分别业品第四之四
从此第七，明黑黑等。就中：一、明四业，二、明无漏断，三、明异说。
「从此第七，明黑黑等」，经里边，还有黑黑业、白白业、黑白黑白业，以及非黑非白业，这一类的业也要解释清楚。「就中：一、明四业」，第一，四业，就是黑黑业等四种。第二，「明无漏断」，无漏道能够断哪一些。第三，「明异说」，另外一些说法。
此下第一，明四业。论云：又经中说，业有四种，谓或有业黑黑异熟，或复有业白白异熟，或复有业黑白黑白异熟，或复有业非黑非白，无异熟业，能尽诸业。其相云何？颂曰：
依黑黑等殊 所说四种业 恶色欲界善 能尽彼无漏
应知如次第 名黑白俱非
「此下第一」，先明四业。「论云：又经中说，业有四种」，经里边说业分四种，不是前面说的顺现受、顺后受、顺生受、不定受等业，是另外一种分法。「谓或有业黑黑异熟，或复有业白白异熟，或复有业黑白黑白异熟，或复有业非黑非白，无异熟业，能尽诸业」，分为四种。非黑非白，这是无漏法，它自己不感异熟果，但是能够把其他的业除掉、断掉。黑黑，白白，乃至黑白黑白都是有漏。「其相云何」，它们到底是怎么回事呢？
「依黑黑等殊，所说四种业」，在经上有黑黑、黑白黑白，还有白白、非黑非白这四种业。什么叫黑黑等业呢？「恶色欲界善」，第一个，黑黑业是恶业，恶业当然是欲界的，色界没有恶业。白白业是色界的善法，欲界善是黑白业。「能尽彼无漏，应知如次第，名黑白俱非」，第四种，能够断前面有漏业的无漏业，像上面那样挨着次第，恶业叫黑黑业；色界的善业叫白白业；欲界的善业叫黑白黑白业，是俱；「能尽彼无漏」，能够断除前面三种业的无漏法，是非黑非白业。
释曰：初两句标，次四句释。论云：佛依业果性类不同，所治能治殊，说黑黑等四。前三业果殊，第四所治能治殊也。
「释曰：初两句标，次四句释」，开头两句是标四种业，到底每一种业是怎么回事，由下边四句解释。「论云」，《俱舍论》的原文。「佛依业果性类不同，所治能治殊，说黑黑等四」，佛为什么要在经里说这四种业呢？根据业果的性和类不同，说了前面三种，以及「所治能治殊」，所治是前面的有漏业，能治就是能够对治它们的，即无漏业，这样一共说了四种。「前三业果殊，第四所治能治殊也」，前三业是根据业果的不同，第四个业是能够对治前面的法，所以分四种。
恶色欲界善者，恶谓欲界诸不善业，一向名黑，染污性故，异熟亦黑，不可意故。色界善业，一向名白，不杂恶故，异熟亦白，是可意故。欲界善业，名为黑白，恶所杂故，异熟亦黑白，非爱果杂故。善性是白，而非是黑，黑来陵杂，立黑白名。故黑白名，约前后间杂，不据自性也。故论云：此黑白名，依相续立，非据自性。所以者何？以无一业及一异熟，是黑是白，互相违故。已上论文。
「恶色欲界善」，「恶」，恶业，就是黑黑业。「恶者谓欲界诸不善业」，所谓恶业就是欲界的不善业，色界没有恶业，只有欲界有。「一向名黑」，没有白的、一边倒的黑。为什么呢？「染污性故」，不善必定是染污的。「异熟亦黑」，感的果也是不可意的，就是苦果。业是黑，异熟果也是黑，叫黑黑业。「不可意故」，因为异熟果是不可意的、不好受的，因此也叫黑，这是黑黑业。
第二，白白业，色界的善业，「色界善业，一向名白」，色界里边没有恶业的。「不杂恶故」，它是一边倒的白，中间不杂任何恶法，因为色界没有恶法。异熟果也是白，都是可意的，色界天上的果都是可意的，没有苦的果在里边。所以业是白的，果也是白的，叫白白业。
第三，黑白黑白业，欲界的善业，「恶所杂故」，欲界的善，总免不了恶，决定有恶杂在里边。欲界里一向白是没有的，它多少要搀一点恶在里边。它所感的异熟果也不是一向好的，是黑白的，「非爱果杂故」，总是夹一点不可爱的果在里边。大家在世间上都可以看到，我们所感的果，也有可爱果，例如地上的物产也不错，但是，中间总是有干旱、水灾这些出现。在善的里边，总是夹一些不好的恶业在里边。因为因上的善不是一向善，杂点恶，那么在可爱的果里边，总是杂点不可爱的成分在里边，像色界天那样一向的可爱是没有的。所以欲界里边要追求一个理想的、圆满的果，不可能的。因为因是杂的，果怎么可能会一向圆满呢？所以说，任何哲学家，在欲界里边要想追求一个理想的世界，照佛教的看法是不可能的，除非你从因上改过来。因上改了，如果是纯白业的话，那也根本不会生在欲界，就直接生到色界去了，或者去极乐世界了。娑婆世界的本质就是这么回事情。
「善性是白，而非是黑」，欲界的善，本来善是白，怎么叫黑白呢？「善性是白，而非是黑，黑来陵杂，立黑白名」，因为在白的里边，总要夹一点黑，欲界没有纯粹的善业，总是夹杂恶业的。「黑来陵杂」，陵就是侵陵、侵入。黑业总要杂进来，没有纯白的，就立黑白名，果也是黑白的，所以叫黑白黑白业。
这个黑白要「约前后间杂，不据自性也」。如果说到自性的话，欲界的善业是善，是白的，怎么说黑白呢？这个善变成黑的，那就不对了。这个是前后间杂，是从时间上来说，白的里边决定杂点黑，不是从它本身自性来说的。善业本身是白的，不能说黑，因为这个白的等流下去，总有黑的插进来，这样子叫黑白黑白业。
「故论云：此黑白名，依相续立，非据自性」，所以《俱舍论》里边说，黑白这个名字不是根据自性说的。根据自性，善业当然不能杂黑的。但欲界的善业在相似相续地等流下去的时候，总是有黑业插进来，根据它相续的一段时间来说，立黑白的名字。「所以者何？以无一业及一异熟，是黑是白，互相违故」，为什么呢？因为没有一个业它本身既是黑又是白。黑白两个是违背的，要么是黑，要么就是白，又黑又白的业是没有的。那么怎么安立它是黑白黑白业呢？从它相续的一段时间来说，有黑的杂进来。我们在受报的时候，总有苦报杂进来，不会永远一向是乐报、可爱的报，中间总是要杂点不可爱的。所以欲界的业是黑白业，欲界的果也是黑白的异熟果。
问：欲界恶业果，善业果杂故，应名白黑。答：不善业果，非必应为善业果杂。如阐提身，即无善业，于地狱中，无可意果。欲善业果，必为恶杂，以欲界中，恶胜善故。谓欲邪见，能断善根，欲界善业，不能断恶，故欲界恶强于善也。
「问：欲界恶业果，善业果杂故，应名白黑」，欲界既然是杂的，白业有恶业杂进来，黑业应当也有白的杂进去，那欲界的恶业不能叫黑，应当叫白黑业，或白黑白黑业，为什么你不说白黑白黑业呢？
「答：不善业果，非必应为善业果杂。如阐提身，即无善业，于地狱中，无可意果」，情况不是这样，善的里边决定有恶的杂进去，而恶的里边不一定有善杂进去。举个例说，欲界不善业的果不一定会有善业的果插在里边。「如阐提身，即无善业，于地狱中，无可意果」，像阐提身，没有善根的人，善根都断掉了，所以他造的纯粹是黑业，在地狱里边受报，全是苦，没有乐果。从果来说，地狱里边纯黑的，从业来说，阐提本身没有善的，全是黑的。所以说黑业不一定有白业来杂，可以全部是黑的，而善业却不同，没有纯粹是白的，一定有黑业杂进去。
在欲界里边，恶业强于善业，善业总是被恶业所侵陵，而恶业却不一定杂有善业。所以善的一定是黑白黑白，而恶的不叫白黑，因为它可以全部是黑的。「欲界善果，必为恶杂」，欲界善业的果，决定有恶业的果杂在里边。「以欲界中，恶胜善故」，主要是欲界里边恶的力量强，善的力量弱。「谓欲邪见，能断善根，欲界善业，不能断恶」，那怎么来证明呢？欲界的邪见，就是五个不正见里边那个邪见——拨无因果。上品的邪见可以断善根，善跟恶两个交锋的时候，善打不过恶的，上品的邪见可以把善根全部断完。而反过来，欲界再大的善业也不能把恶业断除。这样一比较，证明欲界恶的力量是强于善的。
总结一下，欲界的恶业本身是黑的，异熟果也是不可爱的，黑黑。色界的善业，本身是白的，没有恶插进去，感的果也一向是可爱的，所以说是白白业。欲界的善业，因为欲界恶的力量强，它不可能全部是白，总有黑的杂在里边，所感的果也不可能全部是可爱果，所以叫黑白黑白业。
能尽彼无漏者，彼是所治也，无漏能治也。谓无漏业，能尽彼前黑等三业，名非黑非白。不染污故，名为非黑，不招白异熟故，名为非白。
「能尽彼无漏」，最后一个无漏业，能够断除前面有漏业的。「彼」就是前面的所对治，无漏法是能对治，能够对治、断掉那些有漏法，这是第四种业。「无漏能治」，有漏法是所对治的。「谓无漏业，能尽彼前黑等三业，名非黑非白。不染污故，名为非黑，不招白异熟故，名为非白」，这个无漏业能够把前面的三种业全部断除。要出三界当然要把前面有漏的断掉。
为什么叫非黑非白呢？「不染污故」，无漏业，是清净出世的，根本不染污，一点染污的味道也没有，不是黑的。异熟果，是有漏法造的，而无漏法是出世的，三界里边不结果的，所以说它也不招白的异熟果，叫非白。
论云：此非白言，是密意说，谓佛于彼大空经中，告阿难陀，诸无学法，纯善纯白，一向无罪。解云：既言无学纯白，故知无漏法，名非白者，是密意说，不显了也。
「论云：此非白言，是密意说」，白一般是说善，这里的非白是有密意的，不是说无漏业是不好的。「谓佛于彼大空经中，告阿难陀，诸无学法，纯善纯白，一向无罪」，就是证明无漏法是最干净的白业。前面的非白，有所指的，意思是不感白的异熟果，不落于三界，叫非白，并不是说不好，这个密意要知道。佛在《大空经》里明明告诉阿难陀，无学法是无漏法，是「纯善纯白」，纯粹是善的，纯粹是白的，一点点黑的都没有，「一向无罪」，佛明明说无漏法是白的。所以这里有密意，帮助不感三界可爱的异熟果。在古印度，白代表好的，黑代表不好的。所以一般的古印度人忌黑衣服、黑的鞋、黑的袜子。而汉人偏偏喜欢黑的，有些出家人，黑的袈裟、黑的鞋子等等，这是不大好的。我们袈裟的顔色里边没有黑的，戒本里边提到的黑，也是有密意的，不是真的黑，一般是树皮色。
「解云：既言无学纯白，故知无漏法名非白者，是密意说，不显了也」，什么叫密意？不是直截了当地说，这里的非白有含蓄意思。
应知如次第，名黑白俱非者，配上两句，如次言之，前句恶名黑，色善名白，欲善名俱，无漏名非黑非白也。
「应知如次第，名黑白俱非」，这是总结，应当知道，挨着次第，第一个是欲界的恶，叫黑黑业；第二个，色界的善叫白白业；第三个，欲界的善叫黑白业，俱就是黑白两个都有；第四个是能断除它们的无漏法，叫非黑非白。
从此第二，明无漏断。论云：诸无漏业，皆能断尽前三业不？不尔。云何？颂曰：
四法忍离欲 前八无间俱 十二无漏思 唯尽纯黑业
离欲四静虑 第九无间思 一尽杂纯黑 四令纯白尽
「从此第二，明无漏断」，无漏法能断有漏的。怎么断？「论云：诸无漏业，皆能断尽前三业不」，前面说第四个业「能尽彼无漏」，能够对治它们的无漏法叫非白非黑业，是不是所有无漏业都能够断除前面三个业呢？「不尔」，并不是这样子。「云何」，为什么？
「颂曰：四法忍离欲，前八无间俱，十二无漏思，唯尽纯黑业」，并不是一切无漏业都能断，除前面三个业，只有个别的纔能断。哪些呢？就是四法忍、离欲前八无间俱。四法忍，见道的时候，苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍，这四个忍断欲界的见所断烦恼。智是解脱道，烦恼已经断掉了。还有离欲，断欲界前八品烦恼，「前八无间」，这八个无间道的思心所，这是无漏的思心所。四个法忍，四个思心所，八个无间道，八个思心所，一共是十二个无漏的思心所。这些思心所能够断什么？「唯尽纯黑业」，只断除纯黑的恶业。
白的怎么断呢？「离欲四静虑，第九无间思，一尽杂纯黑，四令纯白尽」，离欲的第九个无间道，正在断第九品烦恼的那个无间道，能够一方面断除纯黑业，一方面也断除杂业，就是黑白业。还有四个静虑的第九无间道的思心所，能够断除纯白业。这些特殊的无漏业纔能断除纯黑业、杂业跟纯白业。
释曰：四法忍者，谓见道中，四法忍也。离欲者，流入下句，谓离欲前八无间道，即欲修道八无间道也。俱者，此八无间道，及前四法忍，俱行思也。
「释曰：四法忍者，谓见道中，四法忍也」，见道的时候，断见所断的烦恼有四个法忍。欲界苦谛下的烦恼由苦法忍来断，欲界集谛下的烦恼由集法忍来断，欲界道谛下的烦恼由道法忍断，乃至灭谛下的，由灭法忍断。欲界有四个忍，色无色界四个忍；欲界有四个智，色无色界有四个智，一共是八忍八智。这是见道的时候，断那些见所断烦恼。在八忍八智中间，四个忍是断欲界的烦恼，纯黑业，所以说断除纯黑业的是四个法忍，这是欲界见所断的烦恼，有八十八使。
修所断的，离欲前面八个无间道。「离欲者，流入下句，谓离欲前八无间道，即欲修道八无间道也」，「离欲」这两个字，要接到下一句。欲界修所断的烦恼，一共九品，前面八品，有八个无间道，断的也是纯黑业。「谓离欲前八无间道」，「离欲」，把欲界的九品烦恼断掉，每一品，有一个无间道，一个解脱道，无间道是正在断烦恼，正在拼搏的时候，能够尽那些黑业，无间道有能力断；解脱道是已经断完烦恼了，不要再断了。
这八个无间道断的烦恼都是纯黑的。这个道里边，哪个来断呢？思，思就是意业，在定中，当然是意业。「俱者，此八无间道，及前四法忍，俱行思也」，四个法忍是智慧，无间道里边也有智慧，但是真正造业的是思心所，所以这个无间道里边，八个无间道跟四个法忍里边，「俱行」，同时生起的思心所，一共有十二个，四法忍有四个，八个无间道八个。
此有十二无漏思，唯尽纯黑业，谓能永断不善业故。
这十二个无漏思，能够断烦恼的。断什么？纯黑业，因为欲界的烦恼是纯黑的，「唯尽纯黑业」，它只断纯黑业，不断白业，也不断杂业。「谓能永断不善业故」，它们能永远断除不善的业，就是恶业。见道的、修道的恶业，是这十二个思心所所断。并不是一切无漏业都能断前面的三种业，这十二个无漏思是断纯黑业的。
离欲四静虑，第九无间思者，一离欲第九无间道思，二离四静虑第九无间道思也。一尽杂纯黑者，取前离欲第九无间道一无漏思，能尽杂业及纯黑业。此时总断欲界善故，能尽杂业，亦断第九不善业故，能尽纯黑。
「离欲四静虑，第九无间思，一尽杂纯黑，四令纯白尽」，第九个无间道和跟它一起生起的思心所断什么？断第九品纯黑的烦恼，还有能够断所有欲界的善法，这是杂业。所以说，第九品的无间道有两种断，一方面断第九品的黑业，另一方面，把整个欲界的善业都断掉，杂业也断了。前面八个无间道只断纯黑业，每一个道断一品烦恼，都是黑的，不善业。到第九品的时候，它本身也断一品（第九品烦恼），这是黑的；第九品烦恼断了之后，欲界的烦恼就没有了，那么善业也就解放了，本来的善业被烦恼所缘、被烦恼捆起来的，现在所有的烦恼断完了，善业就没有烦恼捆它了，这个善业也算断了。这个断叫缘缚断。
前面讲过自性断和缘缚断。自性断，本身自己的体已经断掉了；缘缚断，能缘它的烦恼断了，它本身解除了那些烦恼的系缚。善法的体性是善的，用不着断，在欲界的烦恼系缚它的时候，把能够缘它的烦恼断掉，善业也可以说解放了，也就是断掉了，欲界的事情都了掉了。所以这个善业的断，只有第九品纔能断。前面八品虽然断了一些烦恼，但是还有后面的烦恼把它系住，即使只有最后第九品烦恼没有断，这一品烦恼还是把欲界的善业系住，没有解放。当第九品烦恼断了之后，一方面断第九品烦恼（纯黑业），一方面欲界的善业也缘缚断断掉了，这是杂业。所以欲界里边，四个法忍、九个无间道，作用不一样。
四令纯白尽者，谓取前离四静虑，一一地中第九无间思。此有四思，令纯白尽，谓各能永断当地善法故。
「四令纯白尽」，色界的每一个地（三界九地：欲界一地，色界四地，无色界四地），每一个地的烦恼分九品，九个无间道断九品烦恼，色界的善业，由第九个无间道把它们断除。因为白业，只能是缘缚断。
「谓取前离四静虑，一一地中第九无间思」，四静虑四个地，每一个地里边有九品烦恼，每一品烦恼由一个无间道来断。第九品的无间道同时生起的思心所一共也有四个。初静虑有一个第九无间道的思，二、三、四静虑都有第九无间道的思，一共四个思。这四个思心所，「令纯白尽」，断白业的，缘缚断。
