分别业品第四之五
从此大文第二，释业道名义。论云：如是已辨十业道相，依何义名业道？颂曰：
此中三唯道 七业亦道故
「从此大文第二，释业道名义」，什么叫业道？思所游履的叫道，业之道也。
「论云：如是已辨十业道相」，十业道的事相讲好了。下面对业道的道理也讲一下。「依何义名业道？颂曰：此中三唯道，七业亦道故」，这个问题有点难。十个业道里边三个是道，但不是业；另外七个既是业，也是道，可叫业道。
释曰：此中三唯道者，此十业道中，贪等三唯道也。业之道故，立业道名。谓贪等相应思，说名为业。以彼贪等转故思转，彼贪等行故思行，如彼贪等势力而思，有造作故，故贪等三，与思为道。
「释曰：此中三唯道者，此十业道中」，意三，贪、瞋、邪见。这三个只是道，不是业。意业是什么？思心所。贪、瞋、邪见不是意业，单是道。思心所在贪、瞋、邪见里边跑，这是业之道，只是道，不能叫业。「业之道故，立业道名」，本身不是业，是业的道，叫业道，这是依主释。所以十业道里后边三个叫业道。
「谓贪等相应思，说名为业」，与贪、瞋、邪见相应的思心所是意业，「说名为业」。「以彼贪等转故思转，彼贪等行故思行，如彼贪等势力而思，有造作故，故贪等三，与思为道」，贪心所、瞋心所、邪见心所，决定还有同时生起的思心所（大地法），这个思心所是业。这个思心所，跟贪等有什么关系？「以彼贪等转故思转」，这贪等生起来，思心所也生起来。「贪等行」，贪等怎么活动，它也怎么活动。「如彼贪等势力而思」，思是根据贪、瞋、邪见的力量来决定事情的，「有造作故」，叫业；而贪等三，作为思心所这个业的道，思心所在它上面跑。
怎么跑呢？「依贪等转故思转，依贪等行故思行，如彼贪等势力而思」，这个贪是与思为道，思在它们上面跑。所以说贪等是道，思是业，业之道故，叫业道。它本身不是业，思心所是意业。十业道里后边三个，非业是道。
七业亦道故者，前七是业，身语业故，亦业之道，思所游故。由等起思托身语转，故身语七，思所游履，亦业之道，故前七，业业之道故，立业道名。上业身语业，下业等起思，故名业业。故业道者，具显业道、业业道义，虽不同类，业道名同。而一业为余业，一道为余道，犹如世间车牛名同，而一车牛名为余车牛故。于典籍中，如言识住，虽四识住，性类不同，识住名同，而一识住名为余识住故。离杀等七，无贪等三，立业道名，类前应释。
「七业」，身三口四本身是业，身业、口业。「亦道故」，也是道，既是业又是道。「前七是业，身语业故，亦业之道，思所游故」，身三口四，本身是业，是身业、语业，但又是业之道。
「由等起思托身语转，故身语七，思所游履，亦业之道」，身语业要发动的时候，发动它的思心所叫等起思，思心所决定要动身时，身体就动起来，决定要说话，话就说起来。身和语就是思心所产生作用的地方，是它游履的道。身语是思心所的道，「思所游履」，思心所在它上面起作用，在身语上转。「由等起思」，发动身语的思，「托身语」生起来的。身语在起作用，是思心所在发号施令。所以说身语业七个东西是思所游履的道，「亦业之道」，也叫业道。思心所是业，身语七个是道，是业道；而身语本身就是业，这个业跟业道里的业不一样。
「故前七，业业之道故」，所以前面七个（身三口四）是业，也是业之道，两个意思。「亦业之道」，又是思心所这个意业的道，所以叫业道。这跟前面意三有相同之处，同是思心所游履的，都是业道；但是身语业本身也是业，贪等邪见本身不是业，差别在这里。前七是业也是道，有这两个意思叫业道，这个内涵比前面更丰富。
