谓非如善受
「从此第二，明恶戒时」，恶戒，它持续的时间多久？那些杀猪、杀羊、刽子手、打猎、捕鱼等，这些人的恶戒得了之后，会维持多久呢？
「论云：依何边际，得不律仪」，得了不律仪，时间以什么为边际？「颂曰：恶戒无昼夜，谓非如善受」，恶戒不像善戒那样要受的，他自己发了心之后，恶戒就成就了，所以没有昼夜的，都是尽形寿。恶戒要么不得，得了之后就是一辈子。
释曰：要期尽寿，造诸恶业，得不律仪，非一昼夜。谓此非如善戒受故，谓必无有立限对师，我一昼夜受不律仪戒。此是智人所诃厌业，无对师故。无一昼夜，要期尽寿，虽不对师，由起毕竟坏善意乐，得不律仪。
得不律仪跟善律仪不一样，善律仪要对师受的，所以有一昼一夜。恶律仪决定不会对师受，「谓必无有立限对师」，决定没有这么一个人他对师前立一个期限，说我只一天一夜受不律仪，这一昼夜我去杀人放火，过了一昼夜就没有了，这个不可能的，为什么呢？
「此是智人所诃厌业」，这种事业是有智慧的人所呵斥厌离的，你去对他说，他骂你还来不及，所以不敢去说。「无对师故」，决定没有对师受不律仪的。「无一昼夜」，做坏事也不是只做一昼夜就不做了。「要期尽寿」，他要么不做，要么就是这一辈子要做。比如说小偷，他偷了之后手痒得很，身边就算不缺钱，他还要去偷。这个习惯性成功了之后，见钱就想偷，所以不会一昼夜就停下来的。
「虽不对师，由起毕竟坏善意乐」，要做这些坏事，他总是一辈子做下去。他虽然没有对师说「我一辈子做坏事情」，但是他善的意乐毕竟坏掉了，恶的心起来，把善心坏掉了。「毕竟坏」，而且不是坏一点点，全部破坏，如此纔得到不律仪。对杀猪的人来说，他絶对不会对猪生怜愍心，他是以杀猪为业的，就一辈子以杀猪为业，纔不考虑其他的事情。这样子不律仪成就，所以决定是尽形寿的。
从此第三，明近住戒。就中：一、明受方法，二、明具八支，三、明不受近事得近住。且初明受方法者，论云：说一昼夜近住律仪，欲正受时，当云何受？颂曰：
近住于晨旦 下座从师受 随教说具支 离严饰昼夜
「从此第三，明近住戒」，八关斋戒，我们天天给居士授，这里讲八关斋戒有关内容。第一，「明受方法」，八关斋戒怎样受。第二，八关斋戒这八支是哪八支？第三，「明不受近事得近住」，没有受五戒，也可以受八戒，但是要受三归。所以昨天有六位同学，他们说以后再受归依，先受八关斋戒，那不行的，没有三归不能得八戒。受的方法。「论云：说一昼夜近住律仪，欲正受时，当云何受」，一昼一夜的近住律仪，当然很方便，只有一昼夜，那么该怎样受呢？
「颂曰：近住于晨旦，下座从师受，随教说具支，离严饰昼夜」，近住，受近住戒的人。「于晨旦」，上午。「下座」，在师的下面，不能跟师平座，必定是下边。「从师」，要从师受。「随教说具支」，师父怎么说，你跟着他说。说什么？说八支，八条戒。「离严饰昼夜」，要离开那些庄严品，娇艳的装饰品。时间，一昼一夜。这是几个条件。
释曰：此有七意。
「释曰：此有七意」，这个颂，有七层意思。
一、于晨旦，谓受此戒，要日出时，此戒要经一昼夜故。若旦有碍缘，斋竟亦得受。
第一，「晨旦」，受的时候决定是早上。「谓受此戒，要日出时，此戒要经一昼夜故」，要受这个戒，在早上，太阳出来了。太早也不行，有的人冬天八点钟要上班的，一定要七点钟出门，他六点多钟跑来受八关斋戒，不行的，太阳没有出来，不能受的，要日出时。因为这个戒是一昼一夜，到第二天日出的时候，这个戒就结束了。
「若旦有碍缘，斋竟亦得受」，早上假使有碍缘，有一些因缘把受戒的事情障碍掉了，「斋竟」，吃过午饭也可以受。但是《大毗婆沙》127里边说，这样子的开许，不是一般的开许。他有一个问答，八关斋戒午后受的时候得不得戒？他肯定说不得戒。但是有例外，比如受了菩萨戒的人，每一个月初八，或者每一个月六斋日，要受八关斋戒，而这一天，碰到特别因缘上午错过了受戒的机会，下午受戒，可以开许。其他时间，不是在规定的初八，或者十四、十五，下午不要来受八关斋戒了，不得戒，一般总是早上的。「旦有碍缘」，是发愿每个月初八、十五要受的，这一类的人，他碰到因缘不能受，早上有事情错过了，这纔允许他下午也可以受。
二、须下座，谓在师前，居卑劣座，或蹲，或跪，曲躬合掌，唯除有病。若不恭敬，不发律仪。
第二，「须下座」。第二个条件，要在师的下座。什么叫下座呢？「谓在师前，居卑劣座」，在师的前面，要比师低，卑劣就是不能很高的座，坐的垫子，不能太好，不能超过师的；要低，不能跟师一样高。「或蹲，或跪」，或者蹲在那里，或者是跪在那里。「曲躬合掌」，把身体曲躬，往前弓一点，合掌，两只手合掌（合十，十个指头合起来128。）这是一般的通例，一定要这样子做。「唯除有病」，假使有些人年纪大了，或者害什么病的，他要受归依，或者受八戒，那么有开许。
为什么要这么做？「若不恭敬，不发律仪」，假使你不恭敬的话，不得戒，律仪生不起来。这个跟菩萨戒一样，菩萨戒里讲过，你不顶礼、恭敬礼拜的话，不供佛像的话，不得戒。八关斋戒也一样，反正自己检查，如果有不恭敬心，尽管表面是磕头什么的，也跪在地下，如果心里不恭敬，很我慢，不得戒；心想「他们在受，我勉强受受也算了，总算我也受个戒，我一个人不受不好意思」，有我慢心、轻慢心、不恭敬心，不得戒。这个恭敬心是很重要的，若不恭敬不发律仪。
三、从师受，谓必从师，无容自受。以后若遇诸犯戒缘，由愧戒师，能不违犯。
第三，「从师受」，即使坐得很低，你自己一个人受，行不行？不行，要从师受。「谓必从师，无容自受」，自己不能受，一定要从师。现在有些居士，他在家里，也是想受八关斋戒，但是受八关斋戒，跑到高枧多宝讲寺来受，再回去，那怎么上班呢？那没有办法，只好是开许开许。
这个照严格的规矩是不行的。因为你要受八关斋戒，决定要找比丘，而且是要持午的比丘。八关斋戒，这八条以斋为体，不非时食是一个重要的问题。如果你找这个师，他要吃下午饭的，这样的师也不能授八关斋戒。他自己都没有持这一条，怎么给人家授呢？在《药师经》里边说比丘、比丘尼都可以受八关斋戒，因为前面讲过，在比丘身上有五戒、十戒、二百五十戒，却没有八戒，所以说比丘也能受八戒。并不是说「我有苾刍戒，我八戒不要受了」，你没有八戒。当然相同的条相是有，但是这个八戒的戒体是没有的。这是要从师受，严格地说，要从师受，不能自受。
「以后若遇诸犯戒缘，由愧戒师，能不违犯」，师有什么作用？可以使你有惭愧心。如果你碰到犯戒的时候，一想起师父那个样子，不敢，他知道了不得了，不好意思，这个就可以防止犯戒。如果自己受的，马马虎虎，哪个晓得你受了没受，犯就犯掉了，没有一个节制的心。所以说决定要从师受，这是佛的善巧，叫大家受了不要犯。
四、随教说，受此戒者，应随师教，受者后说，勿前、勿俱。异此授受，二俱不成。
第四，「随教说，受此戒者，应随师教，受者后说，勿前、勿俱。异此授受，二俱不成」，受戒，照规矩，要自己说的：某人某人，今天一日一夜受什么什么戒。师说一遍，他照说一遍。现在因为很多人文化浅，对佛教不熟悉，你叫他说那么长，他说不来，只好说「能持」就好了。「受者后说」，师先说一句，受戒的人跟着说一句，就像我们受三归一样的，师父说「尽形寿归依佛」，受的人也「尽形寿归依佛」。「勿前、勿俱」，不要超前，师还没有说完，来不及先说起来了；或者「俱」，跟师一起说，这个不得戒。