「谓各能永断当地善法故」，它们每一个思都能够断当地的善法，假使初禅的第九个无间道，把初禅的善法断完，这是缘缚断，能缘善法的烦恼断了。二地的第九个无间道，把二地的善法断除，乃至四地第九无间道，把四地的善法断除，所以这四个思能使每一地的善法（白业）「尽」，断除。
论云：何缘诸地有漏善法，唯最后道能断非余？以诸善法非自性断，断已有容现在前故，然由缘彼烦恼尽时，方说名为断彼善法，善法尔时得离系故。由此乃至缘彼烦恼余一品在，断义不成，善法尔时未离系故。
「论云：何缘诸地有漏善法，唯最后道能断非余」，为什么有漏的善法只有最后的无间道能断？「非余」，前面八个不能断。
这一段不难，但是牵涉到很多原则性问题。这些原则性问题，我们前面都讲过的。如果前面的没有听，这里就摸不着方向。不要学猴子摘玉米，拿了后面的丢了前面的。后面的不能脱离前面的基础，前面的要去复习。
学法如此，修行同样如此。没有前面的加行，后边的高深的东西你是得不到的。所以现在有些人，眼睛总是望着天，却不知道地下有坑，你望着天走路，掉进坑里去了，就是淹死了也不知道。修行也是这回事情，你不学教理，什么都不知道，一味地勇进，拼命地修，那出魔障的是不少的。所以说我们强调一定要学，再再地说，「谛听谛听，善思念之」。世间上不论哪一个职业，最高深的科学乃至种地，如果没有人教你，你去蛮干的话，气力用得再多，效果并不好。种地种不好最多是收不了稻谷，如果是上天的飞船，你要是没有学好，就算差一点点，出了一个岔子，那就粉身碎骨了。
「以诸善法非自性断，断已有容现在前故」，善法不是自性断，不是把善法的体断掉，所以断了之后，还可以现行的。「然由缘彼烦恼尽时，方说名为断」，这个就叫缘缚断，能够缘它的烦恼断完了，善法就叫断掉了。这个断不是断善法的体，是能缘它的烦恼没有了，叫缘缚断。本来烦恼把它缚起的，现在这个能缘它的烦恼断掉了，缘缚就断掉了。自性断、缘缚断的概念要搞清楚，否则这一章懂不了。因为是缘缚断，哪怕有一品烦恼把它系住，它就断不了，一定要把第九品的烦恼断掉，所有缘它的烦恼纔断除了。所以说，非第九品不可。
「善法尔时得离系故」，把能缘的烦恼断掉，善法这时离系，没有烦恼系缚，解脱了。「由此乃至缘彼烦恼余一品在，断义不成，善法尔时未离系故」，所以说只要缘它的烦恼还剩一品，就像九根绳子，解了八根，最后一根没有解除，它还是捆绑在那里，动不了的。第九无间道把它最后的一品烦恼除掉了，再没有绳子把它捆住了。没有能缘的烦恼，就是离系，再不被烦恼所捆起来了。只要有一品烦恼没有断，这个时候善法还没有离系，还有烦恼把它捆住。这是《俱舍论》的原文，下边圆晖法师再解释一下。
解云：缘缚断者，有漏善法，被烦恼缚，断此能缘九品惑尽，善法离系，名缘缚断。断已不行，名自性断。善法断已，容现行故，非自性断。断善法者，不断善体，但断善上能缘烦恼，成就善故，故得现行。言容行者，谓善忧根，断已不行，所缘善法，断已皆行，故致容言也。
「缘缚断者，有漏善法，被烦恼缚，断此能缘九品惑尽，善法离系，名缘缚断」，什么叫缘缚断呢？有漏的善法本来是烦恼把它捆住的，你要把能捆住的烦恼九品全部断完，这个时候，「善法离系」，没有烦恼再把它系住，叫缘缚断。是把能缘的烦恼断掉，而不是把善法断除，善法是不能断的。「断已不行，名自性断」，什么叫自性断呢？本体自己断掉，再也生不起来了，叫自性断。
所以这两个断不一样。「善法断已，容现行故」，善法是缘缚断断了之后，它体还在，可以现前的。「非自性断」，烦恼是要自性断，烦恼断了之后再也不生了，如果烦恼断了之后还会生的话，修行白修了。今天修成了阿罗汉，明天又成凡夫了，烦恼又生起来了，那还修啥呢？正因为烦恼断了之后不会生的，所以说我们纔要修行。当然不下功夫修行，那烦恼自己不会断的。如果烦恼自己会断，大家都睡觉好了，明天就没有烦恼了，成阿罗汉了，那不可能的。唯一的道路是断烦恼，烦恼断了之后，就不再生了，自然得解放。要断烦恼，不是那么舒服的，总要吃一点苦的。如果一点苦都尝不得，既要做老太爷，又要成佛，那这是没有办法的。要成佛，必定要修一些苦行，为什么释迦牟尼佛把法传给迦叶尊者？迦叶尊者当时是头陀第一，只有他能接法。如果我们要想现世得到好的利益，不能太舒服。即使你修不了头陀行，也要修一些比丘的行。太舒服的老太爷行，断不了烦恼，也解除不了痛苦。想安安逸逸地成佛度众生，或者想安安逸逸地出离三界，是妄想。一定要下功夫、付代价的。
「断善法者，不断善体」，所谓善法的断，并不是把善法的体断掉。「但断善上能缘烦恼，成就善故，故得现行」，只不过把能够缘善法的烦恼断掉，叫缘缚断。因为善的体还成就，所以可以现行。这里把缘缚断彻底地讲清楚了。
「言容行者」，《俱舍论》里边，「容行」这两个字，不是一切的善法都能现行，也有个别的善法不现行。「谓善忧根，断已不行」，我们讲二十二根的时候，有个忧根，忧根断了之后，它不会再行了。「所缘善法，断已皆行」，其他的一些善法，断了之后，都可以现行。忧根色界没有，所以说忧根本身断了之后，再也生不起来了。忧本来有两种，有善的，也有恶的。这是说善的法不是都有现行，有个例外，就是善的忧根。因为忧根本身断了就不行的，包括善的。其他的善法，断了之后都可以生起来的，所以加个「容」。所以讲法相，很严格的，差一个字就不行了。
从此第三，叙异说。颂曰：
有说地狱受 余欲业黑杂 有说欲见灭 余欲业黑俱
有些其他的说法，很多论意见不同，这些也摆出来作参考。「叙异说。颂曰：有说地狱受，余欲业黑杂」，有的说地狱的业是黑，其他欲界的业是杂的。「有说欲见灭，余欲业黑俱」，有的人说，欲界见道所断的烦恼是纯黑，其他的业是杂，杂就是黑白。
释曰：有说地狱受，余欲业黑杂者，有余师说，地狱受业，名为黑黑业，余欲界业，若善若恶，皆名杂业，以地狱异熟，唯不善业感故，顺彼受名黑黑业。余欲界异熟，通善恶业感故，顺彼受名黑白业。有说欲见灭，余欲业黑俱者，有余师说，欲见无133所断业名黑黑，余欲修所断业名俱。俱者，黑白也。谓见所断业，无善杂故，名为黑黑，余欲修所断业，有善不善，故名俱业。
「释曰：有说地狱受，余欲业黑杂者，有余师说」，其他的论师说，地狱受的业叫黑黑。因为地狱里没有乐，纯粹是黑的，所以黑黑业指的是地狱的业。「余欲界业，若善若恶，皆名杂业，以地狱异熟，唯不善业感故，顺彼受名黑黑业。余欲界异熟，通善恶业感故，顺彼受名黑白业」，他的依据在哪里呢？他说地狱的业是纯粹的黑业，没有善的，因为地狱纯粹是不善业感的。根据它的业来说，叫黑黑业。当然，地狱受的果，也纯是苦，没有乐的，所以叫黑黑业。而其他欲界的异熟果，由黑业和白业夹杂在一起所感，根据它的业来说叫黑白业。因为它不像地狱那样纯粹是不善的，它总是有点善、有点恶，杂在一起的。所以除了地狱业叫黑黑业之外，其余欲界的业，不管是善的、恶的，都叫杂业（黑白业）。这跟前面不一样，前面说欲界的善业叫杂业，这里说除地狱的业外，其余欲界的业都叫杂业，这是一种说法。
第二种说法，「有说欲见灭，余欲业黑俱」，另外一些论师说，「欲见所断业」，欲界见道所断的业，叫黑黑业。「余欲修所断业」，一个见所断，一个修所断，两个相对的。其余欲界修所断的业，叫黑白业，「俱」就是黑白。「谓见所断业，无善杂故」，见所断的业，纯粹是黑的，没有善的杂在里边，叫黑黑。其余修所断的业，有善有不善，叫黑白，杂业。
黑业跟杂业，这又是两种说法，加上前面的，一共三种说法。当然，前面是有部的正规的说法，后面是其他论师的说法，因为有参考价值，《俱舍论》也引一下。
从此第八，明三牟尼等。论云：又经中说，有三牟尼，又经中言，有三清净俱身语意，相各云何？颂曰：
无学身语业 即意三牟尼 三清净应知 即诸三妙行
「从此第八，明三牟尼等」，经藏里边还有三牟尼，这又是什么意思？「又经中言，有三清净俱身语意」，有与三个清净同时生起的身语意，「相各云何」，一个三牟尼，一个三清净，经里边有这两个名字，要解释一下。
「颂曰：无学身语业，即意三牟尼，三清净应知，即诸三妙行」，无学，阿罗汉或者佛，他们的身业、语业，再加上「意」，不是意业，是意识，就是心王。无学的身业、语业与意，加起来就是三牟尼。三清净就是三妙行。三妙行下边要讲的。
释曰：牟尼者，此云寂默。无学身语业者，谓身语二牟尼也。即意者，第三意牟尼也，谓即意名牟尼，非意业也。胜义牟尼，唯心为体，相隐难知，谓由身语离众恶故，可比知心，故此身语，有比用故，立为牟尼。意业非是胜义，复非能比，故非牟尼。又身语业，是远离体，意业不然，无无表故，由远离义，建立牟尼，是故即心，由身语业，能有所离，故名牟尼。
「释曰：牟尼者，此云寂默」，什么叫牟尼呢？寂默叫牟尼，一切烦恼、恶果的喧杂都没有了，最清净的，所以叫牟尼。
「无学身语业者，谓身语二牟尼也」，三个牟尼，身牟尼、语牟尼、意牟尼三个。身牟尼是什么？是无学的身业。语牟尼是什么？无学的语业。意牟尼是什么？就是无学的意，心王。「谓即意名牟尼，非意业也」，就是那个意（心王、第六意识）叫牟尼，不是意业。意业是思心所，两个不要混淆。
「胜义牟尼，唯心为体」，真正胜义的牟尼，真实的、最殊胜的牟尼是心。「相隐难知」，心这个相很隐的，我们看不出来，也不容易知道。它由什么表现出来呢？由身语来表现。「谓由身语离众恶故，可比知心」，因为身语没有恶，就可以推度这个心也是干净的。所以说心干净，如不用身语来表现，怎么知道你内心干净呢？有的人说，佛教很多是形式主义，装模作样干什么？你心里清净，不做出来怎么知道你心清净呢？乱七八糟地做，心里难道清净吗？
有的地方讲安居，有的人会说：「你们安啥居？装模作样的，三个月不出去，你们根本没有用功嘛。开始做羯磨，什么磕头，做了半天，你又没有用功；三个月下来，你又没有见道，也没有证什么果，你不是白白地搞一些形式主义的事情嘛。」形式不要好不好？单纯的形式主义当然不好，但并不是不要形式，而应在形式里充实内容。形式是心的表现，没有形式，心就没有，不能把形式抹掉。形式抹掉了，心里东西也抹掉了，那什么都没有了，什么叫安居也不知道了，这个就是灭佛法的一个端倪。把佛法里边的安居灭掉了，这是灭法的罪！我们不要认为这是小事情。有人好像讲得很有道理，「这是形式主义，不要了」。又说这个袈裟飘来飘去的，走路不方便，形式主义，不要了，穿西装好了。你去穿西装吧，以后人培福的袈裟见不到了，和尚也看不到了，都是在家人了。头发剃光了不好看，留起来好了，那你搞啥呢？佛的形象没有了，就是灭法、灭僧，这些都是在灭三宝，你却还不知道。
身语，就是表现心的。心怎么拿得出来呢？看不出来的，就从你身语上看，所以说看你的人好不好，就从身语上看。我们走路要威仪，说话要斯文，不是粗声粗气的。你说：「这是形式主义，我只要心好就是了，说话随便点没有关系，走路马马虎虎，也没有关系。」你这样子，心怎么清净呢？行动这么差，你心好在哪里呢？一般人是为了方便自己，找一些借口：「只要心好就好了，这些装模作样的不要做了。」这都是灭法的事情。形式要做，但不单是形式，要把内容充实起来，把心里建设起来，这纔是真正的佛法。内容固然重要，但真正的佛法也离不开形式的。
「谓由身语离众恶故」，身业、语业没有恶，都是善的，这个可以推度他心也是善的，清净的。「故此身语，有比用故，立为牟尼」，正因为身语有这个推度的作用，从身语上可以看出他的心，所以身语也叫牟尼。真正的牟尼是心，心你看不到，就从身语上来看了。
「意业非是胜义，复非能比」，胜义是无漏的，是常是善，意业并不是这个东西。「复非能比」，意业不同，意业这个思心所，它不是胜义，它也不能比度。身语里边可以看出你的心殊胜，心清净。思心所你又看不到，所以说意业不能比度心，不能比度意。胜义牟尼只能从身语上表现出来，所以说意就是殊胜的胜义的牟尼，意牟尼；身业、语业能够表现意的清净，也叫牟尼，即身牟尼、语牟尼。而意业，它本身不是胜义牟尼，又不能推度出心的清净，所以说意业不是牟尼。这就是为什么不是三个业。
「又身语业，是远离体，意业不然」，再讲一层，身语业有表业、无表业，是远离的体，就是戒的体（远离是戒），意业却不是。「无无表故」，意业没有无表色。「由远离义，建立牟尼」，正因为它是远离，所以叫牟尼。所以身语业有牟尼，意业没有无表色，它不叫牟尼。这也是一层意思，但是主要还是前面那个意思。
「是故即心，由身语业，能有所离，故名牟尼」，就这个心，由身语业，能够有所离的，就是有戒的体（远离）的，叫牟尼。心是牟尼，身语业能够有远离的，也叫牟尼。
唯于无学立牟尼者，诸烦恼言，永寂静故，烦恼喧诤，由如言也。
「唯于无学立牟尼者」，其他的圣者能不能叫牟尼？为什么一定要无学呢？「诸烦恼言，永寂静故」，所有的烦恼永远息灭了，没有了。其他的圣者烦恼虽然断了不少，但是没有断完，还有一点烦恼的喧杂。而无学什么烦恼都没有，永远是清净、寂静，所以无学的意跟身语业纔叫牟尼，其他的还称不上牟尼。那么释迦牟尼佛，是名副其实的，一切烦恼都永远息尽。
「烦恼喧诤，由如言也」，这里说「诸烦恼言，永寂静故」，为什么说「烦恼言」呢？烦恼又不是说话。他说烦恼喧诤，烦恼起来的时候，就像吵吵闹闹的说话一样的，这个「言」是比喻的意思。「由如言」，好像说话一样。我们到茶馆，或者街上去，吵吵闹闹的，听了都头痛，烦恼就是这么一回事情。这个烦恼，那个烦恼，一天到晚，把你搅得头昏脑胀的，所以用个比喻，叫「言」，很恰当。
这是用两层意思来讲三牟尼。
三清净应知，即诸三妙行者，诸身语意三种妙行，即名三清净。此三清净，通有漏善及无漏善，有漏暂离垢，无漏永离垢，故皆名清净。
什么叫三清净呢？「应知即诸三妙行者，诸身语意三种妙行，即名三清净。此三清净，通有漏善及无漏善」，这个三清净，不仅仅是无漏的，有漏的善也在里边。「有漏暂离垢，无漏永离垢，故皆名清净」，有漏的善法，暂时离开那些垢（烦恼的垢），无漏的善法是永远离开烦恼的垢。只要离垢都是清净，你暂时离一下也好，总比不离好得多。所以说三清净范围就广了，不像三牟尼都是无漏的。只要是善的，善的身语意，不管是有漏善、无漏善，只要是能够离垢的，都叫清净。所以三妙行叫清净。什么叫三妙行？还没有交代，下边马上就讲。
从此第九，明三恶行等。论云：又经中说有三恶行，又经中说有三妙行，俱身语意，相各云何？颂曰：
恶身语意业 说名三恶行 及贪瞋邪见 三妙行翻此
「从此第九，明三恶行」，先说三恶行，再反衬出三妙行。「论云：又经中说有三恶行，又经中说有三妙行，俱身语意，相各云何」，经里边说有三恶行，又说三妙行，以及三妙行同时生起的身语意，到底是怎么一回事？
「颂曰：恶身语意业，说名三恶行，及贪瞋邪见」，恶的身业、语业、意业，就是三恶行。而意恶行中，除了恶的意业之外，再加贪瞋邪见。「三妙行翻此」，反过来就是三妙行。
释曰：三业不善，名三恶行。意恶行中，非直意业，及取贪瞋邪见，亦名意恶行。三妙行者，翻三恶行，谓身语意一切善业，及非意业无贪无瞋正见也。
「释曰：三业不善，名三恶行」，身口意三业，不善的叫三恶行。「意恶行中，非直意业」，这个里边范围宽一点，不善的身业、语业，叫身恶行、语恶行，而意恶行却不但是不善的意业，还要取贪、瞋、邪见，所以意恶行的范围超出意业。
「三妙行者，翻三恶行」，「三妙行」是善的。「谓身语意一切善业」，一切善业，再加上非意业的无贪、无瞋、正见。三恶行里边，意业之外加贪、瞋、邪见，三妙行除了善的意业之外，再加上无贪、无瞋、正见，针锋相对。
下边是业道，杀、盗、婬，贪、瞋、邪见，还有妄语（含离间、绮语、恶口），这个十业道，讲得很仔细，基本上按律藏的方式讲。我们第一次在厦门讲《俱舍》，是二年制，学好之后，后来两个人去考北京佛学院，都考上了。考卷中有些问题是戒律方面的，他们都答对了。那个教务长问：你们是不是学过戒律？戒律学得很好嘛。他们说：没有。那怎么答得下来？他们说《俱舍》里有的。这里律藏的东西讲了很多。