「上业身语业，下业等起思」，第一个业是身语业，本身是业；第二个业，等起的思心所是业，思心所游履的地方叫道，「故名业业」，所以有两个业字。「故业道者，具显业道、业业道义」，所以说十业道中业道这两个字包含的意思有两种，一个是对后三个业道来说是业道；对前七个业道来说，是业业之道，本身是业，又是业道。「虽不同类，业道名同」，这样讲虽然一个是业道，一个是业业道，不一样，但业道的名字是相同的。「而一业为余业，一道为余道，犹如世间车牛名同，而一车牛名为余车牛故」，这是打比喻，两个业道含义不一样，怎么都叫业道呢？打个比喻，世间上的车和牛，这个叫车，那个也叫车，但车子不一样；每一头牛不一样，但都可以叫牛。业道也是，这个业道是一个意思，那个业道又是一个意思，不一样，但都叫业道。
「于典籍中」，佛经里边，「如言识住」，四识住。「虽四识住，性类不同」，「世间品」讲过，识住在色里边，识住在受里边，识住在想里边，识住在行里边。这是色受想行识，前面四个是所住，后识是能住，四识住。虽然色受想行四个的性质不同，但都是识住，因为识住在它们上边。「而一识住名为余识住故」，一个是识住在色里，一个是识住在受里，不一样，但是都叫识住。两个业道名字虽然内涵不同，都可以叫业道。
「离杀等七，无贪等三，立业道名，类前应释」，不杀、不邪行、不盗等这七个，身三口四的善的业道；还有无贪、无瞋、正见这三个意业道，它们为什么叫业道呢？跟十恶业道的意思一样，也是业道、业业之道。这个定义，对于善业道同样能安立。
现在把整个业道总结一下。粗显的叫业道，这是从程度上说。业道的定义分两层说，意三业道，本身不是业，但它是思心所这个业游履的道，叫业道，是业之道，依主释。而身三口四，本身是业，又是业之道，是思心所的道，是依主释。
加行、后起为什么不叫业道？第一个原因，粗显的叫业道，假使杀人，命终的时候是最厉害的时候，叫业道。而加行，从起了杀心，拿了刀，一直到刀刺下去，对方没有命终，虽然是凶暴，不是顶严重；后起，它已经死掉了，把它分割，或者是埋了等等，固然也是凶恶，但是不如杀的时候那么严重。所以说，正命终的时候是业道，最重、最粗显。
第二个原因，加行、后起都是围绕根本的，为了根本，要做这个事情，纔起加行的。比如杀猪，为了要把这个猪杀死，纔去磨刀、买猪等等，加行是服务于根本业道的。那么后起呢？要根本业道成功，后起纔生起来，都是附带性的，重点是根本。
第三个原因，这个意思要转个弯，假使恶业道增长，我们内外的方面都有变化。内是内身，自己的寿命、视力、健康等等；外是环境。假使恶业道一来，不管环境、寿命、健康等等，好的要减，恶的要增。假使不增不减的就不能叫恶业道。同样，善业道增长，我们内外好的方面都能够增长，恶的东西减少。这样能够起到增减作用的安立业道名，它的力量大，这些也是粗显的意思。
总的来说，在经典上，以这三个理由来安立为什么根本的叫业道，加行、后起不叫业道。恶业道里边最后一个是邪见，邪见能断善根，怎么断？善根要恢复的时候，又怎么恢复的？这也是属于业道里边附带要讲的一些问题，这里广讲。
从此第三，义便明断善。论云：如是所说十恶业道，皆与善法现起相违。诸断善根，由何业道，断善续善，差别云何？颂曰：
唯邪见断善 所断欲生得 拨因果一切 渐断二俱舍
人三洲男女 见行断非得 续善疑有见 顿现除逆者