「异此」，假使不是跟在后边说，比如你在师前说，那表示什么都懂，你没有说，我就说了，好像佛学知识很渊博，不得戒；跟师一起说，也不得戒。决定要师说完，你纔说；「异此」，假使不是后说的话，「授受二俱不成」，授的也没有授给你，要受戒的人也没有受到戒，都不成立，那就不得戒了。
五、具足受八支，方成近住，随有所阙，近住不成。
第五，「具足受八支，方成近住，随有所阙，近住不成」，五戒可以少受几支，受一戒、二戒、三戒，乃至五戒圆满的，都可以。但是这个八关斋戒，要么不受，要受就是八支全受，不允许少受一支。因为一共只有一天一夜，一天一夜连这八条都做不到，你何必受八关斋戒呢？八关斋戒是在家的居士要学习出家人，要近阿罗汉住，发了这个心纔受八关斋戒的，而这八条还做不到，要少两条的话，那干脆不受就算了。这八支要具足受，「方成近住」，纔叫近住。「随有所阙」，随阙哪一条，「近住不成」，不成立。
六、离严饰，憍逸处故。常严身具，不必须离，缘彼不能生憍逸故。
第六，「离严饰，憍逸处故」，庄严的香花，华丽的装饰，产生憍逸的地方要离开，远离。「常严身具，不必须离，缘彼不能生憍逸故」，这里边就是说高广大床之类的东西，「常严身具」，经常用的那些东西，不一定要离开。比如说你有一个床座，已经旧了，经常睡在那里的，睡上去又没有感到这个非常好，不会产生憍傲放逸的心，已经是司空见惯的事情，那也不算，不一定要离。高广大床，主要指那些特别殊胜的，你不大享受得到的东西。
七、昼夜，谓至明旦日初出时。若不如斯依法受者，但生妙行，不得律仪。
第七，「昼夜」，一昼一夜。「谓至明旦日初出时」，今天太阳出来的时候受，到明天太阳出来圆满。「若不如斯依法受者，但生妙行，不得律仪」，依这七个条件行持的，得八关斋戒；假使不是这样依七个事情如法而受的，只生「妙行」，是一个好的行为，「不得律仪」，戒体是没有的。这个事情做得很好，不是坏事，但戒体不生。有些人说：「我不杀生，也不偷盗，五戒我都做得到，但是我不要受。」这只是妙行，不得律仪。因为你受戒的勇气都没有，你怎么得律仪呢？受戒要有这个勇气，这一辈子不杀生、不偷盗，下这个决心纔得律仪，而且还要那么多条件，从师受、要下座、要恭敬，羯磨的时候不要前、不要俱，要在师以后说等等，条件具足纔能得戒，差一点都不行。
云近住者，近阿罗汉住，以随学彼故；或近尽寿戒住；或名长养，长养薄少善根有情，令其善根渐增长故。如有颂曰：由此能长养，自他善净心，是故薄伽梵，说此名长养。
「云近住者，近阿罗汉住」，能够亲近阿罗汉住。「以随学彼故」，你要跟阿罗汉学，要亲近他，以这样子的身份纔能亲近阿罗汉住。你如果是在家身份，不持八关斋戒，你没有资格亲近阿罗汉住，也没有资格跟他学。所以说八关斋戒是在家人学习出家人，亲近阿罗汉或者有修有证的出家人的一个必备条件。
「或近尽寿戒住」，这个近住有两个意思，一个是近阿罗汉住，一个是近尽寿戒住。出家人是尽形寿不杀、不盗，乃至不非时食的。而在家人，一时做不到，要接近出家人尽形寿的戒而住，学习出家人的戒，也叫近住。
「长养薄少善根有情，令其善根渐增长故」，或者叫长养，那些善根很薄弱的有情，使他善根增长。受八关斋戒，对善根薄弱的有情，可以增长善根。我们天天念善根增长，这是一个非常好的方式。「如有颂曰：由此能长养，自他善净心，是故薄伽梵，说此名长养」，举个颂来证明八关斋戒叫长养。「由此」，受了八关斋戒，「能长养」，长养什么？「自他善净心」，增长自己和他人善的净心。你自己受了戒，使人家起恭敬心培福，也可以使人家起羡慕心，跟你学习，可以增长自己和他人善的净心。所以「薄伽梵」说这个叫长养。
从此第二，明具八支。论云：何缘受此，必具八支？颂曰：
戒不逸禁支 四一三如次 为防诸性罪 失念及憍逸
「从此第二，明具八支。论云：何缘受此，必具八支」，为什么受八关斋戒一定要具足八支？「颂曰：戒不逸禁支，四一三如次，为防诸性罪，失念及憍逸」，把八关斋戒分析一下，戒支有四条，不逸一条，禁支三条。按次第，四个是戒，一个是不逸，三个是禁。为什么要立四一三呢？「为防诸性罪，失念及憍逸」，戒支是防止性罪的，不逸支是防止失念的，禁支防止憍逸的，所以说这八个配起来，就像一副药汤头一样，不能少，决定要如此。
释曰：前两句者，离杀等四，名为戒支，防性罪故；离饮酒一，名不放逸支，酒必放逸，犯性戒故；离涂饰等三，名禁约支，以能随顺厌离心故。
「释曰：前两句者，离杀等四，名为戒支，防性罪故；离饮酒一，名不放逸支，酒必放逸，犯性戒故；离涂饰等三，名禁约支，以能随顺厌离心故」，这四句都是配好的，都是按了次第来的。八关斋戒里边一共八条，分为三个项目。
第一个，戒支，离杀盗婬妄，为什么要安立戒支？防止性罪，杀盗婬妄是性罪。
第二个，不放逸支，不饮酒。喝了酒必定放逸，有的人他认为自己没有醉，其实他已经精神受了刺激，行动、说话已经乱了，平时不敢说的话也说出来了，平时不敢做的行动也做出来了，自以为还没有醉。凡是吃酒的人，都不会说自己醉的，自己有点迷迷糊糊，他还说不醉，还能喝，这是人的自尊心，也有我慢心，他总是要说自己酒量大。
佛为什么制酒戒是一滴都不能吃呢？因为酒的量，每一个人不同，有的人酒量小的，一点都会醉，所以是从最小量来立的，如果从量大的来立，那么量小的人吃了就醉了，不是放逸了吗？所以说酒是必定不能吃，一点也不能吃，这是佛制的。吃了酒之后，必定放逸。吃醉了固然是大放逸，没醉时精神兴奋会小放逸，自己也不知道自己在放逸，自以为能控制住，实际上早就在放逸，说大话、狂话，这些已经是放逸的表现。吃酒必放逸，这个是肯定的。所以一定要离酒。
放逸之后，会怎么样？「犯性戒故」。一放逸的话，会触犯性戒。我们经常讲这个公案，一个优婆塞平时五戒持得很严，但是他在信佛之前是个酒鬼，爱吃酒的。信了佛受了五戒之后，酒是戒掉了，但是酒瘾还在。有一天，他想：「我吃一点点，不吃醉，佛制放逸，吃醉了要放逸，我不要吃醉就可以了。」他这么想后就去买了一点酒来吃，然后感到单吃酒没有菜不行，那该要弄点好的菜配酒，正在这个时候，邻居的鷄飞进他家院子来了。他说：「这真是有感应了，我想吃菜，就有一个好菜来了。」马上把鷄抓住，拿人家的东西，价值五钱，离了本处，根本的盗戒犯了。他杀了鸡，又犯杀戒。邻居发现鷄不见了，敲门来问，她说：「你看到我的鷄没有？」他说：「没有。」这下妄语戒也犯了。再一看邻居，是一个年轻的女人，长得非常端正，这时候他以为没有醉，其实醉掉了，就犯邪婬了。这样，犯了酒戒一条，杀盗婬妄全部破掉。所以酒戒是防止性罪的，如果酒戒不禁的话，性罪可以根本地全部破掉，这个严重性，一定要提高警惕。不要自以为吃一点不会醉的，醉的事情已经干出来了，等到你犯戒之后，再后悔都来不及了。
「离涂饰等三」，香花鬘涂身、歌舞伎乐，高广大床等，这三条是禁约支。禁约支是「以能随顺厌离心」，不要去执著那些享受的东西，要趋向厌离、出离，不要去贪著三界的那些东西。