从此第十，明十业道。就中：一、明业道性，二、明业道名义，三、义便明断善，四、明业道俱转，五、明约处成业道，六、明业道果。就明业道体中：一、正明业道体，二、明业道差别。
前面讲了很多业的概念，三业、四业、五业，三清净、三牟尼、三恶行，还有曲、秽、浊三业等等，基本上都介绍了。《俱舍论》是四阿含的钥匙，也是发智六足的关键，学了这部《俱舍论》，学发智六足乃至四阿含都不费劲了，三藏十二部，也是思之过半，这是很殊胜的事情。
「从此第十，明十业道」，这是另外一科。先说业道的性，再说业道的名义。「三、义便明断善」，顺便讲断善根的事情。「四、明业道俱转，五、明约处成业道，六、明业道果」，一共分六科。下面都是讲得比较具体仔细的，很多是其他的书上没有的，比如关于自杀之类有没有罪等等。
且第一明业道体者，论云：又经中言，有十业道，或善或恶，其相云何？颂曰：
所说十业道 摄恶妙行中 粗品为其性 如应成善恶
先讲第一，明业道体。「论云：又经中言有十业道，或善或恶，其相云何」，论是解经的，也是经上常说的，解释一下。十业道里边，有十善业道，也有十恶业道。「其相云何」，是怎么样的呢？
「颂曰：所说十业道，摄恶妙行中，粗品为其性，如应成善恶」，前面讲到妙行、恶行，跟着讲十业道，这几个有直接关系。《俱舍论》的组织很严密，一环扣一环。经上所说的十业道是什么呢？它的体性是前面说的恶行、妙行里边最粗显的、最厉害的。恶行跟妙行里边最重的，都摄在十个业道里边。如其所应，恶行里边的粗品是十恶业道，妙行里边的粗品是十善业道。
释曰：所说十业道者，标也，谓经所说十业道也。摄恶妙行中，粗品为其性者，出体也。三恶行及三妙行中，若粗显易知，摄为十业道也。如应成善恶者，属当也。如其所应，摄前妙行，名善业道，摄前恶行，为不善业道。
「释曰：所说十业道者，标也」，这是标出十业道的名字。
「摄恶妙行中，粗品为其性」，十业道的体性就是恶行、妙行里边粗显的、比较重的。「三恶行及三妙行中，若粗显易知，摄为十业道也」，三恶行或者三妙行里边最粗显的，把它摄在十业道里边。「如应成善恶者，属当也」，分别来说，「如其所应」，妙行里边的，摄在十善业道，恶行里边的，就是十不善业道。
言粗品者，简非粗显。身恶行中，加行、后起罪，及饮酒、打、缚等，此非粗显，虽是恶行，非业道摄。令他有情断命、失财、失妻妾等，此相粗显，说为业道，令远离故。语恶行中，加行、后起罪，及轻染心语，所谓轮王、北洲，染心歌咏等，或行诳等，阙缘不成，是语轻也，此非粗显，非业道摄。意恶行中，思非业道，夫言业道，与业为道，思即是业，不可自体为自体道，是故恶行思，非业道也。轮王、北洲贪等是轻，亦非业道。身妙行中，加行、后起善，及离饮酒、施供养等，语妙行中，谓爱语等，皆非粗显，非业道摄。意妙行中，谓诸善思，是业非道，故亦非业道摄也134。
「言粗品者，简非粗显。身恶行中，加行、后起罪，及饮酒、打、缚等，此非粗显，虽是恶行，非业道摄」。什么叫粗显？「简非粗显」，粗显是简别那些不粗的。哪些是不粗显的呢？就身恶行来说，「加行、后起罪，及饮酒、打、缚等」，前面说过，根本罪是十业道里边最粗显的、最重的，它的加行、后起不属于最重的，所以不摄在业道里边。还有轻的罪，饮酒、打、缚，单是打缚没有杀害，不算重，打、缚不摄在业道里边。
假使行杀，对方重伤，没有命终，这也属于加行。因为根本罪有几个条件，起了加行是一个条件，要对方命终纔成就根本业道。所以这些属于加行、后起，或者轻的罪，都不是粗显的，不是最重的。「虽是恶行，非业道摄」，虽然它也是恶行，是不好的，但不包在十恶业道里边。
哪些该包进去呢？「令他有情断命、失财、失妻妾等，此相粗显，说为业道，令远离故」，哪些身恶行呢？身三，杀、盗、婬。杀，断命；盗，使他失财（想盗却没有盗成，那还不算重，盗成使对方失去财物，那是重的）；邪婬，使他损失妻妾，这个也属于重的。要对方受了大的损失，或者是断命，或者是失财，或者是失妻妾，这样纔算在业道里边。这是身三，杀、盗、婬。没有到根本的，加行也好、后起也好，或者轻的，都不在业道里边。
为什么要说业道？「令远离故」，要使大家远离这个坏事。最重的业道一定要远离，那么轻的，不摄在业道里边，第二步再说。
「语恶行中，加行、后起罪，及轻染心语，所谓轮王、北洲，染心歌咏等，或行诳等，阙缘不成，是语轻也，此非粗显，非业道摄」，加行罪，妄语、恶口、两舌、绮语的加行，没有到根本。根本是有条件的，要对方理解，达到目的，这是根本罪；说了对方不了解，或者说不清楚，这些都不算根本罪。后起，根本以后的事，那也不算业道。轻的罪，轻的染心语是绮语，属于比较轻的。轻的染心语是哪一类呢？「轮王」，转轮圣王，或者北俱卢洲，染心的歌咏，以染污的心唱歌这一类比较轻。轮王出现，一般人都行十善业道，那个时候，染污心很轻，偶尔有些歌咏之类的，不是很重的染污心，这个不在业道里边。但是我们现在，不是轮王时期，也不是北洲，那个黄色歌曲却不是轻的。
「或行诳等，阙缘不成」，要行虚诳语，「等」，包括恶口等等，想做这些口恶，没有到根本，因缘阙一个，或者是对方不了解，或者你自己没有说清楚，或者你不是染污心，不是安心的，犯根本的因缘不够，都属于加行，也不属于业道。
「意恶行中，思非业道」，意恶行里边，意业，就是恶的思心所，这个思心所不算业道。为什么？「夫言业道，与业为道，思即是业，不可自体为自体道，是故恶行思，非业道也。」前面三恶行有讲意业，就是思心所。这个意业（思心所）不算业道，并不是说它轻，因为业道与业为道，业由此通过，叫业道。思心所本身就是业，本身不能做道。业跟道必是两个东西。它既然是业，就不能做道，不能称业道。所以即使最恶的思心所，不符合业道的定义，不摄在业道里边，所以恶行思不是业道。哪些属于业道？贪、瞋、邪见。所以十恶业道里边是身三、口四、意三，意三是贪、瞋、邪见。
「轮王、北洲贪等是轻，亦非业道」，前面说的轮王、北洲，他们的歌咏，染污的心轻，他们的意业，贪、瞋、邪见都轻，不算业道。轮王时，这是最最理想的社会，如古代中国所谓的大同世界，也是所谓的乌托邦等等。那时候，老百姓全部行十善，贪、瞋、邪见这些心都是很轻的，这些不能算在业道里边。
「身妙行中，加行、后起善，及离饮酒、施供养等」，身妙行里边加行善，或者根本以后的后起，跟着后边做下去的，这些属于轻的，不摄在业道里边；离饮酒，是遮罪，不是性罪，也不摄在业道里边；供养、布施等等，这些都是妙行，也不摄在业道里边。
「语妙行中，谓爱语等，皆非粗显」，爱语等，等和合语、如实语等等，这不是最粗显的，也不摄在业道里边。当然加行、后起，也不包括在业道之中，要根本的纔是业道。
「意妙行中，谓诸善思，是业非道，故亦非业道」，意的妙行里边，「善思」，就是善的意业，思本身是业，不能做道，所以意的妙行也不能叫业道。意妙行中，无贪、无瞋、正见，这是善业道里边的意三。十恶业道的对立面是十善业道。
从此第二，明业道差别。就中：一、明表无表，二、明三根，三、明依处，四、问答分别，五、明业道相。就明表无表中，分二：一、约根本明，二、约前后辨。且初约根本明者，论云：十业道中，前七业道，为皆定有表无表耶？不尔。云何？颂曰：
恶六定无表 彼自作婬二 善七受生二 定生唯无表
业道差别，里边又分好多科。「明表无表」，表色、无表色；「三根」、「依处」、「问答分别」、「业道相成」。先说表无表，「一、约根本明，二、约前后辨。且初约根本明者」，第一科。「论云：十业道中，前七业道，为皆定有表无表耶」，十个业道里边，前七个业道（身三口四），是不是一定有表业和无表业？「不尔」，回答说不是。「云何」，到底怎么回事？
「颂曰：恶六定无表，彼自作婬二，善七受生二，定生唯无表」，这一个颂四句，把这个问题全部解决，把身三口四的善的、恶的，乃至定中的情况都讲了，这个颂子很精练。
释曰：恶六定无表者，谓杀生、不与取、虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语，如是六种，定有无表。表有无不定，若遣他为，根本成时，自表无故，唯有无表。
「释曰：恶六定无表者」，六个恶行，身三口四，不包括邪婬。这六个可以叫人家做，自己不一定有表业，无表色却是有的。「谓杀生、不与取、虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语」，身三里边没有邪婬，因为邪婬不能叫人家代。语业里边四个全的，虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语。这六种业道，「定有无表」，决定有无表色，因为它是重的、粗显的。
「表有无不定」，表色不一定有，为什么呢？「若遣他为，根本成时，自表无故」，假使叫人家做，比如某甲叫人家去杀人，或者叫人去骂人，骂的时候，对方理解，成了根本，而某甲自己没有骂，没有表业，有无表色。自己不作，教他作也是有罪的，这个责任逃不了，所以有无表色，但是自己没有做，没有表业。所以这六个，表业不一定有，而无表色决定有。叫人家做的时候，只有无表业，没有表业。
彼自作婬二者，一、彼自作二也，二、婬二也。彼自作二者，彼六恶业，自作有二，谓表无表，正起表时，彼便死等。论云：后方死等，与遣使同，根本成时，唯无表故。解云：持刀杀怨，正下刀时，是身表业，起表之时，怨命未终，起表已后，怨命方终，名后死等，唯有无表，表已无故也。婬二者，邪婬必有表无表也，谓要自作方受乐故，非遣他为，如自生喜。
「彼自作婬二」，这一句里边分两个：一、彼自作二；二、婬二，包含自作跟婬两件事，邪婬也是表和无表两个都有。
先说「彼自作二者，彼六恶业，自作有二」，假使这六个恶业，是自己干的话，表色、无表色都有。「正起表时，彼便死等」，正起表业，比如刀砍下去的时候，对方命终，那个时候起无表色，表业也有，拿刀砍过去就是表色。偷盗、恶口、诳语、离间语、杂秽语，这些同样的。
「论云：后方死等，与遣使同，根本成时，唯无表故」，假使刀砍下去，他不死，重伤，到医院里之后，过了一两天纔死，那么是不是表、无表都有呢？不是，跟教人家做一样。因为根本罪是到对方命终的时候成立，这时有无表业，但这时你并没有动刀，表业没有。这个情况跟遣使一样的，教人家杀，自己没有动刀，但是，无表业是有的。有一些信佛的人，他也知道杀生是有罪的，但又想吃荤，就买下活物来叫人家杀一下。自作教他都有罪，你自己也有罪，叫人家杀还多让人家造一个罪。
什么叫后死呢？「解云：持刀杀怨，正下刀时，是身表业」，你拿了刀去杀怨家，正下刀的时候，有身表业。「起表之时，怨命未终」，但是，对方并不是一下就死。「起表已后，怨命方终」，表业做完，过了一些时候，怨家纔死。「名后死等，唯有无表」，死的时候没有表业，只有无表业。总的来说，罪在无表上，不在表上。
邪婬，表业、无表业都有。「谓要自作方受乐故，非遣他为，如自生喜」，邪婬，自己做纔受那个婬乐，教人家做，自己根本感不到，邪婬决定是有表业、无表业。假使教人家去做，无表色有没有？这个事情没有取乐，大家去考虑一下。
善七受生二者，七善业道，若从受生，必具表无表二，受生尸罗，必依表故。
「善七受生二」，七善业道，就是身三口四，「若从受生，必具表无表」，从他人受得来的，必定有表业、无表业。什么叫受生呢？「受生尸罗，必依表故」，是从师面前受的戒，必定有表业。你在师面前要顶礼、磕头，自己要说，要作羯磨，那么表业必定有，无表色也会生起来，两个都有。所以，七个善，假使从受而生的，两种都有。不是受生的善的事情，不一定两个都有。
定生唯无表者，谓定道戒，俱依定生，此唯无表，但依心力而得生故，无有表也。
「定生唯无表者，谓定道戒」，定共戒、道共戒，都是从定中生的，这两个是一类的。因为在定中没有表业，既不说话又不动作，入定时当然不动，也不说话。无表色是生起的，道共戒、定共戒。「但依心力而得生故，无有表也」，这并不是依靠表业来的。只要起定心或者无漏的道，就有定共戒、道共戒。这是跟心俱生的，不需要表业。所以，定生包括定共戒、道共戒，只有无表业，没有表业的。
从此第二，据前后辨者，论云：加行、后起，如根本耶？不尔。云何？颂曰：
加行定有表 无表或有无 后起此相违
「据前后辨」，什么前后呢？就是加行、后起。「论云：加行、后起，如根本耶？不尔」，加行罪、后起罪，无表色的情况是不是跟根本一样？「不尔」，不一样。加行、后起跟根本的不一样，前面讲的都是根本。怎么不一样呢？
「颂曰：加行定有表，无表或有无，后起此相违」，加行的，表业决定有，无表业不一定有。后起跟它相反，无表业一定有，表业不一定有。加行、后起与根本是不一样的，简单一些。
释曰：加行定有表，无表或有无者，业道加行，必定有表，无表不定，或有或无，殷重心起，则有无表，轻心则无。后起此相违者，后起与此加行相违，谓后起位，无表定有，表则不定，随前业作，则有表业，异此则无。
「释曰：加行定有表，无表或有无者」，业道的加行必定有表业，无表业不一定有，「无表不定」。「殷重心起，则有无表」，如果以重心起加行，比如以极瞋恨的心起杀，虽然没有杀死，无表色也起的。假使泛泛的心，没有无表色，但是造成对方命终，无表色决定生起来，那是事情已经严重了。「轻心则无」，如果以轻心起加行，没有无表色。
「后起此相违者，后起与此加行相违」，后起的表色、无表色情况跟加行恰恰反过来。「谓后起位，无表定有」，后起是无表决定有，而表业却不一定。「随前业作，则有表业」，你跟了前面做下去，有表业；「异此则无」，做到那里，停下来不干，那就没有表业。比如说杀一个人，杀死了，对这个人还怀恨，把他切成一块一块的，那就是后起的表业。如果杀了之后逃了，不管他了，那么表业就没有。
问：于此义中，如何建立加行、后起及根本耶？答：且不善中，最初杀业，如屠羊者，将行杀时，先发杀心，从床而起，执持价直，趣卖羊廛，搘触羊身，酬价捉取，牵还养饴，将入屠坊，手执刀杖，若打若刺，至命未终，如是皆名杀生加行。随此表业，彼正命终，此刹那顷，表无表业，是谓杀生根本业道。由二缘故，令诸有情根本业道，杀罪所触：一由加行，二由果满命终名果满也。此刹那后，杀无表业，随转不絶，名杀后起。及于后时，剥截治洗，若秤若卖，或煮或食，赞述其美，表业刹那，如是亦名杀生后起前言后起有表业者，即此文是也。余六业道，随其所应，三分不同，准例应说。
「问：于此义中，如何建立加行、后起及根本耶」，加行、后起、根本，到底是怎样安立的？
「答：且不善中」，以不善的业道来说，以杀为例。「最初杀业，如屠羊者，将行杀时，先发杀心，从床而起，执持价直，趣卖羊廛，搘触羊身，酬价捉取，牵还养饴，将入屠坊，手执刀杖，若打若刺，至命未终，如是皆名杀生加行」，这是加行。比如杀羊的人，他想今天要杀羊，先发了这个心；然后早上起床（起了要杀的心，以后所做的准备工作都是加行），拿了钱，到铺子上去买羊，摸摸羊的身体，看看羊胖不胖、有没有病，买了牵回去，先给它吃饱，养得胖一点，牵到屠坊，手里拿了刀杖，或者是杖打，或者刀刺，正在打、刺的时候，命还没有终，这都属于加行。
「随此表业，彼正命终」，你随了这个动作，或打、或刺，羊死掉了。正在命终这一刹那，「是谓杀生根本业道」，刀刺进去那个表业，跟它死掉以后产生的无表业，都是他的根本业道，这属于根本。
「由二缘故，令诸有情根本业道，杀罪所触」，根本业道怎样成功的呢？两个缘：一是由加行，二是由果满。加行，就是拿刀、拿杖，去作打或者刺，就是动作；果满，满你的愿，使对方死掉了，「命终名果满也」。这两个条件合拢来，叫根本罪。单是加行，对方没有命终，只属于加行，不属于根本。假使命终，你没有动，是教人家杀的，也属于根本罪。如果是它自己死的，那不能成业道，不关你的事。
