分别业品第四之三
从此大文第五，明得三律仪别。就中：一、明得处时同异，二、明有情支因，三、明得恶处中。此下第一，明得处时同异。论云：此别解脱、静虑、无漏，三种律仪，从彼得一，亦得余二不？不尔。云何？颂曰：
从一切二现 得欲界律仪 从根本恒时 得静虑无漏
「从此大文第五，明得三律仪别。就中：一、明得处时同异，二、明有情支因，三、明得恶处中。此下第一，明得处时同异。论云：此别解脱、静虑、无漏，三种律仪」，先说善的律仪，即别解脱戒、静虑律仪与无漏律仪这三种律仪，「从彼得一，亦得余二不？不尔。云何」，得了一个，是不是也得其他两个呢？就是说，从这个地方得别解脱戒，是不是也可以从这个地方得到静虑律仪与无漏律仪呢？「不尔」，不是的。「云何」，它们差别在哪里？
「颂曰：从一切二现，得欲界律仪。从根本恒时，得静虑无漏」，得别解脱戒有三个条件：从一切，从二，从现。第一是从一切，一切就是根本、加行、后得，都发别解脱律仪。第二，从二，一个是有情类，一个是非有情类，这两类都发别解脱律仪。第三，从现。决定是现在世，过去、未来不能发别解脱律仪。而静虑律仪跟无漏律仪，只有从根本业道，加行、后得不生。「恒时」，通三世的。
释曰：上两句，明得别解脱戒；下两句，明得定、道戒。
「释曰：上两句，明得别解脱戒；下两句，明得定、道戒」，定共戒、道共戒都是定中的戒，所以两个合起来说；别解脱戒是散心得的戒，从师受的戒，是另外一种类型。
从一切二现，得欲界律仪者，一、从一切得欲律仪。二、从二得欲界律仪。三、从现得欲律仪。
「从一切二现，得欲界律仪者」，「一切」是一个条件；第二，从二得欲界律仪；第三，从现得欲界律仪。从一切、从二、从现，是三个条件。
从一切者，谓根本业道、加行、后起，此发罪处，名为一切。谓别解脱，离根本罪及加行、后起罪故，于一切发恶处，得别解脱戒。
「从一切」，什么叫一切？根本业道、加行、后起，这几分都产生别解脱律仪，叫一切。不但是根本，从加行和后起也能发别解脱戒。「谓别解脱，离根本罪及加行、后起罪故」，别解脱戒，不但是根本业道要遮止，还遮止加行，遮止后起。「于一切发恶处，得别解脱戒」，一切发恶的，不管加行也好，根本也好，后起也好，都把它止住，这样得到别解脱律仪。
什么叫根本、加行、后起呢？举个例，假使杀猪，他正把刀往它的心上一刀刺下去，这个猪命断了，这是根本罪，是根本业道。加行，杀猪的人这一天要准备杀猪，从早上起来，洗脸，拿刀，磨刀，拿绳子，把猪捆起，放在那个杀猪的凳子上，然后拿起刀，向它刺下去，没有刺到命终，这些都是加行。后起，杀了之后，或者是割了肉去卖钱，或者割肉下来把毛拔掉，去洗干净煮了吃，吃的时候，还说味道好，还要请人家一起来吃。这些都是后起。
别解脱戒，它不但根本要止，同时加行、后起也要止，所以说对于发恶的根本、发恶的加行、发恶的后起，这些地方都止住，都产生别解脱律仪，这叫一切。
二、从二得者，二谓二类：一、有情类，性罪遮罪。性谓杀生等，遮谓女人同宿等。二、非情类，性罪遮罪。性谓盗外财，遮谓堀地等。今受善戒，能离性罪及与遮罪，故从二类发罪处，得别解脱戒。
第二，「从二得」。什么二？一个是有情，一个非情。别解脱戒，不但是从有情身上得别解脱律仪，非情里边也有。
第一是有情类，有情类里边有性罪，有遮罪。有情的性罪，「谓杀生等」。杀生是杀有情。遮罪，「谓女人同宿」，跟女人在同一个房间过夜，这是遮罪。虽然不是性罪，没有从根本犯，但是佛制止的。出家人不能跟女人同一个房间过夜。在一个房间过夜了，就说不清楚你到底是怎么回事。人家说你这个出家人不规矩，怎么跟女人在一个房间关一夜，干什么呢？不要说一夜，平时有女人在一起说话，也不能把门关起来说，这个要很注意。
再一个，特别要强调一下，出家人的寮房，女人不能进去。有什么要紧事情，到客堂来说，大殿前面的院子上说也可以。总之要在公共场所，大家公开地说，不要关起门偷偷地说。关了门在里边，人家说你干什么事情，你说不清楚。所以一律不准。跟女人同宿，或者跟女人一起走路，都不行的。出家人（男众）如果要出去，不能单独跟一个女人同走，至少要几个出家人一起。走路也不能并排着走，要离开相当的距离。还有同乘一部车，这些都要注意。这是有情分上的遮罪。
第二，「非情类」，从非情也能发别解脱戒的罪。什么呢？偷盗。偷盗的是财，这不是有情，是性罪。掘地、坏鬼神村（砍树）等遮罪，也属于非情的事情。别解脱戒，在有情身上发戒，在非情身上也发戒，都有性罪、遮罪两种。
「今受善戒，能离性罪，及与遮罪，故从二类发罪处，得别解脱戒」，现在别解脱戒这个善戒，我们受的五戒、八戒，乃至比丘戒，能够离开性罪、遮罪。所以说不管从有情也好，从非情也好，都能从发的地方制止不犯，叫别解脱戒。
三、从现得者，论云：谓从现世藴、处、界得，非从去来。谓此律仪，有情处转，去来非是有情处故。
第三，「从现得」。「论云：谓从现世藴、处、界得，非从去来」，从现在的五藴、十二处、十八界得别解脱戒，不是从过去、未来的发戒。
「谓此律仪，有情处转，去来非是有情处故」，为什么过去、未来不能发戒呢？因为这个别解脱戒，「转」是生起来，从有情处转。这个「有情处」有两个意思，一个是有情，一个是有情处。有情处是现在的，过去、未来的不能叫有情处，所以说决定是现在世得别解脱戒。
解云：有情处者，一有情，二有情处。处有二种，一所依处，二所止处。以离邪婬，于守护有情边发戒。若离杀生，于有情所依处发戒。若不堀地，于有情所止处发戒也。
什么叫有情处？「解云：有情处者，一有情，二有情处」，这两个东西合拢来叫有情处。「处有二种」，有情处又分两个，一个是所依处，一个是所止处。所止处就是非情，所依处是有情。什么叫有情、有情处呢？「以离邪婬，于守护有情边发戒」，离邪婬，律藏的解释，于守护的有情发戒。假使这个女子，她还没有成家，父母守护她的。跟她犯了邪婬，对她的父母有罪；假使她已经成家，丈夫守护她的，跟她犯邪婬，是对她的丈夫有罪，这是从有情边。
假使杀生的话，「于有情所依处发戒」，有情所依处是什么呢？就是他的身体，他的身体就是五根。把他杀掉之后，他的身体就坏掉了。「所依处发戒」，你持了不杀戒，絶对不侵犯、不杀害这个有情，就在有情所依处产生别解脱戒的功能。
「若不堀地，于有情所止处」，有情所止的地方，就是器世间。有情所依的是它的根身；有情所止的，是他生活的地方，那就是外界。这个不掘地，是从有情所止处这个地方发了愿，就从这个地方产生别解脱的功能。
所以说别解脱戒对有情、有情依处、有情止处都起了一个作用。所以这个不受戒跟受戒两个性质完全不同。不受戒你不做坏事，并没有对有情、有情所依处、有情所止处起发戒的作用，没有保证不来侵犯他，不杀害他，只不过没有那个机缘杀他。所以说持戒之后，对一切有情、有情处都起一个特别的功能，絶对不杀害他、不偷盗他东西等等，这个作用就大了。所以别解脱受了之后，跟不受的人不犯五条戒，两者的功德不可同日而语。有些人认为，「持戒很麻烦，犯了有戒罪，倒不如我既不持戒，又不犯戒」，好像很高明。并不高明，你没有犯五条坏事，仅仅不犯就完了，戒的功德一点也没有。
从根本恒时，得静虑无漏者：一、从根本得静虑无漏戒；二、从恒时得静虑无漏戒。
静虑律仪跟道共戒是怎么得的呢？「一、从根本得静虑无漏戒」，不是一切。根本业道的时候，得静虑律仪，加行、后起不发。定共戒、道共戒都是从根本上得。「二、从恒时得」，从时间上来说，通三世，别解脱戒只有现在世的。所以说「从恒时得静虑无漏戒」。
从根本者，谓从根本业道处，得定、道律仪。此二律仪，于定位中，唯有根本。定前定后，无此戒故，故无加行、后起位也。由定、道戒唯根本故，故得戒时，唯于根本起恶处得。别解脱戒，加行、后起，皆容有故，故于三处，皆发得戒。论云：若得静虑、无漏律仪，应知但从根本业道。尚不从彼加行、后起，况从遮罪。已上论文。
「从根本者，谓从根本业道处，得定、道律仪」，定、道律仪，从根本地方得，不从加行，不从后起，什么原因？
「此二律仪，于定位中，唯有根本，定前定后无此戒故」，静虑的戒、道共戒，决定是得了定之后纔起来的，这是随心转戒。定心起，它们也起，一入定就是根本；定心没有了，它们也没有了。「故无加行、后起位也」，所以没有加行、后起。
定共戒、道共戒是能起的律仪，能治一切恶的律仪。这个定共戒、道共戒，本身是根本的，所对治的恶也只能是根本的，加行、后起不对治。所以说，「故得戒时，唯于根本起恶处得」，得到定共戒、道共戒的时候，也是从对治的恶的根本方面得到，而与它的加行、后起不相干。能治的律仪是根本的，所治的恶处也是根本的、起戒的地方。
别解脱戒不一样，「加行、后起，皆容有故」，因为别解脱戒是散心，它可以有加行，可以有后起，所以在加行、后起、根本三个方面都得戒。加行不做，也是别解脱戒的范围；后起不做，也是别解脱戒的范围；根本不做，当然更是别解脱戒的范围。所以加行、后起、根本，三个都发别解脱戒，而定共律仪、道共律仪，只得根本的，这个有不同。
「论云：若得静虑、无漏律仪，应知但从根本业道。尚不从彼加行后起，况从遮罪」，这是总结的话，引《俱舍论》的原文。假使你得到定共戒、道共戒，这是从根本业道里边发戒的，它尚且不从性罪的加行、后起处发戒，何况遮罪呢？遮罪是佛制纔有的罪，定共戒、道共戒不是佛制的，是从性罪上说，而且是根本的，所以没有遮罪，这个跟别解脱戒不一样。
第二从恒时得者恒谓三世也，谓从三世，发定、道戒。由定道戒，与心俱转，谓戒俱心能缘三世，故心俱戒亦防三世。
第二个，从恒时得，从三世，不限于现在。别解脱戒从现在世得。「谓从三世，发定、道戒」，定道戒通三世，「由定道戒，与心俱转」，心随转，「谓戒俱心能缘三世，故心俱戒亦防三世」，跟定共戒、道共戒同时生起的心（定心），能够缘三世；反过来，跟定心同时生起的定共、道共戒，也能对三世起作用，「防三世」，对三世都可以防止不起罪、不做罪，三世里边都有作用。
这句话，世亲菩萨后来有一个补充。过去的、现在的已经起来了，用不着防了，真正防止，就是防未来。所以说定共戒、道共戒虽然是防三世，但过去已经起过，用不着防；现在也已经产生了作用，也用不着防，从真正具体作用上来说，真正要防的就是未来，未来不让它生出来。
戒体的心能缘三世，跟心同时生起的戒也能防三世。
由上差别，应作四句。论云：第一句者，谓从现世，加行后起及诸遮罪。以现世故，得别解脱戒。加行等故，不得定道戒也。第二句者，谓从去来根本业道。由根本故，得定道戒。由去来故，不得别解脱戒也。第三句者，谓从现世根本业道。以现世故，得别解脱戒。是根本故，得定道戒也。第四句者，谓从去来加行后起。由去来故，无别解脱戒。加行等故，无定道戒也。
「由上差别，应作四句」，把定共戒、道共戒跟别解脱戒的差别做四料简，使你对前面的差别更深入、更明白，界限分明。
「应作四句。论云：第一句者，谓从现世，加行后起及诸遮罪」，根据前面的差别，自己可以列出来。第一句，只得别解脱戒，不得定共、道共律仪。「从现世，加行后起及诸遮罪」，这个里边，从现在世，三种戒都可以有；但加行、后起、遮罪，这个只能是别解脱戒，定共戒、道共戒没有。
第二句，只得定共、道共戒，不得别解脱戒。「谓从去来根本业道」，从过去、未来得戒，又从根本业道得戒。别解脱戒只从现在世得戒，过去、未来不通。过去、未来，又是根本业道得戒的，那只有定共戒、道共戒。
第三句，既得别解脱戒，也得定共、道共戒。从现在世，又是根本业道，别解脱戒、定共、道共戒都可以。「以现世故，得别解脱戒」，是根本故，也可以起定共、道共戒。
第四句，既不得别解脱戒，又不得定共、道共戒。「谓从去来加行后起」，过去、未来的加行、后起，中间略掉一个遮罪，从这地方起的，既不是别解脱戒，也不是定共戒、道共戒。谓「由去来故」，因为过去、未来的缘故，没有别解脱戒；加行、后起、遮罪，那又没有定共戒、道共戒，所以两个都不是。
又论云：非于正得善律仪时，可定有现世恶业道等，是故应言从现处得，理实应言防护未来，定不应言防护过现。
世亲菩萨把它们的差别讲完之后，发表自己的意见。
「论云」，《俱舍论》里说，「非于正得善律仪时，可定有现世恶业道等」，正在得到善律仪的时候，得了五戒、十戒、比丘戒的时候，不可能做那些恶业道。因为在得善律仪的时候，不可能有恶业道，做了恶业道就得不到善律仪。所以不会在得戒的现在世造恶业道，「等」，等是加行、后起、遮罪等等。所以说，这两个是矛盾的，那么这应当怎么说呢？「是故应言从现处得」，「从现」应该说「从现处」，加一个「处」字，那个毛病就没有了。
解云：此文是论主弹前第三第一句。谓正得善戒，岂有现世恶业道等。等取第一句中，加行、后起及遮罪也。弹已正言，是故应言从现处得。此意者，第一第三句应加处字，义即无妨。谓现在虽无业道等体，而有发业等处，故于业道等处发戒，义无妨也。若论发戒，有通三世，论其防罪，理应未来，遮不起故。过去已灭，现在已生，不可防也。
「解云：此文是论主弹前第三第一句」，前面第三第一句，他说有点毛病，应该要纠正一下。「谓正得善戒，岂有现世恶业道等」，你在得善戒的时候，不可能有恶业道。「等取第一句中，加行、后起及遮罪也。弹已正言」，指出他的错误以后，那该怎么纠正呢？
「是故应言从现处得。此意者」，这个意思是什么呢？第一、第三句里边，应该加一个处字，这个道理就对了。他说现在虽然是无业道等起，业道本身是没有，但是可以发业的处还是有的，「故于业道等处发戒，义无妨也」，所以说从现处得，这个话没有毛病，世亲菩萨认为要加一个「处」。这个问题大家回去还要慢慢地思考。
「若论发戒，有通三世，论其防罪，理应未来，遮不起故」，发戒，定共戒、道共戒，对三世都发戒，过去的——法后得，现在的——法俱得，未来的——法前得，三世都可以发戒。但对防罪来说，前面说要防三世，这个话有毛病。你过去、现在的罪是不能防的，只能防止未来的不犯。所以说发戒可以通三世，防罪只能说防未来。你说防三世的罪，这个话又有毛病。
所以说，「论其防罪，理应未来，遮不起故」，对未来的罪，遮止它不起。「过去已灭，现在已生，不可防也」，过去的灭都灭掉了，现在的也已经生出来了，你防什么呢？已没什么好防的。所以说，它这里前面的一句话，「故心俱戒，亦防三世」，这个防，他说有问题。只能防未来，不能防三世。而发戒可以通三世。
这里，世亲菩萨指出两点，一个是发戒地方，在善律仪的时候，不可能有恶业道等，在恶业道处是可以的。另外一个，这个心俱戒，就是定共戒、道共戒，防三世罪有语病，应当说防未来，而发戒是通三世。
从此第二，明有情支因者，论云：诸有获得律仪不律仪，从一切有情支因有异不？此定有异。异相云何？颂曰：
律从诸有情 支因说不定 不律从一切 有情支非因
「从此第二，明有情支因者」，「支」是七支，「因」是受戒的心。这些有不同的地方。
「论云：诸有获得律仪不律仪，从一切有情支因有异不」，那些得到律仪戒、不律仪戒的人，从一切有情，他的支、他的因，有没有差别？支，七支，或者是四支；他的因，发的心，上、中、下，有没有差别？
「此定有异」，回答，这个决定有异的。「异相云何」，不同在哪里？
「颂曰：律从诸有情，支因说不定。不律从一切，有情支非因」，律仪是从一切有情发戒，它的支、因，不一定。不律仪也从一切有情发戒，但是非一切因。假使以上品心得了恶戒，以后做了什么坏事，上品、中品、下品，还是上品恶戒。如果以下品心发的恶戒，后来用上品的心做坏事，成就一个上品的处中无表，上品的业道是有的，但是这个恶戒还是原来的下品，这个不改的。所以说它的因不是一切的，哪个心得的不律仪，哪个心得到的，就是哪一品的。
释曰：律从诸有情者，从一切有情发律仪故。以于一切有情住善意乐，方发律仪，异则不然，以恶意乐不全息故。
「释曰：律从诸有情者，从一切有情发律仪故」，从一切有情发律仪。持戒是以一切有情为对象的。不杀生就是一切有情都不杀，不能说某些人杀，某些人不杀。经常听到有些人说，「对什么什么人我都可以好，而这个人是怨家，我不能够对他持戒，不能够对他发菩提心」，这样，根本不发戒，也不能发菩提心。尽法界的有情，只要一个不包进去，菩提心就起不来。菩提心是不能简别一个的，持戒也一样的，你说别的有情我都不杀，只有这个人非杀不可，那是不行的。「以于一切有情住善意乐，方发律仪，异则不然」，对一切有情起好的意乐心，没有例外的，这个纔生律仪，律仪有功德的原因也在这里。
一般人的不杀，是没有看到恨的东西，这一天你没有杀，也没有做其他坏事，好像你也持了五戒，实际上，这与持戒不一样。受戒是有善的意乐心，对一切有情发誓，絶对不伤害他们；不受戒就根本没有发誓，当碰到恶的、你恨的，你还会杀它，现在不过是没有那个缘，没有杀而已，两个是差得很远的。所以说对一切有情住了善的意乐心，不去侵犯他，不去偷他的，不去抢他的，那么纔发律仪。只要还有一点例外，不是于一切有情住善意乐的话，就不发律仪。「以恶意乐不全息故」，你不是对一切有情起善的意乐，还有一个例外，那你恶的心没有全部息下去，这样律仪就不能产生了。所以律仪的对象决定是一切有情。
支因说不定者，支谓七支，因谓受戒心。支不定者，有从一切支得，谓苾刍戒；有从四支得，谓勤策等戒。因不定者，谓下、中、上心不俱起故。或有住戒非一切因，谓或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒。或有住戒由一切因，谓以下心受近事戒，后起中心受勤策戒，后起上心受苾刍戒，具此三心，名一切因。
「支因说不定」，但是支、因不一定，支是七支，身口七支，因是受戒的心。
「支不定者」，律仪的支不同，「从一切支得」，如比丘戒，把身三、口四一切犯的东西都止掉了，一切支得。有的从四支得，勤策、近事，这些戒略一点，没有开得那么广，只说了四支，身三、口一，即杀、盗、婬、妄，所以说支不定。
「因不定者，谓下、中、上心不俱起故」，起了下品的心，不会起中品的；起了上品的心，不会起下品的。这三个心不会一次起来。
「或有住戒非一切因，谓或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒」，一个人前后分别受了近住戒、近事戒、勤策戒，如果受每一种戒的时候都是以下心，那住戒就是非一切因，或者全部是以中品心，或者全部以上品心，住戒都是非一切因。
「或有住戒由一切因，谓以下心受近事戒，后起中心受勤策戒，后起上心受苾刍戒，具此三心，名一切因」，另一种情况，比如以下品的心受近事戒，以中品的心受勤策戒，以上品的心受比丘戒，这就有了一切因。他身上有近事戒，有勤策戒，又有比丘戒，下品的、中品的、上品的都有，这就是一切因。但是一切因，也是分开的，某个戒是上品，某个戒下品，只不过他身上同时具足这三品。「具此三心，名一切因」，当一个比丘身上，这三个因都有，叫一切因。
论云：若人不作五种定限，方可受得别解脱戒，谓有情、支、处、时、缘定。
「论云：若人不作五种定限，方可受得别解脱戒」，前面说的要对一切有情，这是一个条件，你要得到别解脱戒，不能有五个定限，如果有，就得不到别解脱戒。哪五种定限呢？「谓有情、支、处、时、缘」。
〖表四–九：五种定限〗
有情定者，念我唯于某类有情，当离杀等。
什么叫有情的定限呢？「念我唯于某类有情，当离杀等」，有情里边起定限，有一些有情我是不杀的，但是某些有情要杀的。某些外道，他们的戒条说人是不能杀的，但是有些动物是上帝造给他们吃的，可以杀。某一些可以杀，某一些不能杀，这个有定限，这样不发律仪。
所以说，尽管外道有很多的善事，但不发律仪。要发律仪，决定是遍一切有情，什么都不杀。有的人说，我不杀牛马这些，它们是给人做事情的，但是猪要杀，猪又不做事情，一天到晚吃了睡，不杀它杀哪个？你有这个定限就不行。也有的人说，养的家禽我不杀，林子里的野兽要杀的，这也不对。有的说大的野兽不杀，小的虫虫没有关系，这个也不对。反正杀戒，是一切有情都不杀，纔能发律仪。如果有定限，某些要杀，某些不杀，那就不发律仪。
言支定者，念我唯于某律仪支，能持不犯。
第二，支不能有定限。什么叫支定限，他说「我唯于某律仪支，能持不犯」，比如说受戒，「这几条，我是可以不犯的，还有两条不行，我非犯不可」，这个不发戒。除了近事戒，可以暂时学几条，其他的比丘戒、近住戒、沙弥戒等等，你说我受三条，不受几条，那个不行，必须要全部受。如果你开始的心就这么说，你说比丘戒里二百五十条，只能受二百条，另外五十条不持的，这样不发戒。这是支分不能有定限。
《百喻经》里有个公案，有一个牧牛的人，他有二百五十条牛，去放牛的时候，有一头牛被老虎吃了，他说我本来二百五十条是完整的，现在这头牛死了，不全了，就把牛赶到一个地方全部杀掉了。这个是比喻，二百五十条戒，你犯了一条，可以忏悔，还有二百四十九条还在的。你说犯了一条，反正破戒了，算了算了，全部不要了，一下子破完了。这个你不是很愚痴吗？
那么这里说，你某些戒能持，只要说一条不能持，这就不行。有些人经常会说这个话，他自以为很聪明、很有见解，好像也很老实，他说这些戒我都能持，就是这一条我不能持。这样，不发律仪，哪怕二百五十条戒，你受二百四十九，一条不受，不发律仪。这是支分的问题。
言处定者，念我唯于某类方域，当离杀等。
还有处定，「念我唯于其类方域，当离杀等」，处所定，他说：「在某些地方，我可以不杀的，离开了这些地方，要杀的。」比如说在城市里我不杀的，跑在山里边，那些野生的动物我要杀的；或者是自己国家的人不杀，其他国家的人，我要杀的等等，这些都不能，处所不能定限。
言时定者，念我唯于某日月等时，能离杀等。
时定，「念我唯于某日月等时，能离杀等」，比如说，佛的圣诞日，或者是他自己认为什么好的日子，这些时候，他可以不杀，那么其他的时候，他要杀的。这一类有时间条件的也不行，不能发律仪。
言缘定者，念我唯除斗战等缘，能离杀等。