「从此第三，义便明断善」，「义便」，前面讲了十恶业道，顺便讲一讲断善根，因为断善根跟十恶业道的邪见有直接关系。「论云：如是所说十恶业道，皆与善法现起相违。诸断善根，由何业道，断善续善，差别云何」，十恶业与善根都相违，但哪一个业道能够把善根断掉？断了之后，善根如何再继续生起来？
「颂曰：唯邪见断善」，开宗明义地说，只有邪见一个业道能够断善根。
「所断欲生得」，所断的善根是欲界的生得善。善根有加行善、生得善，加行善是自己努力生起来的，生得善是前一辈子等流下来的。
「拨因果一切，渐断二俱舍」，什么叫邪见？「拨因果」，拨无因果的那个见，不管是哪一类的，都是属于能够断善根的。善根断的时候是一品一品断。一切律仪戒都是建筑在善根上的，善根断了之后，一切律仪戒就没有了，所以「二俱舍」。
哪些人能断善根呢？「人三洲男女」，人间三洲——东洲、南洲、西洲，北俱卢洲不会断善根，因为他们的烦恼轻，邪见不会那么厉害。人间是男的、女的能断善根，不男不女的、黄门，这些意志薄弱，没有坚强的力量断善根。
「见行断非得」，凡是人间的男女之中，断善根的一定是见行断。人的根器有两种，利根是见行者，钝根是爱行者。爱行者的信仰是听人家的，人家赞叹这个好，他就相信好；人家说它不好，他也说不好，自己的意志力不是顶坚强的。见行人有自己的主张，自己认为这个好就对了，不容易被人家的话所左右。属于这一类坚强的人纔能断善根。做坏事也是这些人，做好事也是靠这些人。意志薄弱的人，坏事做不大，好事也成不了。所以真正做坏事透顶的断善根的是见行人，但是将来成佛的利根的也是见行人，所以说见行的人能断。这个断善根的体是什么？照有部的说法，就是非得。本来是善根的得，得没有了，成了非得，这就是善根断掉了。
「续善疑有见」，那么善根又如何生出来呢？「疑有见」。拨无因果是认为做好事没有乐的果，做坏事没有苦的果。如果怀疑做了坏事可能有恶报的，做了好事可能也有福报的，这个怀疑的心起来，就能续善根，善根会继续再长起来。
「顿现除逆者」，善根断的时候一品一品断，但是善根再续生的时候，「顿现」，九品一起生出来。但是「除逆者」，这辈子犯了五逆罪的人不能续善根，这辈子没有这个资格、没有可能性。
释曰：唯邪见断善者，唯有上品圆满邪见，能断善根。然本论中，说贪、瞋、痴三不善根，能断善者，由不善根能引邪见，故邪见断，推在彼根。如火烧村，火由贼起，故世间说被贼烧村。
「释曰：唯邪见断善者」，十恶业道里只有邪见能断善根，邪见是很厉害的刀，它能够把善根断掉。其他如贪等，虽然造了很大罪，但是还不能断善根。「唯有上品圆满邪见」，只有最厉害的邪见，能够把善根断完。
「然本论中，说贪、瞋、痴三不善根，能断善者，由不善根能引邪见，故邪见断，推在彼根」，如《发智论》说，贪、瞋、痴三不善根也能断善根，这是间接地说。什么原因呢？「由不善根」，贪、瞋、痴三个，可以引生邪见，但真正地断善根是邪见断。邪见可以从它们三个根引出来的，也可以说这三个断善根。
下边举个例。世间也可以这么说，「如火烧村，火由贼起，故世间说被贼烧村」，假使一个村庄被贼放火烧掉了，烧村子的当然是火，但火是贼放的，责任在贼身上，所以世间上说是贼烧村。同理，三不善根虽然不是直接断善根的，但是能够引出邪见，也可以说它们断善根。真正地断善根的是上品邪见，而《发智论》里所说的贪、瞋、痴这三个不善根能断善根，这是间接说的。