「此刹那后」，根本业道是一刹那时间，这刹那时间之后，「杀无表业，随转不絶」，这个无表业相似相续地不断地等流下去。
「及于后时，剥截治洗，若秤若卖，或煮或食，赞述其美，表业刹那，如是亦名杀生后起」，后起，杀过了不管它，无表业是有的，表业就没有了。如果杀了之后，把它皮剥了，一块一块切下来，洗干净，然后秤了卖给人家；「或煮或食」，或者煮，或者吃，吃的时候说这个肉好吃等等，这些都属于后起。「表业刹那」，这些表业的每个刹那，都叫杀生的后起。
「前言后起有表业者，即此文是也」，后起里边，无表色决定有的，但是表业有或者没有，如果杀了之后，还要把它剥皮、煮食等等，这些都是杀生的后起。
这个业报很厉害。最近灾祸多得很，疾病、横死、灾患、干旱、水灾等等，层出不穷。所以大家要好好修持，不要以为自己是呆在保险箱里了，你做了比丘，或者出了家，不好好修行，过去的业报来了，顶不住的，只有求三宝加持。所以我们再三强调大家念诵的时候要好好地、一心地念。每一个人的行持方面要注意一点，念经的时候就念经，该为常住服务的时候就服务，不要空闲起来，不要懒惰，不要消耗时间。有人说学了《俱舍》，不晓得修法在哪里。修法多得是，前面说，一切灾患起的根本在哪里？贪美食、性懒惰，这个要好好地想一想，提高警惕，这也就是修法，并不是得神通的纔是修法。
「余六业道，随其所应，三分不同，准例应说」，其余六个业道（这是举杀生来作个例），盗、婬、妄语、恶口、离间、杂秽语，这些随其所应，加行、根本、后起三个不同，根据杀业道一推就知道了，不必每一个都仔细说。
论云：贪瞋邪见，纔现在前，即说名为根本业道，故无加行、后起差别。解云：杀生等七，通加行、根本、后起，贪瞋等三，唯根本也。
「论云：贪瞋邪见，纔现在前，即说名为根本业道」，意业道有没有加行、后起？没有。意里边意恶行，在十个恶业道就是意恶业道，就是意三。贪也好，瞋也好，邪见也好，只要起了念头，就是根本，没有什么前面准备的工作，也谈不上后起。所以在意的三个业道里边，贪、瞋、邪见，现在前面就是根本。「故无加行、后起差别」，在意业道里边，没有加行、后起。
「解云：杀生等七，通加行、根本、后起，贪瞋等三，唯根本也」，总结一下，杀生等七，身三口四，这七个有加行，有根本，也有后起，而意的业道，贪瞋邪见这三个只有根本，没有加行。《顺正理论》很多地方要破《俱舍》，在这个地方唱了个小小的对台135。其中说意三业道实际上说也有三分，也有加行、根本和后起。那么它的加行、后起是什么呢？比如贪、瞋、邪见起的时候，决定有一个不善的思心所（就是意业）来帮助它，这个恶的思心所是它的加行；它起来之后，跟了它起作用的恶的思心所是后起。《顺正理论》认为有加行、后起、根本三分。《俱舍》认为意业道只有根本。
从此第二，约三根以辨。就中：一、明恶加行，二、明生善三位，三、明究竟业道。且第一明恶加行者，论云：又经中说，苾刍当知，杀有三种，一从贪生，二从瞋生，三从痴生，乃至邪见有三亦尔。此中应说，何相杀生，名从贪生？问余亦尔。问也。非诸业道，一切皆由三根究竟，然其加行，不与彼同。经言十业道从三根生，约加行说。云何不同？颂曰：
加行三根起 彼无间生故 贪等三根生
「从此第二，约三根以辨。就中：一、明恶加行，二、明生善三位，三、明究竟业道」，「且第一明恶加行者」，先说恶加行，什么叫三根呢？恶业道是哪一个发起的？「又经中说」，引经说，「苾刍当知，杀有三种」，杀、盗、婬都是举杀为例。杀有三种，「一从贪生，二从瞋生，三从痴生，乃至邪见」，杀、盗、婬，妄语、绮语、恶口，乃至贪、瞋、邪见，都可以由三不善根发起。
「此中应说，何相杀生，名从贪生」，经里边说，杀由三种不善根发动，一种是贪生起的，一种是瞋生起的，一种是痴生起的。所以起十个业道，都有三种。「问余亦尔」，如何是杀生从瞋生，乃至邪见怎样从贪生、从瞋生、从痴生？其他的是否也是这样子？一个一个要仔细说。
「非诸业道，一切皆由三根究竟，然其加行，不与彼同」，并非所有的业道都是由三根来究竟。三根就是三不善根，究竟、圆满这个事情的时候不一定是三根；但是加行的时候，「不与彼同」，加行，是用三根产生的。
「云何不同？」究竟不是由三根，只是其中的一根，加行可以从三根生。「颂曰：加行三根起，彼无间生故，贪等三根生」，十恶业道的加行，可以由三个不善根发起，或者从贪发起的，或者是从瞋发起的，或者从痴发起的。身三口四可以这么说，意三怎么说呢？意三也可以说是三根生。
释曰：加行三根起者，不善业道，加行生时，一一从三不善根起，依先等起，故作是说。前经云杀生等从三根生者，依先等起说，先等起者，即加行也。
「释曰：加行三根起者，不善业道」，加行生起的时候，「一一从三不善根起，依先等起，故作是说」，如果发动的等起心是贪，就是从贪起；如果等起心是瞋，就是从瞋起，这是根据前面的等起心来说的。
「前经云杀生等从三根生者，依先等起说，先等起者」，从等起心来说，从三根起。什么叫先等起呢？「即加行」，等起心就是加行，所以也属于加行。等起，要发一个动作，先有一个心生起来，这个心使它发动；同时善恶性是相等的，起一个善心，要拜佛，就拜下去了，心是善的，动作也是善的。
杀生加行，由贪起者，如有为欲得彼身分，或为得财，或为戏乐等，起杀生加行。从瞋起者，如为除怨，发愤恚心，起杀加行。从痴起者，如有祠中，杀马祭天，谓是法心；又诸王等，依世法律，诛戮怨敌，谓成大福；又波剌私，作如是说，父母老病，杀得胜福，免困苦故；又诸外道，说蛇蝎等，为人毒害，杀便无罪，羊鹿牛等，本拟供养，故杀无罪，此等从痴起杀加行。
「杀生加行，由贪起者」，这些话比较抽象，举具体的东西就知道了。杀生加行，怎么从贪生起的？「如有为欲得彼身分，或为得财，或为戏乐等，起杀生加行」，为了得它身分，要吃它的肉，要它的皮，要它的骨头，比如说象牙，或者是鹿的麝香，为了得到它身上的东西而把它杀掉。或者为得财，要谋财害命，或者为戏乐，西班牙斗牛，大家在戏台上看，一个人跟牛斗，最后一剑把牛杀死，大家看了高兴，为了戏乐而杀生，这个是残酷得很。
「从瞋起者，如为除怨，发愤恚心，起杀加行」，对怨家，起了极大的瞋心，要把他杀掉，这是从瞋生起的。
从痴起的，不大好懂，举个例。「如有祠中，杀马祭天，谓是法心」，有些祠堂，就是那些鬼神庙，他们把活的马杀掉祭天，以为这样子是如法的，这个心就是痴心。玄奘法师西行的时候，碰到海盗，他们抢了东西之后，祭祀神灵，要把最好的人，最漂亮、最端正的人杀掉，是痴心，这是最野蛮的宗教。
「又诸王等，依世法律，诛戮怨敌，谓成大福」，世间法跟佛教有点不一样，国家订的王法，认为打仗把怨家除掉是有功德的；佛教说杀人是不好的，是恶业道。但是在菩萨道里，如果这个人太坏，要危害大众的，有的时候，也可以开杀戒。
「又波剌私，作如是说」，波剌私那一带有一种外道这么说：「父母老病，杀得胜福，免困苦故。」这个外道很残酷，说父母老了，又多病，苦得很，把他们杀掉，免得他们受苦，这是有福，是孝顺父母。这个简直不可思议。据说古代的社会有这样的，父母老了，没有用了，还受苦，早点死掉算了，把他们赶到深山里边去，让他们死掉。这是古代那些野蛮的做法。
我们经常说要遇到善知识，不要碰到恶知识，就是这个道理。你碰到外道之后，你还认为是功德，结果造了很多罪。鸯掘摩罗，他先是拜一个外道师，被这个外道师的女人看上。这个女人看他年轻，长得很端正，想跟他做坏事，鸯掘摩罗拒絶了。这个女人就在外道师面前说他坏话，说他如何调戏她，侮辱她等等。这个外道师就要害他，对他说：「你要修我这个道，很简单，你要杀满一千人，把每一个人的手指砍下来，用一千个手指，做一个项链，满了你就升天。」这明明是在害他。鸯掘摩罗很老实，他就去杀。这个人气力又大，人又勇敢，杀起来，人家都害怕，成了大灾患，听到鸯掘摩罗都害怕得逃走了。九百九十九个杀完了，第一千人，凑不满了，人家听过他名字马上就逃了。最后他竟然想杀母亲。
这个时候佛知道了，佛有他心通，因为鸯掘摩罗过去有善根，佛就来度他。他正要杀母亲的时候，佛远远地过来了，这个鸯掘摩罗毕竟有点孝心，他想现在有人来了，就不要杀母亲了。他就追佛，向佛那边跑过去。结果佛一步一步在慢慢走，鸯掘摩罗是一个很年轻有力的人，拼命追，总是追不上，因为佛有神通。他后来跑得筋疲力尽，走不动，倒在地下了。佛过来问他，你干啥呢？鸯掘摩罗很老实，把他的事情都告诉了佛。佛给他说法，最后他也成道的。碰到外道师，差一点点把母亲杀了，五无间罪成功不可忏悔。现在因为他过去善业的关系，虽然杀了九百九十九个人，但是佛的慈悲，教他忏悔法，他这辈子总算还是证了果。这个不是可以效行的，因为他有过去的因缘，纔能够忏悔得掉。
所以，不要碰到外道师，碰到之后太可怜，自己愚痴得不得了，鼻子给人家牵着跑，下地狱，甚至于无间地狱都会去。我们最近收到一个居士的信，他说看到很多佛教徒，很忠厚，很老实，但是说的话都是邪话，那里的佛教不兴，佛教内部都是一些邪见的知识来支配他们的思想，他看到很可怜，发心要办个流通处，希望把我们的经书请去，费尽心思，很多违缘，现在还在做。这就帮助邪见的危害性。如果你碰到邪师，自己受了苦还不知道，还以为是升天去了。一定要发愿，不碰到恶知识、恶友，否则这一辈子就完了，而且还会影响到来世，要脱离邪见谈何容易呢？
「又诸外道，说蛇蝎等，为人毒害，杀便无罪，羊鹿牛等，本拟供养，故杀无罪」，有些外道说，蛇、蝎子是毒的，对人有害的，杀了没有罪。现在有很多这样的看法，这是外道的思想，有的人还赞叹这些，那也成了外道。有的人又说，「羊鹿牛等，本拟供养」，羊、牛、鹿，这些本来是给人吃的，杀了没有罪。这些都是外道话。「此等从痴起杀加行」，这都是从痴起的杀加行。
偷盗加行，从贪起者，谓随所须，起盗加行。从瞋起者，谓欲除怨，发愤恚心，起盗加行。从痴起者，谓诸王等，夺恶人财，谓法应尔；又婆罗门言，世间财物，于劫初时，大梵天王，施诸梵志，于后梵志势力微弱，被诸卑族侵夺受用，今时梵志，于世他财，种种受用，皆用己财，无偷盗罪，此等从痴起盗加行。
「偷盗加行，从贪起者，谓随所须，起盗加行」，比如看到人家的金子、项链、高级手表之类的，去偷，这是从贪起的。
从瞋起的，「谓欲除怨，发愤恚心，起盗加行」，比如是一个怨家，你想让他的财产受损，起极大的瞋心，把他的东西偷了，这样起的加行是瞋心起的。
「从痴起者，谓诸王等，夺恶人财，谓法应尔」，一些国王依据法律，把那些所谓恶人的财产没收了，认为是根据法律，是可以做的，这也是属于盗，所以佛教里边很严格的。
「又婆罗门言，世间财物，于劫初时，大梵天王，施诸梵志，于后梵志势力微弱，被诸卑族侵夺受用，今时梵志，于世他财，种种受用，皆用己财，无偷盗罪」，这是痴，也是外道的见。比如婆罗门，自以为是从梵天生的，其他的都等而下之，属于他们管的，他们是最高级的。还说，世间的财物是劫初的时候大梵天王赐给梵志的，梵志是婆罗门里边修道的人，后来这些梵志的势力微弱了，因为卑族（所谓刹帝利、吠舍，做工商的）的侵夺，婆罗门受用的东西少了，但所有权还是婆罗门的，现在的婆罗门的梵志，于世间的其他的财物只管去用，没有偷盗罪。他们还认为这是天经地义的，实际上这是从痴起的加行。
邪婬加行，从贪起者，谓于他妻，起染著心，或求财等。从瞋生者，除怨发愤，起婬加行。从痴生者，谓波剌私，赞于母等，行非梵行；又诸外道，赞诸女男受持牛禁，不简亲疏，随遇随合；又外道言，一切女人，如臼、华、果、熟食、阶隥、道路、桥、船，世间众人，应共受用，此等从痴起婬加行。
「邪婬加行，从贪起者，谓于他妻，起染著心，或求财等」，由贪起的很普遍，对别人的妻子起了染污心，由贪心起邪婬。或者贪财，做了这些邪婬的事，他可以得到财。这是从贪起，贪色也好，贪财也好，都是贪。
「从瞋生者，除怨发愤，起婬加行」，对怨家很瞋恚，要让怨家痛苦，去婬他的妻女，这是瞋恚心起的加行。
「从痴生者，谓波剌私」，那些外道，「赞于母等，行非梵行」，他们说对母亲这一类的女人，做非梵行，还要赞叹，这是邪道，邪见透顶。
「又诸外道」，还有一些外道，「赞诸女男受持牛禁」，就是牛戒外道，他们是受牛的禁戒。「不简亲疏，随遇随合」，牛戒怎么持呢？跟牛一样吃草吃水，不穿衣服；看到异性，碰到就可以合，没有亲疏。你是人，这是不行的。
有人问佛：「修牛戒将来感什么果呢？」佛说：「要是不犯戒，将来成就它的果，做头牛；如果犯了戒之后，还要下地狱。」外道这样子是划不来的。所以我们说智慧第一，没有佛的智慧，做了笨事，还不知道自己在干什么。佛出世的时候，古印度许多外道，不晓得做了多少笨事蠢事，没有佛给他们开导，世间上搞得一塌糊涂，之后还要受恶道的苦，这何必呢？所以说碰到佛教是大幸，这个心一定要提起来，碰到佛教又出家，又是大幸中的大幸，出家不修行，那就太可惜了。
还有一些外道说：「一切女人，如臼、华、果、熟食、阶隥、道路、桥、船，世间众人，应共受用。」这是说女人好像是个「臼」，臼是捣米的东西；「华」，花开了，大家可以采；「果」，果熟了，大家可以吃；饮食烧好，大家都享受；「阶隥」，那些梯子大家可以踩的；「道路」，大家可以走的；「桥」，大家可以行的；「船」，大家可以乘的。外道说女人就像这些，「世间众人，应共受用」，世间上的人大家可以享受的，不是你的我的，没有界限，是公共的。这也是邪见，是痴起的婬加行。
虚诳语等，语四业道，从贪瞋生，准前应说。然虚诳语，从痴生者，如外道论言，若人因戏笑、嫁、娶，对女、王，及救命、救财，虚诳语无罪。又因邪见，起诳语等，此等加行，从痴所生。又诸吠陀，及余邪论，杂秽语摄，若言传习无有罪者，此语加行，从痴所生。
「虚诳语等，语四业道，从贪瞋生，准前应说」，口恶里边，虚诳语等四种，是语的四业道，从贪、从瞋生的，根据前面的说法，自己可以配。
「然虚诳语，从痴生者」，从痴生的虚诳语。「如外道论言，若人因戏笑、嫁、娶，对女、王，及救命、救财，虚诳语无罪」，这个要特别强调一下，很多人以为这是对的，实际是外道见。为什么佛教跟外道不同？佛教是把一切因果看清楚的，一毫一厘都不差。佛的智慧把整个世界的因果网都看透了，什么因得什么果，什么是正因，什么是邪因，等等一切，都看透了，然后教化我们。而外道却没有看透，他们经常看错，邪见都是看错的。他们怎么说呢？「戏笑」，开玩笑；「嫁」，假使女人出嫁的时候；「娶」，或者家里娶媳妇；或者对婬女；或者对国王；或者为了救命；或者为了救财，遇到这些的时候可以打诳语，没有罪。这个在有的人听来还认为有道理，为救命、救财打个诳语不是蛮好嘛？方便诳语啊。其实你这个是外道见。佛，救自己的命，救自己的财的时候也不打诳语，只有救人家的时候，纔方便诳语，那是为了救人家而牺牲自己。欧洲有个愚人节，这一天可以乱打诳语，不犯罪，这又是外道见。佛教认为这些是不行的。
「又因邪见，起诳语等，此等加行，从痴所生」，从邪见起的妄语属于痴。大家受了三归依之后，不与外道共住，这一条蛮要紧的。你跟外道共住，不知不觉地会受他的影响。他的邪见你得到之后，举心动念，都会做犯罪的事情。这些加行都是从痴生的。
「又诸吠陀，及余邪论」，吠陀是婆罗门教的四吠陀，还有其他的邪论、外道论。「杂秽语摄」，这些都是杂秽语。有的人要看小说，你想想看，外道论尚且是杂秽语，一般的小说都是杂秽语，黄色小说更不要说了。所以真正的佛教徒，修行都来不及，这些东西当然没有功夫看。如果为了度众生，当然也可以看一看，但是目的不是欣赏文学，也不是欣赏艺术，是为了度众生，悲心出发。这些东西，我们在沙弥戒讲过，明明知道它是有害的，但是为了度众生，勉强地去学一学，而且时间有规定的，三分学内，一分学外。有的人去学外语，好像要对欧洲人弘法去了，这还太早了点吧？你自己对佛法是什么都不懂，学了外语干什么呢？