所以这八条都有一定的作用，这是配齐的，就像中药的汤头一样。
下两句者，释上立三支也。所以立第一戒支者，为防性罪故，杀生等四，名为性罪；立第二不放逸支者，防失念故；立第三禁约支者，防憍逸故。
「下两句者，释上立三支也」，为什么立三支——戒支、不逸支、禁约支？
第一防性罪。「所以立第一戒支者，为防性罪故，杀生等四，名为性罪」，杀盗婬妄就是性罪，立这四个戒支，叫你不要去犯性罪，直接给你提出来，不要杀，不要偷，不要妄语，不要婬欲。这些是性罪，要把它止住，所以说立戒支。
第二，不放逸支，「防失念故」，吃了酒之后，正念会失去，失去正念就要放逸。所以说不要吃酒，可以提起正念、避免放逸。
第三，禁约支，「防憍逸」，憍逸是自以为了不得，飘飘然的。一般失意的人，他不会憍逸，而有一点点成就，或者人家一捧，憍逸就来了，这个很多。所以儒家也说，少年得志大不幸。年轻的人得志，做了官或者发了财，或者是成了名，这是大不幸。为什么？你得了这个之后，人家一捧你，名一传，就飘飘然，进步不了了，什么烦恼、放逸的事情都会干出来，所以这个是防止憍逸。
这八条分了三支，原因就是这样。戒支是防性罪的；不放逸支是防止失念，失了念之后，就要犯性戒；第三个禁约支，防止憍逸，可以趋向出离。
而说此八名八斋支者，依经部宗，此之八种，总名为斋，别说为支。支者分也，以别成总，得支名故，是故斋名，假而非实，如车众分揽众分成名为车也，及四支军揽象马车步四支成名军也，五支散等揽五分药成名散也，其车、军、散三，是假名也。
这八条为什么叫八斋支？斋、支，这两个字什么意思？「依经部宗」，先说经部的。「此之八种，总名为斋」，这八种总的名字叫斋。「别说为支」，每一条又叫支。「支者分也」，支就是支分。「以别成总，得支名故，是故斋名，假而非实」，「以别成总」，八条合拢来叫一个斋，里边的每一条是它的支分。「是故斋名，假而非实」，所以「斋」这个字，经部的说法是假安立的，没有实体的。
打个比喻，「如车众分」，一个车有轮子、轴、车身、车厢、发动机等等，这些东西合拢来叫车，这个车在哪里呢？车是拿不出来的。你一找的话，这个是轮子，这个是轴，这是坐的车厢，每一个支分在，但车拿不出来，具体的东西都是各种零件，所以车是假名安立的。
另外是军，古印度是四种，象兵、马兵、步兵、车兵这四种叫军。这个军就是象、马、步、车合拢来的，离开象、马、步、车，军在哪里呢？假立的一个名。再比如一种药叫五支散，它有五分的药合起来叫五支散，这个散也是假名字，离开这五个药，哪里有这个散呢？树林的林也是一样，很多的树合拢来叫树林，将树一棵棵地移开，那个林在哪里？独立的林是没有的。
所以说总的名字是假的，下边具体的东西纔是有实体的，这是经部的说法，斋是假的。「其车、军、散三，是假名也」，车也好，军也好，散也好，这是假安立的，是各式各样的支分总起来叫车、军、散。这是经部的说法。
若萨婆多宗，离非时食是斋体，八中一故，亦斋支。所余七支，八中一故，是斋支，非是离非时食，非斋也。
有部有不同的看法。什么叫斋？「离非时食」，第八条「不非时食」是斋的体，斋是有实在的东西。
「八中一故，亦斋支」，总的是斋，这八支都叫斋，但是斋不像经部一样是假名，是有实体的，是不非时食。不非时食本身是斋，又是斋支，因为总的也叫斋，不非时食是八种之一，也叫斋支。其余七支也是八中之一，都是斋支，但是不能叫斋。
所以说我们学法要有体系。没有体系、东抓西抓的，那就是不成套，不成套就不能解脱。学法要专精一门，一门通了之后，学其他的就容易了，因为佛法是相通的。当然虽说相通，每一种体系却是不同的。如果唯识跟中观合起来讲，或者把唯识跟《大乘起信论》的体系合起来讲，那就矛盾百出。《大乘起信论》，真如随缘不变、不变随缘，真如能随缘的。而唯识里边真如是无为法，无为法不会动的，不会随缘的，如果随缘，就是有为法。所以这里边，同一个名相，在不同体系里作不同的解释，作用也不一样。你若乱凑的话，表面上看起来学问很大，什么经都通，实际上是一窍不通。现在有些杂志、文章天花乱坠地写了一大篇，内行人仔细分析一下，里边矛盾也不少。书看得很多，东抄西抄的，不一定就是学问，这衹是文抄公。文抄公在文坛里是絶对受反对的。
从此第三，明不受近事得近住。论云：为唯近事即得受近住，为余亦有受近住耶？颂曰：
近住余亦有 不受三归无
「从此第三，明不受近事得近住」，不受五戒，也可以受八戒。但是「不受三归无」，没有受三归的人，不能受近住，近住的戒体不能发的。
「论云：为唯近事即得受近住，为余亦有受近住耶」，《俱舍论》里边提个问题：是不是只有受五戒的近事（居士），能够受八关斋戒？一般说，先受三归，再受五戒，再受八戒，没有受五戒的人，是不是也可以受八戒啊？
「颂曰：近住余亦有，不受三归无」，受了五戒再受八戒，当然是可以，没有受五戒的，也可以发近住戒。没有受过三归的，不能受近住戒，不能发戒体的。那一次温州有几个居士，说三归来不及，先受八戒。没有三归，不能受近住戒，不得戒体。这是有依据的，不是乱套的。
释曰：余亦有者，余谓三归也。不受近事，但受三归，亦得近住，故言余亦有。不受三归，必不得近住，故言不受三归无。或有不知要受三归方始发戒，或复忘误，直受近住，亦发得戒。由意乐力，发律仪故。
「释曰：余亦有者，余谓三归也。不受近事，但受三归，亦得近住，故言余亦有」，这里的「余」指受了三归，不受近事。近住是单受三归的也可以，不受三归的不行。但有的论师说，这个讲三归不大对头。
近住戒，除了五戒居士以外，单受三归的，也可以受的。但是，「不受三归，必不得近住」，假使不受三归的话，那你决定不能得近住的戒体，「故言不受三归无」。如果你将来办道场的时候，有居士要受八关斋戒，他三归依还没有受，而说：「我能不能先受个八关斋戒，以后再来补三归？」这个不行，否则戒师是有罪的。
「或有不知要受三归，方始发戒，或复忘误，直受近住，亦发得戒」，这是对受戒的人说，假使他不知道要受三归之后纔能受近住戒、生起近住戒，或者忘掉了，或者搞错了，直接去受近住，对受戒的人来说，他一心地要受八戒，因为他意乐心强，也可以得近住律仪。但是授戒的戒师有罪。所以我们做戒师的不能随便。固然那个受戒的是得戒了，但是传戒的人有罪。所以不能乱传，一定要先确认他受了三归的，纔能传。三归如此，具足戒也有同样情况，受者不懂的话，他去受戒，也可以得戒。
从此第四，明近事戒。一、明发戒时，二、会经文，三、明三品戒，四、明三归体，五、明离邪行，六、明娶妻不犯，七、明离虚诳语，八、明遮饮酒。
「从此第四，明近事戒」，八戒讲完，讲五戒。五戒里边具体的事情很多，分了八科，一科一科讲。
此下第一，明近事律仪。依经部宗，受三归，名三归近事，后说五戒相，名五戒近事。受三归时，未发五戒，于此五戒，随受多少，皆发得戒。