所断欲生得者，所断善根，唯是欲界生得善也。谓断善时，色无色善，先不成故，不可说断。问：何缘唯断生得善根？答：加行善根，先已退故。谓断善根，先加行位，舍加行善，至断善时，唯断生得。
「所断欲生得者，所断善根，唯是欲界生得善也」，善根有加行善，也有生得善。生得善是与生俱来的，加行善是现世通过自己努力出来的。要断善根，加行善早就先断掉了，只留下欲界的生得善，把它断掉之后，什么善根都没有了。
「谓断善时，色无色善，先不成故，不可说断」，欲界里断善根的时候，色、无色界的善根本来就不成就，不成就也谈不上断。因为要生到色、无色界去或者得定，纔有色、无色界的善根；断了善根的人，必定是有欲界的烦恼的，不会生在上界或者得定，上面色、无色界的善不可能成就。所以断的善根决定是欲界的，而且是生得善，加行的善先断掉，最后留下的是生得善，一定要到生得善全部没有了，那是真正的善断完了，这个时候叫断善根。
「问：何缘唯断生得善根」，为什么断善根一定是断生得善呢？「答：加行善根，先已退故。谓断善根，先加行位，舍加行善，至断善时，唯断生得」，加行善在还没有断生得善的时候早已经没有了。断善根的时候要起加行，善根自己是不会断的，要加功用行纔能把它断掉。正在加行用功的时候，加行的善就给断掉了。真正断到欲界的生得善的时候，加行善早就给灭掉了，所以最后断的是生得善。生得善断了之后，什么善都没有了，那纔是真正地叫断善根。
拨因果一切者，明邪见相也。拨因邪见，无妙恶行。拨果邪见，无善恶果。一切者，一切邪见，皆能断善。谓自界缘，若他界缘，若有漏缘，若无漏缘，如是邪见，皆能断善。有余师说：唯自界缘，及有漏缘，方能断善，余不能断。为对彼说，故言一切。
「拨因果一切」，什么叫邪见？拨因果。「拨因邪见，无妙恶行。拨果邪见，无善恶果」，拨因果，就是拨因拨果。拨因的邪见，认为妙恶行没有。拨果邪见认为做好的事情不会感好果，做坏的事情也不会受恶果。认为做好事没用的，做坏事也不害怕，将来不会受报的。本来受的苦果是过去造恶业来的，乐的果是善业来的。如果认为这只是偶然碰上，运气好就碰上好的果，运气不好就倒霉。这样，把善恶因果完全拨掉，这就是拨因果。
「一切者，一切邪见，皆能断善」，邪见有好几类，一切邪见都能断善根，这在后边「随眠品」会讲的。「谓自界缘，若他界缘，若有漏缘，若无漏缘」，能缘自界的叫自界缘。邪见是能缘的心所法。这个心所法，假使欲界的，缘欲界自己的法，叫自界缘；假使缘上两界的，叫他界缘。有漏缘，缘有漏法；无漏缘，缘无漏法。邪见起码要分这四种，自界缘的，他界缘的，有漏缘的，无漏缘的。不管是哪一种，「如是邪见，皆能断善」，都能够断善根。
「有余师说：唯自界缘，及有漏缘，方能断善，余不能断。为对彼说，故言一切」，为什么这里强调「一切」呢？因为有的论师认为，断善根只有缘自界的和缘有漏的。其他的，缘他界的、缘无漏法的不能断善根。这是错误的，所以「为对彼说」，正对治那个不正确的言论，说「一切」，一切邪见都能断善根。
渐断者，明断善根渐断而非顿断。谓九品邪见，断九品善根，逆顺相对断。初下下品邪见，能断上上品善根；乃至上上品邪见，能断下下品善根。善根从上品至下品名逆也，邪见从下至上名顺也。二俱舍者，二谓善根及律仪也。断善根时，二俱时舍。
善根断的时候是怎样断的？「渐断」，不是一下子断完的，「渐断而非顿断」，即一品一品断的。「谓九品邪见，断九品善根」，古印度以前总是把一切法的层次分九品，三三得九，上上、上中乃至下下。莲花也是九品，这里按邪见的厉害程度分成九品，把善根也分成九品。