「若言传习无有罪者，此语加行，从痴所生」136，这些邪论，包括吠陀典籍，都是杂秽语所摄的。假使你说学习这些东西没有罪，讲这个话就有罪，杂秽语的加行，这一类都属于痴所生。从痴生的语四业，这裹举了几个例。从贪和瞋生的，比较容易，大家一想就知道。
问：杀生等七，皆有加行，从三根生；贪瞋邪见，既无别加行，如何可说从三根生？答：颂言彼无间生故，贪等三根生，谓彼不善三根，无间生贪等三，故说贪等，从三根生。谓或有时，从贪无间，生贪业道，从二亦然；瞋及邪见，从三亦尔。前念名根，后名业道，根道义别，故说业道从三根生137。
「杀生等七，皆有加行，从三根生；贪瞋邪见，既无别加行，如何可说从三根生」，杀生等身三口四这七个，有加行、有后起，这些的加行，可以说从三不善根生。前面说的贪、瞋、邪见，这是意的三恶行，没有加行和后起的，加行都没有，怎么说从三根生呢？
「答：颂言彼无间生故，贪等三根生」，后边两句解释这个问题。「谓彼不善三根，无间生贪等三，故说贪等，从三根生」，前面有三不善根生起，做等无间缘，无间就生贪等三个业道，这也可以说贪瞋邪见从三不善根所生。这是从无间生来说是从三根生，并不是说它有加行，跟前面的意思有点不一样。
「谓或有时，从贪无间，生贪业道，从二亦然；瞋及邪见，从三亦尔」，再举例，有的时候先起个贪心，跟着就生起贪的业道，是从贪生贪。「从二亦然」，假使先生瞋心，瞋心无间生贪业道，或者，从痴心无间生贪业道，这就是从瞋、痴。同样，从三不善根贪、瞋、痴也可以生起瞋，也可以生起邪见，这都叫从三根生。
「前念名根，后名业道」，前面的念头，这个等无间缘叫根，后面那个贪、瞋、邪见是业道，所以也叫从三根生。「根道义别，故说业道从三根生」，根与道两个意思不一样，所以说业道从三根生。说业道从三根生，身三口四好理解，意三业道，不好理解，这里特别强调一下。
从此第二，明生善三位。论云：已说不善从三根生，善复云何？颂曰：
善于三位中 皆三善根起
「从此第二，明生善三位」，讲善业道的加行、根本、后起。「论云：已说不善从三根生，善复云何」，不善业道从贪、瞋、痴三不善根生，善业道怎样生呢？
「颂曰：善于三位中，皆三善根起」，善业道于三位中，根本、加行、后起，都是从三善根起。三善根要起同时起，因为它们都是有连带关系的。无贪、无瞋、无痴，这三个善根都是行相相同的，可以同时起来。
释曰：十善业道，加行、根本、后起三位，以是善故，皆无贪等三善根生，无贪等三，必相应故，故皆具三。善三位者，离恶加行、根本、后起，名善加行、根本、后起。且如勤策受具戒时，来入戒场，乃至一白二羯磨等，皆名善业道加行；第三羯磨竟，一刹那中，表无表业，名根本业道；从此已后，至说四依，及余依前相续随转表无表业，皆名后起。四依者，常乞食，树下坐，著粪扫衣，食陈弃药；余依前者，谓未死已来身也。
「十善业道，加行、根本、后起三位，以是善故，皆无贪等三善根生」，十个善的业道，它的加行、根本、后起这三个位置，因为是善的，那当然从无贪、无瞋、无痴这三个善根而起。三善根与三业道，大家把它简别一下，三善业道是无贪、无瞋、正见，三善根是无贪、无瞋、无痴；同样，三不善根是贪、瞋、痴，三恶业道是贪、瞋、邪见，两者有一点区别，不要混淆。
这十个善业道都是从三善根生的，无贪、无瞋、无痴它们的行相相同，「必相应故」，要起就同时起来。所以都具足三个善根。
「善三位者，离恶加行、根本、后起」，离开恶的加行、离开恶的根本、离开恶的后起，就是善的加行、善的根本、善的后起。怎么理解呢？「且如勤策受具戒时，来入戒场，乃至一白二羯磨等，皆名善业道加行；第三羯磨竟，一刹那中，表无表业，名根本业道；从此已后，至说四依，及余依前相续随转表无表业，皆名后起」，举个例，一个勤策（沙弥），他要升比丘坛，受比丘戒，离开杀、盗、婬，乃至不非时食等等。沙弥要进比丘戒堂受比丘戒，他衣服穿好，走到戒堂上去，上面的三师七尊证给他作羯磨。羯磨师白羯磨，一共有一白三羯磨，前面一白及两个羯磨的时候都是加行；到第三个羯磨说完的一刹那，这是根本，他的戒体生起来了，这时候的表、无表业是根本业道；从此以后得了戒，然后给他说四依。
常乞食、树下坐、粪扫衣、陈弃药，这是比丘的四依。我们看看，标准的比丘生活是这样子的。常乞食，乞食哪管什么营养，好吃不好吃。人家给你什么就吃什么，没有选择的余地，人家能给你吃一点就蛮好了，你还要「这个营养不够，你再给我一个什么东西，这个不好吃，给我那个」。弘一法师，他在吃饭，弟子丰子恺去看他，说师父你吃得太清淡了，没有味道。弘一法师说淡也是个味道，你说盐是盐味，甜是甜味，淡是淡味，怎么没有味道呢？这个回答得很好。为什么佛要叫比丘乞食，就是治你的贪心。你自己煮饭吃，总要煮好的，味道好。乞食是人家给你什么就吃什么，而且最多乞七家，七家过了之后，管你钵里有饭没有饭，该走了，不能再要了，饿一天就饿一天，饿两天也得饿两天。这就是比丘生活，你想我们现在怎么比呢？还要嫌这个不好、那个不好，你怎么说得过去？常乞食，不是一天、两天乞食，是经常的，一辈子乞食。
第二是树下住。没有屋子的，就是树下边住。蚊子、苍蝇多得不得了，怎么住？就这么住。我们还要蚊香，还要纱窗，屋子漏了还要补一下，热了还要电风扇吹。什么都没有的，最简单的生活，这是我们的标准。不是叫大家马上去做，做是做不到，现在根机差了，但是标准是这样子，应该向这个目标努力，这纔有成道的希望。如果连做比丘的基本资格都不够，你说你要成道，圆成次第，大圆满，那怎么说？
第三是粪扫衣。人家不要的衣服，丢掉的，拿来之后，先把它埋在泥土里边，再洗，再埋再洗，一共洗七次，拿来穿了。佛在世的时候，有个婆罗门，他们外道迷信，他一件衣服让老鼠咬了个洞，他认为这个很不吉祥，自己不敢碰了，让他的奴隶拿一个很长的杆子远远地挑着，丢到路上去。结果佛过来，问他要干啥，他说这衣服是老鼠咬过的，穿了要倒霉的。佛说：「要倒霉的，给我好了。」粪扫衣就这么拿去穿了。你还要讲什么迷信？粪扫衣，死人的衣服，洗一洗也穿上去了。当然死人的衣服，不洗不能穿，有细菌的，洗了之后埋在泥巴里边，再拿再洗，洗了之后，再埋进去，七次。这是古代的消毒法，这样什么毒都没有了。
第四是陈弃药。人家不要的药，只要能治病，药性也不厉害，人家不要的药渣子，倒掉的东西，你还要拿来吃。
这样子最简单的生活就是比丘生活，我们把这个标准记在心里头，并不是叫大家现在这么生活，你们做不到，我也做不到。但是我们的目标是这个，不要把方向忘掉了。要这样做纔是合格的比丘，那么你想成道，先要把这个做到，你如果这个都没有做到，却想即身成佛，恐怕是不可能。这是四依，受了比丘戒之后要说四依，比丘的生活应该是这样的标准。
「及余依前相续随转表无表业」，受了戒，第二念以后，你所有的表业也好，无表业也好，这都属于后起138。这是善的业道里边，以受比丘戒为例，讲它的加行、根本、后起，其他依此类推。
从此第三，究竟业道。论云：如先所说，非诸业道，一切皆由三根究竟，何根究竟何业道耶？颂曰：
杀粗语瞋恚 究竟皆由瞋 盗邪行及贪 皆由贪究竟
邪见痴究竟 许所余由三
「从此第三，究竟业道」，发动的时候，十恶业道是由贪、瞋、痴三不善根分别发起，而十善业道是无贪、无瞋、无痴共同发起。下边说什么业道究竟的时候是依哪个根完成的。
「论云：如先所说，非诸业道，一切皆由三根究竟，何根究竟何业道耶」，前面讲过，并不是三根都能完成一切业道（究竟即完成），有些是由确定的根来完成。那么哪一个根来完成什么业道？
「颂曰：杀粗语瞋恚，究竟皆由瞋」，杀是身业道，粗恶语是口业道，瞋恚是意业道，这三个事情决定是瞋心完成的。假使贪它的肉，要把它杀掉，开始的动机是贪，但是最后要杀下去的时候，决定是瞋心，如果没有瞋心，就杀不下手。粗恶语也一样，他骂粗恶语的当下，决定是以瞋心出发。瞋恚当然是瞋心，行相是一样的。这三个业道，究竟的时候，都是由瞋心。
「盗邪行及贪，皆由贪究竟」，偷盗、邪婬跟贪，这是身业两个、意业一个，它们的究竟，都是由贪心。前面说过，偷东西跟邪婬，也有瞋心发动的，因为对方是怨家，去偷东西，或者侵犯对方的妻女，这个动机是瞋心，但是究竟决定是贪心。做邪婬的当下，决定是贪心。这三个业道决定是贪心来究竟的。
「邪见痴究竟」，邪见业道决定是痴来完成的。「许所余由三」，十恶业道这里说了七个，还有余下的三个业道，三个不善根都能究竟，而前面这七个的究竟是确定的。
释曰：杀粗语瞋恚，究竟皆由瞋者，究竟者，是成办终了义，要瞋现前，成办终了杀等三故。盗邪行及贪，皆由贪究竟者，要由贪心，成此三故。邪见痴究竟者，由上品痴成邪见故。许所余由三者，虚诳离间，及杂秽语，名为所余，此诳语等，一一皆由三根究竟。以贪瞋等，现在前时，一一能令此三成故。
「释曰：杀粗语瞋恚，究竟皆由瞋者，究竟者，是成办终了义」，究竟是完成的意思，这个事情最后完成了。这是以什么根来完成的呢？「要瞋现前，成办终了杀等三故」，要完成这个杀、粗恶语跟瞋恚，决定要瞋心现前，如果瞋心不现前，这个事情完成不了的。
「盗邪行及贪，皆由贪究竟」，必定由贪心现前，完成这三个事情，如果没有贪心，这个事情完不了的。如果没有贪心，就不会偷盗或邪婬。
「邪见痴究竟者，由上品痴成邪见故」，最上品的痴决定成邪见，所以邪见跟痴离不开的。邪见有的时候也很深刻，一些外道或者哲学家，有的思想很深刻，痴是痴痴呆呆的，什么都不知道，两者怎么相关呢？这个痴，并不一定什么都不知道，不正知、邪见也属于痴的范围。前面说过，外道的邪见，他要杀人祭天，这都属于痴的一类，没有智慧，也就是痴。最上品的痴决定成邪见，邪见跟痴并不是两个不相干的东西。
「许所余由三」，十个业道里边前面讲了七个，还余下三个。余下的虚诳语、离间语、杂秽语，三根都可以究竟，贪、瞋、痴都能完成。
从此第三，明业道依处。论云：诸恶业道，何处起行耶？颂曰：
有情具名色 名身等处起
「从此第三，明业道依处」，业道的依处是什么？「论云：诸恶业道，何处起行耶」，它从哪里产生的？
「颂曰：有情具名色，名身等处起」，它是从有情、从资具、从名色，还有名身等那些地方起的，这些是业道的依处。
释曰：此有四节：一、有情处，二、众具处，三、名色处，四、名身等处，等取句文也。
「释曰：此有四节」，依的地方有四个处。一是有情处；二，「具」是众具、资具，众具处；三是名色处；四是名身等处。「一、有情处，二、众具处，三、名色处，四、名身等处」，「等」就是名句文身，「等取句文也」，这是在不相应行里讲过的。
杀、粗语、瞋恚，于有情处起，虽骂非情，过轻非业道。偷盗、邪行及贪，于众具处起。若情非情，以是他人所受用具，皆名众具。若偷畜等，于有情处起，偷金银等，非情处起。邪婬唯于有情处起，贪通情非情处起也139。
「杀、粗语、瞋恚，于有情处起，虽骂非情，过轻非业道」，这十恶业道里边，杀、粗恶语跟瞋恚，决定是对有情处的，起的地方是有情。对非情也可以起瞋，骂一顿，这个是不是业道？骂非情不是业道。或者他走路碰到一个树枝，把树枝打一下，树枝又不痛，他自己手还痛了，业道也不成，因为对方不是有情。如果把一棵树砍掉了，那不是有情，也不成业道，这是过失比较轻的。如是针对有情的，过失就重了，就是业道。所以杀、粗恶语、瞋恚，要对有情处起的，对非情不成业道。
「偷盗、邪行及贪，于众具处起。若情非情，以是他人所受用具，皆名众具」，这个众具并不一定是物质的众具，包括有情和非情。凡是人家所享受的东西，假使是女人，是她丈夫所具有的，或者是没有出嫁的女孩子，属于她父母的，这也都是众具。属于人家用的东西，比如偷金银，是物质的资具，也可以算在里边。「若偷畜等」，假使偷畜生，猫、鷄、狗、牛等，是有情处，「偷金银等，非情处起」，假如偷金银，那是物质，非情。邪婬，决定是有情处，不是有情处不成业道，因为非情过轻。贪是通有情非情，无论是贪物质，还是贪有情，这两个都能起贪业道。
唯邪见一，名色处起，色谓色藴，名谓余藴，此之名色，通诸因果，邪见拨因果，故于名色起。
「唯邪见一，名色处起」，只有邪见是从名色处起。邪见怎么是名色处起？一切有为法，一类是物质的，一类是非物质的。非物质，就是受想行识，受想行识里边有名，讲十二因缘的时候，把非物质的东西都以名来代替。一切有为法用名色就可以包完。「色谓色藴，名谓余藴」，色是色藴，名是其他的受想行识，非物质的藴都包在名里边。「此之名色，通诸因果」，一切因果都不离开有为法，有为法以名色包完了，一切因果都离不开名色。
「邪见拨因果故」，再说因果是什么？就是四谛。流转的因果是苦、集二谛，还灭的清净因果是灭、道二谛。邪见拨无因果、抹杀因果，所以说是名色处，把名色的因果（因果寄托在名色上）抹杀了，故说邪见是从名色处起。邪见是拨无因果，因果是通过名色来表示的，所以说从名色处起。
诳语、离间、杂秽语三，于名身等处起，谓行诳等，巧作言词，故诳等三，必依名等。
「诳语、离间、杂秽语三，于名身等处起」，虚诳语、离间语、杂秽语，这个所依处不一定是人，他打的诳语什么内容都可以有，那么它从什么地方起呢？它离不开声音，名句文身。我们说的话是包含意义的，这个意义就是名句文身，单是声音，不诠表意义的，不叫名句文身。下雨的声音不代表什么意思，没有名句文身，没有虚诳的、离间的那些作用。要能够诠表意义、有一定概念的纔是名句文身。虚诳语也好，离间语也好，杂秽语也好，都代表一定意义的，所以一定从名句文身等处起。「谓行诳等，巧作言词，故诳等三，必依名等」，所说各式各样很多的谎话必依名句文身。等，就是名、句、文这三者。
从此第四，问答分别。就中：一、杀已非业道，二、他杀成业道。且初杀已非业道者，论云：有起加行，定欲杀他，而与所杀生，俱死或前死，亦得根本业道罪耶？颂曰：
俱死及前死 无根依别故
「从此第四，问答分别」，下边是一些问答分别，是很有味道的事情，也是很难解决的问题，这里都明确地回答。「就中：一、杀已非业道」，杀已，虽然是行了杀，但是没有成业道。「二、他杀成业道」，自己没有杀，人家杀，却成业道。第一个，「杀已非业道者，论云：有起加行，定欲杀他，而与所杀生，俱死或前死，亦得根本业道罪耶？」虽然杀了，但是不成业道，是什么情况呢？有的人起加行，拿了刀刺过去，并且下了决心要杀他，只要对方命终，业道马上成就。但是他与所杀那个人同时死；或者是对方手快，在死之前，把他先砍死了，他死在对方前，成不成业道？
「颂曰：俱死及前死，无根依别故」，「俱死」，假使行杀的跟所杀的人同时死，或者是行杀的人死在前头，所杀的人死在后头，这个行杀的人没有根本业道，因为他的身体——所依身已经调了一个。这一辈子的身体（杀人的身体）已经死掉了，另外换一个身体，中阴身也好，投生也好，是另外一个依止身，所以根本业道没有。那没有罪吗？杀人的罪还是有，只是没有成根本业道。
释曰：俱死者，能杀与所杀，俱时命终也。前死者，能杀前死，所杀者后死也。无根者，彼俱死前死，无根本业道也。
「释曰：俱死者，能杀与所杀，俱时命终也」，假使你一个炸弹丢过去，对方被炸死了，同时这个炸弹也把你炸死了，两个人都死掉了。打仗的时候，对方的坦克太厉害了，打不了，只有拿炸药包冲过去，把它炸掉，炸掉之后炸的人也死掉了，这是俱死，没有业道，这是第一种。
第二个，前死，「能杀前死，所杀者后死」，杀的时候，一刀砍过去，他还没死掉，你却被人家打死了，有没有根本业道？也没有。什么叫无根呢？俱死也好，前死也好，没有根本业道，但杀人的很重的加行罪是有的。
依别故者，释无业道所以也。若能杀俱死前死者，以所杀生其命由存，不可令彼能杀生者成杀罪故。若所杀者，正命终时，其能杀者，别依生故，谓受余身，名为别依。此别依身，非罪依止，谓未曾起杀生加行，成杀业道，理不应然。