「此下第一，明近事律仪」，经部的说法，受三归的时候，也叫近事。这个居士受了三归，叫三归近事；给他授了五戒，叫五戒近事。一个是三归近事，一个是五戒近事。受三归的时候，那时还没有发五戒。五戒中酒戒不能不受，其余四条可以受一条、二条、三条、四条，随你受多少，都可以。「随受多少，皆发得戒」，都能够生起戒体，这是经部的说法。
若萨婆多宗，受三归竟，即发五戒。要须五戒，方名近事。
「若萨婆多宗，受三归竟，即发五戒」，受了三归之后，五戒的体就有了。「要须五戒，方名近事」，没有五戒，不能叫近事。所谓三归近事，在有部是反对的。凡是讲近事，决定要有五戒，实际上五戒的戒体，他是生起来了，但是戒相没有给他说，这是可以的。所以说受了三归依之后，本身五戒的戒体已经发起，「即发五戒」。要五戒的戒体，纔能叫近事。
故论云：如契经说：佛告大名，诸有在家白衣男子，男根成就，归佛法僧，起殷净心，发诚谛语，自称我是邬波索迦此云近事，愿尊忆持，慈悲护念。齐此名曰邬波索迦，为但受三归，即成近事？引经起问。
「故论云：如契经说」，《俱舍论》引一部经上的话，「佛告大名，诸有在家白衣男子，男根成就，归佛法僧，起殷净心，发诚谛语，自称我是邬波索迦」，邬波索迦就是近事，这是新译，旧译是优婆塞。「愿尊忆持，慈悲护念。齐此名曰邬波索迦」，引经上的话，受三归，做居士的时候，要怎么做呢？「佛告大名」，大名是一个人，佛告诉他，假使白衣男子，要受三归做居士，需要怎样的条件呢？
假使有一些白衣的男子，在家的男人。「男根成就」，受戒的男子当然要男根成就，假使对女子的话，女根成就。有部说归依三宝是要得五戒体的，所以二根、黄门不能得戒，也不能受归依。「归佛法僧」，他一心地归依佛法僧，以佛法僧为最高的准则，一心依靠、归投、求救于佛法僧。「起殷净心」，殷勤的、清净的心。前面讲过，受戒的时候，一定要起这个心，菩萨戒里也讲过，发恭敬、清净的殷重心。「发诚谛语」，真诚说话，不是嘴里一套心里一套。怎么说呢？「自称我是邬波索迦」，说自己是居士，是邬波索迦，希望尊（就是世尊，佛）「忆持」，忆念我，慈悲护念我。如此说了之后，就叫邬波索迦。
「为但受三归，即成近事？」这是问题，是不是单受个三归就成近事呢？
外国诸师说，唯此即成。经部宗答：唯此三归，即成近事也。
「外国诸师说，唯此即成」，外国诸师指的是经部。经部的论师说，只要受了三归，就是近事，不受五戒也可以。「经部宗答：唯此三归，即成近事也」，经部认为，受了三归就可以叫近事。
迦湿弥罗国诸论师言：离近事律仪，则非近事。有宗义也，要五戒名近事。
「迦湿弥罗国诸论师言：离近事律仪，则非近事」，而迦湿弥罗的那些有部论师，他说离开了近事律仪（五戒），不能叫近事。「有宗义也」，这是有部的主张，要受了五戒纔能叫近事，这是辩论。
若尔，应与此经相违。经部难也。此大名经，但说三归不言五戒也。此不相违，已发戒故。有宗答也。何时发戒。经部征。已上论文。颂曰：
称近事发戒 说如苾刍等
「若尔，应与此经相违」，经部说，照你有部这么说，你与经相违。佛说受三归就是近事，邬波索迦，你怎么说要受五戒纔叫近事呢？
有部说，「此不相违，已发戒故」，这个没有矛盾，受三归，五戒的戒体已经有了，可以叫近事了。经部问，你既然说受了三归，五戒体已经有了，「何时发戒」，戒体什么时候发的呢？五戒没受，怎么发起五戒的体呢？
「颂曰」，有部回答，「称近事发戒」，在说是近事的时候发五戒。「说如苾刍等」，打个比喻，在白四羯磨的时候，比丘戒就成立了，不要说二百五十条，纔得比丘戒。三归一样的，三归一说，五戒的戒体已经有了，这是用比丘戒的情况来做比喻。
释曰：称近事发戒者，答发戒时也。大名经中称近事言此时发戒，谓经云：自称我是邬波索迦，愿尊忆持、慈悲护念，此时即发近事五戒，称近事等言，便发律仪故。本求戒心拟受五戒，故受三归即发五戒。以经复说，我从今日乃至命终舍生言故。此经意说舍杀生等，略去杀等，但说舍生。故于前时，已发五戒。
「释曰：称近事发戒者，答发戒时也」，圆晖法师解释，就在说自己是邬波索迦的时候，发五戒戒体的。「大名经中」，他举一个经，《大名经》。「称近事言，此时发戒」，自称我是邬波索迦的时候，已经发了五戒。「谓经云」，他把《大名经》更详细地引一下，经是这么说的。「自称我是邬波索迦，愿尊忆持、慈悲护念，此时即发近事五戒，称近事等言，便发律仪故」，自己说近事等这句话的时候，五戒律仪就发出来了。
「本求戒心，拟受五戒故」，你来受三归的时候，本来就有想求受五戒的心，「故受三归，即发五戒」，你说了三归的话，根据你的愿心，就起五戒的戒体。这个话好像是勉强，他还有依据。「以经复说」，经里还这么说，自称是邬波索迦之后，「我从今日，乃至命终，舍生言故」，他从现在开始，乃至命终，「舍生」，这个舍生不是自杀，舍杀生，就是不杀。「此经意说舍杀生等」，就是不杀、不盗、不邪婬、不妄语，自己称了邬波索迦之后，还要说从现在开始乃至命终，不杀、不盗等等，这个「舍杀生」略了一个「杀」字，就是「舍生」。「故于前时，已发五戒」，所以在说三归的时候，已经发戒了，因为下边还有五条戒的戒相。
说如苾刍等者，举喻释成也。说谓经说舍杀生等，由如苾刍一白三羯磨竟发苾刍戒，后说四重学处者，令识相坚持；近事戒亦然，先受三归已发近事戒，后说舍生等，令识相坚持，是故近事必具律仪。
「说如苾刍等」，再打个比喻，比丘也是这样。「举喻释成也」，在法上成立之后，还要打个比喻，使人家更明白。
「说」，经里说的，「说舍杀生等，由如苾刍」，他不杀，不盗，不婬，这些跟比丘一样的。比丘登比丘坛的时候，一白三羯磨，羯磨完了，比丘戒体就有了，这个时候没有给他说戒相，后来说四个重的学处，四个根本戒说一下，还有二百四十六条都没有说，但是比丘戒体全的，都有了。「令识相坚持」，开始羯磨的时候，戒体已经有了，后来说四个重的学处、四个性戒，叫他明确这些事情不要做，「坚持」，要坚持不要做那些坏事情。这个只不过是叫他戒相认识清楚，并不是这个时候发戒体的。
「近事戒亦然」，比丘戒如此，近事戒同样。先受三归的时候近事戒体已经有了，后来说舍杀生等等，只不过是叫你认识戒相，不要违犯。比丘戒跟居士戒同样的，戒体是先生的，后来是「令识相坚持」，知道戒相，不要杀，不要偷，一个一个具体的讲了之后，使你能够坚持不犯。「是故近事必具律仪」，所以说，称近事（邬波索迦）的话，决定有五戒，这是有部的说法。
从此第二，会经文。颂曰：
若皆具律仪 何言一分等 谓约能持说
「从此第二，会经文」，这么讲，与经上有些话好像有矛盾，下边会通经文。
「颂曰：若皆具律仪，何言一分等，谓约能持说」，经部又问，照你这么说，受了三归依之后，都有五戒的戒体，那为什么持五戒的时候，在四个性罪里边可以持一条、二条、三条乃至四条呢？之所以说持一条、两条，并不是真正的戒体只有一条、两条，是说这五条戒里边，他能做到几条。
释曰：前两句引经难，后一句通释也。
「释曰：前两句引经难」，前面两句引经里的话，来问难有部。「后一句通释」，后面一句疏通、解释。
经部师言：若具律仪方名近事，何故世尊言有四种？一、能学一分谓一戒也，二、能学少分谓二戒也，三、能学多分谓三戒四戒也，四、能学满分谓五戒也。