「言缘定者，念我唯除斗战等缘，能离杀等」，缘就是因缘。在某些因缘下可以不杀，但是某些因缘来了就要杀，这个也不行。举个例，平时都可以不杀，打起仗来非杀不可。这样子也不能发戒。
若作五种定限受者，不得律仪，但得律仪相似妙行。
所以时间定，缘定，地方定，这些情况都不能发戒。所以，「若作五种定限受者，不得律仪」，你受戒的时候，心里边有这些那些定限的，有一种分别的，不发律仪的。所以受戒的时候，应没有条件地把每一条戒持到底。假使你心里有一个条件，不发戒，这个受戒的时候要注意。
你们有些要受比丘戒的，受的时候千万记住，第一发心要上品，发菩提心，度众生，要住持正法。如果你发一个心，就是自己出离，这个太小了，自了汉的心，这是小乘心。还有，不要有定限，这五个定限都不能有，随便有一个定限，那就不得律仪，不发戒。所以说得戒很不容易，戒师不殊胜、不如法，就不得戒。你的问答羯磨词错了，不得戒。自己心里没有正念作意，听不清楚，不得戒。各式各样条件很多，有五种定限也不得戒。不得戒，但好事还是做了一些，一点都没有好处吗？也不是。「但得律仪相似妙行」，跟律仪相近的妙行还是有。
这是律仪戒，它是从一切有情发戒，它的支分，就是七支、四支不一定，因也不一定。
不律从一切，有情支非因者，谓不律仪，从一切有情得，心拟遍杀诸有情故。从一切支得，谓不律仪，具一切支，身三口四，皆造恶故。非因者，非一切因，下品等心，不俱起故。
不律仪就是恶戒，从一切有情支非因，不律仪，也对一切有情得。「心拟遍杀诸有情故」，第一是对一切有情来说，都是起这个恶律仪，他要杀的话，一切有情没有拣择的，都可以杀。
「从一切支得」，不律仪没有支分差别的，凡是身三口四，他都会造恶。
「非因者，非一切因，下品等心，不俱起故」，它不会是一切因的，因为上品的心起了，下品、中品都不会起，起了下品的，也不会起中品、上品，所以说因不是一切的，「下品等心，不俱起故」。
问：如屠羊等不律仪人，于一生中，不与不取；于己妻妾，住知足心；哑不能言，无语四过。如何于彼具一切支？
「问：如屠羊等不律仪人」，这个不律仪举个例子，先举个杀羊的。「于一生中，不与不取」，这是经部跟有部一大辩论。这里他取了一部分，在《俱舍论》里边还有很多。现在举个例问难，你说恶律仪是一切有情都要杀的，七支都全的，那假使一个杀羊的人，他是有不律仪的，你说他是一切支，对一切有情都有恶心的，他一生中却是「不与不取」，不偷东西的，这很可能的。杀羊的人，却不偷东西，这是有的。「于己妻妾，住知足心」，对自己的妻子，他也知足，没有去外边搞邪婬。「哑不能言」，你说他会有口四恶，诳语、恶口等等，而他是哑巴，既不能骂人，又不能打诳语等，身语七支当中，他只有一个杀羊，其他的几支都没有犯，「如何于彼具一切支」，怎么说一切支呢？
答：彼遍损善阿世耶故阿世耶，此云意乐也。虽哑不言，以手指挥，而身表语所欲说义，故得具支。若不要期尽寿，及不具支，兼不遍有情者，但得处中恶，不名不律仪。
「答」，看有部怎么答。「彼遍损善阿世耶故」，他善的意乐心已经损坏了。「虽哑不言，以手指挥，而身表语所欲说义，故得具支」，他虽然是哑巴不说话，他手可以打手势，他的身体做的事情，都可以表示他的语，身体也可以代表说话的意思，这样口四恶还是算做的，所以说还是具支。
「若不要期尽寿，及不具支，兼不遍有情者，但得处中恶，不名不律仪」，照经部你这么说，如果他不是要期尽形寿杀羊的（要期即自己发愿），或者不具支的，杀是要做的，盗婬诳语是不做的，「兼不遍有情」，不是杀一切有情，那么这个情况，不叫不律仪，只能叫处中的恶的律仪。因为不律仪决定是要对一切有情都起恶的意乐心，也一切支都具足，而且要尽形寿干的。
这里边，经部、有部辩论很多129，有一些很有意思。看起来，世亲菩萨是偏重于经部的。他这么说的，如果不律仪的人，杀心遍一切有情，但那些杀羊的人，他对自己的妻子、儿女、父母不会杀，有些恶律仪的人，乃至于致命因缘，他还不会杀他的孩子、妻子，怎么说他遍一切有情都起那个恶律仪，都有杀心呢？
有部怎么答呢？他说，「由彼至亲，若为羊等，于彼也有损害心」，这个话是现世，假使下一辈子，他的孩子或者是妻子做了羊，他一样杀。所以说，现世虽然是不杀，下辈子还是会杀，这是有部的说法。
但是经部又反问，「彼至亲现非羊等，如何于彼可有害心」，现在你明明知道他是你的至亲，他又不是羊，你怎么好说对他有害心呢？你说他将来作了羊有害心，现在他不是羊，有什么害心？律仪是遍行都不杀，你说恶律仪，遍一切有情都要杀，把他的独生子都包在里边，这是有问题的。他说变个羊之后，同样杀，但是他现世不是羊，你杀不杀呢？
这里边辩论很多，总的来说，世亲菩萨倾向于经部。下边我们不再举那么多了，你们自己要欢喜看的，可以去图书馆里借《俱舍论》，其他的书暂时不要借。这里提一下，海公上师为什么得大成就？他到中国藏地去亲近祖师，主要学的，教理方面《现观庄严论》是重点，得了这个，一通百通，其他都能够旁通。他学《现观》学了好多年，大概六、七年之久。第一次进藏是学《现观》为主的，先学教理。海公上师过去是做军官的，四川刘湘、刘文辉那些大军阀都是他的同僚，所以他去的时候带了很多绸缎、金银、供品，同时也带了一部藏经进藏。到了康萨仁波切那里之后，按一般想法，他以为要学法当然是参考书越多越好，一部藏经全部带去了。结果到祖师那里，跟他学《现观》。祖师说参考书两本够了，《小品般若》《摩诃般若》两本拿出来，其余的锁起来。如果东看西看的，反而把真要学的耽搁了，这是学习的方法，我们也这样做。
不要说我们小气，图书馆封起来。与《俱舍》有关的书，你尽管去借。没有关系的，希望你们暂时不要看。因为你正在学《俱舍》，就像打铁，这块铁烧红了，你不去打，另外拿一块冷铁去打，气力费了很多，冷铁又打不成一个器，而这块热铁却冷掉了，可惜了。所以学法要专，有一定的道理。世间上的学问也是，大学里的分科就分得很细、很专。我们学佛法，当然也要有重点，一门深入，然后一通百通。
依经部宗，随所期限，支具不具，于诸有情，遍与不遍，皆得不律仪。近事戒亦然，随受多少，皆得戒也。唯除八戒，以时促故，要须具支，及遍有情，方发戒也。
「依经部宗，随所期限，支具不具，于诸有情，遍与不遍，皆得不律仪」，经部的说法，不管你是不是尽形寿，也不管七支具不具足，一切有情是不是全部要杀，都可以得不律仪，他认为有部说得太絶对化了，里边有矛盾。你说一切有情都杀的纔叫不律仪，那么你孩子杀不杀？你说孩子下一辈子做了羊要杀，那他不做羊呢？他现在不是羊，你杀不杀呢？你说一切有情都要杀的话，那就包括你的孩子也在里边了。所以说，经部的看法是要比较宽一点，他说不管是不是尽形寿，七支具不具，有情遍不遍，都可以发不律仪。
「近事戒亦然，随受多少，皆得戒也」，从善的来说，居士戒同样，你能受多少，都发近事戒，这是经部的主张。有部说近事戒，一受三归，体都全了，并不是受一条两条的。经部说不管你受一条、两条、三条、五条都能发戒。这是一个体系的，讲律仪如此，讲不律仪也是如此。近事戒跟不律仪同样，都可以遍不遍，支分也可以一条、两条，这是经部的主张。
「唯除八戒」，八戒却不行。为什么？「以时促故，要须具支，及遍有情，方发戒也」，八关斋戒，只有一天一夜，不能说可以不具支、可以不遍有情，一天一夜的学习，那就是要完整，这样子纔发戒。
不律仪者，谓诸屠羊、屠鷄、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、罝弶、恶王、典刑、罚人、听察、断罪等人。言缚龙者，谓以咒术，系缚龙蛇，戏乐求物，以自存活。煮狗者，西国恶旃陀罗人，呼为煮狗；或可煮狗以充所食。听察者，谓御史等。断罪者，谓大理等。
「不律仪者」，什么叫不律仪？这里再仔细讲一下。「谓诸屠羊、屠鷄、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、罝弶、恶王、典刑、罚人、听察、断罪等人」，这些都是恶律仪。杀猪、杀羊、杀鷄、杀狗的，大家都知道是不好的。捕鱼、捕鸟、打猎的，这也是不好的职业。还有犯法的，劫盗、强盗。魁脍，刽子手，是杀人的。典狱，典狱官，要关人的。「言缚龙者，谓以咒术，系缚龙蛇，戏乐求物，以自存活」。缚龙，有些古印度人用咒把蛇、龙啊，抓起来，并能使唤它们，做各式各样的表演来取钱活命的。
「煮狗者，西国恶旃陀罗人」，还有煮狗130，在印度是骂人的话，是指最下贱的那些人，「或可煮狗以充所食」，或者他自己煮狗来吃。古印度四个阶级，最低的低贱到什么程度呢？如果其他的三个阶层的人在走路，你踩了他们的影子，就可以把你杀死，这个以前是很可怕的。
据说以前印度四个阶级等级很森严。甘地在印度闹革命的时候，他主张平等，他主张一切有情都可以去教堂里边、寺院里边，而婆罗门主教却禁止旃陀罗进他的庙，这样子僵持不息，甘地就絶食，不吃东西。甘地是一个不抵抗主义者，主张一切都由和平方式解决，他不用暴力的。因为这件事情僵持不下，他就不吃饭，因为他是一个领袖，整个印度就震动了。这个压力很大，婆罗门主教也感到压力很大，他也来个不吃饭，两个一起不吃饭。因为甘地是经常不吃饭，政治上有什么事情解决不了，他就不吃饭，一天不吃饭，两天不吃饭，一个星期，整个印度都闹起来了。那个时候印度是英国人管的，英国人只好让步。甘地絶食这个本事已经练得很好了，那个婆罗门主教却不行了，甘地可以三个星期不吃饭，他一个星期就死掉了。结果，后来就开放了。婆罗门教堂，一切等级的人都能进去。这是以前的一个事情。
这里「听察」是什么呢？「谓御史等」。「断罪」，是「大理」等。这些都是判刑的官。这些判罪的官也属于不好的职业，有恶律仪的。一般认为做法官之类，好像是很了不得，在佛教看起来却是不律仪的。还有恶王，恶王就是残酷的、非法治国的王，像以前秦始皇那类，都是属于不律仪的范围。这一类人，他身上都有不律仪、恶戒。
从此第三，明得恶处中。论云：已说从彼得不律仪。得不律仪及余无表，云何方便？未说当说余无表者，谓处中也。颂曰：
诸得不律仪 由作及誓受 得所余无表 由田受重行
〖表四–一０：得不律仪〗
释曰：上两句，得恶戒方便；下两句，得处中方便。得不律仪，由二种因：一者由作，二者由誓受。
「从此第三，明得恶处中」，恶律仪跟处中无表如何得？「论云：已说从彼得不律仪，得不律仪及余无表，云何方便？未说当说」，前面已经顺便说了一些，得不律仪的支、因以及和有情的关系，现在要说怎么得不律仪和处中无表。
「颂曰：诸得不律仪，由作及誓受，得所余无表，由田受重行」，得不律仪，「由作」，或者「誓受」。得处中无表，「由田受重行」，田，对方福田是重的，或者「受」，自己起的誓愿是重的，都可以发处中无表。
「释曰：上两句，得恶戒方便」，上两句是得恶戒的方便，下两句得处中无表的方便。「得不律仪，由二种因：一者由作，二者由誓受」，一个由作，一个是由誓受。
由作者，谓彼生在不律仪家，初作杀等，起加行时，便发恶戒。谓生屠家，少小见杀，起誓心轻，不发恶戒，要作杀等，得不律仪。
怎么叫「由作」呢？「谓彼生在不律仪家，初作杀等，起加行时，便发恶戒」，生在不律仪家庭（世间的那些职业），开始操作那个职业，纔起加行的时候，恶戒就起了。具体说，「谓生屠家」，假使生在杀猪杀羊的家里，「少小见杀，起誓心轻，不发恶戒」，年纪小的时候，看他父母在杀，这个时候，他没有发很重的誓心，这个时候不发恶戒，等到他长大一点了，他要继承他父母的工作，操这个职业，亲手要去杀、一开始加行的时候，恶律仪就生起来了。这是由作而生起，只要起加行，就产生不律仪。
二、由誓者，谓生余家，为活命故，怀杀害心，便发誓言：我从今日，乃至命终，谓我当作如是事业养活自身。起誓心时，便发恶戒。谓生余家，少小已来，未曾见杀，誓心必重，故发恶戒。
第二个「由誓」，要发誓。「谓生余家，为活命故，怀杀害心，便发誓言：我从今日，乃至命终，谓我当作如是事业养活自身。起誓心时，便发恶戒」，这不是生在那些恶律仪家庭，生在其他人家的，但是他为了自己的活命，要做杀害的事情，比如杀猪杀羊等，他发一个誓愿，从现在开始，乃至命终，这一辈子都是靠这个职业来谋生。当他发愿的时候，恶戒就起了。具体说，他生在「余家」，不是那些不律仪家。「少小已来，未曾见杀」，从小没有见过杀，因为从来没有见过杀，这次要杀了，那要起极大的殷重心纔能做得起来，轻轻的心是做不起的，所以说他一发誓，决定要杀的时候，这个誓心决定重，那个时候就发恶戒，只要发个誓心就起恶戒。不一定要开始杀，在杀之前发了誓愿，恶戒就起，跟前面不一样。前面生在不律仪家庭，看杀看惯了，「起誓心轻」，这个力量很轻，所以要做的时候纔起恶戒。
所以恶戒总有两种，一个是亲自作的时候生恶戒，一个是发了誓言的时候起恶戒。
得所余无表者，余谓余处中无表也。由田受重行者，得处中因也。一者由田，谓于如是诸福田所，施园林等，彼施无表，初施便生。二者由受，谓自誓言，若未礼佛，不先食等，于其斋日，誓常施食，但起誓心，便发无表。三者由作，谓起如是殷重作意，行善行恶，便发无表。由此三因，得余无表。
〖表四–一一：得处中无表〗
「得所余无表者，余谓余处中无表也」，得处中无表，由什么原因，什么方便？「由田受重行」。
第一由田，「谓于如是诸福田所，施园林等，彼施无表，初施便生」，这个田，福田是说父母，或者是三宝，这是培福的地方，你只要对这样的境，布施园林、供养其他东西，因为对方的田殊胜，一开始布施供养的时候，就有处中无表产生。
第二由受，自己发誓。举个喻，「谓自誓言：若未礼佛，不先食等」，早上起来，不拜佛是不吃早饭的；或者有这个誓言，「于其斋日」，在斋日，六斋、八斋，「誓常施食」，在这一天要去街上布施饮食的，只要誓心一起，这无表就起了。
第三由作，「谓起如是殷重作意，行善行恶，便发无表」，他自己起一个殷重的心，一定要做这个好事，或者做那个坏事，这个时候，「殷重作意」，起无表色。因为无表色的起，决定要力量比较大的，一个是对方的田重，一个是自己发誓言，一个是自己起的作意重，这就可以产生无表。
「由此三因，得余无表」，由田、受、作，这三个都是重的，可以产生处中无表色。
此下大文第四，明舍差别。就中：一、舍别解脱，二、舍定道戒，三、舍不律仪，四、舍处中，五、舍诸非色。
「此下大文第四，明舍差别」，第一个，别解脱戒如何舍？第二个，定、道戒如何舍？第三个，舍不律仪如何舍？第四个，处中无表如何舍？最后一个，舍诸非色。
此下第一，明舍别解脱。论云：如是已说得律仪等。舍律仪等，未说当说。且初，云何舍别解脱戒？颂曰：
舍别解调伏 由故舍命终 及二形俱生 断善根夜尽
有说由犯重 余说由法灭 迦湿弥罗说 犯二如负财
〖表四–一二：舍戒因缘〗
「此下第一，明舍别解脱。论云：如是已说得律仪等」，别解脱律仪、定共律仪、道共律仪、不律仪跟处中无表，得的方便讲完了，下边讲如何舍。「舍律仪等，未说当说」，如何舍律仪等？「等」，就是不律仪之类的。「且初」，先说别解脱，「云何舍别解脱戒」。
「颂曰：舍别解调伏，由故舍命终，及二形俱生，断善根夜尽。有说由犯重，余说由法灭，迦湿弥罗说，犯二如负财」，这是舍别解脱的一些条件。
第一，故舍，蓄意要舍，自己安心舍的。第二，命终舍戒，因为别解脱戒是尽形寿的，命完了，戒也没有了。第三，二形俱生。假使他的根有变化，成了二形人，这个戒也没有了，二形不能得戒。另外一个是断善根，善根是一切戒的根本，善根都断掉了，那上边的戒当然就没有了。第四，夜尽，八关斋戒，一天一夜过了之后，那就舍戒。
下边是一些不同的说法，「有说由犯重」，经部师认为犯了根本戒之后，也就舍戒。「余说由法灭」，另外一部，法密部认为到法灭尽的时候，戒体也就没有了。「迦湿弥罗说，犯二如负财」，迦湿弥罗就是有部，他们的说法跟经部不一样。经部跟四分律一样，犯了一个根本戒，戒体就没有了。而迦湿弥罗有部认为，犯了根本戒之后，戒体还在，但是犯了大罪，「如负财」，等于说有钱的人，钱固然还有，但是他另外欠了一笔大债，戒体没有舍完，这是有部跟经部不同。
释曰：前四句有宗，第五句经部，第六句法密宗，后两句有宗通难。
「释曰：前四句有宗，第五句经部，第六句法密宗」，前面四句是有部的说法，戒如何舍。第五句「有说由犯重」，是经部的说法。第六句，法密部的说法。最后两句，有宗通难。有部宗要解释，犯了根本之后，到底有没有戒。
言调伏者，意显律仪，由此能令根调伏故。除近住戒，所余律仪，由四缘舍。一、由故舍者，须具三缘：一、由意乐，厌戒心故；二、对有解人，相领解故；三、发有表业，谓陈舍辞，违受表故。
先说「舍别解调伏」，调伏就是戒，就是律仪。「由此能令根调伏故」，所谓律仪能使人不做坏事，使根调伏，根能够调柔听话，不随烦恼转，也叫调伏。
「除近住戒，所余律仪，由四缘舍」，近住戒由五缘舍，除此之外，其他七种戒，由四个条件，即四个缘舍戒。哪四个缘？
「一、由故舍者，须具三缘」，故舍就是你安心舍戒，自己愿意舍戒的，但是这个舍戒，不是随便就舍得了的，有三个因缘。
第一，「由意乐，厌戒心故」，自己心里不愿意持戒，有厌戒心，心里讨厌这个事情，这是一个重要条件。如果强迫你的，你心里并没有舍，那也条件不具。在有的时候，强迫大家说舍戒、舍戒，还要居士喊口号。那时当然你不喊也可以，你抓个手举在那里，嘴里念一个南无阿弥陀佛，他也不知你说啥东西。你心里不想舍，就算是嘴里喊了，也不算舍戒。
第二，「对有解人，相领解故」，你要舍戒，决定要对人说。有的人说要对他的戒师说，这不一定。只要是能懂你的话的人，你对他说舍戒了，他听懂了，那就行了，不一定要向受戒的师父去说。
第三，「发有表业」，决定要自己说，要现出那个样子来，有表业。「谓陈舍辞」，自己要说舍戒的话，如果你不说，那也不行。这三个条件里边，少一个，舍戒的因缘就不具足。「谓陈舍辞」，自己说舍的话。「违受表故」，受戒的时候，自己说，能持、能持，要受戒；现在你要舍戒的时候，自己也要说自己舍戒。这两个，一个是要受，一个是要舍，跟那个受的表业相违背的，这样子说之后，就把那个冲掉了。否则的话，那个影响还消灭不了。
三缘有阙，舍戒不成。非唯起心，谓在梦中，舍不成故；非唯起表，痴狂心等，不成舍故；非唯此二，对傍生等，舍不成故。故具此三，方成故舍。
「三缘有阙，舍戒不成」，三个缘缺一个，就舍不了戒。所以有的人，他还俗了，如果你舍戒的手续没有做，成了家，那就犯根本大戒，一定要舍了戒之后纔行。那舍了戒之后，这些就不犯了。普通在家人，只要不犯邪婬，不算犯戒。这里边说，三个缘一定要具足。
「非唯起心，谓在梦中，舍不成故」，单是起个心念头，不能叫舍。假使做梦，在梦里说舍戒了，人家也不知道，这不能算舍。
「非唯起表，痴狂心等」，单是说「要舍戒、要舍戒」这个话，心里没有那个事，也没有人听懂你的话，那也不算舍。举个例，痴狂心，他发狂了，有神经病，他自己说舍戒舍戒，这个也不算舍。因为他心里对舍戒这个事情根本就糊里糊涂的，不算舍。
「非唯此二，对傍生等，舍不成故」，「此二」，一是要起心，一是要说舍戒的话。不仅要有这两个条件，假使说舍戒的话，对方不懂，「对傍生等」，对一条狗说舍戒，它不懂你说什么话；或者对一个外国人说，他听不懂，那也不能算舍戒。一定要对方理解，纔能算舍戒。
「故具此三，方成故舍」，这三个条件具足，纔算舍戒，「成故舍」。一般的人，尽量不要舍戒。但万一碰到违缘的情况，有些人要还俗，那么舍戒的手续一定要办够。不要糊里糊涂，戒还没有舍，你就成了家，不得了。舍了之后，问题不大，将来还可以重新出家，但能够不舍最好。
我们以前在温州，有台湾的居士来了，第一句话就是：舍过戒没有？他们几个问你舍过戒没有，你说没有舍过，他们就恭敬得很。舍过戒，他对你就不大恭敬了。不舍戒的人，毕竟是好一点。
二、由命终者，戒依身得，所依舍时，戒随舍故。
第二，「由命终」。「戒依身得，所依舍时，戒随舍故」，你得戒的时候，就靠你这个身得的，你发的愿也是尽形寿，所以这个所依身舍掉的时候，这个戒也就没有了。
三、由二形俱生者，谓男女根生，由所依变，心随变故，又二形人，非戒依故。
第三，「由二形俱生」，二形就是男女根，他换了形，成了一个二形人。「由所依变，心随变故」，所依的身体变掉了，那么心也变掉了。
「又二形人，非戒依故」，二形身不是戒所依的体，所以说，成了二形之后，戒体就没有了。二形人不能受戒，这个很重要。所以真正受大戒的时候，照原来的规矩，要查看的，如果是二形或根支不具的，不能受戒。现在是变通办法，就是问，自己老实说，没有那些情况的可以受。但是这里也不可避免有的人打妄语。当然男根不具也不得戒，二形当然更不行。
四、由断善根者，戒依心发，善心既断，戒亦随舍。
第四，「由断善根者，戒依心发，善心既断，戒亦随舍」，戒重点是根据自己的发心，是从善心上发的戒。善根断掉了，这个根子抽掉了，戒体也就没有了。
断善根怎么断呢？上品的邪见，就是拨无因果。如果起了上品邪见的话，断了善根，那什么戒都没有了。
五、由夜尽者，戒期限过故。
第五，「由夜尽」，戒体的期限已经过掉，八关斋戒是一日一夜，一日一夜过掉了之后，这个戒也舍了。所以说八关斋戒每天要受，因为戒的期限只有一天一夜。如果再要受的话，重新又来。近住戒是一个特殊的，其他的戒都是尽形寿，由前面四个缘舍；近住戒，要再加一个缘，一昼夜过了，就舍。
舍近住戒，由上五缘，所余律仪，唯由四缘舍，谓除夜尽。总论别解脱由五缘舍。
「舍近住戒，由上五缘，所余律仪，唯由四缘舍」，舍近住戒由上五缘。「所余律仪，唯由四缘」，其他的律仪只由四个缘舍。「谓除夜尽」，除开最后一个夜尽。这个《俱舍》的文字，对于标点大家可以留意，基本上四个字一点，前文「戒期限过故」，「故」是虚词，多一个字。「舍近住戒，由上五缘，所余律仪，唯由四缘舍」，一般都是四个字，有的时候加一个字。
「总论别解脱，由五缘舍」，总的来说，别解脱戒由五个缘舍，故舍、命终、二形生、断善根，八关斋戒再加一个夜尽。