「逆顺相对」，什么叫逆顺相对？是反过来的。「初下下品邪见，能断上上品善根」，最下下品的邪见，断的是上上品的善根。「乃至上上品邪见，能断下下品善根」，反起来，上上品的邪见，断最后的一个下下品的善根。因为善根断的时候，总是先断高级的，断到最后，最微细的一个断。而能断的那个邪见，开始断上上品善的，只要下下品邪见就够了，而最微细的那个善根，却是要大功夫，要上上品的邪见纔能断掉，所以是反起来对治的。「善根从上品至下品名逆也，邪见从下至上名顺也」，一个顺，一个逆，这样对治来断。
「渐断」，邪见断善根不是一下子断完的，是一品一品断的，下下的邪见断上上的善根，乃至最后上上的邪见断下下的善根。所以说最后的善根（生得善）是由上上品的邪见断的，那什么善都没有了，这个叫断善根。
「二俱舍」，断善根的时候，不但善根没有了，律仪也没有了，好像树的根没有了，树上的枝末、花果也就没有了。「二谓善根及律仪也」，断的时候渐断，舍的时候两个一起舍，善根跟律仪都舍掉了。「断善根时，二俱时舍」，真正断善根的时候，律仪和善根同时舍掉。
论云：若彼律仪，是此品心所等起果，此品心断，舍彼律仪，以果与仪先舍，后断善根。解云：断善根加行，舍加行善，舍加行时，加行善根所生律仪同一时舍。此言先舍者，据先加行位舍也因，品类同故。解云：九品善心，各能发戒，戒是其果。若断下品善，唯舍下品戒，乃至断上品善，唯舍上品戒也。诸律仪果，有从加行，有从生得善心所生。若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根。解云：断善根加行，舍加行善，舍加行时，加行善根所生律仪同一时舍。此言先舍者，据先加行位舍也。
「论云：若彼律仪，是此品心所等起果，此品心断，舍彼律仪，以果与因，品类同故」，这是《俱舍论》的话，下面有解释，先把小字念一下。
「解云：九品善心，各能发戒」，发戒是善心发的。这个发戒，看你发什么心，发上上品的心得上上品的律仪，发中下品的心得中下品的律仪。每一品心都能够发戒，「戒是其果」，善心是因，若断下品的善，只舍下品的戒，乃至断上品的善，舍上品的戒。失一品善根就断一品律仪，哪一品律仪是这个善根发的，当这个善根断的时候这一品的律仪也就没有了。
所以论里说，「若彼律仪，是此品心所等起果」，假使这个律仪是九品善根里某一品所等起的，是它发动的一个果，那么这一品善根断了之后，它所发动的律仪也同时没有了，舍掉了。「以果与因，品类同故」，因为因果的品类是同的，上品的善根断了，就断上品的律仪，中品的善根断了，中品的律仪就断了。有的人想不通，怎么下下品的邪见断上上品的善根呢？这个从洗衣服可以明白。衣服里边最粗的泥，脏东西，你手轻轻一搓就掉了；而最微细的，嵌在衣服里边洗不掉的东西，却要最好的肥皂，又要拼命地搓，然后纔洗掉。就是这个道理。
「诸律仪果，有从加行，有从生得善心所生。若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根」，这是《顺正理论》的文，可以补充《俱舍》里的一些道理。
「诸律仪果」，受戒的果有的是从加行善生的，有的是生得善生的。如果是从加行善心生的律仪，在加行善断的时候，这个律仪也断掉。当然加行善先断，生得善后断。如果这个律仪是从生得善生起来的，断加行善的时候，这个律仪还在；一定要等到产生这个律仪的那一品生得善的善心断掉了，那一品律仪纔没有了。这样子把《俱舍论》的文字补充了一下，所以叫它「顺正理」是有道理的。