「经部师言」，这一连串都是经部、有部的辩论。经部说，你前面说受了三归就有五戒，并且引《大名经》来作证明，「若具律仪方名近事，何故世尊言有四种？一、能学一分，二、能学少分，三、能学多分，四、能学满分」，照你说，一定要具足五戒纔叫近事，为什么经上佛说，近事有四种，一种是只能持一分的，即性戒只持一条的，一种是能持两条的，一种是能持多分的，三条的、四条的，一种能持满分的？这是什么原因呢？
谓约能持说者，有宗通释也。理实近事，须具五戒，谓约能持，说一分等，能持先所受故，说能学言；若不尔者，应言受一分等，经既不言受一分等，明知能学，约能持说。
「谓约能持说」，有部解释，体是有的，但是他能持的有一条、两条、三条。「有宗通释也，理实近事，须具五戒，谓约能持，说一分等」，就能持来说，能持一分，能持二分、多分、满分，戒体都是有的，但是你能做到的，可以少一点，持一条的，持两条的，乃至持五条的。「能持先所受故」，以前受的五条里边，能持几条。「说能学言」，能持几条叫能学，经上说能学一分、能学二分，是指能持多少。
「若不尔者」，反过来说，假使不是照这个说法，戒体开始没有得到，另外受的时候，可以受一条、两条的，应当说受一条、两条，怎么是学一条、两条呢？如果说受的戒是一条、两条，那么五戒的戒体就变成了一条、两条，而有部说戒体是全的，在五条里边，你只不过是能持几条，还有些不能持，并不是戒体没有。这是经部、有部的辩论。
从此第三，明三品戒。论云：此近事等，一切律仪，何缘得成下中上品？颂曰：
下中上随心
「从此第三，明三品戒。论云：此近事等，一切律仪，何缘得成下中上品」，「三品戒」，我们经常说，受戒要得上品戒，近事、比丘等等这些戒，分上、中、下品，是根据什么分的？当然是发心的殊胜。在登比丘坛的时候，希望大家，第一是出离心，最好是发菩提心，甚至为将来要成佛、度众生、住持正法，要发这个大的心，得的戒品是上品，如果你发一个逃避世间或者求清闲的心，这个是下品。受戒的时候，发心很重要。
释曰：上品心受戒，得上品戒，乃至下品心受，得下品戒，故戒随心，有三品别。由此理故，或有罗汉，成下品戒，异生成上品戒。
「释曰：上品心受戒，得上品戒」，看你发的是什么心。不管你的戒场如何清净，戒师如何合格，你自己发心是下品，你得的戒还是下品戒；反过来，如果戒师不清净，仪式不如法，那么你发心再殊胜，不得戒。这为什么？条件不够。假使其他的条件都如法，你发上品心受戒，得上品戒；假使发中品心，得中品戒；「乃至下品心受，得下品戒」。所以说受戒的时候，自己心要好好发起来。
我们受归依也一样，你要真正发起来，归依佛法僧，将来自己要成就佛法僧，成就自性三宝，这个发心就殊胜。你一开始学佛，将来成佛的道路已经给你开出来了。如果你发心归依，是恐怕自己发不了财，或害怕鬼神侵犯你，这样子来求佛救，可不可以？可以是可以，佛还是会救，但只为自己，这是下品。
「故戒随心，有三品别」，所以说得的戒，戒品的高下，那就是看你的发心的差别。往生也一样的，三品往生，九品往生，都是看你发心怎么样子，重点还在发愿。确切地说，三品往生都要发菩提心。净土宗，又不是二乘，更不是人天乘，都是大乘的法门，哪有不发菩提心呢？不发菩提心，怎么叫大乘呢？摩诃衍，大乘就是发菩提心的人修的法。所以你既然修净土，大乘法门，如果只做自了汉，乃至于为了人天福报，不发大乘心，这个不称。受戒也是，看你的发心是上、中、下哪一种。
「由此理故，或有罗汉，成下品戒，异生成上品戒」，这里的意思是，阿罗汉受比丘戒的时候，也可以成下品戒；凡夫发殊胜的上品心，也能得上品戒。这就要看菩提心有没有，有没有成佛度众生的一个愿。所以说，阿罗汉如果发的是自了汉的心，当然他的戒是下品的；凡夫发的是殊胜的菩提心，是成佛度众生、住持正法的愿，当然是上品戒。所以说戒的上品或下品，看发心而定，不在乎你人的品位高下。国王受戒，跟一个要饭的受戒，也根据他发心好不好。不见得国王去受戒，一定是上品。要饭的发菩提心、殊胜心，就是上品；国王如果是为了逃避世间苦恼，为了自己的安逸、清闲，恐怕还是下品。所以说，这个发心的殊不殊胜决定了戒的上、中、下品。
从此第四，明三归体。论云：诸有归依佛法僧者，为归何等？颂曰：
归依成佛僧 无学二种法 及涅槃择灭 是说具三归
「从此第四，明三归体」，佛教徒起码都受过三归，没有三归不叫佛教徒，那么三归的体是什么？能够如法地回答的人，恐怕不多。
「论云：诸有归依佛法僧者，为归何等」，归依三宝，到底归依的是什么？是不是归依佛（一个人），归依法（佛的三藏十二部）？这个我们一般说的，归依佛两足尊，乃至三十二相、八十种好；归依法，一切的经典；归依僧，那些菩萨、罗汉，乃至现在出了家的这个僧。是不是？这个是从形相上说，当然不能叫错，但是这样还肤浅，有部是理智比较发达的，追得很深，问到底归依什么？
「归依成佛僧，无学二种法，及涅槃择灭，是说具三归」，三归的体，是成佛的无学法，乃至成僧的有学、无学法。归依佛，是归依成佛的无学法，这是归依佛的体，并不是归依佛的人。归依僧，首先不是归依凡夫僧，也不是归依圣僧的人，而是归依成就圣者的有学、无学法。归依法，就是归依涅槃，就是最究竟、最了义的法。从这里我们看，整个三归，都是归依法。
释曰：归依佛者，不归佛身，但归依成佛无学法。由无学法，能成佛故；又佛得无学法，是殊胜故；又佛得无学法，能觉悟一切故。由此三义，故归依也。无学法者，谓佛身中，尽、无生智，无漏五藴为体。
「释曰：归依佛者，不归佛身」，归依佛，并不是归依佛这个人。
「但归依成佛无学法」，这是有部的说法。成佛靠什么？就是大乘的无学法，这个法就是归依佛的体。「由无学法，能成佛故」，成佛就是靠这个无学法而来的。「又佛得无学法，是殊胜故」，佛得到了这个无学法，因此成为殊胜的三界至尊。「又佛得无学法，能觉悟一切故」，佛能够度一切众生，也靠这个无学法；佛的一切功能、一切尊贵都要靠这个无学法。真正归依佛，就归依这个无学法，那纔是最究竟的归依佛。「由此三义，故归依也」，因为这三个意思，归依佛，总的来说，就是归依无学法。
什么叫无学法？「谓佛身中，尽、无生智，无漏五藴为体」，就是佛的最高的智慧，尽智、无生智。成无学的时候，一个叫尽智，一个是无生智。利根和钝根阿罗汉都有尽智，利根阿罗汉纔有无生智。而佛是大利根，所以尽智、无生智都有。佛身上的尽智、无生智，就是佛的无学法。这个无学法，以无漏的五藴为体。因为它本身是智，是无漏的慧心所，有慧心所决定有心王，心王是识藴，心所是行藴，必定有受、想的心所相应，就是受藴、想藴，决定有他的道共戒（无表色），也有色藴，所以这是无漏的五藴。
归依僧者，谓归依成僧二种法，所谓学法、无学法。此二种法，能成四向四果僧故，故归依也。
归依僧是归依什么？「谓归依成僧二种法」。什么叫僧呢？严格地说是圣僧，成就了圣者纔能叫僧，一般的凡夫，只不过是僧的因，将来能成僧。成僧的两种法，一个学法，一个无学法。学法，成就初果、二果、三果等；无学法，最后成就四果。「此二种法，能成四向四果僧故」，所谓四向四果的僧，就靠这有学、无学这两个法。僧之所以成僧，僧所以殊胜，僧之所以能够利益众生，都是因为他有学法、无学法，所以说真正归依僧，是归依成僧的有学、无学法。