下边是各部派的不同说法，也广列了一下。
有说由犯重者，经部师云，于四重禁，若随犯一，亦舍勤策及苾刍戒。
「有说由犯重」，这个四分律也有，犯了根本戒就舍戒，戒体就没有了。经部师也这么说的，「经部师云，于四重禁，若随犯一，亦舍勤策及苾刍戒」，不但是比丘，沙弥也是，根本戒一犯，就驱摈。勤策戒也好，比丘戒也好，杀盗婬妄四个重禁，随犯一个，戒体就没有了。这是经部的说法，跟四分律是相同的。
余说由法灭者，法密部宗，正法灭时，舍别解脱戒。以法灭时，一切学处、结界、羯磨皆止息故。
「余说由法灭者」，这是法密部的说法，「正法灭时」，正法灭尽的时候，别解脱戒的戒体也没有了。正法灭掉之后，比丘也不成为比丘了。一方面是「一切学处、结界、羯磨皆止息故」，所谓法灭，一切学处（戒）、结界、羯磨等法都消灭了，戒体也没有了。世亲论主对此有看法，下边广说。
犯二如负财者，萨婆多宗，释犯重不舍戒也。所以然者，非犯一边，一切律仪，应遍舍故。如犯僧残等，亦不舍戒也。然有二名，谓持犯戒，如有财者，负他债时，名为富人及负债者，犯戒亦尔。若于所犯发露悔除，名具尸罗，不名犯戒，如还债者但名富人。
「犯二如负财」，这是有部跟经部看法不一样。「萨婆多宗，释犯重不舍戒也」，有部认为犯了根本戒并没有把戒体舍掉，只不过是犯了一个大戒。
「所以然者」，为什么？「非犯一边，一切律仪，应遍舍故」，并不是犯了一个边罪（边罪即重罪），就把一切的戒全部舍完了。「如犯僧残等」，比如说犯僧残，或者犯波罗夷之类的，并不舍戒，只是犯了一个戒。
「然有二名」，但是这个比丘却是有两个名字，「谓持犯戒」，又是持戒，持那些没有犯的戒；又是犯戒，犯了根本戒，所以他的名字叫持犯戒。
「如有财者，负他债时，名为富人及负债者，犯戒亦尔」，打个比喻，假使一个有钱的财主，他做生意，欠了一大笔债，固然那边负了一笔债，但是只要没有破产，这边他还是一个财主，钱并不是全部没有了，两边都有，既是欠债的人，又是一个有钱的人。犯戒的人也是这样，一方面犯了根本戒，一方面其他的戒没有犯，也是叫持戒，又持又犯。这是有部的说法，一般都不釆取这个。后来一般都是釆取犯了根本戒就驱摈，戒体没有了。
「若于所犯，发露悔除，名具尸罗，不名犯戒」，假使有犯的话，你犯了之后，只要发露悔除，名具尸罗，不名犯戒。只要发露、如法地忏悔之后，还是具足戒的，那就不叫犯戒，犯戒可以忏悔的。「如还债者但名富人」，假使一个有钱人，把债还掉了，他不叫欠债的人，还是叫富人。而经部跟四分律（四分律是昙无德部），也有它的依据，认为犯了根本戒是不能忏悔的。
今略叙两宗。经部宗所以言犯重舍戒者，以世尊言，若犯重者，非释迦子，害沙门性，破苾刍体，坏灭堕落，立他胜名。波罗陀夷，此云他胜。恶法名他，他来胜己也。世尊既言非释迦子等，明知舍戒也。
「今略叙两宗」，现在，简单地讲一讲两宗的不同。
「经部宗所以言犯重舍戒者，以世尊言，若犯重者，非释迦子，害沙门性，破苾刍体，坏灭堕落，立他胜名。世尊既言非释迦子等，明知舍戒也」，这是经部的依据。经部认为犯了根本戒就是舍戒。根据佛说的，经里边佛亲口这么说过的，假使犯了根本重罪的人，他不是释迦子，就不是佛的子，不能属于佛门里的人，「害沙门性」，把沙门性害掉了，再没有沙门性。
什么叫沙门性？沙门，一般外道的出家人都叫沙门，佛也叫沙门。佛在出家的初期，乃至成道之后，人家都叫他大沙门。真正地说，沙门是有无漏道的人，能够断烦恼的。从这个意义来说，沙门之称只有佛教里纔相应，外道不能得无漏道，也不能断烦恼。既然佛说害沙门性，沙门的性没有了，也不能称佛的弟子。「破苾刍体」，比丘的体也破掉了。「坏灭堕落」，他的戒坏灭、堕落。「立他胜名」，安个名字叫他胜，烦恼打胜，自己败掉。
「世尊既言非释迦子等」，佛既然说，犯了根本律仪就不是释子，沙门性也没有了，比丘体也没有了，坏灭堕落，将来要堕落三恶道的，「他胜」，烦恼打胜了，「犯重者」是败掉的，既然这样说，可知是舍戒。戒体没有了。这是经部的依据。「波罗陀夷，此云他胜」，波罗陀夷的意思是他胜。「恶法名他」，烦恼恶，这是他，「他来胜己」，烦恼打胜了，自己败掉了，比丘体都没有了。
有宗通云：此经中言，非苾刍者，谓非胜义苾刍。胜义苾刍，是诸圣人，由犯重故，不成圣果故，言非苾刍。
「有部通云」，有部的解释。「此经中言，非苾刍者，谓非胜义苾刍。胜义苾刍，是诸圣人，由犯重故，不成圣果故，言非苾刍」，那么有部怎么解释呢？有部认为，比丘有好几种，世尊说的非释子、非比丘等等，意思指不是胜义比丘。什么叫胜义比丘？就是圣者。犯了根本罪的人，他这一辈子不能成圣果，所以说，不能作胜义比丘。从这个密意，佛说非比丘，并不是说他没有比丘体。
又经部引律，明四苾刍：一名相似苾刍谓俗人假名苾刍也，二自称苾刍谓犯重自称苾刍也，三乞丐苾刍谓出家人以乞自活，四破惑苾刍谓圣人也。律文既说犯重，非是苾刍，名自称苾刍，故知舍戒也。
「又经部引律，明四苾刍」，经部根据律藏，说比丘分四种。
「一名相似苾刍」，相似比丘表面上看是个比丘，实际上不是比丘，是世俗的人冒充比丘，「谓俗人假名苾刍」。
第二是自称比丘，是犯重的，自己还以为是比丘，实际上没有比丘体。
第三是乞丐比丘，出家人以行乞为生活的，正规的比丘。
第四是破惑比丘，圣者，烦恼破掉的，断了烦恼的比丘。
「律文既说犯重，非是苾刍，名自称苾刍，故知舍戒也」，经部根据律部里边四种比丘，认为犯重比丘叫自称比丘，自称比丘根本不是比丘，自以为是比丘，人家已经不承认了。既然说自称比丘，那当然客观上戒体没有了。经部说犯重的是舍戒的。
又有宗引经，证不舍戒，如世尊说：纯陀当知，沙门有四，更无第五。所言四者：一、胜道沙门谓佛独觉，自然觉故，二、示道沙门谓舍利弗，说法示道故也，三、命道沙门阿难以戒定慧为命故也，四、污道沙门犯重苾刍也，律云摩诃罗，谓老苾刍喜盗他物也。此经既说犯重，名污道，仍号沙门，明知有戒。
有宗再辩论。「又有宗引经，证不舍戒，如世尊说」，有部也引了一些佛的话，佛说，「纯陀当知」，纯陀是一个人的名字。「沙门有四」，沙门也有四种。「更无第五」，只有四种，没有第五种。
「所言四者」，哪里四种呢？第一，「胜道沙门」，佛、独觉，这是胜道沙门。第二，「示道沙门」，是舍利弗，能够说法教化的，叫示道沙门。第三，「命道沙门」，阿难是以戒定慧为命的，这是以阿难举例。还有很多比丘，还没有去给人家说法示道，自己能够勤修戒定慧的，叫命道沙门。第四，「污道沙门」，犯重罪的比丘，污道。「律云摩诃罗，谓老苾刍喜盗他物也」，戒律上有个叫摩诃罗的老比丘，欢喜偷人家东西，犯根本的盗戒，叫污道比丘，把这个道染污了。「此经既说犯重，名污道，仍号沙门，明知有戒」，那个经里边说，犯根本罪的污道沙门，还是叫沙门，可以知道他沙门的体还在，不过是染污了。
经部通云：相似沙门，名为沙门，非有戒体名沙门也。
「经部通云：相似沙门，名为沙门，非有戒体名沙门也」，经部的意思，污道沙门跟相似沙门一样的，相似沙门虽然有沙门的名字，但不是真的沙门。污道沙门，虽然名字叫沙门，但是实际上道已经污掉，戒体没有了，不能叫比丘。
详论主意，经部为正。故论主调有宗言：若如是人，犹有苾刍性，应自归敬礼，如是类苾刍。
「详论主意，经部为正」，他们往复地辩论了很多，世亲菩萨釆取哪一家呢？从《俱舍论》里边仔细观察，论主的意思是以经部的说法为正。
「故论主调有宗言：若如是人，犹有苾刍性，应自归敬礼，如是类苾刍」，在《俱舍论》里边，论主嘲笑、调弄有宗，他说像这样破了戒的人，还有比丘性、还能够叫比丘，那你归依三宝，就去归依那些人好了。当然这是一种嘲笑的话。
有部认为犯了根本戒还有戒体、仍旧叫比丘，世亲菩萨是不赞成的。他说如果这些人还有戒体，那么你归依三宝，这些人也归依在里边了。他的意思是说，破了戒的比丘不是比丘，归依三宝，这些人不在里边。记得有一个居士要说一个比丘的过失，旁人说居士不能说出家人的过失。他说那个人已经破了戒，根本不是比丘了，可以说。这个大家想想，到底有没有道理？
前法密宗，论主破云：正法灭时，虽无一切结界、羯磨及毗奈耶，未得律仪，无新得理，而先得者，亦无舍义。
「前法密宗」，法密宗说当法灭的时候，羯磨、学处、说戒，这些都没有了，这个时候比丘体也没有了。这个世亲论主也有看法，认为不对头。
「论主破云」，论主破它说，「正法灭时，虽无一切结界、羯磨及毗奈耶，未得律仪，无新得理，而先得者，亦无舍义」，他说正法灭掉了，一切结界也好，羯磨也好，毗奈耶戒也好，都没有了。你要受戒，要结界，结界之后如法誓，一白三羯磨，纔能得戒体。没有得戒的人，再得戒体已不可能，但是已经得戒的，并不因为法灭，他戒体自然消失。所以世亲菩萨认为，新得戒是不可能，但是已经得了戒的人，也不因为法灭，他的戒体就舍掉。
从此第二，明舍定、道戒。论云：静虑、无漏，二律仪等，云何当舍？颂曰：
舍定生善法 由易地退等 舍圣由得果 练根及退失
〖表四–一三：舍静虑律仪〗
「从此第二，明舍定、道戒」，定共戒、道共戒怎么舍？「论云：静虑、无漏，二律仪等，云何当舍」，别解脱戒的舍法知道了，三种律仪的另外两种，定共、道共，如何舍呢？
「颂曰：舍定生善法，由易地退等，舍圣由得果，练根及退失」，前两句是讲定共戒，后两句讲道共戒。「舍定生善法」，定生善法就是定共戒。舍的时候，有三种方式。「由易地」，三界九地，从这一地生到那一地去了，这一地的定共戒也没有了。「退」，定退掉了，这个定共戒也没有了。「等」，还有其他的一些条件也可以舍定共戒。「舍圣」，圣是道共戒，「由得果」，得后边的果之后，前面的就舍掉了。前面的道共戒舍掉，得到后面殊胜的道共戒。「练根」，钝根可以练成利根，当你利根练成，钝根的道共戒就舍掉了，得到利根的道共戒。「及退失」，还有是道退掉了。
得的果会不会退？有几种说法。一般说预流果不会退，有部认为二果、三果、四果都会退。经部认为二果、三果可能退，阿罗汉果不会退。但是阿罗汉果不论退不退，总是在这一生里边，他还能够恢复的，不会退了之后命终又投生去了。退了之后，道共戒也会失掉。
释曰：舍定生善法者，标也。由易地退等者，明二缘舍。一、易地舍。谓从下地，生上地时，舍下地法也，或上地没，生下地时，舍上地法也。二、由得退。谓获胜定，还退失时。
「舍定生善法者，标也」，这是定共戒，从定里生起来的善法，都是一样的。
「由易地退等」，舍有三个方式，一个是易地，一个是退，再加个等。
先说易地舍，「谓从下地，生上地时，舍下地法也，或上地没，生下地时，舍上地法也」，假使你生在下地的，现在生到上地去了，那么下地的定共戒就没有了，得到上地的定共戒。或者是上地的人命终了，生到下地来，上地的定共戒也没有了，下地如果是定地，还有定共戒。
「二、由得退。谓获胜定，还退失时」，得了定之后退掉了，这时定共戒也没有了。因为定共戒与定心俱。
颂言等者，等取舍众同分，亦舍少分殊胜善根。少分殊胜善根者，唯煖等四，名殊胜善。若异生舍，命终时舍，或生当地，或生上地，皆舍煖等。既当地舍，故非易地，以易地舍，唯上下故。
「颂言等者，等取舍众同分，亦舍少分殊胜善根」，这个「等」字，还有点意思在里边。「舍众同分」，人有人的众同分，天有天的众同分，舍众同分不一定是易地。欲界的人生到天，天生到人，这个地没有变，但是众同分舍了，人的众同分变成天的众同分，或者天的众同分变成人的众同分。这个时候也有舍一部分的善根，因为它总的题目是舍定生善，有一些善根也要舍掉。
什么叫少分善根呢？煖、顶、忍、世第一这四个叫善根，是殊胜的善根，就是四加行，这是善根里边最殊胜的，得了世第一的时候，马上就见道了，所以这是世间上第一的善根。
「若异生舍，命终时舍，或生当地，或生上地，皆舍煖等。既当地舍，故非易地，以易地舍，唯上下故」，异生，不是圣者，煖、顶、忍、世第一，还没有成圣者。当他命终的时候，「命终时舍」，假使他得了煖、顶、忍，这个时候众同分没有了，煖、顶、忍善根也舍掉了。或生当地，比如欲界的还生在欲界，或者生到色界去，煖、顶、忍的善根都会舍掉。
「既当地舍，故非易地」，因为当地也有舍的，所以不叫易地，因为不一定要跳一个地，欲界投生去欲界，也要舍的，所以这个跟易地舍意思不一样。「以易地舍，唯上下故」，易地舍，就是上地生下地，或者下地生上地，舍定生的定共戒。而当地，欲界到欲界也可以舍，不一定要跳地。三界九地，欲界是一个地，初禅、二禅、三禅，乃至非想非非想等八个地。善根的舍，不一定要易地，当地也可以舍，易地当然也同样舍，只要命终了就舍。
那么舍多少？四个善根是煖、顶、忍、世第一，忍又分上忍、中忍、下忍，煖、顶与忍的中下品，死掉了要舍的。到忍的上品和世第一，那个时候决定要见道，所以不会死，也不会舍。得了世第一马上就要见道，这一刹那决定法尔不会死掉的。
修行修到煖、顶、忍的下中品，死了之后，这些善根都舍掉，都没有了。所以说要修长寿法也是这个原因，善根成就了，赶快进一步修，让这一辈子的时间能够再长一点，此生进入见道，见道就不会退了。修行要即身成就不退，就是要延长寿命，继续修下去。因为你下一辈子再修，毕竟是很花时间的。小孩子出生之后，什么都不懂。等到长大了，学习知识，要教，以后碰到善知识，再引上去，那是要耽搁很长一段时间的。假如遇上不好的缘，还会退下去。
明舍定戒，由上三缘。如色界定，由易地、退舍，舍无色定，亦如此也，唯无律仪，与色界异。
「明舍定戒，由上三缘」，这里总结一下，定共戒舍的时候，三个缘。当然，煖、顶、忍、世第一都是得了定的人纔有。
「如色界定」，打个比喻。「如色界定，由易地、退舍」，色界的定，他的定共戒有两种退，一种是易地，换了个地，上地生下地，下地生上地，原来地的定共戒就舍掉，得新一地的定共戒；一种是退，定退掉了，当然也舍掉了。
无色界的定也是这样子，易地舍和退舍。但是没有律仪，与色界异。无色界里边没有定共戒，它的定如此，无色界定易地也要舍掉，退掉了，定也舍掉了，这是与色界相同的地方，但无色界没有定共戒，因为它没有色法。
舍圣由得果，练根及退失者，明三缘舍圣也。一、由得果，若得后果，舍前果道，及向道故。二、由练根，谓转根时，舍钝根道故。三、由退失，退失果道、胜果道故。向道名胜果道，趣胜果故。
〖表四–一四：舍无漏律仪〗
「舍圣由得果，练根及退失」，舍圣，圣就是无漏。舍无漏的道共戒，「明三缘舍圣也」，有三个缘可以舍圣的无漏戒。
「一、由得果，若得后果，舍前果道，及向道故」，圣果，有初果、二果、三果、四果。在得四个果之前，前面有初果向、二果向、三果向、四果向，得了一个果，就把向道的道共戒舍掉了。假使得了一个后面的果，二果、三果、四果，就把前面的初果、二果、三果的道共戒也舍掉了，舍掉一个低的，得到一个高的，这是好的舍。就象是走路，你往前一步，你右脚踩过去，左脚一定要舍掉原来的位置。如果左脚还站在那里不动，那只能站在那里不能动了，你永远不能往前。修行也是一样，你如果把前面的抓得紧紧的，不肯放下，后边也得不到。所以我们修行不要执著，得了一点好处，不肯放下就不易再进步。得到了，这个是好得不得了，好是好啊，但后头好的还有啊。前面的好，你舍不得放，那后头那些更好的就永远得不到。我们对好的也要舍，这个舍当然不是乱舍，得了后面的果，前头的要舍。这个道理《金刚经》里也有，说法如筏喻者，过河了，你还把这只船再背在身上跑，就太愚痴了，过了河，船就不要了。我们要知道，修行人对一切法都不要执著。
这个不执著，也不是说什么都不要了。你要过河，说船不要，我就跳过去，那就掉下去了，过河你非用船不可。在修行开始的时候，戒、定、慧一定要的。你说，这个不要执著，持戒二百五十条干啥，只要心里不犯戒就可以了。有些居士对我说，你们太执著了，二百五十条，那个小事情一个。最近有人写信给我说，你们安居很好，有的地方反对安居，说这是形式主义，装模作样什么的。你没有过河的时候，这个船就不要了，你不是要淹死吗？过了河之后当然不要了。修行没有成就时，非要戒、定、慧不可，成就了之后，是不是可以不持戒？不是。过了之后，不特意持戒，而自然地持戒。佛成了道之后，行住坐卧，一切威仪自然恰恰如法、合戒的，没有一点出差，那就是天然地合起来了。自性三宝，本来的觉性，跟一切宇宙的法则，两个和合之后，自然产生梵行，八万四千威仪，自然就产生出来了。不要做作，天然的就来了，那纔是不执著。但这个不执著，不是说成了佛不要持戒，虽然没有持戒的心，但自然不会犯戒。初果的圣者也是这样，没有心去持五戒，但天然不会犯五戒。这些我们一定要搞清楚，不要认为不执著就是不持戒了。开始下功夫，非抓住这个戒定慧不可，等到你戒定慧成熟了，成了习惯，不想它也是在戒定慧里边，这个时候就叫不执著，并不是不要，这是两码事。
得了后面的果，前面的道就舍掉，或者舍前面的向道，这是得果舍。
另外是练根舍，练根后边要讲，钝根可以转利根叫转根。转根，就是「舍钝根道故」，得了利根道，钝根道当然要舍掉了。如果你钝根道舍不得，利根道也得不到。
最后第三种，退失，「退失果道、胜果道故」。什么叫胜果道？得了果之后，再往前走，假使得了初果，再往二果走，中间的二果向对初果来说就是胜果道。「趣胜果故」，趣向第二个果，二果比初果要胜，叫胜果道。假使你果道或者胜果道退掉了，相应的道共戒也没有了，这是第三种，是不好的舍。
此文总明舍无漏法。戒随法故，故舍无漏戒，亦同上三缘。
「此文总明舍无漏法。戒随法故，故舍无漏戒，亦同上三缘」，这里所说的舍，一切无漏的法，都包在里边，包括道共戒在内，这是宽一点。
得了二果以后，初果的无漏法就不要了，二果的无漏法都得到了，那是更殊胜；得了三果的无漏法之后，二果的无漏法，包括道共戒也不要了，舍掉了。这是舍定共戒、道共戒有这些差别。
这里要补充一下。有部认为初果是不退的，二果、三果、四果会退。经部认为初果、四果不退的，中间两个果会退。上座部认为四果都不退。这是部派间有一些差别。但是，四果即使有退，絶对不会退了之后就死掉了，投生去了，退了之后，就在这一辈子很快会恢复的。所以退也好，不退也好，差别不会很大，退是退一会儿，一会儿迷糊了，很快又恢复了，四果决不会退了之后命终又去流转生死，三果也决不会又投到欲界去的。
此第三，舍不律仪。论云：如是已说舍诸律仪，不律仪云何舍？颂曰：
舍恶戒由死 得戒二形生
〖表四–一五：舍不律仪〗
「从此第三，舍不律仪。论云：如是已说舍诸律仪」，三种律仪如何舍讲完了。「不律仪云何舍」，这个恶戒是怎么舍的？
「颂曰：舍恶戒由死，得戒二形生」，舍恶戒有三种舍法：一种是死，命终舍；第二个得戒，去受了别解脱戒，恶戒也就舍掉了；第三种，二形生，生理变化成了二形人，不管善戒还是恶戒都不能成就。二形人不能受戒的，善戒、恶戒都受不上，大的坏事做不了，大的好事也做不了。这样的人，没有坚定心，不是法器，不能做大事。
释曰：舍不律仪，有三种缘：一者由死，舍所依故；二、由得戒，谓得别解脱戒，或得静虑律仪，恶戒便舍；三、由二形生，所依变故。
「释曰：舍不律仪，有三种缘」，舍不律仪，有三个缘，三种方式。
「一者由死，舍所依故」，身体没有了，戒是依身的，从这个身上发的戒。身体没有了，戒当然也舍掉了。而且他发的愿是这一辈子做杀猪杀羊，一辈子完了，这个恶律仪没有了。
第二种是得戒，得了别解脱戒，或者得了定共戒后，恶戒便舍。为什么不得道共戒呢？有恶戒的人，不会得道共戒，可能会得定，但是已经很难了。得别解脱戒相对容易些，比如有不律仪的人，他听到佛教好，到佛教里受归依，受五戒，那么身上的恶律仪就舍掉了。上一次有几位来受了归依之后，谈到他们的一些想法。有一位说，他是生长在外道家庭的，从小就信了外道，现在受了佛教的归依，是不是叛道？我们说这是好事，你现在把恶戒舍掉，得了善的别解脱戒，这是好事情。
如果修得了定，有了静虑律仪，那么恶戒也息下来，没有了。所以说在外道里的，或者是有恶戒，一辈子杀猪杀羊的，最好是归依三宝，受个五戒，那就好了，那些恶戒都舍掉了，这是最好的办法。得了静虑律仪也会把恶戒舍掉，但得定毕竟是困难的，就算出家的比丘，有几个得定的？一个受恶戒的人，你想得定，谈何容易呢？但是受个别解脱戒却是很容易，只要如法的师、如法的羯磨做到之后就可以了。
第三种，「由二形生，所依变故」，所依的身体变化了，戒也舍掉了。二形不是戒器，律仪也好，不律仪也好，都不能寄托在二形身上的。所以说二形人，他也不得恶律仪，即使做那些坏事情，只得处中无表，恶律仪（不律仪）他不会有，因为他心不坚强。
论云：住恶戒者，虽或有时起不作思，舍刀网等，若不受得诸善律仪，诸不律仪，无容弃舍。譬如虽避发病因缘，不服良药，病终难愈。
「论云：住恶戒者，虽或有时起不作思，舍刀网等，若不受得诸善律仪，诸不律仪，无容弃舍。譬如虽避发病因缘，不服良药，病终难愈」，这是让一般人提高警惕，受了恶戒的人，虽然他有的时候起念头，感到这个事情不好，想不做，甚至于把杀生的刀、捕鱼的网等等舍掉，不干了，是不是恶律仪就没有了？还在。
那要怎么办呢？一定要受得善的律仪。假使你不受善的律仪，不受别解脱戒，也得不到定共戒，恶律仪还是存在，所以这个很严重的。打个比喻，假使一个受寒的病人，发病的外缘避免了，现在不受寒了，但是不等于你的病就好了。你受寒的病还是要吃药纔会好的。如果你以前有恶律仪，就算这些坏事现在不做了，但是不受别解脱戒，恶律仪还是去不掉的，一定要受了戒纔能去掉。
从此第四，舍处中无表。论云：处中无表，舍复云何？颂曰：
舍中由受势 作事寿根断
「从此第四，舍处中无表。论云：处中无表，舍复云何」，处中无表怎么舍呢？「颂曰：舍中由受势，作事寿根断」，中就是处中无表。由什么舍？由受断、由势断、由作断、由事断、由寿断、由根断，六种方式。
〖表四–一六：舍处中无表〗
释曰：处中无表，舍由六缘，上句由字，下句断字，六度言之。