「解云：断善根加行，舍加行善，舍加行时，加行善根所生律仪，同一时舍。此言先舍者，据先加行位舍也」，断善根，正在加行的时候，就把加行善舍掉了。舍加行善的时候，加行善所生的律仪也同时舍掉。为什么叫先舍呢？因为加行在前，先起加行，舍加行善，再断善根，即断生得善。
人三洲男女者，明能断善根处及人也。人趣三洲，非在恶趣，染不染慧，不坚牢故；亦非在天趣，现见善恶诸业果故；除北俱卢洲，彼无极恶阿世耶故此云意乐。唯男女身，志意定故。
「人三洲男女者，明能断善根处及人也」，什么地方的哪些有情能断善根？五趣里边决定是人趣，恶趣不能断，天趣也不能断。天趣为什么不能断？不是天上的人心力不强，天人有天眼，善恶业果看得清楚：这个人过去做什么坏事，现在在哪里受苦；这个人生到天上来了，过去做什么好事。他看得到的，不会谤因果，所以说天上不会有邪见。地狱、饿鬼、畜生，苦趣的众生不像人那么敏利、智慧，意志不坚强，慧的力量也不坚强，所以说也不能断善根。五趣里只有人趣，而人趣里边只有三洲，北俱卢洲要除掉。
「明能断善根处及人也。人趣三洲，非在恶趣」，要断善根，决定在人趣，且是三洲，恶趣里不会断善根。什么原因？「染不染慧，不坚牢故」，染污的慧也好，不染污的慧也好，在恶趣里边都不坚强的。既然不坚强，好事做不大，坏事也做不大，所以说断善根这样的大坏事，在恶趣里也做不了。
那么天趣呢？「亦非在天趣，现见善恶诸业果故」，天趣的天眼能看到业果。当然天眼能看到的只是比较近的，佛能看到一切因果，菩萨也还比佛差一点。天趣对因果也能知道一些，拨无因果的邪见不会起来，所以也不会断善根。
人趣，又要把北俱卢洲除掉。为什么呢？「彼无极恶阿世耶故」，阿世耶就是意乐，他没有极坏的意乐心，上品的邪见也不会有。「唯男女身，志意定故」，人要简别黄门、二形，因为这些人的意志不坚定，心志浮动的。正常的男人、女人，意志坚定，纔能断。所以别解脱戒一定要男女身，二形、黄门不能得戒的，因为他们意志不坚定，今天这么说，明天环境一变心就变掉了，不能持戒。
见行断非得者，此断字通上下。唯见行人能断善根，非爱行者。诸爱行者，恶阿世耶，极躁动故。诸见行者，恶阿世耶，极坚深故。由此理趣，非扇搋等能断善根，爱行类故。又此类人，如恶趣故。言见行者，自慧见理而行义也。爱行者，但信他语，爱乐而行也。断非得者，善断应知，非得为体。谓断善位，善得不生，非得续生。非得生位，名断善根。故断善根，非得为体。
「见行断非得」，人间的男女里边，还要区别，见行人即利根的人能断。当然这个利根，不是善法的利根，是指意志坚强的人。「此断字通上下」，中间那个「断」字，通上通下。什么人能断？见行的人能断。断的体是什么？是非得。
第一个是见行断，见行的人能断善根。「非爱行者。诸爱行者，恶阿世耶，极躁动故。诸见行者，恶阿世耶，极坚深故。由此理趣，非扇搋等能断善根，爱行类故。又此类人，如恶趣故」，下边解释。「言见行者，自慧见理而行义也」，见行的人，自己的智慧看到道理是怎么样子，就决定该怎么做。爱行的人，自己的理智薄弱，「但信他语，爱乐而行也」，信了别人的话，感到这个好而行。