归依法者，唯归涅槃。涅槃即择灭也。一切众生身中，所证择灭，是善是常，寂灭一相，故通归依。
归依法是什么呢？广义地说，三藏十二部都是法，而根本上，都是通向涅槃的大路，总归起来最了义的法是涅槃，所以说真正归依法，「唯归涅槃」，只是归依涅槃，涅槃就是择灭。
「一切众生身中，所证择灭，是善是常，寂灭一相，故通归依」，一切众生身里所证到的择灭，这个择灭是一相的，「寂灭一相」，都是空性。这个都是善的，又是常的，无为法。是常的、寂灭的、一相的。所以「通归依」，一切众生所证的择灭，都一起归依，这是所归依法的体如此。这是有部本来的说法。
若依论主，归依佛者，非直归依佛无学法，亦归依佛身。以损生身，成无间罪，故知佛身亦真佛体，故须归依。归依僧者，亦归僧身。以所依身是苾刍故，故通归依。此能归依，语表为体。
但是世亲论主稍微修正了一些。「若依论主」，根据世亲菩萨的说法，「归依佛者」，不但是归依成佛的无学法，也归依佛身，这个也很简单，佛既然身上有无学法，这个佛也是尊贵，普通的人没有，那当然佛这个身也值得归依，他也有依据。「以损生身，成无间罪故」，因为你损害生身，出佛身血，以恶心出佛身血，要成无间罪，稍微出一点点血，就要成无间罪的，而且是很重的无间罪，比杀父、杀母还要厉害。由此证明佛身非常尊贵，也是我们归依的对象。当然佛身为什么那么尊贵，因为有无学法。
「故知佛身亦真佛体」，所以佛的身也是佛的体，也应当摆放在归依佛的体里边，因为他有了那个法之后，佛的身也是属于佛体，所以也要归依。前面的说法是依法不依人，全部依法，有些极端。依法不依人，但这个法是寄托在人身上的，那你还得要归依佛的身体。活生生的佛陀，也是要归依的，「故须归依」。
归依僧，同样，也要归依圣僧，那些三果四向的贤圣僧，假使大乘的就是菩萨，也要归依他们的身，就是有情。「以所依身是苾刍故」，一般严格来说，出家的叫僧，三果四向的那些圣者，他们的有学、无学法在身上，值得归依，本身又是比丘，也是我们归依的对象。
「此能归依，语表为体」，所归依是佛、法、僧，能归依的是什么？语表业，「语表为体」，因为要说的。我们要说「归依佛，归依法」，这一定要说的，不说不成归依。归依法，就是涅槃，这个是一致的，所以没有再说。
问：归依者何义？答：是救济义，由归三宝，解脱苦故。
「归依者何义」，什么叫归依呢？「是救济义，由归三宝，解脱苦故」，归依三宝之后，可以把我们从苦里救出来，解脱苦，归依就是求救，也是投靠的意思。
如世尊言：众人怖所逼，多归依诸山山神名也。园苑及丛林亦神名也。孤树制多等孤树，神，制多，外道塔也。此归依非胜，此归依非尊，不因此归依，能解脱众苦。
「如世尊言」，这个下边举一个颂。「众人怖所逼，多归依诸山，园苑及丛林，孤树制多等，此归依非胜，此归依非尊，不因此归依，能解脱众苦」，世间上很多人被一些苦恼、恐怖所逼，想解脱，但有一些错误的归依，这又分了几类。
第一种，被苦恼、恐怖所逼，比如碰到王贼兵害、怨贼之类的苦，他逃到山上去，「多归依诸山」，到山上去求山神，归依山神，希望解脱这些苦。
第二种，「园苑及丛林」，有些人受到爱别离苦，比如失恋，女友不要他了，或者是破产，或者是家人死掉了等等，心里忧恼得不得了。他跑到花园里去散散心，或投靠苑里的神，希望他来解除苦恼。
第三种，有些人受到一些飢渴，假使活命的方法没有了，走投无路，他到丛林里边，去求那些丛林里的神，求树神，孤树就是大树。也有的要求发财，求生育孩子什么的，世间的方法求不到，就求树神。
或者有些人觉得现在太苦了，希望下一辈子好一点，去拜外道的塔。制多就是塔，佛教的塔也叫制多，但这里专门指的外道塔。
「此归依非胜」，这种归依不殊胜，「此归依非尊」，也不尊贵。注解里说，「非胜」指不能离三恶道的苦，「非尊」指离不开人间的苦。
归依这些，连三恶道的苦都离不了，进一步，人间的、天上的苦、三界的苦更离不了。这些归依都不殊胜。为什么？它没有这个能力嘛。你要求就求一个最有能力的人，不能求一个没能力的人。真正至高无上的是佛陀，所以应当归依佛陀。前面那些归依，「不因此归依，能解脱众苦」，你归依那些神，并不能解脱一切苦，人天苦、三恶道苦，都解决不了。
诸有归依佛，及归依法僧，于四圣谛中，恒以慧观察，知苦苦谛知苦集集谛，知永超众苦，知八支圣道道谛，趣安稳涅槃灭谛。此归依最胜，此归依最尊，必因此归依，能解脱众苦。是故归依，普于一切受律仪处，为方便门。
「诸有归依佛，及归依法僧，于四圣谛中，恒以慧观察，知苦知苦集，知永超众苦，知八支圣道，趣安稳涅槃，此归依最胜，此归依最尊，必因此归依，能解脱众苦」，这是正确的归依，归依佛、归依法、归依僧。这个一点不迷信。有部是非常理智的，归依佛法僧，重点还要归依那些成佛的无学法，成僧的学、无学法，与归依涅槃，那你是离不开法的。
归依佛法僧之后，「于四圣谛」，苦集灭道。「恒」，时时刻刻不断地以智慧去观察，观察什么？「知苦」，这个世间是苦，确实是苦，不是假的苦。有的人，嘴里说苦苦苦，回头看电影，看电视，看得忘乎其形，高兴得不得了，这苦啥呢？你嘴里说苦没有用。吃酒的时候高兴，作起诗来了，这个苦哪里去了？这些都是不知苦。真正知苦，觉得世间上毫无乐趣，最好的国王的位子，什么享受拿过来都不要。佛就是这样，天人献玉女，那是最好的女人，献给佛享受，佛不要。这个是苦东西，脏东西。所以真正知苦的人实在很少，如果你真的知苦，就不会说出那些谬论。
「知苦集」，苦的因，集谛。认识了苦，苦的因也要知道。「知永超众苦」，也知道这些苦、集是可以超出的，而且永远超出的，这个当然指的是灭谛。「知八支圣道」，要离开苦和苦的因，要修什么呢？八圣道，道谛。「趣安稳涅槃」，能到达最高的、无上的灭谛的境界。
所以说归依三宝很理智的，苦集灭道要修的。你如果离开慧，求三宝，「你救救我，加持我成佛，加持我离苦」，这样子求，心倒是好，但没有行动是不能解脱的。如果佛能够加持我们吃一颗药，或者手一指，一道光过来，你成佛了，什么苦都解脱了，那么世间上怎么还有那么多受苦的众生呢？这是不可能的。
有些人糊里糊涂，对四谛法不了解，甚至于出了家还俗。怎么一回事呢？修行毕竟是要靠自己的。离开佛教，你没有方向，没有方法，当然不能解脱；但是方法来了，教导也有了，你不去做，那你怎么会成佛呢？就像有病要吃药，药很好，很名贵的药，但你不吃，你怎么会好呢？你说药苦得很，不吃，你的病怎么会好呢？修行是要有点苦的，如果一天到晚跟地主一样享受，要解脱生死的苦，不可能！
释迦牟尼佛纔降生的时候，一个阿私陀仙给他算命，说太子长得非常好，三十二相，在家成转轮圣王，出家成佛，没有说他既能作转轮圣王又成佛，一举两得。既享受最高的在家的福报，又能得到出家的最高无上的智慧，不可能的。要么是出家成佛，要么在家，成最高的转轮圣王，不可能两个都得。儒家也说，熊掌、鱼，都是我所欲的，但是鱼和熊掌不能兼得，要么舍鱼得熊掌，要么舍熊掌得鱼。出家跟在家两个合起来，你想一举两得，做不到。所以说我们选择道路，真正要解脱生死，成佛度众生，唯一的道路，佛已经示现了。如果要选在家的，最高是做转轮圣王，以十善法教化众生。