「释曰：处中无表，舍由六缘」，处中无表由六个缘舍。上句的由跟下句的断，要用六次。所谓六事就是受、势、作、事、寿、根，这六个事情。
一、由受断，谓舍所受，作是念言：我从今时，弃先所受。
第一，「由受断，谓舍所受，作是念言：我从今时，弃先所受」，以前所受的处中无表，他自己发个愿舍，起这个念头，从现在开始，把以前所受的那个不要、舍掉，这就是由受断。
二、由势断，谓由净信、烦恼势力所引无表，彼二限势，若断坏时，无表便舍。
第二，「由势断，谓由净信、烦恼势力」，净信，是善的处中无表的力量；烦恼，是做恶的处中无表的力量。「所引无表，彼二限势，若断坏时，无表便舍」，本来得处中无表是由净信或者烦恼的力量引出来的，现在这个力量没有了，那么它的无表也就舍掉了。
假使你过去发愿说，每天吃饭之前要拜佛的，起一个处中无表，这是好的。后来，对佛的信心退掉了，不想拜了，就不再拜了，这个无表当然也没有了。坏事也一样，本来起什么烦恼，得到处中无表，后来这烦恼轻了，或者修行之后烦恼断掉了，或者烦恼压下去了，这个处中无表也没有了，所以说断烦恼有好处的。我们受了别解脱戒的人，比如比丘假使做了一些坏事，恶的处中无表还会有，如果要把这些断掉，就要把产生这个恶的处中无表的烦恼息下去，这个息下去，这个势力没有了，那个无表也就没有了。所以这个都是和修行有关的事情。
三、由作业断，谓如所受，后更不作，如先礼佛，今不作也。
第三，「由作业断」，作代表作业。「谓如所受，后更不作」，本来是要这样子做的，后来不做了，停下来了。假使说以前每天早上吃饭前要礼佛的，现在不拜了，当然这个无表也没有了。比如有的居士，每个月的初一、十五要到庙里烧香去的，后来不去了，这个也没有了。作业断，不做就没有了。
四、由事物断坏，故舍，谓以所施寺、舍、敷具、制多、园林，及所施为罝网等事坏，无表便舍。
第四，「由事物断坏，故舍」，事物断，以前布施了那些寺、舍、敷具、制多（制多是塔）、园林，这些是好事。这些供养的东西坏掉了，这个处中无表也就没有了。假使说坏事，「罝网等」，捕鱼、捕兽网这些东西坏掉了，那你以前造这些网时的处中无表也就没有了。「无表便舍」，这是东西坏掉了，无表就没有了。
五、由寿命断，命断坏时，无表便舍。
第五，「由寿命断」，命断了，无表便舍。这是命终舍，三种无表一样的，律仪也好，不律仪也好，处中无表也好，命终都舍的。
六、由根断，根谓善根，本因善根，发处中无表。今起加行，断善根时，便舍善根所引无表。
第六，「由根断」，善根，「根谓善根，本因善根，发处中无表。今起加行，断善根时，便舍善根所引无表」，本来处中无表是由善根而发动的，这个无表的根子是善根。现在，起一个加行，比如邪见之类的，把善根断掉了。由善根所引发的无表色也就没有了，因为根子都拔掉了。
颂文根字，理应通不善根，谓起加行，断不善根，便舍不善根所引处中无表。论文唯言断善根者，影取不善根也言加行者，处中劣故，但加行时舍也。
「颂文根字，理应通不善根」，上面说善根，这针对好的无表，世亲菩萨认为这个根包括善根、不善根。「谓起加行，断不善根」，你起了好的加行，对治道，把不善根断掉，那么不善根所引的恶无表也就断掉了。
「论文唯言断善根者，影取不善根也」，《俱舍论》里边只讲断善根，没有讲断不善根，论主只讲一边，另一边你自己可以去推想。世亲菩萨《俱舍论》里讲的是断掉善根，而圆晖法师认为也可以包含不善根。因为讲了善根，对立面不善根也可以包在里边。影取，有形必定有影。「言加行者，处中劣故，但加行时舍」，处中无表力量比较弱一点，只要起加行，在断善根的时候，善根还没有断，只要起了加行，要断它，这个处中无表就没有了。
这里总结一下，今天讲的内容是三种无表如何舍的问题。第一是善的律仪，分别解脱律仪、静虑律仪，还有道生律仪；第二是恶戒又如何舍；最后处中无表又怎么舍。这里的区别，讲得很多，也很细，很不好记，要多看、多辩。大家讨论，也是互相问难。这个问题你搞不清楚，如果人家一问，你当时答不出来，很难为情，应该马上要去把它搞懂。等到你下了功夫去搞懂的话，你可能这一辈子不会忘掉了。辩论、讨论，是一个复习的方式。不但是自己复习，还用人家的智慧帮你复习。一个人的智慧有限，大众的智慧就强。不要觉得人家都不如你，他这个地方不行，但某个地方可能比你深入，因为每个人经验、思想都不一样，不能说他什么都比你差。孔子也说：「三人行，必有我师。」大家也都可以体会到，某一个人的知识、学问，你要全部超过他，一点也不遗漏，恐怕很难。他总有超过你的地方，所以互相取长补短，总会得好处。
另外一个问题，大家要得好处，事先要多看一些参考资料，或者把原来的文，仔细地摸索一下。你飘飘泛泛地参加讨论，心里无所准备，就像打没有准备的仗，一定会输的。做什么事情预先要有准备，这样纔能做得好。
现在大家讨论的方式，每一个人准备一个问题，这个比以前是进步一点，但最好是全部准备，你说到宝山去，一大片的宝，你只拿一个，可不可惜？假使时间有，力量还有，可以再多复习几个题。
昨天我们讲到舍无表的问题，这些实际上并不难。得戒、舍戒那些因缘，从事上来说不难，但从理论上讲是有点难。初学的如何克服这个困难呢？成佛尚且要成，何况一本《俱舍》呢？一定要下功夫，下决心是第一个。第二个，自己力量不够，求三宝加持，《五字真言》好好念，文殊菩萨的心咒，随时随地都念，至少先念一百万。再二百万、三百万都可以。
另外一个，要尊重法宝，讲经的时候，经书不要摆得太低。我们以前发过一个讲义架子，把书放在上头，这是最起码的要求。如果你放在腿上，甚至放在地上，这样对法宝不恭敬，后果会笨下去，对法宝要絶对尊重。
另外一个要辅导。讨论的时候，那些学得比较好一点的，可以担任辅导的工作，大家有问题可以去问他们。而那几位也要耐烦一点。
从此第五，舍非色善染。论云：欲非色善，及余一切非色染法，舍复云何？颂曰：
舍欲非色善 由根断上生 由对治道生 舍诸非色染
「从此第五，舍非色善染」，非色的善法、染法。非色是把五藴里边的色法去开，主要是心法。
「论云：欲非色善，及余一切非色染法，舍复云何」，前面讲了表色、无表色的舍，这是色法的范畴；现在是非色，主要是心法，非色的染污法和善法，又如何舍？这是问题。
「颂曰」，回答，「舍欲非色善，由根断上生，由对治道生，舍诸非色染」，欲界非色的善法，如何舍掉？两个，一个是根断，善根断了，一切善法当然也没有了，这是不好的舍；第二个生到上界去，上边色界好的善法得到了，欲界的善法就舍掉了，那是舍了一个差的，得了一个好的。
非色染污法怎么舍？「对治道生」，假使贪欲，以不净观去对治；瞋恨心，以慈悲观对治。对治道生了，作用起了，这个染污法就舍掉了，一定要对治的。简单一句话，不对治，烦恼去不了的。你等在那里，想一个方便法门把烦恼去掉，没有那么简单的。要去掉烦恼，非对治不可。用其他的法只能压一下，真正要解决问题的，还是要起对治道。对治道起一个，断一个烦恼；起两个，断两个烦恼。……没有便宜可赚的。所以说佛教里边，踏踏实实，不取巧，也不偷懒，不下功夫就没有效，下一分功夫决定得一分效。
释曰：舍欲非色善者，此有二缘。谓心等善，名非色善。一、由根断，谓断善根。二、由上生，谓生上界。
「释曰：舍欲非色善者，此有二缘。谓心等善」，非色善，「心等」，「等」是心王心所，还有不相应行的得之类的，它也有善。这个非色善法，两个缘舍。一个是根断，根是善根，善根断了之后，一切善法就没有了。第二个由上生，「谓生上界」，当你生到色界去了，或者生到无色界去了，当然得到上界的法，欲界的法就舍掉了。欲界的法系属于欲界的，离开欲界，这个法不管是善的、恶的都舍掉了。三界的有漏法属于界系的，离开了这个界，这个界的法就都离开了。
舍诸非色染者，诸谓三界。三界非色染者，心等法也。由一缘舍，谓由对治道生。若此品类，对治道生，当舍此中所有烦恼，及彼助伴助伴者，相应俱有能得也。
第二个，染污法如何舍？「舍诸非色染」，非色染不单指欲界，三界的染污都在里边。「诸谓三界」，即三界的染污法。「三界非色染」，不属于色法的那些染污法。「心等法也」，也是心王心所，跟不相应行里有善恶的法。
染污法要舍掉，只有一个缘。「由对治道生」，你对治它，这个对治道力量生起来，染污法就断了。所以一定要对治道生。所以说修行不要贪便宜。有的人，他总听人家讲，这个法好、那个法好，自己没有学过教理，到底好不好，没有一个尺寸，听人家说得天花乱坠的，就相信他好。而学过教的，知道没有便宜赚的，对治道不生，这个烦恼不会断的。再说，即使他讲得对，但是每一个法都有一定的功能，不能说只要这个法，其他的法就不要了。真是这样的话，佛何必说八万四千法门呢？我们有八万四千烦恼，就有八万四千法门，有这么多的对治道，有什么病就要吃什么药。对治道生的时候，这个染污法就可以断掉，所以说由一个缘舍，「谓由对治道生」。对治道后边要广讲。
「若此品类，对治道生，当舍此中所有烦恼及彼助伴」，烦恼是心所法，它的助伴心王，还有那些大地法、俱有法、得、四相之类的。一定要对治道生，纔能把烦恼舍掉。想占便宜是没有的，就算修往生法，往生了西方，你到西方去之后，还得要修对治道，烦恼断了纔能到娑婆来广度众生。你带业往生，烦恼也带去的，你不断掉，永远还是成不了佛的。到西方去的好处是说不退，不退并不等于说烦恼就断完了。你还是要慢慢去断，西方的环境比较顺，退的缘没有，你可以不退堕到三恶道。但是西方的人不修行，还是断不了烦恼，还不能回娑婆度众生，更成不了佛。而且西方修行，稳是稳的，但速度慢的，这个佛经上也有说，在西方世界修一百年，不如在末法时期修一天一夜。
一个法总是有利必有弊，不要说有一个十全十美的法。一切法里边，不要想有一个什么问题都没有的事。因为根器不同，需要各式各样的法。假使不是那个修密根器，勉强去修，那你往下堕，下地狱。所以一切要看自己的根器。佛说的法一切都好，如同石蜜，中边皆甜，只要对根。印光法师经常说的，法无高下，哪个法能对治毛病的，就是好的。不能评论说这个法好，那个法不好。看你自己是什么病，吃这个药对头，这个法就是好的。
这里是提醒大家，假使有烦恼却不修对治道，烦恼永远是舍不掉的。如何舍非色染呢？这里叫我们修行对治道，只有这一个缘能舍。
从此大文第五，约处成善恶。论云：善恶律仪，何有情有？颂曰：
恶戒人除北 二黄门二形 律仪亦在天 唯人具三种
生欲天色界 有静虑律仪 无漏并无色 除中定无想
「从此大文第五，约处成善恶」，在哪些地方可以成善、成恶？「论云：善恶律仪」，这个善恶指善恶律仪，三界里，哪些地方的有情有善恶律仪？
「恶戒人除北，二黄门二形，律仪亦在天，唯人具三种，生欲天色界，有静虑律仪，无漏并无色，除中定无想」，先说恶戒，只有人间的三洲有，北俱卢洲没有。因为恶戒就是做这些极恶的事情，要烦恼极重的人纔有。北俱卢洲的人，没有那么重的烦恼，所以不生恶戒，但是他又没有苦，善的戒也没有。所以我们说有利必有弊，虽然他恶戒没有，但也不能修佛法，因为太舒服。
「二黄门」是什么呢？二种黄门，就是不男，扇搋、半择，这是两种，等一下要说。「二形」，有男女二形的，都不能得恶戒，也不能得善戒。
「律仪亦在天」，律仪只有人间和天上有，但是人间有三种，别解脱律仪、定共戒、道共戒都可以有。欲界天、色界有静虑律仪，没有别解脱律仪。无色界没有定共戒，因为他没有色法。但有道共戒的得，法前、法后得，而没有法俱得，因为没有色法。「除中定无想」，这个里边，中间定、无想定都没有无漏法。
释曰：恶戒人除北，二黄门二形者，明恶戒处。于人趣中，唯三洲有，除北俱卢，彼无极重无惭愧故，故无恶戒。于三洲中，除黄门等，亦无恶戒。扇搋、半择，名二黄门。
「恶戒人除北，二黄门二形者」，恶戒在哪里有？人间有，但是要除北俱卢洲，只有三洲有，为什么？「彼无极重无惭愧故」，北俱卢洲的人都是比较善良的，有惭愧心，坏事决定是极大的无惭愧心纔会做，一般有点惭愧心的，坏事就不敢做。所以说烦恼重的人，只要有惭愧，他可以克制，不会犯大的重戒。如果惭愧心没有了，那就是靠不住了，肆无忌惮，什么坏事都会做。
所以教育，经常要教那些克制烦恼的东西，不要教人家没有惭愧。这个无所谓，那个也没有关系，这个一讲，大家就没有惭愧，什么坏事都可以做。所以一定要培养惭愧心，有惭愧心，就会善恶分明，哪些是善，哪些是恶。善的，一切圣者、有智慧的人赞叹。恶的，有智慧的人呵斥，就不敢做，这惭愧心生起，那就对自己有一定的制约，可以不做坏事，这个惭愧心很要紧。北俱卢洲，他们有一定惭愧心的，极坏事不会做，所以恶戒不会有，「故无恶戒」。
「于三洲中」，其他三洲有无惭愧的人，有恶戒，但是要除黄门、二形，这些没有恶戒。因为这些人心不太坚定，善戒也不能受，恶戒也起不了，就是通常说的，大的好事做不成，大的坏事也干不来。什么叫二黄门？「扇搋、半择」，扇搋是什么？没有根的，或者有根但没有根的作用，属于黄门一类。还有一种半择，有一些人，希望异性对自己做一些非法的事情，在男女方面不正常的，广讲有五种。这里大致说，不正规的那些，或者是没有根，或者是根的作用不正常的那些人，叫二黄门，这是两种。二形前面讲过，男女根都有，这些要除开。这些人，善的律仪没有，恶的律仪也不会有。
律仪亦在天者，人天两趣，容有律仪。于人趣中，除北俱卢，彼无受戒，无别解脱戒，不入定故，无定道戒。
「律仪亦在天者，人天两趣，容有律仪」，善的律仪，人趣当中，北俱卢洲除外，他们恶戒没有，善的律仪也没有，没有别解脱戒，也不入定。「不入定故，无定道戒」，定共戒、道共戒决定从定中来，没有定的话，定共戒、道共戒都没有。
很多人就是看看书，翻翻语録，就说「开悟了」。定都没有，无漏法哪里起来呢？怎么会开悟呢？所以这些是异想天开，是不学教的那些幼稚的想法。如果要得道共戒，就要开悟（见道）纔有。如果定都没有的话，你怎么开悟呢？这是最起码的，你说你开悟了，看看你定有没有？定有没有，一下就看出来了，最起码的是未到地定，这是属于色界的。至少欲界的欲贪、瞋恚心都没有了，昏沉、掉举、睡眠、饮食，都除掉了，这样的人纔谈得上开悟。得了定不一定开悟。定共戒得了之后，并不一定就有道共戒。古印度的婆罗门，他们的禅定修得很高，不但是四禅，甚至于无色界的定也得到了，但是他们没有道共戒，没有修佛法，不会有无漏法。
得到道共戒，非有定不可。如果定的气味都没有，你说你开悟了，那是笑话。现在很多人都会说，这个开悟，那个开悟，如果学过教，一看就看出来了。得定的人是怎么样子的？没有瞋恨心的，如果他会发脾气，就是定还没有得到。定没有得到，怎么会开悟呢？
我记得有一个居士说，他最近不出门，他在修灭尽定。这也很令人诧异，灭尽定是三果以上的圣者纔能修的，你一个凡夫想修灭尽定，这不是一个笑话？如果说你是三果以上的，你也不会说自己在修灭尽定，那就暴露自己的身份是三果以上，真正圣者一般不会暴露自己是圣者，当然也不会说自己在修灭尽定。
「人天两趣，容有律仪」，律仪在人天两个趣都可以有。人趣里边三洲有，北俱卢洲没有，第一，北洲没有别解脱戒，「彼无受戒，无别解脱戒」，他们没有受戒的。佛法都没有，怎么受戒呢？第二，他们又不入定，没有定道戒。当劫末大火要起的时候，北俱卢洲的人先生到欲界天，生到欲界天之后，再起初禅定，生到初禅。在北俱卢洲不入定的，因为他太舒服了，不想修定，所以也不入定，定共戒、道共戒都没有。
二形等人，亦无善戒：于一身中，起男女欲，俱增上故；又无志操，于正思择，无堪能故；无有极重惭愧心故。扇搋等身，如咸卤田，不生嘉苗、恶草故，无善戒、恶戒也。
「二形等人，亦无善戒」，二形黄门，恶戒固然没有，善戒也得不到。
「于一身中，起男女欲，俱增上故」，二形，一个人身上又有男的欲，又有女的欲，两种欲都增上，这是怪人。这样的人当然是不正常的，不能修行。
「又无志操」，一方面，它是男女欲增上。有些小说讲清朝末年宫廷里边的一些太监（黄门）的事，他们婬欲心重得不得了，各式各样的怪事都会做，为什么？他们的根没有了，欲心更盛，这个欲不在根上，是在心里的烦恼，当然跟生理上有一定的关系，但是主要的在心。《四十二章经》也有这么一篇，有个人他患婬不止，想把自己的根断掉，结果受了佛呵斥：欲在心里边，断了根有什么用呢？所以这是愚痴的事情。
这个问题在哪里？问题在不学。所以说佛教要多闻，多闻。你多闻之后，知道这样做是没有用的，甚至是犯错误的，你絶对不会做。你没有多闻，还认为这是好事情，以为这样子干了，会入道。哪知道你不但入不了道，身体又搞坏，既愚痴又可怜。所以不学的话，往往要产生很多的错误。我们希望每一个人都要学教，凡是出家人，既然是人天师，你自己不学教，害自己，你还要去作师，害人家，这个不得了，责任太大了。如果把人家害了，人家一天在地狱里没有出来，你就一天解决不了业障，要那些人出完了，你的业障纔消得了，你背了那么大的包袱，是不得了的事情。
二形人没有善戒，又无志操，意志不坚定。「于正思择，无堪能故」，正思择，就是如法思择。在教里边，好好地深入思惟的能力没有，所以说二形黄门，他不能入道。还有一个原因，「无有极重惭愧心」，这些人婬欲心重得不得了，惭愧心很微劣，没有极重的惭愧心，不能入道。
「扇搋等身，如咸卤田，不生嘉苗、恶草故，无善戒、恶戒也」，「扇搋等」，就是黄门、二形这一类的人，就像盐卤田里边，稻子固然长不出，一片恶草也长不出来，是没有用的地。本来是人身难得，佛法难闻，人是修道的一个根器，尤其是南洲的，但是二形就完了，没有堪能性。黄门、二形当然不好，但是这个因是哪里来的？重要的是不要去损坏一切有情的根。所以说世间上有些职业，如专门骟牛、骟马的，最好不要做，否则自己将来的果报有问题。因不造，果也不会有；如果造了因，那果就会有。所以说菩萨畏因。
唯人具三种者，谓具别解脱、静虑、无漏三种律仪。别解脱戒，天趣无也。
「唯人具三种」，人是最能够修行的一个趣，三种律仪都有。别解脱戒在天趣没有，因为天上太舒服了，别解脱戒受不了，静虑、道共可以有。人间三种律仪都有，所以说人是修行最好的一个趣。我们说人身难得，比天还好，天人别解脱戒受不了的，只有人间有。那么得了人身之后，千万不要错过了。很多人，尤其是那些信佛的，有的还是出了家的，还在那里混，年轻轻的东跑西跑，明明知道出家是为了修行，但是这里看看，那里跑跑，搞了半天，你到底修了多少行呢？再下去，几下子，头发白了，无常到了，你就搞不成了。再说一句不好听的话，哪一个人保证你是一定到老纔死啊。中夭的人南洲是很多的，小孩子在胎里死的都有，何况长出以后，年轻死的不少的。
有一首诗说：「莫待老来方学道，孤坟多是少年人。」孤坟，没有子孙给他上祭，那些年轻的死掉之后，连后辈也没有，孤零零的一个坟在那里，这个不少的。修行次第讲得很多，想无常，不要想一定会活到八十岁、一百岁，没有那么如意的，十岁、二十岁、三十岁都可能会死的。如果在这里东晃西晃的，哪一天你命终了，不是可惜了吗？我在南普陀有一个学生，长得又好又聪明，年纪又轻，应该是将来能成大器的，当我离开南普陀的时候，我还问起这个人，据说他有一次回到他姐姐家里吃饭，忽然大口吐血，当下就死掉了，好像还不到二十岁，有什么办法呢？所以不要说年纪大了再学道，年轻的时候悠悠晃晃的，如果错过了，这个机会没有了，以后再要得人身，再要碰到佛教，再要出家，就不是那么容易的事情了。
生欲天色界，有静虑律仪者，此二界中，俱能入定，有静虑戒。于无想天，唯得成就。无色界无，谓无色故。
天固然有律仪，但是只有定共戒、道共戒，别解脱戒是没有的。「生欲天色界，有静虑律仪者，此二界中」，就是欲界天跟色界天都能入定，有静虑戒。无想天只能成就，没有定共戒。「无色界无，谓无色故」，无色界没有静虑律仪，因为它没有色，也没有无表色，没有定共戒的戒体。
无漏并无色者，谓无漏戒，欲色界有，并在无色。于无色界，虽不现行，而得成就。圣人生在无色界中，成就色界过去未来无漏律仪。法前后得，得不失故。
「无漏并无色」，无漏戒，欲界天、色界天有，无色界也可以有，「并在无色」，所以说无漏并无色。无漏道共戒，欲界、色界天都有，无色界的天人，定共戒是成就，但没有现行（无法俱得），但无漏戒的法前得、法后得是有的，所以说也可以有道共戒。欲界天、色界天，当然也有道共戒。「谓无漏戒，欲色界有，并在无色」。
「于无色界，虽不现行，而得成就」，无色界虽然没有无表色现行，但成就是可以的。「圣人生在无色界中，成就色界过去未来无漏律仪」，圣者生到无色界，他色界里过去的、未来的道共戒，就是法前得、法后得，他都有，所以说他可以成就。虽然法俱得没有，但成就是有的。「得谓获成就」，这个成就是过去的、未来的。「法前后得，得不失故」，这个得还没有失掉，所以法前得、法后得都有。
除中定无想者，谓于色界中定梵王，及无想天，唯是异生，无无漏戒，故须除也。余十六天，有圣人故，皆容得有无漏律仪。
「除中定无想」，色界的中定，梵王那个地方，还有色界的无想天，这里都是异生，没有无漏戒。中间定是大梵天王住的地方，大梵天王是外道，他说他能生一切，这个不是佛教，大梵天王没有无漏戒。第四禅的无想天也是外道修的，他们都是凡夫，没有无漏戒的，所以要除开。无漏戒在欲界、色界、无色界都有，但是要除掉中间定跟无想定。
「余十六天，有圣人故，皆容得有无漏律仪」，色界里边除了无想天、中间定，其余的十六个天，圣者都可以住，都可以有无漏律仪。
这就是讲善的律仪、恶的律仪在三界里边哪些地方有，两个颂就讲完了，字很紧凑，意思完整，但是用的文字很少，这也是《俱舍论》是聪明论的表现之一。
学法要把重点抓住，这一科主要讲什么？把重点抓住之后，大概心里有个数，有些细节，里边一些比较深的问题，你暂时不懂，问题不大，但是总的原则要掌握住。里边一些解释问题的，或者辩论的，暂时放一放也可以。我们这里是培养法师的，本来比丘是人天师，是要做法师的。那么你要做法师，如果自己都没有搞懂，怎么教人家呢？自己糊里糊涂，教出来的人更糊里糊涂，一直糊涂下去的话，最后什么都搞得乱七八糟，那不行的。学法一是一，二是二，师父如此，弟子也这样子，那叫传承，弟子的东西跟师父的东西基本上像一个印章印下来的。禅宗传心印就是这么的，基本上的原则都是一个模子的。本来每一个法流都有传承，唐朝以后到宋朝，有些都断掉了，传法、传心印不太谈得上了。