为什么不成根本业道？「依别故者，释无业道所以也」，原因就是，「若能杀俱死前死者」，假使能杀的那个人，他同时死掉，或者他先死掉，「以所杀生其命由存，不可令彼能杀生者成杀罪故」。
杀人根本罪有五个条件，一是有杀心，烦恼心，故意地把他杀掉；二是对方是有情；三是没有把对象搞错；四是要有加行，拿刀砍过去等；最后对方命终。这五个条件具足，那杀人根本罪、根本业道成功。这个是戒律上的事情了，《俱舍》也都讲了。
如果是俱死或先死，五个条件就差一个，最后对方命终这个条件没有。因为你杀下去的时候，他还没有命终，你已经死掉了。俱死也好，先死也好，最后一个条件不够，不成业道。「不可令彼能杀生者成杀罪故」，能杀生的人，因为少一个条件，根本的业道没有成功。
「若所杀者，正命终时，其能杀者，别依生故」，所杀的人死的时候，能杀那个人所依止的身体已经调换过了，「别依」，他另外的依身生起来了。「谓受余身」，受另外一个身体去了，不是他原来那个杀人时的身体。「名为别依」，什么叫别依呢？另外受了个身体，一般是中阴身。俱死的时候，他一死就成了中阴，另外一个身体生起来。「此别依身，非罪依止」，另外一个身体，不是杀人时依止的那个身体，「谓未曾起杀生加行」，因为这个身体，没有起杀生加行，所以不能判他是根本罪。「成杀业道，理不应然」，就是说从原来那个身体来看，对方没有命终，差一个条件；后来那个依止身出来，他没起加行，也缺条件，不成业道。所以从两边来说，都不能判他成杀生的业道。
从此第二，他杀成业道。论云：若有多人，集为军众，欲杀怨敌，或猎兽等，于中随有一杀生时，何人得成杀生业道？颂曰：
军等若同事 皆成如作者
释曰：如军等中，若一人行杀时，众皆成业道，如亲作杀者，彼由同许为一事故。
第二个，「他杀成业道」。自己没有起加行，但是成业道，「他杀」，叫人家杀，或者并没有叫人家杀，是一起杀。
「论云：若有多人，集为军众，欲杀怨敌，或猎兽等」，打仗或者打猎，「于中随有一杀生时，何人得成杀生业道」，很多人一起，或者是军队去打仗，或者是很多人去打野兽的，这一队人出去之后，只有其中一个人杀了生，那么哪些人得杀生罪？
「颂曰：军等若同事，皆成如作者」，「军等」，「等」包括打猎的，假使是同一目的去的，随便哪一个人杀了生，其他人都是一样成杀生罪。
「释曰：如军等中，若一人行杀时，众皆成业道」，军等，军队或打猎的，只要一个人杀了生，所有的人全部都成业道。「如亲作杀者」，跟亲自杀的一样。「彼由同许为一事故」，因为他们是为了一个共同的目的，都是消灭敌人或者打野兽，随便哪一个人下手杀了生，其余的人统统都有这个业道，跟他同罪。
这个跟世间有点差别。这不是佛定的，是客观规律。一队人去打猎，一个人打死一只野兽，其他的人都有业道，都要感报的。这个不是佛说要感报，事实上这个客观规律是他们都要感那个杀生的报。这跟世间上定罪的标准不一样，世间是怎么定罪的呢？动手的那个人负责，其他的同伙要轻一点。而从因果规律来看，罪是一样的。只要你们是同一目的去的，随便哪一个杀了生之后，全部负责，都有杀罪。杀一个是一个杀罪，杀一百个，就是杀一百个的罪。所以我们要注意，要避免打猎之类的这些事情。像六祖大师，那没有关系，他的目的不是去打野兽，他是逃避怨敌，躲在里边，那当然没有同罪。如果你参加打猎的队伍，也想打野兽，那就有罪。
从此第五，明业道相。就中分六：一、明杀，二、明盗，三、明婬，四、明诳语，五、明离间等，六、明意业道。且第一明杀者，论云：今次应辨成业道相，谓齐何量名曰杀生，乃至齐何名为邪见？且先分别杀生相者，颂曰：
杀生由故思 他想不误杀
「从此第五，明业道相。就中分六」，业道的相，杀盗婬妄一个个讲。「一、明杀，二、明盗，三、明婬，四、明诳语，五、明离间等，六、明意业道」，十个业道，分了六项来讲。「第一明杀者，论云：今次应辨成业道相」，怎样成业道，要几个条件？「谓齐何量名曰杀生」，到怎样的程度，可以叫杀生？「乃至齐何名为邪见」，乃至到如何程度，可以叫邪见？「且先分别杀生相者」，一个个来，先把杀生的相分别一下。
「颂曰：杀生由故思，他想不误杀」，五个条件成杀生的根本业道，少一个不成。
释曰：要具五缘，名杀生业道。一、由故思，起杀心也。二、于他有情，颂言他者，他有情也，他简自，自杀非业道，有情简非情，杀非情无业道。三、他有情想，颂言想者，他有情想也，他简自想，有情简非情想，于他作自身想，有情作非情想，杀皆非业道。四、作杀加行，谓持刀至彼。五、不误而杀，谓唯杀彼，不漫杀余。颂言杀字，一杀加行，二不误杀也。
「释曰：要具五缘，名杀生业道」，五个缘具足，杀生业道成功。少一个不成根本业道，只成加行。
第一，「由故思」，存心要杀，起了杀心。要是没有杀心，不成业道。律藏上就有这类例子，一个木匠在屋顶上工作，一不小心，一个锤子掉下去了，下边正好一个人跑过，打在脑袋上死了。木匠根本没有起杀人的心，这是误伤。依世间法律，也不判杀人罪的，佛教里也是一样，这没有杀生的罪。
第二，「于他有情」，「他简自，自杀非业道」，杀的对象是其他有情，如果杀自己不成业道。为什么杀自己不成业道？一个原因是，杀自己一般不会起瞋恨心，烦恼心不会很重，都是他逼得没有办法，纔会杀自己。自杀有杀罪，但不是根本的十恶业道。
这两方面都要强调，第一个，自杀不是根本杀罪，这个要分明，跟杀人家是不一样的。但是，不要因为没有根本业道就可以自杀，自杀也是很重的杀人罪，因为杀的是人。所以我们絶对反对自杀，而且要劝人家不要自杀。你如果是发了菩提心的人，自杀就是杀一个菩萨，那个罪就不得了。所以说自杀在佛教里是絶对不允许的，在世间上也是反对的。
「有情简非情」，如果杀一棵树，不成杀罪；或者杀一个雕像，固然是人的样子，它是石膏做的，那也不成杀罪。「杀非情无业道」，杀非情，不是十业道。比如窗外边一个塑像的影子照在窗上边，看过去像一个人，你怀着瞋恨的心去杀他，结果是个塑像，有没有杀罪？没有根本业道，杀罪还是有，不过轻一点。
第三，「他有情想」，对方是有情，而且你没有想错。如果他是一个有情，你当他是一棵树，比如打靶子，把他打死了，这也不成根本罪，因为你没有对他起有情想。根本业道虽不成，但是杀人的罪不能说一点没有，他被你杀掉了，他要报冤的，这个冤罪是免不了的。「他有情想，颂言想」，颂里的「想」是指作他有情想，「他有情想也，他简自想」，不是把对方当成自己；「有情简非情想」，他是有情，你没有当成非情（比如当成一棵树），这样没有想错，这是构成根本业道的一个要素。「于他作自身想，有情作非情想，杀皆非业道」，假使你搞错了，以为他人是自己，本想自杀的，结果把他人杀掉了，不成业道；或者你搞错了，他是个有情，你当他是非情，把他杀掉了，也不成业道，但是杀罪还是有的。
第四，「作杀加行」，拿刀等动作，「至彼」，跑过去要杀。
第五，「不误而杀」，杀的时候没有杀错。「谓唯杀彼，不漫杀余。颂言杀字，一杀加行」，颂里边的「杀」，一个是杀的加行，一个是不误杀。
这五个条件具足，纔成杀罪。有些别的说法，如果说杀人，你只要把人杀掉了，不管是不是误杀，杀人的罪都成立的。再加一个命终，没有命终，就没有根本罪，命终了，那就是根本罪。
问：刹那灭藴，念念自灭，如何成杀？答：息风名生，依身心转，若有令断，不更续生，如灭灯光、铃声名杀，或复命根名生，断命令不续名杀，谓以恶心，隔断他命，乃至一念应生不生，唯此非余，杀罪所触。此上两释，不续名杀，应知杀者，但杀未来，过去已灭，现在不住，不可言杀生，但遮未来体用，不相续故，名为杀。又解：若据断体，唯是未来，若论衰用，亦通现在，谓令现藴，无有势用，引后藴故。婆沙论中，有此两说。
「刹那灭藴，念念自灭，如何成杀」，五藴是刹那刹那自己消灭的，那杀的是什么东西？怎么成杀罪呢？这个问题，你们怎么回答？
「答：息风名生，依身心转，若有令断，不更续生，如灭灯光、铃声名杀」，前面「界品」里边说过，能斫所斫，一根柴本来是刹那灭的，你这么砍下去，砍的是什么呢？这里杀跟它类似，以刹那灭的观点来解释这个问题。「息风名生」，风息就是生命。这个生命风息依了我们的身和心而生起的。假使把风息断掉，「不更续生」，这样子就算杀。「如灭灯光、铃声」，灯光本来是刹那灭的，前一个焰过去，后一个焰生起，但是你把它后面那个要燃起来的灯焰，不给它燃了，这个灯光就没有了。铃声的声音也是刹那灭的，但是你把铃按住，声音也就没有了。这是第一个讲法。
「或复命根名生，断命令不续名杀」，前面是息风名生，后面是命根名生。「谓以恶心，隔断他命，乃至一念应生不生，唯此非余，杀罪所触」，本来一个人的五藴刹那生灭的，你杀什么呢？命也好，息风也好，这个生命所依的身体刹那刹那灭，又刹那刹那生，前一刹那灭掉，后一刹那要生，现在把他后面生的缘给坏掉了，后面生不起来，这就是杀。
「此上两释，不续名杀」，这两个解释，性质一样的。「不续」，他本来是相似相续生下去，你不给他继续下去，这个叫杀。
「应知杀者，但杀未来」，这个很巧妙的，不是杀现在，也不是杀过去，是杀未来。未来还没有怎么杀呢？未来要生的东西你不给他生出来，这就叫杀，所以杀是杀他的未来。这些解释如果没有点哲学的头脑会说你在开玩笑，未来东西还没来，怎么杀呢？有部的思想还是很深刻的。「过去已灭」，过去灭都灭掉了，用不着杀。「现在不住」，现在刹那就灭，不安住的，也无所谓杀，「不可言杀」，过去、现在都不能叫杀。「但遮未来体用」，但是未来他要再生的时候，你不给他生，这纔叫做杀，所以说所杀的是未来，遮未来的体用。「不相续故」，本来他还要继续生的，因为你把他身体破坏了，他不能继续地再生起来，这叫做杀。
「又解：若据断体，唯是未来，若论衰用，亦通现在」，从体来说，把未来要生的体断掉了。假使说用，使现在的作用衰败下去，也通现在。「谓令现藴，无有势用，引后藴故」，使现在这个五藴，没有力量再生起后头的五藴，也包含现在，但是主要还是未来。
这是有部刹那灭体系里边的解释。所以，每一部有自己的体系，它是主张刹那灭的，决定要这样子解释杀，纔是统一的，不会与自己的体系相违。如果把通常杀的概念，用到刹那灭的体系里边去，那就自相矛盾，不成一个体系。所以说我们研究一个宗派，一定要把他完整的体系抓住，这样纔能起作用。
学法这一点要抓住，如果你费了很大劲得了很多的资料，结果没有一个体系，那什么作用都不起，白辛苦一场。所以说学法还是要有智慧，要依靠师父，把现有的资料可以组合成一个体系。如果没有师父，又没有智慧，那么多资料对你来说毫无用处。有的人尽量地要书，要了很多书，泡在书里边，以为这样子就智慧如海了。没有体系，不但不会智慧如海，反而弄得矛盾百出，学到后来，什么都搞不清楚，甚至觉得矛盾，乃至于反对佛教的都有。我们自己没有智慧，决定要依靠有智慧的人，有智慧的人是佛和从他等流下来的祖师。我们要传承也是这个意思，传承是师承一个个教下来的，他毕竟有佛的气味。
关于传承，有个故事我们可以讲一下。有一个钦差大臣到云南去。在云南他水土不服，总害病。有人给他想个办法，装一皮口袋家乡的水，让马驮起。那个时候没有汽车，没有飞机，走一天的路，到一个站口，就把水倒在当地的井里边，然后再从这口井里弄一口袋水，再往前跑。家乡带出来的水不换的话要臭的。从当时的京城跑到云南的昆明，那有多远？不晓得要多少个站口了。那么这个水，倒下去，灌进去，再倒下去，再灌进去，那家乡水的味道淡得不得了了。但是就是这个水，那个钦差大臣吃了，水土不服的毛病就没有了，因为家乡味道还有一点。
祖师一代代传下来，时间很远很远，佛本身的气味还有一点，还起作用。师父一代代传下来，师父跟弟子不一定完全一样，但是他的作用是有的，师承就是有这个作用。再打个简单的比方，一根电线，一根铜丝或者一根铁丝，没有什么高的价值，只要电线没有断，通电源的，这个就能接通电源。你再高级的，金丝也好，银丝也好，你没有通电源，你还是一根线，开不了机器的。从师承上通到释迦牟尼佛没有断的，电源通过来机器开得动，所以不要轻视了，这是传承的意思。
从此第二，明盗。论云：已分别杀生，当辨不与取。颂曰：
不与取他物 力窃取属己
「从此第二，明盗」，偷盗。「论云：已分别杀生，当辨不与取」，不与取就是偷盗。不与取这个名字是古印度的原文，跟我们中国的偷盗意思基本一致。实际上，在办公室里私用公家的东西不算偷盗，却是不与取。因为人家没有给你用，你怎么用了呢？如果办公用品是许可你用的，那是没话说；人家没有许可你用，你去用了，不与取就成立了，这不是偷盗，但属于不与取。所以说不与取这个名字相对更准确些，人家没有给你，你拿了，就是不与取，盗罪成立。
「不与取他物，力窃取属己」，这里列了两个条件，一个是别人的东西，你用暴力或者用偷的方式拿来，归于自己，就是盗罪。还有一些条件这里略了，如要有故思，即有要偷的心。假使有很多人在考试，你旁边那个人的钢笔跟你的很像，他的放在桌子上，你自己的笔掉在地下不知道，以为他这个笔就是你的，把它拿走了，算不算偷？这不能算偷，偷的业道是没有的。因为你当自己东西拿走了，偷的心没有。一是故思，有偷的心，前面杀业道提到过，这里就略了。还有一个是他物想，你要明确知道是他的东西，如果把他的东西当自己的，那就少一个条件，根本业道不成。
释曰：前颂不误、故思及想，此三流至后门，更不重说。盗具五缘：一、由先发起欲盗故思，从前流来；二、于他物中，自盗非业道；三、起他物想，自物想非业道，第三想缘，从前流来；四、或力或窃，起盗加行。五、不误而取，令属己身。属己颂有，不误前来。具此五缘，方成业道。
「释曰：前颂不误故思及想，此三流至后门」，前面那个颂里边，有故思、不误、想，这三个词一直等流下去，以后每一个业道都有这三个条件，就不重复了。不与取当然也有这三个：一个是故思，是故意要偷的；一个是没有搞错，是他的东西；第三个就是起他物想，如果把他人的东西误认为是自己的，就不算。再加上两个条件，偷的加行，用力或者是偷偷地窃。「属己」，偷来了，属于自己，那就是成盗罪。前面那三个前颂讲过，「更不重说」。
「盗具五缘」，偷盗也是五个缘成根本罪，业道。
第一，「由先发起欲盗故思」，故思前面有，这里颂没有，但是意思还是要摆进去的，就是先发一个偷的心——「我今天想偷一个什么东西」，就是安心要偷，这是故思。
第二，「于他物中，自盗非业道」，于他物，这个他物要起他的想。那么这个为什么要说他物呢？假使想偷东西，拿了自己的东西，那当然不成业道。
第三，起他物想，虽然是他人的东西，「自物想非业道」，但你以为是自己的，那也不成业道。「第三想缘，从前流来」，第三个想这个缘是从前面等流过来的。
第四，「或力或窃，起盗加行」，起偷盗的加行，就是偷盗的动作，或者是暴力抢过来，或者是悄悄地偷过来，这两种都是偷盗的方式，是加行。
最后，「不误而取」，是那个东西没有弄错；取，拿过来了，属于我的。在其他的书里说，只要离开本处，比如一只表，你先有这个心要偷，这个表好，你知道这不是你的，是人家的，没有想错，你偷偷地趁人家不注意的时候拿过来，只要离开了本处，这么一动，就算人家发现了，你不再动了，但偷盗罪已经成了，所以说不一定是拿走，只要离开本处就已经成了盗罪。这个蛮严重的，所以说盗戒易犯，这个特别要注意。弘一律师特别有一本关于盗戒的书，因为盗戒一不注意就犯。「令属己身，属己颂有，不误前来」，「属己」这是颂里边有，「不误」，从前面等流过来的，没有弄错。
「具此五缘，方成业道」，具这五个缘纔成业道。这里都有一个不误，而其他的书说，只要人家的东西你偷过来，离开了本处，是安心偷的，也是起了方便的，价值是五钱以上的，就是根本罪，根本业道。
从此第三，明婬。论云：已辨不与取，当辨欲邪行。颂曰：
欲邪行四种 行所不应行