「是故归依，普于一切受律仪处为方便门」，所以说，归依是「一切受律仪」，什么戒，最基础的方便——三归依。离开三归依，谈不上受戒，所以我们每一次受戒，都要说三归依。三归依有五个层次，第一个三归依是翻邪三归，本来你不是佛门弟子，在邪路上走的，把你转过来，走入正途。受五戒的时候，五戒的三归；受八戒的时候，八戒的三归；受十戒的时候，十戒的三归；乃至受具足戒的时候，具足戒的三归。在每一个受戒的时候，都要受三归，这些三归却不一样，有层次高低。
此第五，明离邪行。论云：何缘世尊于余律仪处，立离非梵行，唯于近事一律仪中，但制令其离欲邪行？离欲邪行者，自妻不非时也。颂曰：
邪行最可呵 易离得不作
「从此第五，明离邪行。论云：何缘世尊于余律仪处，立离非梵行，唯于近事一律仪中，但制令其离欲邪行」，其他的戒，都是要离非梵行，一切婬欲都要离开的，而近事戒（居士戒）里边，只要离开邪婬就可以了，这是什么原因？
「离欲邪行者，自妻不非时也」，自己的妻不非时、非分的，这不算犯。有的人以为对自己的妻就没有邪婬，对自己妻如果做过分的，不是合适地方，不是合适时候，或者其他的一些因素，也是犯邪婬。这里的问题是说，为什么其他的律仪，包括比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、八关斋戒都是要离非梵行，一定要絶对离欲，婬欲都要离开，而在近事戒里边，只要离开邪婬就可以呢？
「颂曰：邪行最可呵，易离得不作」，三个原因。
邪行是最可呵斥的，在世间上，大家都呵斥的；非梵行，一般说是世间上并不反对。当然，你要出离是不行的。最可呵的，是邪行。
「易离」，同时，这个容易出离。离开邪婬，一般人还做得到，假如要离开非梵行，一般人做不到。有些在家的青年人，对他说成佛很好很好，你要离开女朋友，学佛去，他不干，他最放不下这个了。
海公上师经常说，像这些人，菩提道场，佛的法座叫他去坐，说你坐这里四十九天成佛，不要四十九天，坐四十五分钟就成佛，他也不坐的，成了佛，女朋友不是就离开他了？他舍不得。所以对这些欲邪行，一般是容易离，但是说离非梵行，有的人觉得非常不愿意。很多人就是这样，信佛很好，你为什么要出家呢？出家是离非梵行，他想不通。这样子的人很多，写信来问我，跟我讨论这个问题，「在家不是一样修行嘛，不是一样能成就，为什么要出家呢？」好几封信来讨论这个问题。
「邪行最可呵」，必定要离的。「易离」，同时容易离开，不像那个非梵行，一般都做不到。「得不作」，圣者证了圣道以后，他天然不做邪行，而非梵行，初果、二果还有，这是第三个原因。所以佛在居士戒里边制离邪行，因为居士纔开始信佛，不能要求太高。离邪行他是做得到的，而且是最可呵的、最不好的，先把它除掉。
释曰：此有三意，制欲邪行。一、最可呵责，侵他妻故，感恶趣故，非非梵行。二、易远离故，谓邪行易远离，在家耽欲，离非梵行难，故不制离非梵行也。三、得不作故，谓诸圣者，于欲邪行，决定不作，得不作律仪。经生圣者，性戒成就，虽易多生，亦不犯故；离非梵行，则不如是，谓初二圣，有自妻故，有非梵行。
「释曰：此有三意，制欲邪行。一、最可呵责」，为什么呢？「侵他妻故」，侵犯人家的妻子，这个是世间上最不道德的事情。而且要感恶趣的，从因上说极不道德，从果上说，极大的苦趣，都是佛呵斥的。而非梵行，却不是如此，世间上的人并不呵斥它，他也不侵犯他人的妻子，也不一定感恶趣。
第二，「易远离故，谓邪行易远离，在家耽欲，离非梵行难，故不制离非梵行也」，在家的人耽著五欲，你叫他离开一切的婬欲事情，他做不到。对于不邪行，他还可以做到。接引那些纔信佛上路的人，你不能要求太高，幼儿园的学生，叫他考博士去，那怎么考呢？所以不制离非梵行。
第三，「得不作故」，什么叫不作？「谓诸圣者，于欲邪行，决定不作，得不作律仪」，圣者，见了道以上，对邪行这个罪恶，决定是不做的。他为什么不做呢？「得不作律仪」，他的道共戒就会天然地对这个事情絶对不做，他得了道共戒，不会再犯的。「经生圣者，性戒成就，虽易多生，亦不犯故；离非梵行，则不如是」，经生圣者，初果、二果还要投生，投生以后，因为他的无漏道共戒有法前得、法后得，性戒成就，他天然不会犯性戒，杀盗婬妄不会犯的，这里的婬指邪婬。「虽易多生」，虽然多次投生，预流果七返生死，「亦不犯故」，也不会犯。就算隔胎迷了，但是性戒存在，天然不会犯的，即使他投生的地方没有佛教，他也不会犯。
但是离非梵行，却不是这样。初果、二果的圣者，有时候还是有妻子的，因为他欲界的烦恼还没有离完。欲界的九品烦恼断了一、二、三、四、五品，这是初果，六品以上的是二果，他欲界烦恼没有断完，有的圣者现在家身，就有妻子之类的，有非梵行，但是邪婬絶对没有。
由上三因，是故近事，制欲邪行。若不尔者，应经生圣犯近事戒，有自妻故。
「由上三因，是故近事，制欲邪行」，因为这样的三个原因，对近事来说，欲邪行是不准干。「若不尔者，应经生圣犯近事戒，有自妻故」，假使不这样子，近事也不能做非梵行的话，经生圣者还要犯居士戒，那就成了矛盾。因为经生初果、二果现在家身可能有妻子，如果居士戒一定要制非梵行的，这个圣者还要犯居士戒，那不会的。见道以后的圣者，任运，任何时候都不会犯居士五戒，即使你杀他头，他也不犯的。
从此第六，明娶妻不犯。论云：诸有先受近事律仪，后娶妻妾。于彼妻妾，先受戒时，得律仪不？问也。理实应得，勿但于一分，得别解脱律仪。答也。若尔云何后非犯戒？难也。颂曰：
得律仪如誓 非总于相续
「从此第六」，「娶妻不犯」，假使一个居士，受五戒的时候是单身的，后来他娶妻了，是不是犯居士戒呢？不犯。
「论云：诸有先受近事律仪，后娶妻妾。于彼妻妾，先受戒时，得律仪不」，受戒的时候，在佛面前发了誓，对一切女人不做邪婬的事情，因为他这时是单身，一切女人都不是他的妻妾，对一切女人都不能婬欲。后来他结婚了，那么在他受戒的时候，他的不婬对象中包括他现在的妻妾吗？
「理实应得，勿但于一分，得别解脱律仪」，别解脱律仪对一切有情都起作用的，不邪行，是对一切女人都不邪行，乃至男人也不做。「理实应得」，那么照规矩说，他受戒的时候，当时没有娶妻妾，对她们身上也是有律仪的。因为得别解脱的时候，不是说对这一部分人不杀、不盗、不邪婬，而那一部分人可以杀、可以偷、可以邪婬，对一切有情平等的。「若尔」，照你这么说，「云何后非犯戒」，开始的时候，她不是他妻子，后来结婚了，要做这个夫妻的事情，是不是犯戒？
「颂曰：得律仪如誓，非总于相续」，下面解释。
释曰：得律仪如誓者，如本受誓，而得律仪。本受誓云：我于一切有情，誓断欲邪行罪。非总于相续者，谓誓不言我总于一切有情相续，离非梵行。故于有情得离邪行戒，不得离非梵行戒。故后娶妻妾，非毁犯前戒。