从此大文第二，释经诸业。就中有十一：一、明三性业，二、明福等三业，三、明三受业，四、明三时业，五、明身心受，六、明曲秽浊，七、明黑黑等，八、明三牟尼等，九、明三恶行等，十、明十业道，十一、明三邪行。
「从此大文第二，释经诸业」，这里是「业品」的重点。经里边讲了很多业，这里汇总解释一下。前面讲理论性的，这里都是具体的。因果，其实就是业、果这两个东西。流转的因果是起烦恼、造业，感得世间的苦果；还灭的因果是由定生慧，最后达到圣者的果。现在讲流转的业、因，分十一科，把经上所提到的业一个一个解释清楚。这样，以后看经一目了然。
从此第一，明三性业。论云：且经中说，业有三种，善、恶、无记，其相云何？颂曰：
安不安非业 名善恶无记
释曰：谓安稳业，说名为善，得可爱果，济众苦故。不安稳业，名为非善，招非爱果，损有情故。言非业者，非前二业，立无记名，不可记为善、不善故。
〖表四–一七：三性业〗
「从此第一，明三性业」，三性业到底是什么？「论云：且经中说，业有三种，善、恶、无记，其相云何」，经里边说业有三种，一种是善的，一种是恶的，一种是无记的，这到底是怎么一回事？
「颂曰：安不安非业，名善恶无记」，经上说的善、恶、无记，一种是安稳业，一种是不安稳业，一种非安稳非不安稳业。安稳的业叫做善，不安稳的业叫不善，非安稳非不安稳的业叫无记。
「释曰：谓安稳业，说名为善，得可爱果」，什么叫善？得可爱果的叫善，这是依据客观的标准，而不是凭主观想象。
佛教的善跟其他哲学、宗教所认为的善不一样。一切哲学和外道的善恶都是凭教主或哲学家安排的，搞不清楚，每个人都可以安立一套善恶的标准，所以，是莫衷一是。那么，究竟以什麽为标准呢？这个需要鉴别。唯一的标准，就是实践。善的、恶的，如何检验呢？这就看你造的业感什么果。将来感乐果、可爱果、福果，那决定是善业。将来感苦果，堕三恶道的，决定是恶业。这是佛教的标准，是可以客观检验的，而不是自己心里认为这个对就是善，那个不对就是不善，不是那么随便的。有人说，宗教都是劝人为善，都是好的，好像所有宗教是一家。这裹希望每一个人记住，善恶的标准不一样。
「济众苦故」，善业可以得可爱果，可以脱离很多的苦，避免一切不可爱的果，这叫安稳业。果是安稳的、可爱的。
「不安稳业」，感不安稳果的。「招非爱果，损有情故」，损害有情，招的果决定是不可爱的，苦的果，这叫恶。以感的果作为标准。
「非前二业」，不是安稳业，也不是不安稳业，叫无记业。「不可记为善不善故」，记是把它分别为善的、不善的。不可记，这个业不能记别，无记的。
所谓安稳业是善业，不安稳业是恶业，非安稳非不安稳业是无记业。
从此第二，明福等三业。论云：又经中说，业有三种，福、非福等，其相云何？颂曰：
福非福不动 欲善业名福 不善名非福 上界善不动
约自地处所 业果无动故
〖表四–一八：福等三业〗
第二个，「福等三业。论云：又经中说，业有三种」，福业、非福业、不动业，也是经上说的。「其相云何」，这三种业怎么样呢？
「颂曰：福非福不动」，把名字标出来：福业、非福业、不动业。
「欲善业名福」，欲界的善业叫福，欲界的不善业叫非福，上界的善业叫不动业。上界是欲界以上，色界、无色界，它的善业叫不动业。「约自地处所，业果无动故」，为什么叫不动？根据它的处所，它的果是不动的。比方说，修得初禅的定，将来决定感的是初禅的果，那就生梵众天、梵辅天；如果修得中间定，感的是大梵天；这是不会动摇的，所以叫不动业。
释曰：初句标，次下释。福非福不动者，标也。欲善业名福者，招可爱果，益有情故。不善名非福者，招非爱果，损有情故。上界善不动者，上二界善，名不动业。
「释曰：初句标，次下释」，第一句标名字，下边解释。
「福非福不动者，标也」，标三种业：一种叫福业，一种叫非福业，一种叫不动业。「欲善业名福」，欲界的善业叫福业，为什么叫福业？「招可爱果，益有情故」，跟善一样，能感可爱的果。这个业，从伦理上说是利益有情的，从因果上说是感得可爱果的，就叫善业。反过来，「不善名非福」，不善业，感的是不可爱的果。从伦理上说是损害有情的，从感果上说是不可爱的，这是福业的对立面。不动业，「上界善」，上二界，色界、无色界，在欲界之上叫上界，它的善法叫不动业，「上二界善，名不动业」。
问：岂不世尊说下三定，皆名有动？
「问：岂不世尊说下三定，皆名有动」，这个问题蛮有趣。前面说三灾，初禅因为有寻伺，感火灾；二禅有喜乐，感水灾；三禅还有呼吸，感风灾。四禅不动，没有灾，内因没有，外灾也没有，这是不动。在四禅纔叫不动，怎么能说色界、无色界的定都叫不动业呢？那么，初禅、二禅、三禅也成不动吗？这跟前面说的，初禅、二禅、三禅是有动的，岂不是矛盾吗？
答：初禅有寻伺动，二禅有喜受动，三禅有乐受动，故立动名。不动经中，据能感得不动异熟，说名不动。
「答：初禅有寻伺动，二禅有喜受动，三禅有乐受动，故立动名」，初禅有寻伺的动，二禅有喜的动，三禅有离喜妙乐的动，这个叫动。这是从每一个定的特征来说，有动。「不动经中，据能感得不动异熟，说名不动」，《不动经》里边，这三个定，上二界的善都叫不动，是从感得的果报来说。修初禅的定，果报决定在初禅；得二禅定，果报决定在二禅。从这方面说它不动；并不是说定里边没有寻伺、喜、乐，这些动是有的，但是果报不动，这两个不要混淆。
问：如何有动定，招无动异熟？为答此问，故颂言约自地处所，业果无动故。虽下三定有灾患动，约处言之，业果不动。如初定业，招初禅果，初禅处定，无容转令二地处受。业果处定，立不动名。然欲界中，有天等业，由别缘力，转人等中受，故非不动。
「问：如何有动定，招无动异熟」，这个问题问得很仔细，明明承认初禅有寻伺的动，二禅有喜受的动，三禅有乐受的动，（四禅舍受是不动）。初禅、二禅、三禅都是有动的定，这个因是动的，那么异熟果怎么不动呢？
「为答此问，故颂言」，为了回答这个问题，所以讲了这个颂，「约自地处所，业果无动故」，所谓的不动，对它的处所来说，它感的果是不会动摇的，并不是说它没有寻伺、喜受跟乐受这些动。
「虽下三定」，下三定有灾患动，内灾是寻伺，外灾是火；内灾是喜，外灾是水；内灾是乐，外灾是风。有灾患就会有动。「约处言之，业果不动」，根据将来受生的地来说，感的果是不动。修得了初禅定，受报的果决定在初禅天，这个业果是不动的，所以叫不动。而不是说灾的动不动。
「如初定业，招初禅果，初禅处定，无容转令二地处受。业果处定，立不动名」，这个不动业是决定的，初禅的定感初禅的果。初禅果在初禅的地方去受报，不会到二禅去受报。而人间的，欲界的果，却是不定的，可以在人间受，也可以到欲界天受，可以帝王家里受，也可以到北俱卢洲去受，不一定。「业果处定」，这个业感果的地方是定的，叫不动。
「然欲界中，有天等业，由别缘力，转人等中受，故非不动」，欲界为什么说会动呢？假使在欲界里造了生天的业，这个当然是不定业，定业是不动的。「由别缘力」，因为其他的因缘，使天上受的业到人间受，这就是动了。而在色界、无色界造的业，如果得了初禅定，决定生在初禅，不会动。
从此第三，明三受业。论云：又经中说，业有三种，顺乐受等，其相云何？颂曰：
顺乐苦非二 善至三顺乐 诸不善顺苦 上善顺非二
余说下亦有 由中招异熟 又许此三业 非前后熟故
顺受总有五 谓自性相应 及所缘异熟 现前差别故
〖表四–一九：三受业〗
「从此第三，明三受业」，顺三受业，顺苦受业，顺乐受业，顺不苦不乐受业。「论云：又经中说业有三种，顺乐受等」，「等」是顺苦受、顺不苦不乐受。根据受来分，这三种业，「其相云何」，到底怎么回事？
「颂曰：顺乐苦非二」，顺苦、顺乐，非二就是非苦非乐，不苦不乐受。「善至三顺乐」，从欲界一直到三禅中间的善法，叫顺乐受业。「诸不善顺苦」，上界没有不善业，只有欲界有不善的业。欲界的不善业，叫顺苦受业。「上善顺非二」，从三禅以上的善法叫顺不苦不乐受的业。三禅以上，从四禅一直到无色界，都是舍受，没有喜乐，当然非苦非乐。所以，三禅天以上的善法，叫顺不苦不乐受的业。
「余说下亦有，由中招异熟，又许此三业，非前后熟故」，这是一段辩论。有的人说，三禅以下也有顺不苦不乐受业，「由中招异熟」，中间定，它感的异熟果也是顺不苦不乐。「又许此三业，非前后熟故」，还有一种说法，顺三受业同时也是成熟欲界的业，欲界也有顺不苦不乐受业感的果。顺不苦不乐受的业不但三禅以上有，色界的中间定、欲界里也有。这个辩论的难点在欲界这里。把原则掌握，理路搞清，也没有什么大困难。
另外，顺受的业分五种，自性顺受、相应顺受、所缘顺受、异熟顺受和现前顺受五种。开始是三种，后来又分五种。把三种受业先讲，然后再说辩论。
释曰：初一颂正明三受，次一颂引证，后一颂明顺受。
「释曰：初一颂正明三受」，第一个颂，正明三个受，顺苦、顺乐、顺不苦不乐受。中间的颂引证，证明中间定跟欲界都有不苦不乐受的业。最后一个颂，「明顺受」，后三个受，顺受有五种。一共三个大科。
顺乐苦非二者，标也。一、顺乐受业，二、顺苦受业，三、顺不苦不乐受业等，即非二也。
「顺乐苦非二者，标也」，标三种顺受业的名字，就是顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业。「等，即非二也」，非二，不苦不乐。
善至三顺乐者，释顺乐受，始从欲界，至第三禅，所有善业，名顺乐受。
顺乐受业，「善至三顺乐」，善业，欲界开始一直到第三禅的所有善业，都叫顺乐受业，因为它感可爱的果。三禅以上没有乐受，所以不能叫顺乐受。
诸不善顺苦者，释顺苦受，欲界不善业，名顺苦受业。
「诸不善顺苦」，所有的不善业都叫顺苦受业。顺苦受业都在欲界，欲界的不善业，感不可爱的果，就是顺苦的。因为色界没有不善法，染污法只有有覆无记。
上善顺非二者，释不苦不乐受，第三禅上，从第四禅，乃至有顶，所有善业，名为上善，名顺不苦不乐受业。
「上善顺非二」，上界的善是「非二」，在三禅以上，不苦不乐受。「第三禅上」，从第四禅开始，乃至到有顶（非想非非想天），所有的善业都叫上善，是顺不苦不乐受业。全部是舍受，也叫不苦不乐受。
论云：非此诸业唯感受果，应知亦感彼受资粮。受及资粮，此中名受。解云：此相应俱有名资粮也。
这里简别一下，顺苦受业、顺乐受业，好像感的果都是受，是不是这个业感的果只是受呢？不是。「非此诸业唯感受果」，这些业——顺乐受、顺苦受——不是感一个乐受、苦受的果；还要「感彼受资粮」，受是主要的，同时还有受旁边的很多资粮。资粮是什么？就是它的相应的法、俱有的法，跟乐受、苦受相应的心王心所，它身上所有的得、四相等等，这些法都是它感的异熟果之一。
总的说顺乐受业、顺苦受业这些业，他们感的果是比较宽的，并不是只感一个受（有乐受，有苦受，有不苦不乐受）。受是主要的，但并不仅仅局限于受，还有受的相应、俱有法，都在里边。
我们看书听经要抓要点，不能舍本逐末。有智慧的、善巧的，本末都要搞清楚。如果智慧差一点，或者纔来没有基础，那就把本抓住，略掉枝末。如果把根本丢了，抓些枝末，也算懂了一点点，但是不太好。最差的，根本、枝末都不懂，听得糊里糊涂。既然听就要听到一些东西，即使听到一个公案，坏事做不得，要感地狱果的，这个也好，这也是因果的一个要点了。如果认真听，或多或少都能获益，总会得点好处。
有人提问：约处成就善恶里边，律仪戒、恶律仪，要除掉黄门、二形，「二黄门二形」，不能受恶律仪，也不能受律仪戒。但是前面的舍戒里又提到，不管是律仪也好，不律仪也好，二形生就舍戒，这跟黄门就有差别。不管善戒、恶戒，黄门、二形要得戒都不可能，这是盐卤田，不能生嘉苗，也不能生恶草。但是已经得了戒的，假使成了黄门，不舍戒。二形生舍戒，黄门不舍戒。黄门跟二形的差别就在这里。这是微细的问题，提得比较好。
再说一遍，二黄门二形都不能得恶律仪，也不能得别解脱律仪。但是得了律仪的人，成了二形就舍戒，戒体就没有了；成了黄门，不舍戒，这是差别。二形是男女的烦恼都有，烦恼特别重，戒体不能存在。黄门，假使原来有戒体的，不舍戒。黄门，在律藏里边说有六种。第一种是生黄门，生下来就没有男根的。第二种是捺破，有些女人烦恼重，比如妃子跟妾之间，人家养了孩子，她妒忌，在孩子小的时候，把他男根弄坏掉了。第三种是宫刑，犯了什么罪，把男根割掉的。第四种，生理不健康，人家碰到纔生起男根，平时没有男根。第五种，看了人家婬欲，妒忌心一起纔生起男根，平时没有。这都是生理上不健康的变态的一些情况。有说五种不男，还有说六种不男的，第六种半月黄门，半月里边能做男的事情，半月里边不能做的。总的来说，黄门，有的经上说是五种，有的说六种，把捺破加进去。这是关于二形和黄门得戒跟舍戒里边的一个问题。
前面我们讲了三受业，顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业。顺乐受业，从欲界的善业开始，一直到第三禅的所有善业，都叫顺乐受业，能感乐果。欲界的不善业叫顺苦受业，将来感的果报是苦的。不善业只有欲界有，色界没有。上善就是三禅以上，从第四禅开始所有的善业，它感的果报都是不苦不乐受。这是因为第四禅以上没有喜乐那些冲动的受，只有舍受。
这就产生个问题：四禅以下有没有顺舍受的业？考察下来还是有，两种。一种是中间禅，中间禅是舍受，欲界也有。
「论云：非此诸业唯感受果」，顺受业，顺乐受、顺苦受、顺不苦不乐受的业，是不是只感一个受的果，就是只感一个苦受、乐受或舍受呢？
「应知亦感彼受资粮」，不但是感受的异熟果，也感其他的异熟果，受的资粮包括四个藴，色、想、行、识都有，这几个藴是受的资粮，跟受同时生起。
同时，受的资粮是跟受相似的，假使是顺乐受业感的，这些果报也都是顺乐受的；假使是顺苦受业感的果报，整个五藴都是顺苦受的；顺不苦不乐受业的果报，整个五藴都是顺不苦不乐受的。因为五藴中间受的心所特别强，所以就安一个受，并不是说其他的没有，其他的资粮还是有的。什么叫资粮？普光法师《俱舍论记》里说：「余四藴资助受故，名受资粮131。」除了受藴的其余四个藴，「资助受故」，帮助受的，叫受的资粮。打开来讲，其实色想行识四个藴都有，有是跟它相应的、俱有的。也有不相应行，得、四相等等，所以总的来说五藴都有。这五藴行相都是跟受相顺的，叫顺受。下边辩论。
余说下亦有，由中招异熟者，有余师说，第三禅下，亦有第三顺非二业。中谓中间禅也。由中定业，招中异熟故。明知下地有不苦不乐受业。谓生中间，唯有舍受，故彼业感顺非二果。
「余说下亦有，由中招异熟」。其他的论师有这么说，三禅以下（四禅以上都是舍受）也有顺不苦不乐受的业。「中谓中间禅也」，中间禅也是顺舍受。「由中定业，招中异熟故」，修中间定的那个业因，将来感的果报就是生到中间禅，「招中异熟」，招中间受的异熟。那么它这个业决定也是顺不苦不乐受的业，因为中间禅生的异熟果是舍受。「明知下地，有不苦不乐受业」，不但是四禅以上，下地，第三禅以下也有顺不苦不乐受的业。
「谓生中间，唯有舍受」，因为中间禅只有舍受。「故彼业感顺非二果」，所以，中间定这个业因，它也是属于顺不苦不乐受的。
又许此三业，非前后熟故者，引证，意明下地有舍异熟，此是发智本论说也。彼云：颇有三业，非前非后受异熟耶？解云：同一时受，言非前非后也。彼论答曰：有，谓顺乐受业色，顺苦受业心、心所法，顺不苦不乐受业心不相应行，乃至广说。
「又许此三业，非前后熟故者」，《发智论》里允许这三个业一时成熟。一时成熟又是顺苦受的，决定是在欲界。就是说欲界里边也有顺不苦不乐受的业。引《发智论》里边的原文来证明，其中「许」，就是承认。
「意明下地有舍异熟」，意思是说下地（上地是定地，下地是欲界）欲界里也有舍的异熟果，就是有顺不苦不乐受的业，有这个业就感舍的异熟果。「此是发智本论说也」，《发智论》说：「颇有三业，非前非后受异熟耶？」有没有三个业，非前非后，同时感异熟果？「非前非后」就是同一时候。
「彼论答曰」，论里边回答「有」，举例，「谓顺乐受业色，顺苦受业心、心所法，顺不苦不乐受业心不相应行，乃至广说」，一共有三句。第一种是顺乐受的业，感的色法。第二种是顺苦受的业，感的心王心所法。第三种顺不苦不乐受的业，感的心不相应行，这是三个受不同，感的果也不同。五藴里边，一个是色，一个是心王心所，一个是心不相应行，这三个业可以同时成熟。这是一种，「乃至广说」，还有两种没有说。
解云：顺乐色者，于人天中，眼等五根，色香味触。顺苦心心所者，谓感人天苦受及相应法。顺不苦不乐受业心不相应者，于人天中，命根、众同分、得、四相，此是第一节文。
「解云：顺乐色者」，顺乐受的异熟果是指什么呢？「于人天中，眼等五根，色香味触」，眼等五根，人天的果报是顺于乐受的，就是福报，这是可以产生乐受的；还有外界的色香味触，好的外境，能够产生乐受的。为什么没有声？因为发声音要作意，要加行纔能起的，不是任运的，所以声不是异熟果。这是第一种，顺乐受的色。顺苦受的心、心所，这个业能够感得人天的苦受的相应法——心王心所，这个业将来能感跟苦受相应的心王心所的异熟果。顺不苦不乐受业的心不相应行，人天当中有不相应行，是命根、众同分、得、四相（生住异灭）。
这是第一句。第二句、第三句这里不说了，自己去配，一个顺乐受的色，再一个顺乐受的心、心所法，还有顺乐受的心不相应行，三个。顺苦受的心、心所法，也可以顺苦受的色，顺苦受的不相应行。顺不苦不乐受的心不相应行，也可以顺不苦不乐受的色，顺不苦不乐受的心、心所法。这样子，三个三个配，总共是三句。这三句里边，取第二句，这是第一节文。
于广说中，更有一节文，俱舍略引，但言乃至广说。第二节文，顺乐受业心不相应行，能感人天命根等四。顺苦受业色者，谓感人天中色香味触。顺不苦不乐受业心心所法，此业能感不苦不乐受，及相应异熟也。
还有第二、第三节，于广说中，「于广说中，更有一节文」，就是第二节。「俱舍略引，但言乃至广说」，《俱舍论》里没有引出来，只是说「乃至广说」。
这里引出第二节文，是什么呢？第一，顺乐受的心不相应行，能感人天的命根、众同分、得、四相等等。
第二，顺苦受的色，「谓感人天中，色香味触」，为什么没有五根？因为人天的五根不属于苦受，三恶道的五根纔是苦受，所以顺苦受的色只是外境，外境也许使人能够产生苦受，而人天的五根，却不是产生苦受的，所以不说五根。
第三，顺不苦不乐受的心、心所法，这个业能够感不苦不乐受及相应的异熟。辩论就是取这一点，证明欲界里边也有顺不苦不乐受的业，能够感到舍受跟它的相应法。一方面是，证明它有顺不苦不乐的心、心所法的异熟果。不苦不乐受的心、心所，就是舍受。另一方面是，三个业同时成熟。同时成熟的话，要有苦受，每一个里边都有苦受，那决定是在欲界，在上二界，色界、无色界是没有苦受的。所以第一个证明它是欲界，第二个证明它也有舍受异熟果。引这段文就是为了证明欲界里边也有顺不苦不乐受业感的异熟果。
今引彼文，意取第二节文为证，以说不苦不乐受业，感不苦不乐受异熟，明知欲界有舍异熟。以本论说三业俱时受异熟果，由此证知，下地亦有顺非二业。非离欲界有此三业俱时熟故，上界无苦故，三业之言，唯说欲界。
「今引彼文，意取第二节文为证」，现在取《发智论》的第二节来证明。「以说不苦不乐受业，感不苦不乐受异熟，明知欲界有舍异熟。以本论说三业俱时受异熟果，由此证知，下地亦有顺非二业。非离欲界有此三业俱时熟故，上界无苦故」，从《发智论》引的论文里，可以推测出欲界也有顺不苦不乐受感的异熟果，也有舍异熟。
怎么证明呢？「三业俱时成熟」，这三个业，一个是顺乐受，一个是顺苦受，一个顺不苦不乐受。下边的果报，是色、不相应行跟心王心所来互相调换，一共有三句。既然是三业俱时受异熟果，「由此证知，下地亦有」，那可以证得下地也有顺不苦不乐受的业。怎么知道是下地呢？离开欲界，这三种业不可能同时成熟。既然有苦，三业同时成熟，表示这个业决定在欲界，证明欲界也有顺非苦非乐受的异熟果。总的来说，「三业之言，唯说欲界」，这三个业同时成熟，是指在欲界的业。
问：岂不业是善恶，受果无记？此业与乐，体性既殊，如何说为顺乐受等？答：业能为因，利益乐受，故约利益，说名顺受；或复此业，是乐所受，谓乐是业异熟果故，果领于因，此即所受顺能受也；或复彼乐，是业所受，由此能受乐异熟故，因受于果，此即能受顺所受也。
「问：岂不业是善恶，受果无记？此业与乐，体性既殊，如何说为顺乐受等？」我们讲过，业有善恶，但受的果——异熟果是无记的。「体性既殊，如何说为顺乐受等？」业与果，本身体是不同的，那么你怎么叫它顺乐受业、顺苦受业呢？「答：业能为因，利益乐受，故约利益，说名顺受」，第一种解释，这个因（就是业）能够利益乐受，就是能够产生乐受的有利条件，从这个角度来说，它叫顺乐受业。
「或复此业，是乐所受，谓乐是业异熟果故，果领于因，此即所受顺能受也」，第二种解释，这个业是乐所受的，是乐所领纳的。领纳的意思是「受领纳随触」，触的行相像受的，好比孩子像他父亲一样，这叫领纳。这个乐受本身是业的异熟果。业是因，乐是果，「果领于因」，所受顺能受，能受的是受（乐受），所受的、所领纳的是业。果是能受的受，因是业，是所受。
第三种解释，「或复彼乐，是业所受」，或者反过来说，这个乐是业所受的，受是感受的意思。「由此能受乐异熟故」，这个业能够感受这个乐的异熟果，业来感果。「因受于果」，因就是业，业来感这个果。这个说法是能受顺所受，能受的业顺着所受的果，所以叫顺受。
这个问题，业跟乐的果体性不一样，为什么说顺乐受业？
第一种解释，业是因，能够利益乐受，能够产生乐受的有利条件，那么叫顺乐受业。