「从此第三，明婬。论云：已辨不与取，当辨欲邪行。颂曰：欲邪行四种，行所不应行」，欲邪行有四种，哪四种？
释曰：总有四种，行不应行。一、于非境，谓行他妻，或父或母，或父母亲，乃至或王所守护境。二、于非道，谓行自妻口及余道。三、于非处，谓于寺中、制多、逈处。四、于非时，谓怀胎时，饮儿乳时，受斋戒时，设自妻妾，亦犯邪行。
「释曰：总有四种，行不应行」，有四种事情不能做的，做了都属于邪婬。
第一，「于非境，谓行他妻，或父或母，或父母亲，乃至或王所守护境」，这个里边，标点不要搞错。一是婬他妻，或者她父亲守护，或者她母亲守护的，或者是她丈夫管的，乃至她没有亲属，是国家的公民，属于国王管的，总之不是你自己的妻子，跟这样子的人起婬欲的事情，那就是邪婬。这是第一个，非境，不是你的对象。
第二，「于非道，谓行自妻口及余道」，第二个非道，即使你自己的妻子，但不是那个道，大便道、口里行婬，也是犯邪婬。
第三，「于非处」，地方不对头。「谓于寺中」，寺院里边，制多是塔。逈处，有鬼神的那些地方，很远的旷野地方。这些地方不应婬欲的，哪怕是你自己的妻子，也是邪婬。
第四，「于非时」，不是那个时候。「谓怀胎时，饮儿乳时，受斋戒时」，受八关斋戒的时候。「设自妻妾，亦犯邪行」，像这些情况下，对自己的妻子尚且是邪婬，如果是人家的妻子更不要说了。所以说第一个非境，这是限于自己妻子，其他的人都不能犯；而下面三条，非道、非处、非时，即使自己正式的配偶，你犯了也是邪婬，当然罪是要轻一点。
于苾刍尼，行非梵行，一解，从国王边得罪，不忍许故；第二解，于自妻妾，受斋戒时，尚不应犯，况出家者，举重况轻，但有侵陵，成邪行罪。若犯童女，于所许处得罪，未许他者，于能护人，此及所余皆于王得。
「于苾刍尼，行非梵行」，比丘尼出家了，她已经脱离家庭，父母也不管了，丈夫也没有，那么从哪个得罪呢？
「一解，从国王边得罪，不忍许故」，第一种解释，从国王边得罪，因为你违背王法，不能侵犯比丘尼，这是从国王边得罪。
「第二解，于自妻妾，受斋戒时，尚不应犯，况出家者，举重况轻，但有侵陵，成邪行罪」，第二种，自己的妻子受了八关斋戒，你跟她婬欲，都已经是犯了罪，何况她受了三百四十八条比丘尼戒，那么大戒的比丘尼，你犯了之后，这个罪更重。所以，你侵犯她的戒，那就成罪，不一定要对国王。
再一个，「若犯童女」，假使童女，还没有嫁人的女孩子，那么你侵犯了她之后，「于所许处得罪」，假使她已经配给人家，已经订了婚的，那么对她许配的对象而得罪。如果没有许配人的，从她的父母那边得罪，父母是管她的人。
「此及所余」，这些人，以及其他的没有说到的，都对王面前得罪。凡是国王所管的人，你侵犯她了之后，都犯王法，对国王处犯了邪婬罪，这是邪婬。
邪婬的事情，我们在这里讲了，你们以后碰到受五戒的居士，应当把这个事情也要告诉他们。不要认为受了五戒，对自己的妻子不犯邪婬，你乱搞的话，同样是邪婬。当然，我们讲的时候要严肃，不要嘻嘻哈哈地开玩笑，对女居士不要用随便、不尊重的方式说。对男居士也要郑重地说。像这些是犯戒的事情，都是众生的烦恼所现的一些现象，应当感到羞耻。自己虽然出家了，但也是从凡夫来的，烦恼没有断掉，这些事情都是凡夫的罪根，讲的时候要端肃。这是海公上师的传承，不能轻笑，或者以不庄重的方式来讲。要在很严肃的情况之下来讲。
从此第四，明诳语。一、明诳语，二、明见闻等。且第一明诳语者，论云：已说欲邪行，当辨虚诳语。颂曰：
染异想发言 解义虚诳语
「从此第四，明诳语。一、明诳语，二、明见闻等」，第一个是明诳语，第二个见、闻、觉、知。因为讲到诳语，一定要把见、闻、觉、知讲一讲。因为虚诳语就是不见言见，不闻言闻，不觉言觉，不知言知，这样口是心非的叫诳语。但是什么叫见、闻、觉、知呢？那必须要交代清楚不可，第二科讲这个问题。
「已说欲邪行，当辨虚诳语。颂曰：染异想发言，解义虚诳语」，染，染污心。异想，想的跟说的不一样，你明明看到的说没有看到，你有另外一种不正直的想，跟事实不一样的想。「发言」，说了话。「解义」，对方了解你的话，这个虚诳语。还有一个条件，不误。
释曰：要具四缘，成诳业道：一、于所诳境界，异想发言，谓见言不见等；二、所诳者，解所说义，相领会也；三、起染心；四者不误。前三颂有，不误前来。若所诳者未解言义，杂秽语摄，非诳业道。
成虚诳业道有四个缘。「一、于所诳境界，异想发言」，你所说的话，「异想发言」，说的话跟想不符合的。你心里想的是看到的，你却说没有看到；你实际是听到的，你却说没有听到，想跟说不一样。这样发言，是第一个条件。
第二，「所诳者，解所说义」，对方听了你的话之后，不一定相信你的话，如果他懂了你的话，就有罪。「相领会也」，你所说的意思他懂了。
第三，「起染心」，起染污心，染污心就是欺骗的心，想打诳语的心。你没有想打诳语，说错了，不能说你打诳语。比如说口误，人家问你看到没有？你自己也稀里糊涂，看到了，却说错了，不能算打诳语。
第四，「不误」，话没有说错。
「前三颂有，不误前来」，一、二、三，三个缘，第一个是「所诳境界，异想发言」，第二个是「解义」，第三个是「染」，这三个缘在颂词里有。还有不误，话没有说错，这是从前面等流下来的。这样四个缘具足，虚诳业道就成功。「若所诳者未解言义，杂秽语摄，非诳业道」，假使对方不知道你在说什么，那么没有虚诳的罪，是不是没有罪？有罪，不是虚诳语，属于杂秽语，反正你犯一条。
从此第二，明见闻等。论云：经说诸言，略有十六，谓于不见、不闻、不觉、不知，言实见等，或于所见、所闻、所觉、所知中，言不见等，如是八种，名非圣言；若于不见，乃至不知，言不见等，或于所见，乃至所知，言实见等，如是八种，名为圣言。何等明为所见等相？颂曰：
由眼耳意识 并余三所证 如次第名为 所见闻知觉
「从此第二，明见闻等」，见闻觉知，等就是觉知。「论云：经说诸言，略有十六」，经里边说讲话有十六种。把经里的话先引一下。「谓于不见、不闻、不觉、不知，言实见等」，不见的说见，说我实在看到的；不闻的，说我实在闻到的；不觉的，说我实在觉到的；不知的，说我实在知的，这就是虚诳语。「或于所见、所闻、所觉、所知中，言不见等」，反过来，他明明看到的，说我没看到；明明听到的，说我没有听到；明明觉到的，说我没有觉到；明明知道的，说我不知道，这也是一类。这八种，「名非圣言」，圣者不会说这些话的，非圣言。
「若于不见，乃至不知，言不见等，或于所见，乃至所知，言实见等，如是八种，名为圣言」，不见就是不见，不知说不知，乃至见说见，知说知，这个是圣言。圣者是如实语，这又是八种。凡是打虚诳语的，总是属于非圣言的八种之一。十六种是八种非圣言，八种圣言，虚诳语是十六种言里的八种非圣言。
见闻觉知这个话，我们听得很多，但什么叫见闻觉知？下边要辨，什么叫所见、所闻、所觉、所知。这些内容很可贵，字典也不一定讲得那么仔细。这里，至少有两个解释，还有第三个解释。
「颂曰：由眼耳意识，并余三所证，如次第名为，所见闻知觉」，眼睛看到的、证到的，为所见；耳朵所证到的，叫所闻；意识所证到的，叫所知；鼻、舌、身三个所证到的，叫觉。这是第一个解释。
释曰：若境由眼识所证，名为所见，谓色是也。若境由耳识所证，名为所闻，谓声是也。若境由意识所证，名为所知，谓法境也。若境由鼻舌身三识所证，名为所觉，谓香味触也。颂言余三者，即鼻舌身三识也。色声及法，皆通三性，唯香味触，是无记性。谓无记性，如死无觉，故能证者，偏立觉名。
「释曰：若境由眼识所证，名为所见」，眼睛亲自证到，就是看到的，「谓色是也」，所见的是色，色境。「若境由耳识所证，名为所闻，谓声是也」，耳朵亲自听到的是所闻，所闻的是声音。「若境由意识所证，名为所知」，意识所能够证到的、所了别的是法境，叫所知。另外鼻舌身三个识所证的境界，「名为所觉」，所觉的是香味触，鼻子所证到的是香，舌所证到的是味，身所证到的是触。所以见闻觉知拿六根来分，见是眼所证，闻是耳所证，知是意识所证，觉是鼻舌身三个所证。「颂言余三者，即鼻舌身三识也」，六个识里边，眼识、耳识、意识之外是鼻舌身，所以余三是指鼻舌身三个识。
「色声及法，皆通三性，唯香味触，是无记性，谓无记性，如死无觉，故能证者，偏立觉名」，为什么眼所证的叫所见，耳所证到的叫所闻，意识所证叫所知，而鼻舌身所证的境要合起来？原因是前面三个识所证的境通三性，有善、有恶、有无记，而鼻舌身所对的境，香味触，是无记的，所以说把三个合起来，它们有相同的地方。为什么叫所觉呢？无记这个力量很弱，好像死一样没有知觉，能够证到它，那就叫觉。
依经部宗，若是五根，现量所证色等五境，名为所见；若是从他传闻六境，名为所闻；若运自心，以种种理，比度所许六境，名为所觉；若意现量证得六境，名为所知；于五境中，一一容起见闻觉知四种言说，于第六境，除见有三。解云：第六境者，谓法境，无见，有闻觉知三也。意识名现量者，从五识后，亲起意识，所证五境，定中意识亲证六境，名现量意识也。
「依经部宗，若是五根，现量所证色等五境，名为所见」，经部宗说的见闻觉知，范围跟有部不一样。假使前五根，现量所证色等五境叫所见。现量是现前、当前显现，当前是东西在面前，时间是现在，东西是显现的，不像箱子里边摆的东西，你看不到。现量的「现」有三个意思，现量所证的是不加虚妄分别的直接由根境相对产生，就叫所见。
「若是从他传闻六境，名为所闻」，不管是色声香味触法，只要是从别人那里听来的东西（包括圣教量，佛所说过的话），不是自己亲自证到的，都叫所闻。
「若运自心，以种种理，比度所许六境，名为所觉」，前面的五根是现量，如果自己用心思以种种道理推度出来的六个境，包括色声香味触法，都叫所觉，这是由比量得到的。
「若意现量证得六境，名为所知」，意识的现量境，前面讲的眼耳鼻舌身这五根的现量境是所见，而意识的现量境叫所知。第六意识，它也有现量境的，就是亲自证到的，现前、当下不带分别心的那些，就是所知。
经部的见闻觉知的解释跟有部的不一样。所以经部的要经部的义来解，有部的要有部解，两个体系的说法不能混淆起来。
「于五境中，一一容起见闻觉知四种言说，于第六境，除见有三」，这是对经部的归纳，六根所对六境，眼耳鼻舌身意所对的色声香味触法，前面的原则定下来，自己可以推想。色声香味触，这五个境都能够起见闻觉知。
「于第六境」，就是法境，因为法境不是五根的境，所以没有「见」。「除见有三」，闻觉知这三种都可以有。闻，传闻的法可以知道；觉，推度的法可以知道；知，意识亲自证到的现量法境，也可以知道。
「解云：第六境者，谓法境，无见，有闻觉知三也。意识名现量者，从五识后，亲起意识，所证五境，定中意识亲证六境，名现量意识也」，意识的现量，假使眼睛看东西生成眼识，眼识之后随即起一个意识，这个意识不分别的时候是现量；等第二念起了分别就不是现量了。在定中，意识也有现量境，定中的意识亲自证到的定境，色声香味触法都可以，定中都是现量境。
论云：先轨范师，作如是说：眼所现见，名为所见；从他传闻，名为所闻；自运己心，诸所思构，名为所觉；自内所受，及自所证，名为所知。解云：自内所受者，谓耳鼻舌身识，所证四境，名内所受；自所证者，谓现量意识，所证六境也。由上准知，色境具四言说，余声等五，唯三言说，除所见一，应审思之耳。
「论云：先轨范师」，先轨范师，一般说是经部的先驱，那个时候他们还没有完全转到经部，还没有成为严格意义上的一派。「作如是说：眼所现见」，眼所现见，眼根的现量，叫所见，这个与有部的说法相同，因为纔从有部分出来，还没有成立经部，所以他们有相同之处。「从他传闻，名为所闻」，从他所听得来的叫所闻，这个又跟经部相符。「自运己心，诸所思构，名为所觉」，自己用比量，用心推测出来的，叫所觉。「自内所受，及自所证，名为所知」，这个跟经部有些不一样，「自内所证」，耳鼻舌身，自己内身所得到的现量境，「及自所证」，意识的现量境，这两种都叫所知。他的解释介于经部、有部之间，有些像经部，有些像有部。另外一些是独有的，跟经部和有部都不一样。
「解云：自内所受者，谓耳鼻舌身识，所证四境，名内所受；自所证者，谓现量意识，所证六境也」，指耳鼻舌身——他自己内身所证到的四个境。耳鼻舌身所证到境就是声香味触。因为眼所证到的是所见，其余这四个并在一起，所证到的，所亲自受到的，也属于所知。还有一个，意识现量所证的境界，包括色声香味触法，意识是什么境都能缘的，这叫自所证，也是所知。
先轨范师认为这两种都属于所知的范围。「由上准知，色境具四言说」，色境，可以有见闻觉知，「余声等五」，声香味触法只有三个，没有见，因为见是眼根对的境。「应审思之耳」，要好好思惟。我们现在介绍了三种讲法，见闻觉知，意思有差别，不能掺杂，不能乱套，要按体系来。
这个体系一定要注意。为什么经常强调这个，因为如果学过就算了，对那些不懂的人夸夸其谈，自以为很通达，实际上里边的矛盾不晓得有多少，明眼人看了也不好说，说了你认为是诽谤或者妒忌。真正懂的人知道这个人不通教理。所以真正学教要严格，凑热闹是不行的。
从此第五，明离间等三语。论云：已辨虚诳语，当辨余三语。颂曰：
染心坏他语 说名离间语 非爱粗恶语 诸染杂秽语
余说异三染 佞歌邪论等
「从此第五，明离间等三语」，讲过了虚诳语，还有离间语、杂秽语、粗恶语这三个。「论云：已辨虚诳语，当辨余三语」，其余三个，还得要辨。
「颂曰：染心坏他语，说名离间语」，很简单。「非爱粗恶语」，非爱的，听起不舒服的是粗恶语。「诸染杂秽语」，以染心出发的话，都是杂秽语。「余说异三染，佞歌邪论等」，有的人说，除了前面的虚诳语、离间语、粗恶语之外的染污语都叫杂秽语。举个例，「佞歌邪论」，这些都属于杂秽语。
释曰：要具四缘，成离间语。染心坏他语者，此有四缘：一染污心；二发坏他语，若他坏不坏，皆成离间语；三所闻者解所说义，相领解也；四者不误。后之二缘，从前流来。
「释曰：要具四缘，成离间语」，离间语由四个因缘。「染心坏他语」，颂里说了两个缘，后两个缘略掉了。
第一是「染污心」，起染污心要离间他们，这是烦恼心。第二是「发坏他语」，说离间的话，「若他坏不坏，皆成离间语」，不管他坏也好，不坏也好，你这个话一说，就能成离间语。「三所闻者解所说义」，听到的人，懂你说的话。「相领解也」，他懂了你的意思，不管你目的达到没有，都是离间语。第四「不误」，要说的话没有说错。后面两个缘是从前面等流过来的，颂里没有说。
非爱粗恶语者，亦具四缘：一染污心，二发非爱语，毁呰于他，三者解义，四者不误，名粗恶语。染心语三字，并从初句流来。应言：染心非爱语，说名粗恶语。解义、不误，亦从前来。
「非爱粗恶语者」，粗恶语也有四个条件。第一个是染污心，第二个是发非爱语。这个话说出来，人家心里不高兴。所以说话要善巧，你不要自以为好像是直心直肠的，说话把人家心刺痛了，这就不好了。佛说菩萨道要行布施、爱语、利行、同事等等，爱语是说了话使人家听了高兴，这样他纔能听你话、受你的教。否则你一句话过去，他两句话顶过来，然后他不睬你了，以后你要教化他，永远没有缘了。
还有一点，你自己对一些世间的礼节不知道，粗里粗气的、东撞西撞的，得罪人了，你还不知道，人家会对你有看法的。所以说我们要学威仪，我们只要把佛教内部的威仪搞好，世间上的事情决定通得过。如果你不在乎佛教的威仪，那你世间上很多事情会碰鼻子。沙弥律我们讲过，里边讲了很多条威仪，如果你照这个威仪做，在世间上不会碰鼻子的；假使你不尽心、漫不经心，学过算数，从来不拿来实行的话，那么你到处碰鼻子。你也不要怪人家，因为你没有照佛教的规矩做。佛教的规矩，佛制很多戒，我们学过菩萨戒，很多遮戒，是避世人讥嫌的，佛早就看出来了，哪些事情做了，世间上的人要讥嫌的，叫你不要做。假设你完全听佛的话，世间上根本不招讥嫌，对你就很尊重。你自己做的，人家讥嫌，造成人家对佛教有看法，对你自己来说，没有威信，人家对你不会恭敬的。