「得律仪如誓者」，得律仪，但是看你发什么誓？你如果是发的誓是不婬欲的誓，那你娶妻了就犯戒；如果你发愿的时候是不邪婬，那么你娶妻的时候，不算犯戒，只要不邪婬就对了。「如本受誓」，你开始受五戒的时候发的誓，「而得律仪」，得的律仪，跟你发的誓是同一性质的。你本来的誓言，「于一切有情，誓断欲邪行罪」，对一切有情，发誓不做欲邪行的事情。「非总于相续者，谓誓不言我总于一切有情相续，离非梵行」，你不是说对一切有情不做婬欲的事情，只是离开欲邪行，那么你的愿如此，「故于有情得离邪行戒，不得离非梵行戒」，你对一切有情来说，只有离邪行的律仪，并没有离非梵行的律仪。
所以原来发愿是离欲邪行，后来娶妻，娶妾，对前面的誓言并没有违犯。如果说，发的愿是离非梵行，那再娶妻是犯戒。这个问题比较深一点，一般人恐怕想不到，但是这里还是提一下，因为万一有人对这个事情有一个怀疑，那么对持戒就产生问题。单身的时候受居士戒，后来娶妻并不犯。如果这个概念不弄清楚，单身汉就不敢受五戒了。
从此第七，明离虚诳语。论云：何缘但制离虚诳语，非离间语等，为近事戒？亦由前说三种因故，谓虚诳语，最可呵故；诸在家者，易远离故；一切圣者，得不作故。复有别因。颂曰：
以开虚诳语 便越诸学处
「从此第七，明离虚诳语」，为什么在近事戒里边，不立恶口、离间、绮语，而只立一个离虚诳语？三个因。第一是最可呵，第二是在家的容易远离，第三是一切圣者得不作。另外还有一个因素。
释曰：学处者，戒名学处，所应学故。越者违越。若开诳语，便越学处，被检问时，于所犯戒，便言我不作，因斯于戒，多所违越。故佛为欲令彼坚持，于一切律仪，皆制虚诳语。
「释曰」，学处就是戒，「戒名学处，所应学故」，我们应当学的地方就是戒。
开了虚诳语，犯了戒说没有犯，就要违背诸学处。前面的三个因，第一，虚诳语是最可呵斥的。在戒本里一开头也是不能打虚诳语。第二，在家的人，虚诳语是容易远离的。第三，圣者投生以后，他天然不会打诳语。圣者的可贵也在这里，见道以后的圣者，不论生在哪里，出家也好，不出家也好，碰到佛法也好，没有碰到佛法也好，即使还是个小孩子，这五条戒无论什么情况都不犯的，所以一切圣者得不作，他天然不会再犯这些。
「复有别因」，除了三个因，另外还有一个因素，开了虚诳语之后，容易犯戒。因为你犯了戒之后，人家问你：你犯了没有？他打诳语，说没有犯。那么这样就不处分了。不处分，他肆无忌惮，「多所违越」，以后还要犯。除了前面所说三个因以外，如果不持虚诳语戒，一切的戒就持不了了。只要说个诳语好了，什么都不犯，其他的戒就不可靠，所以说制虚诳语有这个原因。当然，严格地说，在居士的妄语戒里边也包含有制离间语、恶口和绮语，但是条相里边只制一个虚诳语，重点还在虚诳语。比丘戒里边，骂人也是有条文的，离间也是有条文，诳语也有条文的，全部单独制的。而居士戒里边，只制一个虚诳语，是重点。
从此第八，明离饮酒。论云：何缘于彼诸遮罪中，不制离余，唯遮饮酒？颂曰：
遮中唯离酒 为护余律仪
「从此第八，明离饮酒。论云：何缘于彼诸遮罪中，不制离余，唯遮饮酒」，除了酒戒外，佛说的其他遮罪在居士戒里边都没有立，什么原因呢？比丘戒里边遮罪很多，不饮酒只不过是其中一条，为什么居士戒特别地在四个性罪以外，只摆不饮酒这一条遮戒呢？
「颂曰：遮中唯离酒，为护余律仪」，遮里边只摆一条，「离酒」，不饮酒，因为要保护其他的律仪。酒一开的话，其他的戒就守不住。
释曰：遮罪虽多，食酒过重。谓饮酒者，心多放逸，必犯律仪。为护律仪，故遮饮酒。酒无定量，少分亦醉，故佛严制，乃至茅端亦不许饮。
「释曰：遮罪虽多，食酒过重」，遮罪虽然很多，但是酒的过失特别重。什么原因？「谓饮酒者，心多放逸，必犯律仪。为护律仪，故遮饮酒」，因为吃了酒之后，心放逸。大家都知道，吃了酒之后肇事的人很多。我们以前超度过一个人，他是被枪毙的。他吃了酒之后，跟朋友吵架，就杀人了。这是吃酒的过失，本来不会杀人的，吃酒之后，心控制不住了，最重的罪也犯出来了。以前听说，旧社会里边，刽子手要杀人的时候，他自己也吃酒，不喝酒的话，这个头就砍不下来，那个不是开玩笑的。他自己吃了酒之后，烦恼重了，就能忍心下手。
所以说吃酒的过失很多，吃了酒之后会放逸，必定要犯戒。这个很重要，「必犯律仪」。你说可能不犯，不可能的，吃了酒之后，决定要犯。「为护律仪，故遮饮酒」，为了要护持律仪的话，所以一定要遮饮酒。
有的人说，只要你不醉就可以了吧？「酒无定量，少分亦醉，故佛严制，乃至茅端亦不许饮」，这个酒量，各人各人不定的，有的人酒量很大，稍饮一点，不见得醉，但是有的人一碰就醉，所以说佛制的时候，以最严格的制。假使说制得宽一点，那些人吃醉了，不是犯戒去了吗？为了要使一切持五戒的人都不犯的话，那决定「茅端」（一个草的头头，茅草头）这么一点点酒也不能饮。这是为了要防止吃醉。很多人，自己以为没有醉，实际上早就醉了。以前报纸上有个报导，两个人比赛哪个酒吃得多。结果一个人已经吃得摇摇晃晃，还说没醉，醉得不行还充好汉，再吃、再吃、再吃，最后大概吃死了。所以酒这个东西要乱性的，决定要遮。
酒非性罪，佛教遮制，不许令饮，违遮得罪，故名遮罪。如杀生等，未制戒时，圣必不犯，故名性罪，性是罪故。又性罪相，唯染心行。疗病饮酒，不为醉乱，许无染心，故非性罪。
「酒非性罪，佛教遮制，不许令饮，违遮得罪，故名遮罪」，什么叫遮罪？酒不是性罪，它本身不是一个罪，但是佛制把它遮掉，再犯得罪。这里我们就看到佛的善巧。就像打仗一样，一个司令部外边有一道防线，这道防线之外还有防线，几道防线，纔保得住。如果司令部只有一道防线的话，那一攻就破，如果司令部连一道防线都没有，那更危险了。酒戒在居士戒里边是唯一的一条防线，比丘戒有好几条防线。如果你一条防线也不设，司令部什么时候攻垮了都不知道。居士戒防止性罪不犯的，只有酒戒这么一条遮戒，以此护持性罪不犯。
这个罪是怎么来的？「违遮得罪」，违背佛的遮制，而得到的罪，叫遮罪。反过来，「如杀生等，未制戒时，圣必不犯，故名性罪」，杀、盗、婬、妄这一类，即使佛不制戒，圣者得了无作律仪的时候他本身就不会犯，这是性罪。「性是罪故」，它本身就是罪。这里是一个区别，一个是佛遮制的，叫遮罪；一个是佛没有遮，你犯了之后，本身就是罪，圣者他是决定不作的。这是遮罪、性罪不同。
「又性罪相，唯染心行，疗病饮酒，不为醉乱，许无染心，故非性罪」，另外一个分别，性罪的相决定是染污的，遮罪却不一定。比如饮酒有开许，如果有病，医生说这个病非吃酒不可的话，可以开，白了羯磨再开。居士通过医生开的药方，就可以开。这个开，是为了疗病吃这个酒，并没有染污心，他也不是为了醉乱，所以这不是性罪。性罪决定是染污心，而遮罪可以没有染污心，不同于性罪。
五戒里边，重点说了三个。第一个是邪婬。为什么要制邪婬？因为邪婬过失特别地多。
第二个，虚诳语，也跟邪婬一样有三条过失。同时，本身如果不制虚诳语的话，一切戒就持不住，都要违越。这是制性罪里边重点的两条。
第三个，遮罪里边，就是饮酒一条，这是重点。这么多遮罪，在居士戒里边，只有一条，因为饮了酒，心一放逸，必犯律仪。为了要护持律仪，决定不能吃，连茅端那么一点点酒也不能吃。