第二种解释跟第三种解释是互为因果的，领会了领纳的意思，这两种解释也好懂。业是因，乐是果，乐的行相像业，业是顺乐受的，就好像孩子像他的父亲一样。这个业是乐所受，乐是业的异熟果，乐是领纳业的。果能领纳因，果像它的因。「此即所受顺能受也」，所受是业，能感受的是受，所受顺着能受，领纳能受，这是一层。
或者反过来，「彼乐是业所受」，业是感受乐的，「由此能受乐异熟故」，因为这个业能够产生乐的异熟果，「因受于果」，因，这个业感那个果，「此即能受」，能受是业，是因，顺着那个所受的果。这两层意思都可以说。
顺受总有五者，标也。总说顺受，略有五种。谓自性相应者，已下别释也。一、自性顺受，三受为体，自性是受故，自性不违，名为顺受。二、相应顺受，以触为体，谓触与受相应，名相应顺受。如契经说，顺乐受触，乃至广说。
顺受，经里边一共有五种。「总说顺受，略有五种，谓自性相应者」，第一种，自性顺受，「三受为体」，苦、乐、舍三个受是它的体。「自性是受故，自性不违，名为顺受」，本身就是受，是受的自体，跟自性不相违的，自己顺自己，叫顺受。
第二种，相应顺受，「以触为体，谓触与受相应，名相应顺受。如契经说，顺乐受触，乃至广说」，顺乐受触、顺苦受触等等，这个讲触的时候讲过，触跟乐有直接的关系，它跟受是相应的，叫相应顺受。
及所缘异熟者，第三所缘顺受，色等六境为体，谓所缘境，顺能缘受，名所缘顺受。四、异熟顺受，谓感异熟业，顺异熟果，故名异熟顺受。如契经所说，顺现受业132，乃至广说。
第三种，所缘顺受，「色等六境为体」，所缘，所缘的法是外境——色声香味触法，这六个境，外境是它的体。「谓所缘境，顺能缘受，名所缘顺受」，因为所缘的境可以产生受，某些境能产生乐受，某些境能产生苦受。这个所缘的境，顺着能缘的受，叫所缘顺受。
第四种，异熟顺受，感的异熟果，顺着它的异熟因（就是业），叫异熟顺受，就是这里说的顺乐受业、顺苦受业。「如契经所说，顺现受业，乃至广说」，书上这个「顺现受业」，应该写「顺乐受业」，这个字可能是笔误，旁注一下。「乃至广说」，就是顺苦受业、顺不苦不乐受业。因为顺现受业，是后头的，现在还没有讲。
现前差别故者，第五现前顺受，现谓现在，受正现行，即是受体，现前不违，名现前顺受。言差别者，上说五受，是差别也。此前所说，顺乐受等，于此五中是第四异熟顺受，由业能招受异熟故，虽业与受体性有殊，而得名为顺乐受等。
「现前差别故」，第五种，「现前顺受，现谓现在，受正现行，即是受体，现前不违」，这是从时间上说，当下，现前正在受现行的时候，跟那个受，当体不违，叫现前顺受。「言差别者」，一共有五种差别。哪五种呢？总结一下，就是有自性顺受、相应顺受、所缘顺受、异熟顺受、现前顺受。
「此前所说，顺乐受等，于此五中是第四异熟顺受」，我们讲的顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业这三种，就是这五种里边的第四种，异熟顺受。「由业能招受异熟故」，这个业，能招受的异熟果，「虽业与受体性有殊」，虽然这个业跟那个受的果，它们的体不一样，但是，因为它能产生那个乐受、苦受，可以叫顺乐受业、顺苦受业。
这一段文，有点难懂。学法要动脑筋，谛听谛听，善思惟之，这个不要忘掉。还要好好地去思惟。有些人总想「加持」，人家帮助你，只能是加一把力，如果自己不用功，不努力，永远不得成就，再加持你也得不了什么效果。
学法，一定要动脑筋。光眼睛看耳朵听还不够，这是艰苦的脑力劳动，需要思惟。我们早上不像其他的庙两点就打钟，到三点半纔打，就是照顾学法的人。因为脑力劳动要思惟，睡眠要适当地加一点，营养、菜也吃得好一点。如果不思惟的话，就会胖起来的。
安居的目的在哪里？什么叫戒蜡？因为古代的秤是天平秤，一边站人，一边摆蜡，在安居之前去称，称好了，多少蜡摆在那里；等到安居完了，再称一称。如果瘦了，你三个月用功，好，赞叹；如果胖了，三个月吃饭，没有用功，那就呵斥你没有用功。所以说这三个月里边，用功的可能会瘦一点，瘦一点不要紧，不要害怕，但是瘦了不要害病，瘦到病倒了，那也不行，失去意义。也不是一定要求每一个人都要瘦，好好用功就是了。能够又用功又胖，那更好。有禅定的人就行，他一方面用功，一方面身体不瘦下去。一般地说，普通的人一用功的话，多少要瘦一点，那么这个瘦也不要害怕，有好处的，等到自恣的时候，就给你长功德，还有供养。当然我们不要供养，我们是要功德，这个自恣的功德、安居的功德是重要的。
从此第四，明三时业。就中：一、明四业，二、明差别，三、明中有业，四、明定业，五、明现法果业，六、明业即受果。
「从此第四，明三时业」，三时业，是从时间上来讲。分了六科。
此下第一，明四种业。论云：如是三业，有定、不定，其相云何？颂曰：
此有定不定 定三顺现等 或说业有五 余师说四句
〖表四–二０：明四种业〗
「此下第一，明四种业」，业有四种。「论云：如是三业，有定、不定，其相云何」，三业里边，有定业、不定业，这到底是怎么回事？
「颂曰：此有定不定」，业有定业，有不定业。「定三顺现等」，定业有三种，顺现受、顺生受、顺后受。顺现受，现世就受的业，决定受现报；顺生受，第二世受的业；顺后受，第三世以后受的业。这是决定要受的定业。还有一种是不定业，这是第四种。「或说业有五，余师说四句」，有的人说业有五种，也有说八种，这是把业的种类打开来说。
释曰：此有定不定者，标也。此前三业，有定、不定。定三顺现等者，别释也。定有三业：一、顺现法受，谓此生造，即此生受；二、顺次生法受，谓此生造，第二生受；三、顺后法受，谓此生造，第三生后受。
「释曰：此有定不定者，标也」，这是标名，定业与不定业。「此前三业」，前面讲的那些三业，总括起来，都有两种：一种是定业，一种是不定业。「定三顺现等者，别释也」，定业分三种。「定有三业：一、顺现法受，谓此生造，即此生受」，这一辈子造业，这一辈子受果，是顺现法受。有些人造恶造太多了，现报。
第二，「顺次生法受」，顺生受业。「谓此生造，第二生受」，这一辈子造业，下一辈子要受，这个现在看不到的，一般的凡夫就不相信。「你看他做了那么多坏事，还不是好好的，又胖又富，地位又高，这个因果咋讲呢？」我们知道白起是秦国的大将，后来第二世做了猪，这是历史上有记载的，当然他是被别人杀掉的，这是生报、现报都有。
第三，顺后法受，「谓此生造，第三生后受」，第三生或者第四生等受报，这都叫顺后法受。
依经部说：顺现受业，其力最强，必受现、生、后；若顺生受业，其力稍劣，必受生、后受，不受现受；顺后受业，其力最劣，不受现、生，唯受后受。随初熟位，名顺现等，并不定业，合成四种。言不定者，不定受故。谓不定受异熟故，或于三世，时不定故，立不定名。
「依经部说，顺现受业，其力最强，必受现、生、后」，经部的说法，顺现受业，是力量最强的业，不但当下这一辈子就要受，第二世要受，第三、第四生还要受，这是最强的业，要受好几生。
「若顺生受业，其力稍劣，必受生、后受」，顺生受业是下一辈要受的业，这个力量比现生受业的要差一点。它的果报就是下一辈要受，后一辈子还要受。那就是两种，顺生、顺后。
顺后受业，力量最小。「不受现、生」，现世——这一辈子不受，「生」，来世——下一辈子也不受。「唯受后受」，只是第三辈子以后纔受。这些业报是更渺茫。如果说做了很多好事还是很贫穷，或者做了很多坏事还是很富有，这就帮助造的不是顺现受业。如果造顺现受业的话，现世决定会富起来，现世以殊胜的心供养三宝，或者对父母特别孝顺，现世都会富起来。力量没有那么强的业这一辈子不一定感报，可能是下一辈子，也可能是第三辈子以后感报。
凡夫目光短浅，这些看不到，就以为因果没有。这也不是说佛教故意编一套来骗骗人，「三世，反正你也不知道，我也不知道，只好随你怎么说」，不是那回事。真正得了禅定的人能得宿命通，就能看到过去、未来的事情。天眼通见未来，这并不稀奇。有的气功师得鬼神通，也有可以看到几世的。这些事情不是虚妄的，不是骗骗人的，跟科学一样是可以实践的。但不是像科学那样拿仪器来做实验，这个实践是要修禅定，禅定修成功了决定会知道。如果自己没有能力修成禅定，那就相信可信的人。真正得了定，得了智慧的，就是佛菩萨，相信他们就是了。否则自己糊里糊涂，就会搞错。
归依三宝，就是叫我们相信佛菩萨。你自己还是凡夫，没有开智慧，不相信佛菩萨，相信谁呢？说彻底点，相信三宝就是相信自性的三宝，相信自己本来的佛性。但不是相信自己现在的烦恼、愚痴，这个要简别。自己本来的佛性要相信它，就是有成佛证果的可能性，你自己现行的是愚痴、烦恼，怎么能相信呢？当然不能相信。所以说我们要亲近具德师父，他们是有修有证的，修好的人，我们相信他，纔能被引入正路。你相信自己，而自己的烦恼无明重得很，那决定走错路。很多人不知道这个道理，总以为自己对人家不对，学法像买东西一样的，这个话要听，那个话不要听，这样子挑，学了半天，是学自己，把自己的知见用佛经来充实一下，多找几个依据，自己的错误一点也没改。这样子学得越多越糟糕。
根据经部，业的力量分三种。顺现受业最强，顺生受业其次，顺后受业最劣。
「随初熟位名顺现等，并不定业，合成四种」，定业，决定受果的业。随这个果最初成熟的时间来分：现世受的，顺现受；来世受的，顺生受；后世受的，顺后受。这是三种，不定业有一种，一共是四种。
「言不定」，什么叫不定？「不定受故」，这个果报不一定受。「谓不定受异熟故，或于三世，时不定故，立不定名」，不定包含两层意思。一个是果不定，这个果报到底受不受，不一定。假使忏悔了，就不受了，或者做了好事，恶报就不受了。还有一个时间不定，到底在什么时候受报不一定。或者是现世受，或者是来生受，或者是以后受，时间没有决定。
或说业有五者，或有欲令不定受业，复有二种。谓于异熟有定、不定，开为二种：一、异熟定时不定，谓果必受，于三世时，即不定也；二、异熟与时俱不定，谓果与时俱不定受也。但有果定时不定业，无有时定果不定者，但于时定，于果必定，以时离异熟无别性故。四业五业，开合为异，其理无别。
「或说业有五」，有人说业又可分为五种，不定业也可以再分。「或有欲令不定受业，复有两种。谓于异熟，有定、不定，开为两种：一、异熟定时不定，谓果必受，于三世时，即不定也；二、异熟与时俱不定，谓果与时俱不定受也」，因为不定业里边又分成两种，加起来一共五种业。
哪两种呢？第一种，「异熟定时不定」，果是要受的，但是什么时候受不决定，现世受、来世受、后世受不一定，这是一种。
第二种，「异熟与时俱不定」，时间跟受的果都不定。果或者是在下一辈子受，或者后辈子受，时间不定；或者果本身可以不受，做了大的善事，恶果就不受了，或者忏悔之后，不受。果不定，时间也不定。
「但有果定时不定业，无有时定果不定者」，这里把时间跟果来做四料简的话，果定时不定是可能的，但时定果不定的，没有。「以时离异熟无别性故」，时间是假法，时间不能离开异熟果。时间跟果的关系，不是别体的（关系）。只要时间定的，果一定定。时定果不定这一类不定业是没有的。果既不定，时间就不能定，果定了之后，时间纔可能定。所以说不定业分开，只能两种，不能三种。
这里，「四业五业，开合为异」，说四业，或者五业，是不定业开合的不同。「其理无别」，道理是一样的。
余师说四句者，谓余譬喻师说，业分八种，故为四句。彼许时定于果不定，于不定中，时复分三，兼前五业，故成八种。
「余师说四句」，这个余师指的是譬喻论师，譬喻论师是有部里的一类论师，是经部的先驱，譬喻论师发展到极端的时候，就产生了经部论师。譬喻论师把业分了八种，八种用四句来说，把所有的可能性都摆进去，这是开得更大了。
他们允许时间定、果不定，前面简别这是不可能的，这里他们又把它摆进去了。「于不定中，时复分三」，在不定里边，时间分三，现受、生受、后受，又分了三个。「兼前五业，故成八种」，加上前面五个，成了八个。
第一句者，于时分定，异熟不定。谓顺现等三业，三世时定，于果不定。若现世受，其果即受，现若不受，永更不受，于时必定，于果不定。顺现既然，生后亦尔，此分三种：一、谓顺现定，果不定；二、顺生定，果不定；三、顺后定，果不定。
「第一句者，于时分定，异熟不定」，时间是定的，异熟果却不定。「谓顺现等三业，三世时定，于果不定」，或者顺现，或者是顺生，或者顺后，时间定的，果不定的，那有三种。
「若现世受，其果即受，现若不受，永更不受，于时必定，于果不定。顺现既然，生后亦尔」，他解释说顺现受业，果是不定的，怎么一回事呢？他说这个果，假使属于顺现受的，就是现世要受了，假使现世不受的话，永远不受了，分了这么一种。就是顺现受的不定业，要么不受，要受就是现世受。后面一样，假使第二辈子受的业，要么就第二辈子受，要么干脆不受。顺后受，要么以后生受，要么干脆不受。「此分三种：一、谓顺现定，果不定；二、顺生定，果不定；三、顺后定，果不定」，时间是定的，果不定。
第二句者，有业于异熟定，于时不定，谓不定业，定得异熟。此但为一，谓果定时不定。
「第二句者，有业于异熟定，于时不定」，有的业，异熟果是定的，时间不定，「谓不定业，定得异熟」，这是前面的不定业这一种。异熟果是决定的，哪一世受不一定，这个只有一句。「此但为一，谓果定时不定」，果是定的，或者顺现受，或者是来生受，或者是后生受，这个时间没有决定。这是果定时不定。
第三句者，有业于二俱定，谓顺现等，定得异熟。此有三种：一谓顺现时果俱定，二谓顺生时果俱定，三于顺后时果俱定。
「第三句者，有业于二俱定」，果也定，时也定，「谓顺现等，定得异熟，此有三种」，这个业，决定现世受的，顺现受业；决定来生受的，顺生受业；决定是后生受的，第三生以后受的，顺后受业。果、时两个都定的，这是三种定业。
「一谓顺现时果俱定，二谓顺生时果俱定，三于顺后时果俱定」，时果都定，这是第三句，有三种。
第四句者，有业于二俱不定，谓时不定业，非定得异熟。此但为一，谓果不定，时不定。
「第四句者，有业于二俱不定，谓时不定业，非定得异熟」，时间不定的那个业，异熟果也不定的，这是一句，谓果不定，时也不定。
这四句，第一句有三种，第二句有一种，第三句有三种，第四句一种，总的一共有八种业。最好自己画画表，把这八个业，根据它的规律画出来。
论云：彼说诸业，总成八种，谓顺现受有定、不定，乃至不定亦有二种。解云：顺现等三定者，第三句是也。顺现等三不定者，第一句是也。第四不定中定者，第二句是也。不定中不定者，第四句是也。
「论云：彼说诸业，总成八种」，譬喻论师说业有八种，这里总结一下。「谓顺现受，有定、不定」，顺现受的有定、不定，两种。顺生受的有定、不定，两种。顺后受的有定、不定，又是两种。不定也有两种，时不定，时、报都不定。总共八种。
「解云：顺现等三定者，第三句是也」，顺现受等，三个都是定的，果都是定的，是第三句。顺现等三，果不定的是第一句。「第四不定中定者」，第二句，是时间不定，异熟果是定的。第四句，时也不定，果也不定。
顺现受的有定、不定，顺生受的有定、不定，顺后受的定、不定，不定的定、不定，画的基本原则告诉大家，可以去照这个画。自己去画深刻一些，对它的体系熟悉一下，有好处，不要抄。经过自己脑力劳动思惟出来的东西，纔是受用的。人家现成的，如人饮水，冷煖自知，他吃了冷也好，热也好，舒服也好，与你漠不相干，他是有他的受用，你不劳动，没有你的受用。抄，尽管抄，抄一本书，把《光记》都抄完好了，没有用的。有的人总觉得书越多越好，请了很多书。书多没有用的，图书馆的管理员不一定什么都懂的。书是书，你是你，不相干。倒不如把几部书搞精通，成了个有学问的人。书弄了一堆要去看，看了，还得要钻研。
从此第二，明差别。论云：于此所说业差别中，其相云何？颂曰：
四善容俱作 引同分唯三 诸处造四种 地狱善除现
坚于离染地 异生不造生 圣不造生后 并欲有顶退
「明差别」，第二明差别。「于此所说业差别中」，这个比较难一点。前面所说的业，有什么差别呢？
「颂曰：四善容俱作」，讲了那么多业的分法，三业、四业、五业、八业（八种），到底哪一种讲得比较好呢？「四善」，四业的说法比较好，这是世亲菩萨对前面的评价。「容俱作」，这四个业，有可能同时都做，顺现受、顺生受、顺后受乃至不定受，这四个业，在一个时间，四个业全部做，也有可能性。
「引同分唯三」，引众同分的只有三个业，能够将来投生到哪里去的，是三个业。顺现受业是现世的事情，已经投生了，不会引众同分了。
「诸处造四种」，什么地方造哪些业呢？诸界、诸趣，三界五趣都能造四种业。
「地狱善除现」，地狱里边善业的顺现受业是没有的。地狱里边都是苦的，地狱裹造顺现受业，这一辈子得乐报，不会有的，要除开。
「坚于离染地，异生不造生，圣不造生后，并欲有顶退」，这是说离欲的跟圣者的情况。对已经离开的地，他们不会造生业。已经离了这个地的欲，下辈子决定不会再生到这个地方来。假使得了初禅，已经离开欲界了，下一辈子不会有生欲界的业。得了初禅，下辈子决定是到初禅天的。至于后业，可能有。
「圣不造生后」，圣者，比如说阿罗汉，他要离开三界，三界的顺生受、顺后受业都不会有。他这一辈子过了之后，不再来了。第三果阿那含也一样，欲界的顺生受业、顺后受业不会有，因为他以后永远不来欲界，欲界的第二辈子、第三辈子的业，对他来说不相干，不会有的。
这里边比较细致，要「善思念之」，好好地思惟。只听不思惟很难懂。我讲了半天，你不一定懂，如果前面的基础没有，你没法懂；如果你脑筋不去钻，也不好懂。开悟当然不容易，你要理解也不是很容易的事，要很多条件。那是不是难得高不可攀呢？开悟就像鲤鱼跳龙门，确实困难，跳过去了就变成龙。理解就像爬梯子，只要肯一步步踩上去决定会到的。气力不够，想跳三丈高，怎么跳得上去呢？有梯子可以爬，别说三丈，十丈也爬得上去，只要你肯走。所以学教理就是登梯子，一步一步爬，总会上去的。爬不动，休息一下，补充点营养，继续爬。不能说爬不动就干脆不走，退下来，那就糟糕了。
释曰：四善者，论主评取，说四业家于理为善，但于时中，说定、不定，释经所说四业相故。
「释曰：四善者，论主评取，说四业家于理为善，但于时中，说定、不定，释经所说四业相故」，前面关于业的种种说法，到底哪一种说得比较好呢？世亲菩萨评论说四业的这种说法于道理上比较完善。
世亲菩萨认为，不定业从果上说定、不定不合理，而从时间上说定、不定是合理的。什么时候受不知道，可能现世，也可能将来，这是时间上不定。这样来解释经里边的四个业是比较好的。
容俱作者，今此四业，容一时作，谓于一时，自行婬欲，遣使行杀，或盗或诳，业道齐成。或一感现，或一感生，或一感后，或一不定，一时造四，未必皆尔，故说容言。
「容俱作」，这是另外一个问题。「今此四业，容一时作」，「容」，容许，可以。顺现受、顺生受、顺后受、不定受，这四种业能不能同时造？是可以的。
「谓于一时」，如何同时造四种业呢？他举个例，就是在同一时间内「自行婬欲」，自己犯婬戒，造婬欲的事情；「遣使行杀」，派一个使者去杀人，也在那个时间杀；「或盗」，再派一个人去偷东西，也在那个时候偷；「或诳」，或者去骗人。「业道齐成」，这四个业道同时都成就。但四个业道罪有轻有重，「或一感现，或一感生，或一感后，或一不定，一时造四，未必皆尔，故说容言」，一个感现生受；一个感第二生、来生受；一个感第三生以后受；一个不定，不一定受，这四种。同一个时间造的四个业，感果的时间不一定。
虽然一时造四是可能的，「未必皆尔」，但是一般都不会这样的，「故说容言」，所以说允许。「容俱作」，是可能这样子一起作，实际上不一定都这样。
问：几业能引众同分耶？答：颂言引同分唯三。于四业中，除顺现受。现身同分，先业引故。
「问：几业能引众同分耶」，这四个业里边，哪些业能够引众同分呢？众同分，下一辈子投在哪一道。投生人，人的众同分；投生天，天的众同分；投生畜生，畜生的众同分。
「答：颂言引同分唯三」，这四种业里边，能够引众同分的只有三种业，「于四业中，除顺现受，现身同分，先业引故」，能够引下一辈子众同分的业，顺生受、顺后受、不定业，这三种业都能引众同分。现辈子的众同分是前辈子业引的，是过去造的业。如果说顺现受业可以造现在的众同分，假使你是人，造了个投生畜生的顺现受业，中途变成畜生，这个一般说不会。
所以说引众同分的业，只有三种，顺生受、顺后受、不定受。
这个如果心静下来，不难懂的。要把绕在线团上的一团丝线拆开，要有耐心。如果连学法的耐烦心都没有，说要入定，那是休想。这个心慢慢地细下去，以后入定就容易。否则，两个眼睛闭起来，腿一收，想入定？一辈子也入不了的。这就是细心不细心的问题。
上一次有人提出，在「顺苦乐非二」那里，为什么业与果两个性质不同却可以相顺？「问：岂不业是善恶，受果无记？」因是善恶，果是无记，既然是一个无记，一个是善恶的，「此业与乐」，乐是果，「体性既殊」，两个体不一样，为什么说顺乐受、顺苦受、顺不苦不乐受？如何顺？
这有三个解释，不要混淆。
第一个解释，「业能为因，利益乐受」，业是因，对这个果（乐的受），有利益。帮助它生出来。「故约利益，说名顺受」，因为这个业有力量使得这个乐的果能够产生出来，所以从能够使果产生的这方面来说，叫顺受。能够产生乐受，或者苦受，或者不苦不乐受。
第二个解释，「或复此业，是乐所受，谓乐受是业异熟果故」，孩子领纳父亲的相好，那么孩子像父亲。这个业是乐所领纳的，这个受不是感受，是领纳。「谓乐受是业异熟果故」，这个乐是果，业是因，果领于因，这个果好似孩子，因是父亲，果领纳因的因素，乐的就领纳乐受，苦的就领纳苦受。「此即所受顺能受也」，这所受、所领纳的是业，能领纳的是受，所受的业顺着能受的受。因为果是领纳业的，从这一个方面来说，这个业是顺那个果的。