记得我们以前在福建一个寺院里，有一位的资历比较高，过去在社会上事业做得蛮大的，他总是发牢骚：「你们怎么不恭敬我呢？」后来人家说：「你要看看你自己，你值不值得人家恭敬呢？你要人家恭敬，必须要有恭敬的条件，条件有了，人家自会恭敬你的。你自己条件不够，硬要人家恭敬，你越是这么说，人家越不恭敬你。」所以要自己内求，不要外求。佛教是向内求的，到外边去求的话，求不到的。财也一样的，你自己布施、供养，财就会来。如果布施、供养不做，拼命地到外面追求，做生意等等，结果反可能会亏本、破产。里边没有因，外边的缘来了，与你不相干。
「发非爱语，毁呰于他」，对人家毁呰的、骂的话，总是使人家心里不高兴的话。有人对我提起，他说某一个人：「他说话我听了心里就痛，真是不舒服。」那个人也不一定是坏心，但是说出话来，都有棱角的，刺人心的，听了不舒畅。那么你要检讨自己，为什么说的话要刺人家的心呢？一个是不知道世间的那些威仪，那些说话的方式，还在其次；最大的原因是我慢，总抬高自己，贬低人家，这样说出来的话，人家不会高兴的。只有谦虚，说的话，决定人家会感到好的、悦耳的。所以要说话悦耳，还要从自己内德上出发。你心里我慢贡高，装得好像谦虚的话，越听越是感到不是味道。总之佛教以德为主。
「染心语三字，并从初句流来」，粗恶语里边有染污心，这个染污心从第一句流来，粗恶语里有，离间语也有。
「染心非爱语，说名粗恶语。解义、不误，亦从前来」，解义，人家听懂了，也没有说错，这都是前面有的，所以不重复了，只说一个特殊的，非爱语。以染污心说非爱语，对方了解了，如果你骂人对方不了解，他根本就不生气，这个也不能叫粗恶语。不误，没有搞错，你确实说的是骂人话。
诸染杂秽语者，诸染心语，名杂秽语，染所发言，皆杂秽故。诸染颂有，加语一字，故语一字，初句流来。此杂秽语，具二缘成：一染污心，二所发语。
杂秽语条件较宽。「诸染杂秽语」，只要是以染污心说的话，都叫杂秽语。「染所发言，皆杂秽故。诸染颂有，加语一字」，这个诸染的话，加一个语字，就是杂秽语。「故语一字，初句流来」，这个「语」是第一句里边等流过来的。
「此杂秽语」，有两个缘：一个是染污心，一个所发语。只要以染污心说话，两个缘就够了，就成杂秽语。所以有染污心，一说话就是杂秽语，十恶业道之一，所以心地要干净。
余说异三染，佞歌邪论等者，有余师说，异虚诳等前三种语，余染心语，名杂秽语。谓佞歌等，佞谓谄佞，如苾刍邪命，发谄佞语；歌谓歌咏，如讽吟相调，及倡伎者；邪论谓不正见所执言词；等者等取染心悲叹，及诸世俗戏论言词，此等皆是杂秽语也。轮王出世，虽有歌咏，从出离心发，非实染心。有余师言：此时嫁娶歌咏，过轻不成业道。
「余说异三染，佞歌邪论等」，其他的论师说，「余」，离开虚诳等前面三种以外，其他带染污心的话，都叫杂秽语，这个范围很宽。假使对方不懂你说的虚诳语，骗人没骗到，但是染污心说的话，还是属于杂秽语。其他的论师说，把前面染污心说虚诳语，染污心说离间语，染污心说粗恶语，除了这三类的染污心，其他的染污心所说的都叫杂秽语。把杂秽语的染污心跟前面三个区别开来。把杂秽语的范围缩小了一点。下面举喻，哪一类是杂秽语呢？
「谓佞歌等」，佞是谄诳，说一些讨好人的话，谄曲的样子。「佞谓谄佞，如苾刍邪命，发谄佞语」，比丘为了自己生活，说一些凑合人家的话、谄曲的话，这是杂秽语。我们不准向游客化缘，就是叫你不要碰这邪命。我们有生活的条件，不需要去化。这个化，在佛教里边说，是多求，是邪命之类的东西。看见人来，要这个要那个，什么都要要，贪心又大，好像穷得不得了。尤其是对海外的，千万不要做这些事情。
「如讽吟相调」，唱那些男女感情的歌。「及倡伎者」，倡伎的那些歌曲，都属于杂秽语。所以说我们不要唱。你说：「我唱的是观音菩萨。」这个调不对头。再说，一个正规的比丘，哪有边走边唱的？你这个威仪根本就不对头。你即使念观音菩萨，到房间里坐着去念好了，不要边走边唱，这个威仪不太好，哪有法师是这样子的？比丘、沙弥威仪都没有了。这些都要随时注意，不注意的话，人家看不起你，你还不知道原因。
「邪论谓不正见所执言词」，邪见的论，持不正见说的话，这些都属于杂秽语。所以不要乱著书立说，你著得不好，都是邪论，杂秽语。有的人喜欢著作，著作等身，感觉是了不得的一个作家，著的书很多，不知道这危险得很。如果犯了杂秽语，这个杂秽语的业道背在你身上，这些书在世间上流行，只要有一个人看进去了，你在三恶道就不要想出来。等这些书的影响全部消灭了，再经过很长的时间，你纔有出头的可能。所以想著两本书出出名的话有后患的。出家人不要名的。有些人问我：「你有什么著作？」我说没有著作，我又不是什么大法师，又没有开悟，写那么多东西干啥？如果杂秽语拿出来，不但是自己造业道，还害人。孔夫子，他是述而不作，把以前的东西讲讲就是，没有著作。自己要创作，标新立异，那就是突出自己，我慢贡高的心已经存在了，还要说修行，那谈不上。真正是为了弘法的需要，那是另外一回事。现在的人，根器差了些，或者是对古文有隔阂，你把那些通俗地讲一下，这有好处，是弘法，是可以的。但是为了出名就不行了。
「等者等取染心悲叹，及诸世俗戏论言词」，杂秽语范围大得很，染污心的悲叹也属于杂秽语，世间的戏论，那些空话闲话，都是杂秽语。「此等皆是杂秽语也」，所以说杂秽语犯起来很容易，最好不要说话，但是在大众里，完全禁语也做不到，如果闭关，没有人来跟你讲话，那就可以做到禁语。
「轮王出世，虽有歌咏」，轮王在世的时候虽然也有歌咏，「从出离心发」，转轮圣王是不是有出离心？转轮圣王行十善，十善教化，是不是出离？十善还没有离三界，但是出离三恶道，也算出离。出离心，第一个是出离三恶道，十善就是离开三恶道的，这个「非实染心」，不是真正的染污心。「有余师言：此时嫁娶歌咏，过轻不成业道」，还有的论师说，轮王固然很多的事情是宣传十善业道，不算是染污心，但是那个时候也有嫁娶，嫁娶的时候唱一些歌，不能说不是染污心。嫁娶男女的事情，这是染污的，因为当时的烦恼轻，「过轻不成业道」，因为过失很轻，不属于业道所摄。因为业道是粗品，比较轻微的不摄在业道里边。所以轮王、北洲他们烦恼轻，虽然有歌咏等等，但不属于业道。
从此第六，明意业道。论云：已辨虚诳等，当辨意三。颂曰：
恶欲他财贪 憎有情瞋恚 拨善恶等见 名邪见业道
「从此第六，明意业道」，下面是意业道。「论云：已辨虚诳等，当辨意三。」
「颂曰：恶欲他财贪」，以恶的欲，想要人家的财，这个财当然包括有情、非情，这是贪业道。「憎有情瞋恚」，对有情起瞋恨心，想要做伤害的事情，这是瞋恚业道，想使其他有情损失，伤害有情。「拨善恶等见，名邪见业道」，认为世间做的善恶，善的没有乐报，恶的没有苦报，这些就是邪见。
世间上都说：「你吃什么素嘛，你看他吃了那么多荤，他不是还蛮好吗？你吃素，看你黄皮寡瘦的。」这个邪见很普遍。吃素倒不一定黄皮寡瘦，吃素对后一生不要说了，现生也肯定长寿。长寿不一定跟人家比，是跟自己比，如果你吃荤，改成吃素，那就少杀很多生命，当然感长寿，至少可以多活几年，甚至十年、二十年。现在许多海外人士从健康角度都在提倡素食，偏偏有些人反对，他自己吃荤，希望大家都吃荤，这是烦恼心。记得有一个人给我讲，他害病，在最危险的时候，人家叫他吃荤，他不吃，结果病反而好了。在医院里边，生病的人吃童子鷄那些荤的，病不见得减轻，恐怕死的还不少，越是病重越不能杀生。你杀生之后，病更厉害，甚至于短命，所以真正信因果就要信这些，要相信佛的智慧，不能把佛的话当耳边风。如果说要得加持，你信都不信，加持哪里来？
释曰：恶欲他财贪者，谓于他财起非理欲，生力窃心，如是恶欲，名贪业道。憎有情者，谓欲于他行伤害事，如是瞋恚，名瞋业道。若瞋自身，及瞋非情，过轻非业道。轮王北洲，贪等是轻，皆非业道。
「释曰：恶欲他财贪者，谓于他财起非理欲」，恶欲是不合理的欲，不合理的要求、贪心。「生力窃心，如是恶欲，名贪业道」，见人家有财，起心要把它夺过来，或者把它偷过来，这个不好的欲就是贪的业道。虽是意业，没有行动，但是成业道。
「憎有情者」，这是瞋恚。「谓欲于他行伤害事，如是瞋恚，名瞋业道」，凡是对其他的有情，讨厌他，要伤害他，或者使他名誉地位损害，或者是伤害他的身体，总之是使他受损的，这个心就是瞋恚心，就是瞋业道。
「若瞋自身，及瞋非情，过轻非业道」，如果恨自己，比如自己不争气，恨自己恨得不得了，或者对于非情，起瞋恨心，那个不是业道，因为过失轻一点。对非情，有的人瞋恨心大的，他总是发脾气，对人发脾气不够，对东西还要发脾气。有些人发脾气把家里东西都打烂了，损失的还是自己。瞋恨心一起，焚烧功德林，把功德都烧完。
「轮王北洲，贪等是轻，皆非业道」，轮王时代也好，北俱卢洲也好，他们的烦恼轻，这样子的贪也不属于业道，业道是过失重的。轮王的时代就是所谓大同时代，他们烦恼都很轻；北俱卢洲，特殊的地方，烦恼极轻。这些地方人的贪心，固然不能说没有，但是分量轻，不成业道。贪等，瞋、痴当然也有，因为很轻，不能算业道。
拨善恶等见者，如契经说云：无施与，无爱乐，无祠祀，无妙行、无恶行、无妙恶行业果异熟，无此世间，无彼世间，无父无母，无化生有情，无世间，无沙门或婆罗门，无阿罗汉。解云：此经无施者，谓无施福也；无爱乐者，无戒福也；无祠祀者，无修福也；无此世者，无现在也；无彼世者，无过未世也。
「拨善恶等见者，如契经说云」，邪见，讲了很多，「无施与，无爱乐，无祠祀，无妙行、无恶行、无妙恶行业果异熟，无此世间，无彼世间，无父无母，无化生有情，无世间，无沙门或婆罗门，无阿罗汉」，世间上没有沙门，没有婆罗门，没有阿罗汉，这些都是邪见。
「解云：此经无施者」，这里解释，福有三种，施性福，戒性福，修性福，「无施」，没有施与，没有施福。「无爱乐」，没有爱乐，没有持戒的福。「无祠祀」，没有修的福。这是三种。
这在《大毗婆沙论》里有很多说法。第一个是刚纔讲的，施与是施性福，爱乐是戒性福，祠祀是修性福。第二个说法，施与是过去福，爱乐是未来福，祠祀是现在福。第三个说法，施与是身业的福，爱乐是语业的福，祠祀是意业的福。第四个说法，施与是悲田的福，爱乐是恩田的福，祠祀是福田的福。说法很多，都是三种培福的事情。
第四种，「无妙行」，做了好事，白干的，不会感好果的。「无恶行」，做坏事，这个也无所谓。「无妙恶行业果异熟」，妙行恶行是白干的，它不会感异熟果，你做得好也不过如此，什么都碰运气的。你人再好，运气不好，还是倒霉；你人再坏，运气好，还是飞黄腾达。世间人都这么说的，这就是业果没有看清楚。这个业果的问题，除了佛，其他的菩萨还有几分没有彻透的，只有佛的智慧，把世间的业果一分一毫地都看得清清楚楚，一点不差。佛以这个智慧制戒的，没有这个智慧不能制戒，所以说等觉菩萨也不能制戒。现在有的人要改戒，不晓得是哪一位菩萨？就算菩萨也不行，佛化身还可以，但是佛化身制戒都是以佛身来说的，不会化一个居士身来制戒。认为恶行妙行的异熟果没有，这些都是邪见。
「无此世间，无彼世间」，无此世间、无彼世间，本来说，这个世间是过去因结的果，是未来的因；彼世间是这个世间的因，或者是另外世间的果，而他认为这些没有，将因果的事情都推翻。
「无父无母」，这个无父无母，并不是说他是石头里冒出来的、不是父母养的，并不是否定父母的体，而是不承认父母有生这个孩子的业报。你投生到他那里，做他的孩子，决定有过去因缘业报的，他不承认这个。他认为是偶然的，父母交合就生孩子了。我记得我们在中学的时候，有一个海外的作家，他写了本书，他说用不着孝敬父亲、母亲，父亲只不过是一个养我的男人，母亲只不过是养我的女人，只是一个普通的男人、女人。那当然是杂秽语，而且是邪见。把父母跟众生平等起来。有的人很有趣，我们说要把众生跟父母一样地看待，结果他说，我们把父母跟众生一样地看待，把父母当成蚂蚁一样的。这是邪见。
「无化生有情」，化生有情，胎、卵、湿、化四种生中的化生。胎生，这个司空见惯，那不稀奇。湿生，虫虫那些东西，水里长的多，大家也承认。卵生，蛋里孵出来的，这个也看到的。没有见过化生有情，就不承认；还有一种化生有情指中阴，说没有中阴的，人死掉就完了，或者说人死了就直接去投生，中阴身是没有的。
这里我们讲一个问题，最近看到有本书，好像是关于人体科学的。这些书，大家看看里边那些公案是可以的，证明有前世、后世。但是里边的理论却不对，认为有灵魂，有一个离开物质的精神的东西等等，那是外道的话。我们说中阴身不是灵魂，中阴身是有色法的，是五藴。但是这个五藴很微薄，是有色法的，能够穿过铁围山，而不纯粹是精神的东西。很多人把灵魂和中阴身等同起来，甚至个别佛弟子也是这样写的。
「无此世者，无现在也，无彼世者，无过未世也」，未来不承认，已经是有问题了，你怎么说没有过去的，没有过去你怎么来的？这个世间没有过去的话，怎么会突然跳出一个世间来？所以不是这样。
婆沙论云：现在世既见，何以言无？答：外道无明所盲，虽能眼见，亦拨为无，不应责无眼者、愚盲者堕坑也。或可无此世者，不谤世体，但谤因果，无此世为他世因，无此世为他世果。无父母者，谤无父母感子业也。无施等者，谤因邪见。无果等者，谤果邪见。无沙门等者，谤圣邪见。颂言拨善恶等者，是谤因邪见，等取谤果，及谤圣也。
「婆沙论云：现在世既见，何以言无」，过去、未来你看不到，说没有，还勉强说得过去，但现在就摆在你面前，怎么说没有？
「答：外道无明所盲，虽能眼见，亦拨为无，不应责无眼者、愚盲者堕坑也」，两个解释，一个说外道无明很厉害，把他的智慧已经泯没，什么都看不清，「虽能眼见，亦拨为无」，即使眼睛看到东西，也说没有的。「不应责无眼者、愚盲者堕坑也」，没有眼睛的人，盲目的人，他掉进了火坑里去，眼睛看不到；或者是愚痴，人家说前面有火坑不要去，也不管，一直走，掉下去烧死。这个你怪哪个呢？这就是没有眼睛，愚痴。那么外道也一样，愚痴，明明现在世间有的，他说没有，明明告诉他有火坑的，他不相信。他说，眼睛看不到就是没有，一定要掉下去烧死，然后纔相信有，那来不及了。这是一个解释。
另外一个解释，「或可无此世者，不谤世体」，并不是说这个世界没有，「但谤因果，无此世为他世因」，是不承认这一辈子是造因，他世感果。「无此世为他世果」，或者是不承认前一世是这一世的因，这一世是前一世的果。所以无此世间，无彼世间，是指这个东西。
「无父母者，谤无父母感子业也」，父母要生孩子，有他们共业的，他不承认这个。你要做他的孩子，过去有这个因缘的，你只有做他孩子，不能做他父亲，这个他不承认。并不是说没有父母，否则你哪里来的呢？
「无施等者，谤因邪见」，前面说没有施，这是谤因的邪见。
「无果等者，谤果邪见」，也是邪见之一。
「无沙门等者，谤圣邪见」，谤因的邪见是集谛下的烦恼，见了集谛就可以断；谤果的邪见是苦谛下的烦恼，见了苦之后就断。邪见都是迷理的烦恼。迷理烦恼八十八使，都在见道的时候一起断完的。谤圣的邪见，在见道谛的时候能断。在《大毗婆沙论》中引了《发智论》，里边还有谤灭的邪见，这是见灭谛时候断，这里没有引。我们了解一下就可以了。
「颂言拨善恶等者，是谤因邪见」，没有善恶，不感苦乐的果。「等」，谤果及谤圣。对苦集灭道不能了解，要产生诽谤，甚至邪见。所以见道见的什么？苦集灭道。苦集灭道知道了，就不会邪见，不会谤了，把因果看得清清楚楚，苦集灭道看清楚了，缘起当下性空，就是见空性。你不能够如法地知缘起，空性是见不到的，你如实地知道缘起，缘起就是性空，就是证空性了。所以说证四谛也好，证空性也好，都是见道。那么见道、证空性，苦谛下面不是有苦、空、无常、无我吗？那不是空性是什么呢？还有灭谛里边也是空性之类的。从缘起上看，四谛；从性空上看，空性，这是见道的内涵。