第三个解释，「或复彼乐，是业所受」，这个「受」是感受，不是领纳，意思看起来是差不多，实际上是从另外一个角度来说问题。「或复彼乐，是业所受」，这个乐的果是业因所感受的。「由此能受乐异熟故」，这个业能够感受乐的异熟果，「因受于果」，业就是因，能够感受那个果，果从因生出来的。能受（业）顺所受（果）。
这是从不同角度出发，帮助为什么业跟果体不一样，但却可以是相顺，是从三个方面都可以解释的。前面讲业，世亲论主认为，讲四业的道理比较好，就是顺现受、顺后受、顺生受、不定受这四种。不定业是从时间上说定、不定。要么是时间不定，果也不定，没有时间定了果不定的。
四个业是不是同时能作？也可以，「容俱作」。顺现受、顺生受、顺后受、不定受，这四种业可以在一刹那之间，一个人全部造完。容许有这样的情况。
这四个业里边，顺现受、顺生受、顺后受、不定受，能够引众同分的只有三种业，把顺现受的业除掉。因为这一辈子的众同分是过去的业所决定的，你现在生在人间，就是人的众同分，不可能现在造个业马上就变成其他众同分的。所以顺现受业不感众同分。
问：何界何趣，能造几业？答：颂言诸处造四种者，已下句共答此问也。总而言之，诸界诸趣，或善或恶，随其所应，容造四种。
「问」，另一个问题，「何界何趣，能造几业」，三界、五趣能造几种业？
「答：颂言诸处造四种者，已下句共答此问也」，回答，总而言之，三界也好，五趣也好，「随其所应」，都能造四种业，没有限制。
地狱善除现者，此下约别论也。于地狱中，四种善业，除顺现受，无爱果故，恶容造四。
但有一个例外，「地狱善除现」，地狱里顺现受业，现世感报的善业没有。
「此下约别论也。于地狱中，四种善业，除顺现受，无爱果故，恶容造四」，善业里边，不能造顺现受业，因为地狱里没有可爱的果。但是恶业呢？四种都可以造，地狱里造恶业，现世受报的也会有，那更苦一点了。至于顺现受的善业，使这一辈子受好报的，地狱里是不可能造的，地狱是纯苦，没有善的顺现受业。
坚于离染地，异生不造生，圣不造生后者，不退性名坚，此通异生及圣也。彼于离染地，若不退异生，不造生业，以不退性，离此地染，于第二生必不生故，故无生业，容造余三。
下边是对那些利根不退的人造这四个业的简别。「坚于离染地，异生不造生，圣不造生后」，什么叫坚？不退性，利根，他能够不退的，这样子的人叫坚。「此通异生及圣也」，不管是凡夫，还是圣者，凡是不退的利根都叫坚。这一类人有他们的特殊性。
「彼于离染地，若不退异生，不造生业。以不退性，离此地染，于第二生必不生故，故无生业」，对凡夫来说，彼于离欲地，假使他得了初禅，如果是「坚」，不退的，得了初禅就不会造欲界顺生受业，因为第二辈子决定生初禅天，不会再生欲界，欲界的烦恼已经离掉。这是利根、不退的凡夫。那一个地的烦恼离掉了，那么这一个地的顺生受业，即在这个地方第二辈子受报的业就不会有。什么原因？因为他这一个地方的烦恼已经除掉，既然不退，第二生不会再生到这里来。假使欲界的烦恼除掉，第二生决定生色界，不会生欲界。「故无生业」，所以不会造顺生受业。
「容造余三」，但是可以有其他三个业：顺后受、顺现受、不定受。这一辈子离开欲界的烦恼，生色界，但是到了色界，他退了，那么色界的福报享完，第三生到欲界来是可能的，顺后受业可以有。顺现受，这一辈当下受的报，也可以有。不定受，当然更有可能。这是凡夫。
不退圣人，于离染地，不造生、后，以不退性，必无还生下诸地故，故无生、后，容造余二。
不退的圣者，「于离染地，不造生、后，以不退性，必无还生下诸地故，故无生、后，容造余二」，假使他这个地的烦恼离掉了，如果是不还果，他对欲界的烦恼已经离掉，第二辈子投生欲界的业不会造。他不但是第二生不来，后业也不会造，第三、第四、乃至第五生等，永远不来欲界，所以顺生受业、顺后受业都不会造。那么阿罗汉也不来三界，也不会再造这些业。
「以不退性，必无还生下诸地故」，因为他不退，离开了下地，下地永远不来。如果退的，当然可能再生起。凡夫是第三生可能下来，圣者是永远不来。「故无生、后」，所以顺生受业、顺后受业都没有。「容造余二」，顺现受——这一辈子受报的业可能会有，不定受也可能会有。即可以受，可以不受，时间也不一定，它可以在现世受，也可以根本就不受。圣者是如此。
并欲有顶退者，离欲圣人，及有顶圣，虽有退堕，而亦不造欲界、有顶生后二业，同前不退圣故，颂致并言。夫从离欲、有顶退者，必是退果。诸退果者，必不命终，还修得果，故于离染地，永更不生，故无生、后业也。
「并欲有顶退」，欲、有顶退，这是两类人，一类是离欲，一类是离有顶的欲。「离欲圣人」，不还果，离开欲界的圣者，欲界的烦恼除掉了，「及有顶圣」，有顶就是三界的顶（非想非非想的天），离开有顶烦恼的圣者，那是阿罗汉果。「虽有退堕，而亦不造欲界、有顶生后二业，同前不退圣故」，前面说某些部派认为第三果、第四果是会退的，即使他们退，也不会造欲界的或者有顶的顺生受业、顺后受业。对不还果来说，即使退，欲界的顺生业、顺后业不会有的，因为他欲界毕竟不来了，退了之后，马上会恢复的，没有命终就恢复了。阿罗汉果一样，三界的，有顶的烦恼除掉了，第二辈子、第三辈子再投生到有顶天的那些业，也不会有的。「同前不退圣故」，跟前面的不退的圣者一样，顺生受业、顺后受业不会再有。
「夫从离欲、有顶退者，必是退果」，从欲界离了欲之后的三果，或者从有顶离了烦恼之后的四果，他们虽然会退，这个退是退的果。「诸退果者，必不命终，还修得果，故于离染地，永更不生，故无生、后业也」，前面讲过，退果的，他纵然是偶尔退一下，在没有命终之前会恢复的，所以第二辈子、第三辈子受的业是不会有的，决定不会再流转生死。不还果，先说不退的，当然是欲界不来了，没有顺生受、顺后受的业；即使要退的，也是没有命终之前恢复，也不会有顺生受业、顺后受业。阿罗汉果也一样，先是不退的利根，固然是三界的有顶的业不再造，假使要退的，在命终之前，还是会恢复果位，有顶天的或者三界的顺生受业、顺后受业也不会有。这是讲凡夫和圣人利根、钝根的造业的情况。
从此第三，明中有造业。论云：住中有位，亦造业耶？亦有。云何？颂曰：
欲中有能造 二十二种业 皆顺现受摄 类同分一故
在中有的时候，能不能造业？「论云：住中有位，亦造业耶」，在五趣六道造业，这是大家公认的，在中有的时候，是否可能造业呢？「亦有」，也能造。「云何」，怎么造呢？
「颂曰：欲中有能造，二十二种业」，欲界的中有，能够造二十二种业，「皆顺现受摄」，但都是顺现受的。「类同分一故」，为什么？类同分是一。
释曰：于欲界中，住中有位，容有能造二十二业。谓中有位、胎内五位、胎外五位，中有能造此十一位定、不定业，故名二十二。皆顺现受摄，类同分一故者，中有所造十一种定业，皆顺现受摄。以中有身，与生有十位，一类同分，无差别故。此一同分，同一业引，故类无别。由类无别，故此定业，皆顺现摄。
「释曰：于欲界中，住中有位，容有能造二十二业」，在欲界中有的时候，可能造二十二种业。哪二十二种呢？
「谓中有位、胎内五位、胎外五位，中有能造此十一位定、不定业」，中有造的业，它感的果，或者是中有里边受，或者是胎五个位的时候受，就是羯罗蓝、阿部昙、闭尸到钵罗奢佉；或者是胎外五位的时候受，就是婴孩、童子、少年、壮年、老年。这两个五，加一个中有，一共十一个。所以中有能造在这十一位感果的业。每一位中都有定业、不定业，加起来是二十二种业。
「中有所造十一种定业，皆顺现受摄」，从中有所造十一种定业来说，决定是顺现受，为什么？「以中有身与生有十位，一类同分，无差别故。此一同分，同一业引，故类无别」，这是解释什么叫类同分。中有的身跟生有，包括胎里五位、胎外五位，一共十个位，是同一类的，没有差别。「此一同分，同一业引」，不管是中有，还是生有，同是一个因引的，引业相同。「故类无别」，所以种类没有区别。投人的中有，它的形状已经是人的样子。上次提到超度时看到亡者生前的样子，大德说那是不可靠的。中有，已经是第二生的样子，不能再显过去的样子。跟他投生的那个同分是一类的，没有差别。
「由类无别，故此定业，皆顺现摄」，因为是同一个类别的，既然这个业决定要受的，都是顺现受。
又此中有，由与生有同业引故，故不说有顺中有受业。此即是彼顺生顺后顺不定业所引生故。
「又此中有，由与生有同业引故，故不说有顺中有受业」，这是另外一个问题。再明确一下，在中有里边，假使要造定业，决定是在现世受。因为中有跟生有是同样的类，要么不造定业，如造定业，决定是这一辈子受的。另外，中有与生有的引业相同，所以不说顺中有受业，因为顺中有受业，就是顺现受业，根据它要投生的方面来说，就可以了。投人身的就是引到人同分的业，生畜生的就是引到畜生同分的业，中有跟它是相同的。
「此即是彼顺生、顺后、顺不定业所引生故」，引中有的业，跟引它投生的业是相同的。假使是上一辈子造的业，现在的中有就是顺生受业所引，还有就是顺后受业所引，或者就是顺不定业所引。根据它投生到哪里，引中有的业也一样的，所以不需要有顺中有受业。
从此第四，明定业相。论云：诸定受业，其相云何？颂曰：
由重惑净心 及是恒所造 于功德田起 害父母业定
「从此第四，明定业相」，定业有什么特征？「论云：诸定受业，其相云何」，决定要感果的业（就是定业），是什么样子的？
「颂曰：由重惑净心，及是恒所造，于功德田起，害父母业定」，有四大类定业是决定受果的。第一，是「重惑净心」，极重的烦恼，或者极清净的善心，发心重，决定受果。第二，「恒所造」，虽然不是很重的烦恼，但是经常做，天天做的。比如吸烟，天天吸、天天吸，虽然不是大坏事，但这决定感果，因为有习惯势力。习惯势力最可怕，能够造成感果的决定性，「恒所造」。第三，是「功德田起」，虽然不是重的烦恼或者净心，也不是恒所造，但对方是大功德田，三宝，或者得了殊胜果位的，在这些地方造的业，善的也好，恶的也好，决定要受，这是定业不能转。最后，「害父母业定」，对父母起的损害心，或者做损害的事业，不管轻的、重的，决定受。很多人不理解这个因果道理，对父母不重视。对父母不重视，决定感报，这是肯定的，佛经里有依据，《俱舍论》就有依据。有的人自以为自己很对，好像说父母很多事情不懂，看不起他们，甚至于轻视、反对，吵闹、打架也有的。这样子，决定感果。
现实的例子，我在上海的一个邻居是木匠，体力劳动者。听说他小的时候脾气很大，跟他父亲吵架时拿铁棍子打父亲。后来他四十几岁，年纪不大，害肝炎病休在家里。他的孩子十几岁，跟他吵架的时候也打他。问他为什么打父亲。他儿子说，你自己不是也打父亲吗？这个小孩子小的时候，看到父亲打祖父，现在也打他父亲，这个就是现报。我们不要看轻这个事情，果报很严重的。
释曰：诸定业相，略由四因。一、由重惑及重净心，谓重烦恼，或重善心，所造业也。二、及是恒所造，虽不重心造，但恒所造也。三、于功德田起，谓佛法僧，或得胜果者，谓预流无学，或得胜定者，谓慈定、灭定，于此田所，虽无重惑，及重净心，亦非常行，以田胜故，必定受业。第四、于父母所，随轻重心，行损害事，业果必定。此上四因，皆定业摄。
〖表四–二一：定业四因〗
「释曰：诸定业相，略由四因」，决定感果的业，大概说有四种因相。
第一，「由重惑及重净心」，极重的烦恼或者极大的善心所造的业决定感果，这是发心的问题。发心厉害、猛利，是决定感果的一个因素。
第二，「及是恒所造」，虽然发心不重，但是经常做。经常做、习惯做的事情，决定感果。听说有些小孩家里并不穷，但是小时候偷惯了，只要看到有机会可乘就要偷。家里生活都很好，并不需要他偷东西，但是偷的习惯养成了，这是习惯势力。这做成习惯性的事情决定要受报。我们出了家的人，每天礼佛、诵经，如果天天如此的话，决定感报。如果你把这些当成负担，尽想逃避，偷懒，马马虎虎，不是恒所做，这个就得不到报。出了家都希望证果证道，如果每天课诵都不能坚持，连最起码的果报都得不到，还谈得上什么证果证道呢？恒所做，所以不管这个经念得怎么样，你每天到这个时候必定念，决定感果报。
第三，「于功德田起」，功德田，对方是极大的功德田。「谓佛法僧」，三宝面前培的福或造的罪决定感报。另外一种，得胜果，「谓预流无学，或得胜定者」，预流果、无学果。为什么二果、三果不说，单说预流果呢？预流果，一切见所断的烦恼，八十八使全部断完，功德很大。阿罗汉，把三界九九八十一品修惑断完了，这两个果位，功德是特别殊胜。二果、三果，见的烦恼在预流果已经断掉了，修的烦恼没有断完，二果只是断了欲界的六品，三果断了三界裹的欲界，还有色界、无色界修的烦恼没有断，所以他们没有摆进去，特别强调初果跟四果。还有「得胜定」，殊胜的定，慈定，即慈心定；灭定，即灭尽定。于得了这些定的人，或者是三宝，或者是预流果，或者是阿罗汉果，在他们面前造的罪，或者造的功德，虽然不是极重的烦恼心，不是极大的清净心，也不是经常做，但是因为他们福田殊胜，决定受报。
所以说到寺庙里来，一点头一稽首，乃至一声南无佛，将来决定成佛，也是这个原因，这个果报是决定有的。在三宝面前，在得殊胜果位、殊胜定的人面前，要好好地尊重、培福，不要造罪。如看不出来，对一切人都不要造罪，当他是无学，当他是得了殊胜定的人看，那你就不会造罪了。论讲过的，如果对发了菩提心的菩萨造了罪，那重得不得了。发了菩提心的人，他脸上并不写「我是发菩提心的」，而你又看不出来的。要是经常对一般的人起烦恼心，漫不经心，起诽谤等等造罪的话，成习惯了，那碰到那些发菩提心的，一样地造业，那你的罪就洗不清了。所以说，自己的烦恼要尽量地收敛，拿镜子要照自己，不要照人家，这样把每一个众生都当圣者看，或者当佛看，当父母看，就不会造罪了。否则，碰巧是发菩提心的，或者是菩萨化现的，那这个罪就不可说了，所以要经常注意，提高警惕。
第四，「于父母所，随轻重心，行损害事，业果必定」，在父母面前，不管你是极重的烦恼也好，轻的烦恼也好，「损害」，对父母不利的事情做了，跟他们违抗或者对骂，甚至于打，那这个业报决定要受，「业果必定」。反过来，如果在父母面前极孝顺地去承事，那果报也是极大。这里没有说善的一面，单说恶的，因为父母本身是大恩田，应当去孝顺的，这是本分。而你反过来，以极重的心做损害，那罪太大了，恩田你去损害了，那个果报就特别重，定业不能转的。
这四种情况下，造的业决定要受。
从此第五，明现法果业。颂曰：
由田意殊胜 及定招异熟 得永离地业 定招现法果
〖表四–二二：现法果业〗
「从此第五，明现法果业」，这一辈子马上受果，就是现报。什么业招现报？
「颂曰：由田意殊胜，及定招异熟。得永离地业，定招现法果」，在这些条件之下，要招现世报。
释曰：由田意殊胜者，一由田胜，二由意胜。由田胜者，闻有苾刍，在僧众中，作女人语，便变为女。由意胜者，闻有黄门，救脱于牛黄门事故，转为丈夫。此等传闻，其类非一。
「释曰：由田意殊胜者」，一个是由田殊胜，一个是意殊胜。
第一种是田殊胜，佛法僧是大福田。曾经有这么一件事，一个比丘，「在僧众中，作女人语，便变为女」，在僧众面前学女人说话，马上就变女人了。在僧宝这个大福田面前造一点罪的话，这一辈子受现报。以前也讲过，有一个比丘看到阿罗汉在洗澡，阿罗汉皮肤很细，他起了一念的烦恼心，当下变女人。
很多人不知道，你在僧团里边培福，得的果报极大，反过来在僧团里边偷懒、不想干，人家辛苦，你享受，那么你失的福也很大，所以很多人待不住，这也是一个原因。僧团里边不培福，自己会待不住，这是自己的果报，这辈子受的。
第二种是发心殊胜，「由意胜」，发心好的或极坏的，也会感现报。举个例子，「闻有黄门，救脱于牛黄门事故，转为丈夫」，有一个黄门，他救了牛，因为救牛这件事，后来黄门就转成丈夫了。具体怎么回事呢？以前有个国王，因为在边境跟邻国打仗，就委托他的弟弟掌管国家。不过临走的时候，他弟弟送给国王一个金盒子，说以后需要的时候再打开。国王也就没当一回事，以为送他一个礼。结果，国王在外边打仗，打了很久，他的弟弟很公正、很尽心地来治理国家。但是有一些奸臣，因为他们的一些坏事不得逞，就起念头想谋害他弟弟。等国王回来后，这些奸臣在国王面前说闲话，说他弟弟不规矩，在王妃面前做坏事。这样国王就对弟弟大发脾气，结果他弟弟请国王把以前送的金盒子打开来看。国王莫名其妙，打开一看，是一个男根。他弟弟说，早预料到会有这些事情，所以在国王临走前，自己就把男根割下来，保证不做坏事。国王大受感动，他弟弟帮他治理国家，还受了冤枉，同时自己身体也残废了。于是，国王就对他弟弟特别优待，宫殿里随他自由进出，没有拘束。
这样子过了一段时间，有一天国王的弟弟看到一个人赶了一大群牛在路上走，这些牛好像很垂头丧气的样子。他就问那个赶牛的人：「你赶这些牛干什么去？」赶牛的说骟牛去，把牛根去掉好做事情了。因为牛、马，它们有根在的时候发起性来不听话的。国王弟弟想，男根去掉是很痛苦的事情，他自己受了这个痛苦，那么多牛也要受这个苦，就起极大悲心，把牛全部买下，放生。他因为自己感的痛苦，把牛的痛苦也当成自己痛苦看，把它们解放了。虽然所缘的对象是牛，因为发的心好，结果这个感现报。感了报之后，他男根又生起来了。生起之后，他自己感到有危险性就不去内宫了。国王本来是允许他内宫里随便进出的，现在他不去了，国王奇怪，他把这个事情讲了，国王很感动。
这就是说发心殊胜也会感现报。「此等传闻，其类非一」，这一正一反两个例子提醒我们，在殊胜福田裹，固然要培福，就是对畜生起殊胜的心，救护的心，也会感现报。所以，不要轻视畜生，不要轻视那些不是福田的，只要发心殊胜，同样能感大的报。以前有人问，是供养的对象殊胜的好，还是发心好的好，这个果报到底怎么决定？这都是其中的一个方面，都能决定。对象殊胜的，感的报当然大；自己发心殊胜的，感的报也大。这几种因果是交叉的，好几个因素配合起来决定你最后受的报是哪些。
得永离地业，定招现法果者，此显报定时不定业，谓阿罗汉人，随在何地离此地染，名得永离地业。此永离地业，圣未离染时，于此地中造善恶业，及离染位所修善业。此等诸业，于异熟定时不定者，此业必能招现法果，谓于此地，更不受生，故招现果。若于此地，有生后定业，彼必定无永离染义，必于生后受异熟果。若于异熟及时俱不定者，由永离染故，更不受异熟。
「得永离地业，定招现法果者」，这是另外一种，阿罗汉果和不还果，情况是一样的。「随在何地离此地染，名得永离地业」，阿罗汉果，他对三界的烦恼永远离掉了，以后再也不来三界受生。不还果是欲界的烦恼永远离掉了。永离欲界地，永离三界地，都叫得永离地业。
「圣未离染时，于此地中造善恶业，及离染位所修善业。此等诸业，于异熟定时不定者，此业必能招现法果」，这些圣者，假使是阿罗汉，证了阿罗汉果，那三界就再不来了，而原先在三界里造的业，如果是不定的，就不受了。如果是决定要受而时间不定的，那这个业决定要现在受掉。否则，证了阿罗汉果出了三界，没办法受了。所以真正要证阿罗汉果、不还果的，还没有证果的时候，那些该受的果都要来找你，你受了之后纔能证果。为什么以前的安世高法师要跑中国来三次？头两次都是还报来的。这些报如果不受掉，后边果就证不到，所以他自觉地跑来偿报。这个报偿掉了，以后再修行，果位纔能上去。
得了不还果的，他以后欲界不来了，那么欲界的业，不定受的就不受了，假使一定要受，这一辈子一定要受完，不受完的话，出不了欲界。阿罗汉果也一样。佛在世的时候，很多阿罗汉的弟子都受到果报。人家说，唉，怎么阿罗汉还受报？以前造的定业，这一辈子肯定要受掉。
得了永离地业的人，或者离欲界，或者离三界，还没有离染时所造的善恶业，假使时间不定而果报决定要受的，那就是现受，因为这一世不受，以后没有机会受了，果报好像冤家一样肯定要找到你的，你要出国了，非找你不可，你把钱还了再说。「谓于此地，更不受生，故招现果。若于此地，有生后定业，彼必定无永离染义，必于生后受异熟果」，因为这一个地方他再也不来受生了，所以决定要招现果，现世要受。「必于生后」，假使有顺生受业、顺后受业的话，你这一辈子过了，决定还要再来这个地方受报，那么你这一辈子决定不可能证离染地，不可能证不还果、阿罗汉果。
「若于异熟及时俱不定者，由永离染故，更不受异熟」，假使异熟果报受不受不一定，时间也不定，那这些果就不受了。证不还果的，在欲界造的时间、果报都不定的业，他可以不受报。证阿罗汉果的，三界里边造的业，时间、果报不一定的不定业，也可以不受。
从此第六，明业即受。论云：何田起业，定即受耶？颂曰：
于佛上首僧 及灭定无诤 慈见修道出 损益业即受
〖表四–二三：定即受业〗
「从此第六，明业即受」，马上受报的业。「论云：何田起业，定即受耶」，在什么田面前造的业是马上要受报的？
「颂曰：于佛上首僧，及灭定无诤，慈见修道出，损益业即受」，在五种情况之下造的业，损（坏事）、益（善业），很快就受报的。哪些呢？「佛上首僧」，以佛为上首的僧团，灭尽定、无诤定、慈心定（就是慈悲心）出定的人，见道、修道（修道是阿罗汉果，把三界的修惑都断完的，见道是把八十八使见惑都断完的）出来的人，你如果在这些人身上培福也好，造罪也好，马上就受报，这些是更重的业。
释曰：于佛上首僧者，佛于僧中最为上首，名上首僧。佛虽非声闻僧，而是圣僧摄也。
「释曰：于佛上首僧者」，佛在僧团里边是上首，叫上首僧。我们说，佛不是声闻僧，而是圣僧摄，佛也属于僧。所以《阿含经》说，佛在僧数中。佛也是僧团里边的一员，但是是上首，僧团里最高的一位。不要认为佛跟僧絶然不同，佛也属于僧团之一，所以不能把三宝截然分开。佛法僧，好像是佛宝、法宝、僧宝分开。当然，我们强调佛宝，但佛也可以摄在僧中。有部的说法，三宝都摄在法里边，佛就是成佛的无学法，僧就是成学、无学的那些无漏法，都是法，那么三宝本来是通的。所以，如果在以佛为上首的僧面前造罪，或者培福，马上受报。
在佛面前当下受报的，我们知道的提婆达多就是实例。提婆达多要害佛，几次害不成，最后他已经快要死了，大家都说人之将终，其心也善，都是善心，但是提婆达多从头到尾都是罪，都是烦恼，临终的时候，还念念不忘要害佛。他一面托人去请佛来，一面把十个指甲都沾满了极毒的药水，只要抓破皮，就进入血液，人马上会被毒死的。佛来了以后，他故意装作亲近，去抓佛，想把皮抓破，毒放进去，他想自己死了，把佛也害死。哪知道佛是害不死的。当他看到佛来了，坐起来想去抓佛，就在这个时候，生陷地狱，地就裂开，里边火焰喷出来，他当下就下去。现报，而且很快就报，还没有碰到佛的身，他已经下地狱了。
于佛上首僧面前造的罪、培的福，都是当下受，很明确，「损益业即受」，损的、益的业都当下就受。
及灭定无诤者，此下有五：一、从灭定出，谓此定中，得心寂静，以无心故，极似涅槃故，初出此定，是胜上依身。二、从无诤定出，谓此定中，止他烦恼，谓缘无量有情为境故，初出此定，无量胜功德，熏身相续转。慈见修道出者。三、从慈定出，谓此定中，缘无量有情为境，增上安乐意乐随逐故，初出此定，无量胜功德，熏身相续转。四、从见道出，谓此见道，永断见惑故，初出定时，净身续起。五、从修道出，谓此道中，永断修惑，得阿罗汉，故出此道时，净身相续起。此上五种，取初出定，名功德田，若行损益，其业即受。
「及灭定无诤」，灭尽定，无诤定。「此下有五」，有五种人。
第一，灭尽定。从灭尽定纔出定的人。「谓此定中，得心寂静，以无心故，极似涅槃故，初出此定，是胜上依身」，灭尽定，他的心寂静，心都没有了，寂静得不得了，跟涅槃很相似。涅槃是殊胜的最高的一个境界，它跟涅槃相近，那么纔出这个定的人，他的身是殊胜定的依，这个殊胜定的气氛还在，所以在这个人的身上，培福也好，损害也好，造的业马上受报。这是一种。
第二，无诤定。无诤定，后面要讲，《金刚经》里也有，「佛说我得无诤三昧」，他没有烦恼，什么诤的事情都不会起。从无诤定出来的人，「谓此定中，止他烦恼，谓缘无量有情为境故」，对一切有情不起烦恼。一般人对亲的，起贪的烦恼；对怨的，起瞋的烦恼；对不亲不怨的，起痴的烦恼，都是起烦恼。而修这个定，对无量无边众生都不起烦恼，也能制止他人的烦恼。这种纔出这个定的人，「无量胜功德，熏身相续转」，等于说从薰了香的房间纔出来，身上还带着香气，他身上定的功德还很浓厚。这个时候，在他面前培福也好，损害也好，马上受报。
第三，慈心定。修慈悲观，「谓此定中，缘无量有情为境」，在这个定中对无量无边有情都起慈心。「增上安乐意乐随逐故」，使一切众生都得最殊胜的安乐。纔出这个定的人，这种增上的意乐在他身上转，气分还没有散掉，「初出此定」，无量的殊胜的功德增上，相续而转，那么在他身上损益，做损害的或利益的业，都要马上受报。
第四，从见道出。前面讲过，为什么三果、二果不说，说初果、四果呢？「谓此见道，永断见惑」，见道把见所断的烦恼八十八使断完，这个功德很大，一下子断完，从此见道的烦恼不会起来。「故初出定时，净身续起」，初出定的人带了那个净身的气分，所以在他身上造罪或培福，马上受报。
第五，从修道出。修道所断的烦恼，「谓此道中，永断修惑得阿罗汉，故出此道时，净身相续起」，阿罗汉修道所断的烦恼全部断完，九九八十一品，这个功德也极殊胜。从这个定里边出来的阿罗汉，在他身上培福或损害，这个业也是马上就受报。
「此上五种，取初出定，名功德田。若行损益，其业即受」，这五种，纔出定的时候，定中的气分还在，没有失掉，还在相续而转的。对这样的功德田行损害也好，利益也好，当下就受报。简别，如果已经出定很久了，就没有那么厉害；纔出定的时候，你去造业，那就马上受报。
第一是定业，第二是现法受业，第三是当下受的业，这三层，一层重于一层。
从此第五，明二受。就中：一、明二受，二、明心狂等。今即是初明二受，论云：颇有唯招心受异熟，或招身受非心受耶？亦有。云何？颂曰：
诸善无寻业 许唯感心受 恶唯感身受 是感受业异
〖表四–二四：二受业〗
「明二受」，什么叫二受？「就中：一、明二受」，就是心受、身受，「二、明心狂等」。先说第一个，二受，「论云：颇有唯招心受异熟，或招身受非心受耶？亦有」，回答：有的。这里是什么问题呢？异熟报有身受的，有心受的。那有没有一种异熟报单是心受而没有身受，或者单是身受而没有心受的？这是一些智慧的问题，也是阿毗达磨的问题。回答，「亦有」，也有。哪一些呢？
「颂曰：诸善无寻业，许唯感心受。恶唯感身受，是感受业异」，下面解释。
释曰：诸善无寻业者，谓从中定已上，乃至有顶善，此名无寻业，唯感心受。身受必与寻伺俱生，故无寻业，不感身受。
「诸善无寻业」，善业没有寻的。寻伺，粗的叫寻，细的叫伺。无寻业简别有寻有伺，包含无寻唯伺或者无寻无伺，中定以上乃至有顶，中定是无寻唯伺，二禅以上都是无寻无伺，这些善业，只有心受。这个道理很简单。身受，「五识唯寻伺」，五识要起，决定跟寻伺相应。现在，没有寻了，五识不起。五识不起是心受，意识决定是心受的，所以没有寻的业，感的报决定是在心里受的，这是第一种。
恶唯感身受者，恶唯招苦，苦在五识，故招身受。心俱苦受，决定名忧，忧非异熟，故恶不感心受异熟。
「恶唯感身受者，恶唯招苦」，造的恶业，感的果报是苦报。我们说身的苦叫苦，心的苦叫忧，这个苦是五识，身受的，所以感身受。
「心俱苦受，决定名忧」，凡是只招苦报的恶业，决定是身受，因为心的苦受叫忧。「忧非异熟」，前面五类分别门有，「故恶不感心受异熟」，心的苦受是忧，忧不是异熟果，所以恶业不感心忧的果，不感心受异熟，而决定感身苦的果。苦是身受的，眼耳鼻舌身这五个识都是身受，所以说恶业决定是身受。
这两种，如果前面学好，自己也简别得出来，或看了这句话，应当马上回忆起来。如果看了这个话还莫名其妙，那要好好把前面再学一下。
从此第二，明心狂等。论云：有情心狂，何识因处？颂曰：
心狂唯意识 由业异熟生 及怖害违忧 除北洲在欲
〖表四–二五：心狂五因〗
「从此第二，明心狂等」，心狂，精神病，狂乱，也是有原因的，这里也分析一下。还有「等」，就是圣者有没有的问题。「论云：有情心狂，何识因处」，有情心狂乱，这属于哪一识？原因是什么？什么地方有？有识、因、处几个问题。
「颂曰：心狂唯意识」，心狂前五识没有，狂乱决定是第六意识的事情。「由业异熟生」，为什么狂？异熟果。感的异熟，很容易使他狂，这是过去造的异熟业。或者，「怖」，受到非人恼害等极大的恐吓，害怕、狂乱；或者是「害」，非人，那些鬼神，伤害身上的某个支节，也可以使有情心狂；一个是「违」，四大不和、四大不调，也会狂乱的；第五个是「忧」，心里过分地愁忧，也会狂乱。那么「处」，哪些地方有狂乱呢？北俱卢洲没有，「除北洲」。天上有没有？色界天没有，无色界也没有，只有欲界有。
释曰：心狂唯意识者，以五识身无分别故，必无心狂。是故心狂，唯在意识。
「释曰：心狂唯意识」，解决第一个问题：六个识里，狂乱决定是意识。「以五识身无分别故，必无心狂。是故心狂，唯在意识」，心狂是分别心错乱了，五识无分别，因为五识没有计度分别、随念分别，没有分别就不会狂。「是故心狂，唯在意识」，所以心狂乱只属于第六意识的事情。
由业异熟生者，已下明狂，总有五因。一由业异熟，谓由彼用药物呪术，令他心狂，或令他饮药毒药酒，或现威严，怖禽兽等，或放火烧山，或造坑阱，陷损众生，或余事业，令他失念，由此当来感别异熟，能令心狂。及怖害违忧者，第二由怖，非人惊怖，遂致心狂；第三由害，谓恼非人，非人瞋故，伤害支节，能令心狂；第四由违，大种乖违，能令心狂；第五由忧，谓丧亲爱，愁忧发狂，如婆私咤等。
「由业异熟生者，已下明狂，总有五因」，狂乱有五个原因。
第一种，「由业异熟，谓由彼用药物咒术，令他心狂，或令他饮药毒药酒，或现威严，怖禽兽等，或放火烧山，或造坑阱陷损众生，或余事业令他失念。由此当来感别异熟，能令心狂」，凡是造了这些业的，将来感的异熟果就很容易狂，稍微一受刺激就狂。哪些业呢？「谓彼用药物」，用一些药或者用咒术，使对方心狂，给他吃毒的药令心狂乱，或者用咒使他狂乱，或者令他饮那些毒的药酒。或者现威严、可怕的样子，恐吓禽兽——那些猫、狗，使它害怕。所以，哪怕是禽兽，你去恐吓它，将来感的果报，是自己要狂乱。
某些时候，很多人因为受到迫害，狂乱、疯了。但有些人，不管怎么厉害的迫害、恐吓，也没有狂，这并不是有什么其他原因。当然加持是有的，但主要是业报的问题。如果以前有那个业的话，把你一逼、一吓，几下子就会狂乱。所以恐吓禽兽等等也不要做。有的人，把猫、老鼠，或者是小鸟这些动物吓得乱跑，你去恐吓它，是开个玩笑，结果你的报是狂乱，划不来。放火烧山，也是使那些野兽起极大的惊怖，也会使自己感得狂乱。或者是抓野兽，用坑、陷阱，损害众生。或者其他的事情，使他心里头错乱。你使人家恐怖、失念的话，将来感的果报，就是自己心狂。所以，怕果报，就不要造因。
「由此当来，感别异熟」，这些事情干了之后，并不是生下来就狂，而是将来感得的异熟果很容易狂。有的人经历再大的折磨也不狂，有的人受一点刺激就狂了，这是异熟因的关系。以前造了那些业的，这个异熟果就是心很脆弱，容易发狂。吓害人，果报是不大好的。我们小时候有一部电影叫「夜半歌声」，在一个广场上的公共车站口那里，放了很大的一块广告牌，这个立体的广告牌被制成一个人的样子，穿了个大袍子，两只眼睛用电灯点起，摇摇摆摆的。结果，有个母亲带着小孩子，下电车一看到那个广告牌，小孩大叫一声就吓死了。后来这个广告牌也去掉了。这些都是使心狂乱的因素。
第二种，「及怖害违忧」，现辈子，「由怖，非人惊怖，遂致心狂」，碰到那些鬼神、非人现了很可怖的样子，吓坏了，心狂乱，这也是一个因素。
第三种，「第三由害，谓恼非人」，自己恼害那些非人、鬼神，结果鬼神也起瞋心，把你身上的某些重要支节伤害之后，也能够使你狂乱。
第四种，「由违，大种乖违，能令心狂」，四大不调，迷乱心窍，也会狂。
第五种，「由忧，谓丧亲爱，愁忧发狂，如婆私咤等」，心里太愁忧了，也会狂。举个例，婆私咤是一个婆罗门的女人，她养了六个孩子，六个孩子前后都死掉了，她心里难过得不得了。这样子因为太过愁忧，心狂；狂了之后，发精神病，她衣服也不穿，到处乱走。后来见了佛，佛加持使她恢复本心。过分愁忧也会发狂。把前面讲的五个因素都避免掉，就不会狂。
除北洲在欲者，明处也。欲界五趣，皆容有狂。地狱恒狂，余趣容有。欲界圣中，佛无有狂。自余诸圣，大种乖违，容有心狂。无异熟生，由得圣故；亦无惊怖，超五畏故不活畏、恶名畏、大众畏、死畏、恶趣畏也；亦无伤害，非人敬故；亦无愁忧，证法性故。
「除北洲在欲，明处也」，什么地方有心狂？决定在欲界，北俱卢洲没有。「欲界五趣，皆容有狂」，欲界的五趣，天、人、地狱、饿鬼、畜生，都有狂乱的现象。「地狱恒狂」，地狱里边总是狂的，因为地狱的苦太厉害了，逼得他发狂了。「余趣容有」，除了地狱以外，其他地方，可能有，不一定都有。
「欲界圣中」，那么欲界的圣人有没有？「佛无有狂」，圣者里边，佛没有狂的。「自余诸圣，大种乖违，容有心狂」，除了佛以外，其他圣者，假使四大种乖违，四大种不调的话，也有狂的可能。「无异熟生」，由异熟业感的狂是没有的，「由得圣故」，既然证了圣道，没有惊怖，天人来吓他，他也不会害怕，也不会惊怖的，不会狂。「超五畏故」，什么叫五畏？「不活畏」，害怕生活没有着落。「恶名畏」，害怕不好的名称流布。「大众畏」，在大庭广众之间，有畏惧心。「死畏」，恐惧，怕死。还有一个「恶趣畏」，怕死了以后投恶趣。这五种畏惧都会使人的心不自在。圣者这五种怖畏都没有了，也决定没有惊怖的狂。「亦无伤害」，那么非人损害，损害支节的狂有没有？圣者，非人都恭敬的，不会伤害他，这个因素也没有。「亦无愁忧」，圣者，因为证了法性的缘故，一切法的空性证到了，再也不会愁了，那愁忧的狂也没有。
前面这五种因素里边，除了佛以外，其他的圣者可能会有四大乖违、四大不调的狂，但是其他因素的狂不会有，因为是圣者。实际上，一般圣者是不大有狂的，这里是说可能性，不是絶对没有，也可能有。
假使以前造了要狂的异熟业，决定要把那个业报受掉之后，纔能证到圣者。我们小时候看小说，说一个人去京城考试，考房是一人一间，经常有妖魔鬼怪出现，你要发迹，那些怨鬼就要找你。现实地说，要登比丘坛，如果有业报的话，也会有障。所以一切障碍都要排除，纔能登比丘坛。
我们在五薹山受戒的时候，有一个戒兄在登坛之前忽然眼睛红了。这个人纔十九岁，是个沙弥头，很聪明。大家想尽办法，每天用热水洗，想把火气引下去，结果没有用。眼睛不但是红了，而且像个煮熟的蛋白一样，瞪起来不会动了，简直可怕至极，那是决定不能受戒了。是什么原因呢？他自己说，他以前是针灸医生，曾经把一个人的眼睛搞坏了。在他眼睛出毛病之前，眼前曾经一晃，就看到那个人在他身旁一闪，之后眼睛就起毛病。那么就是这个人要阻碍你，因为针灸失误，你把他的眼睛搞坏，那么他要障碍你登比丘坛了。结果他赶快修忏悔法，赶在登比丘坛之前，到下边一个出家人那边针灸了一下，好了，业障消了，总算是没有障住，后来还是登了坛了。
这个人很聪明，他在戒堂里边把戒本背下，什么《比丘日诵》等等就在三个月里全部都背下了。我们是四月十五受的菩萨戒，受了戒就安居。在安居三个月里边，全部背完，后来又在这一年里边，把《辨识阿含》通本背完。
假使有障的话，圣者的果是证不到的。决定要把这个业报受了之后，纔能证到圣者的地位。所以我们为什么要强调忏悔法呢？想证果证道，第一个，要把业障先洗干净再说。要得到果位，业障没有洗掉，怎么能得到呢？我们凡夫无始以来造的业说也说不完，不修忏悔法怎么行呢？
所以，不管什么人，修显宗、净土宗什么宗，都必须修忏悔法。有人说「我不要修忏悔的法，我要带业往生」，带业往生是可以，但毕竟很危险。在上海有个居士，她很用功，《法华经》抄写了好几部。她是个寡妇，很年轻就没有丈夫了。临终前的一个月，她就看到她的丈夫，住在很高、很好的洋楼里，环境很好。这位居士看见他，心生欢喜心。这样子的话，要生西方就困难了。这个娑婆世界的烦恼把她勾住了，到底往生了没有，不知道。看到那些现象对她来说是不利的。如果她有坚强的出离心，决定往生净土；如果她对这些起了贪恋心，那就障住了。
在佛教里边，跟你有缘的女人叫冤家。你修行没有碰到冤家，什么情况都打得过去。冤家来了，即使这个人长得很难看，脾气很怪，你会在她面前毫无抵抗力，会服服帖帖地跟着跑的。这是过去很多世的因缘。在这些人面前，自己要坚强，有坚强的心，顶得过去的话，问题就解决了。没有碰到冤家时，你再吹自己是怎么样怎么样，经过多少考验，没有用的。冤家来了，你就像一团泥巴碰到水一样，全部化光了。所以没有证到三果以前，不要说狠话，三果纔把欲界的烦恼断完，三果的人自己也不吹的。所以说断了烦恼，不要嘴里说，凡是自己吹的人都靠不住。
从此第六，明曲秽浊。论云：又经中说，业有三种，谓曲秽浊，其相云何？颂曰：
说曲秽浊业 依谄瞋贪生
释曰：说者，经说也。依谄生三业名曲，依瞋生三业名秽，依贪生三业名浊也。
「从此第六，明曲秽浊」，还有曲、秽、浊三个业，也是经上提到的。「论云：又经中说业有三种，谓曲秽浊，其相云何」，这三业是什么情况呢？「颂曰：说曲秽浊业，依谄瞋贪生。」
「释曰：说者，经说也」，经里边所说的曲、秽、浊这三个业，是根据三个烦恼来称的。依谄曲的烦恼生的身口意三业，叫曲；依瞋心起的身口意三业，叫秽；依贪起的身口意三业，叫浊。因为这三个有特别的作用，所以又特别立了三个业。谄曲，就是不直，很多坏事，就是不直产生的。直心是道场，你曲了之后，就不能入道，也容易入邪。瞋当然是最不好的，是脏的，所以瞋生的三业叫秽。依贪生的三业是不干净的，是浊。
思考题
分别业品第四（卷十三至十五）
一 何谓业？其有几种？
二 有情世间及器世间差别之因何在？
三 什么叫「先觉因」？
四 业之体是何？
五 释身业、语业、意业三名词。
六 有部计身表业以何为体？
七 正量部计身表业以何为体？有部如何破？
八 何谓刹那灭？
九 云何以「尽故」为因，证一切有为法皆刹那灭？
一〇 云何「灭不待因」？
一一 经部破形色非实有，试述其事证、理证。
一二 经部宗如何安立三业？
一三 经部宗如何解释二业？
一四 有部语业以何为体？
一五 经部宗说无表是什么？有无实体？为什么？
一六 有部证有无表，依据有几？
一七 云何说三色证？
一八 云何说无漏色证？
一九 云何福增长证？
二〇 云何非作成业证？
二一 云何法处色证？
二二 云何八道支证？
二三 云何别解脱戒证？
二四 云何戒为堤塘证？
二五 经部如何会通有部之八证？
二六 试述经部思种之义。
二七 何谓有依七福业事？
二八 何谓无依福？
二九 试述经部种子涵义：熏习、微细、相续、转变、差别。
三〇 试述经部色心持种之理由。
三一 无表色之能造大种与表色所依是否同一？
三二 无表与大为同时否？
三三 解释所依、依，何谓转因、随转因？
三四 何地身语业，何地大种所造？
三五 试述表、无表五类分别。
三六 试述表、无表所依大种诸类分别。
三七 试述表、无表业三性分别。
三八 何故无表不通无记？
三九 试将表、无表及意思之性、界、地分别列表以帮助之。
四〇 为什么「表唯有伺二，欲无有覆表」？
四一 试帮助四种善。
四二 试帮助四种不善。
四三 试帮助无记有几种。
四四 为什么无记中无有相应、等起？
四五 等起有几种？
四六 论主如何解说契经中由邪见故而起邪语等？
四七 试述转与随转之四料简。
四八 试述转与随转三性之不同
四九 解释「牟尼善必同，无记随或善」。
五〇 无表有几？何谓律仪等三？
五一 律仪差别有几？
五二 初律仪相差别云何？实体有几？
五三 比丘戒的基础，应先受什么戒，方能受具戒？
五四 比丘身具有几种律仪？有何不同？
五五 云何安立苾刍等四种律仪？
五六 别解脱律仪有何异名？各解释之。
五七 分别「别解脱」与「别解脱律仪」、「业」与「业道」之差别。
五八 谁成就何律仪？
五九 外道也有不杀等戒，与别解脱戒有无不同？
六〇 何谓随心转？
六一 何谓断律仪？
六二 何谓自性断、缘缚断？
六三 解释「得静虑」、「得圣」之内涵。
六四 试述静虑律仪与断律仪四句。
六五 试述道生律仪与断律仪四句。
六六 何谓意律仪、根律仪？其自性为何？
六七 谁成就何无表？齐何时分？
六八 住中律仪云何？述其成就之时分。
六九 住律、不律仪，亦有成恶、善无表否？设有，为经几时？
七〇 成就表业，三世成就云何？
七一 试述恶戒异名。
七二 试述成表及无表四句。
七三 解释名句：「舍未生表圣」、「经生圣」、「未经生圣人」
七四 三种律仪由何而得？
七五 毗婆沙师说有十种得具戒法，一一帮助之。
七六 别解脱戒，戒时边际云何？
七七 依何边际得不律仪？
七八 近住律仪云何而受？
七九 「近住」何义？又有何异名？
八〇 何缘受近住戒必具八支？
八一 关于「八关斋戒」这名词，试详细解释之，并述有部与经部的不同观点。
八二 受近住戒是否必须先受近事五戒？
八三 关于近事一名词，有部与经部有何不同解释？
八四 有部的主张有什么依据？
八五 经说近事四种，能学一分等，有部如何会通？
八六 一切律仪，依何缘得上、中、下品？
八七 归依三宝，为归何等（依有部义）？
八八 对有部的说法，世亲论主看法如何？
八九 归依是何义？
九〇 云何归依普于一切受律仪处为方便门？
九一 云何诸律仪中，唯于近事戒中制离欲邪行？
九二 受近事律仪者，后时娶妻，犯近事戒否，为什么？
九三 近事戒中，何缘但制离虚诳语，非离间语等？
九四 何缘于五戒中，于诸遮罪中，唯遮饮酒？
九五 别解脱与静虑、无漏二律仪得戒有何不同？
九六 何谓一切？何谓现？何谓二？
九七 解释「有情处」？
九八 试述得别解脱与余二律仪之四句。
九九 世亲论主于此节文有何看法？
一〇〇 试述得律仪之一切、支、因，与得不律仪有何不同？
一〇一 得不律仪，经部与有部有何不同？
一〇二 何谓不律仪？具体何指？
一〇三 得不律仪由何方便？
一〇四 得处中律仪由何方便？
一〇五 云何舍别解脱律仪？
一〇六 关于犯重，有部与经部观点有无不同？
一〇七 经部引律，明哪四种苾刍？帮助什么问题？
一〇八 有部引经，明哪四种沙门？又帮助什么问题？
一〇九 世亲论主对各部看法如何？
一一〇 云何舍静虑律仪？
一一一 云何舍道生律仪？
一一二 何谓易地舍？当地舍？具体指什么？
一一三 云何少分殊胜善根？云何不说全分？
一一四 云何舍恶戒？
一一五 云何舍处中无表？
一一六 云何舍欲非色善？
一一七 云何舍诸非色染？
一一八 善恶律仪，何有情有？
一一九 云何三性业？
一二〇 云何福等三业？
一二一 颂曰：「上界善不动」，世尊说下三定皆名有动，云何通？
一二二 欲界中业，云何有动？
一二三 何谓三受业？
一二四 顺乐受业等，所感果是否唯受果？若不尔，云何曰顺乐受等？
一二五 云何无色界无前二律仪？无色界无色，云何而有无漏戒？
一二六 顺非二受业，是否只有第四禅已上有？何处还有？
一二七 证明中间禅有顺非二受异熟果。
一二八 证明欲界有顺非二受异熟果。
一二九 业是善恶，受果无记，二体既殊，云何顺乐受等？
一三〇 颂曰：「顺受总有五」，哪五种？试详述之。
一三一 试述四业。
一三二 试述五业。
一三三 试述八业四句。
一三四 于四、五、八种业中，论主评取何家？
一三五 云何四业容俱作？
一三六 云何引同分业唯三？
一三七 诸趣诸界能造几业？有何例外？
一三八 何谓「坚」？
一三九 坚之异生，云何于离染地，不造生业？
一四〇 坚之圣者，云何于离染地，不造生后？
一四一 细释「并欲有顶退」一句内涵。
一四二 中有能造业否？能造几种业？
一四三 中有所造定业，云何皆顺现受摄？
一四四 为什么不说有顺中有受业？
一四五 哪些业受果必定？
一四六 哪些业受现法果？
一四七 哪些业即受果？
一四八 何业唯感心受？何业唯感身受？为什么？
一四九 有情心狂，何识、何因、何处？
一五〇 何谓曲秽浊业？