实际上大部分人是爱行者。信仰某一个人的时候，就会狂热地信，听大家说好，心里就感到好得不得了，如果你说他所崇拜的对象坏话，他要跟你拼命，这些狂热的人都是爱行者。真正见行者，自己有理智的，不会那么狂，他分析问题，思想比较深沉，不是这么浮动的。爱行者，从坏的方面说，他的坏的意乐心，「极躁动故」，虽然他也很坏，但是躁动、不坚定；而诸见行者，他的恶的意乐心极坚而且深，深就拔不了，坚就动摇不了。所以这样的人的意乐心厉害，厉害就断善根。恶法如此，反过来善法也如此，见行人如果去修善法，在什么环境之下都不会退。为什么？他是利根，自己道理看清楚了，你怎么说不对，他都说对，不会受动摇。爱行者就不行，大家说对，他也去信了，狂热。但是人家说不对，他也怀疑，犹豫，认为这个不大可靠。所以说爱行人要差一点。这里断善根的坏事，也是见行人纔做的。
「由此理趣，非扇搋等」，扇搋是半择迦，就是黄门。「等」，包括二形这些人。爱行者尚且不能断善根，黄门、二形，这些意志更不坚定的人，当然也不能断善根。所以「非扇搋等能断善根，爱行类故」，他们是属于爱行人一类的，也是躁动的、浮动的，当然程度比爱行者更厉害。「又此类人，如恶趣故」，一方面，他是爱行这一类；进一步说，这一类人跟恶趣众生接近，他没有坚定的智慧。所以二形、黄门的人很可怜的。
「断非得者」，断善根后的体。「断善应知，非得为体」，有部的说法，善根断了是有体的，以非得为体，当然有部的体系该这么讲。其他部派说，善根断了，东西没有了，怎么还有一个体呢？有部认为，善根生起的时候，得生起来，善根没有了，这个得没有，就是非得。有部的体系里边，善根断了，非得为体。有部是三世一切有，一切法都是有体的。
「谓断善根，善得不生，非得续生。非得生位，名断善根。故断善根，非得为体」，为什么断善根是以非得为体呢？有部也有理论依据。什么叫断善根？善的得没有了，生不起来，叫断善根。善根生起来的时候决定有个得，有得的时候有善根。善根没有了，得也没有了，就是非得。这两个东西，要么是此，要么是彼，不会两个都没有。你要么得到，要么不得到，成就不成就也是，要成就则没有不成就，要不成就则没有成就。「非得续生」，善根的得不生，马上生一个非得。非得生的时候，就叫断善根。
续善疑有见者，疑谓疑有，见者谓正见。谓因果中生疑有心，此或应有。从疑有心，或发正见，定谓有非无，尔时善根得还续起，故名续善。疑有续善，疑无断善。为简疑无，故言疑有。
「续善疑有见者」，善根重新生起来的时候怎样生。当你生出这个疑有的见时，那就可以继续生起善根。「疑谓疑有，见者谓正见」，这个疑是疑有，见是正见，有正见就是有因果。他怀疑可能是有因有果的，怀疑的心起来之后就能够继续善根。但是反过来说，疑无见，怀疑这个因果可能是没有的，那就会堕入邪见，断善根。所以一个疑有，一个疑无，这两个效果恰恰相反。
「谓因果中生疑有心，此或应有。从疑有心，或发正见，定谓有非无，尔时善根得还续起」，你觉得因果可能是有的，「此或应有」，怀疑它是有的，这个心一生，就会产生正见。从这个心发展下去，认为决定是有，产生正见，善根就生起来了。怀疑的时候是对邪见背叛，当决定因果是有的、正见产生之后，善根就生起来了。所以说只要相信因果善根就起了，不信因果善根就没有。世间上不信因果的人多得不可数，而信因果的人却少得可怜，所以善根是很可贵的。
「疑有续善，疑无断善」，这两个是相对的，怀疑因果是有的，善根会生出来；如果怀疑因果是没有的，发展下去，否定因果的邪见一生，善根就断掉。
「为简疑无，故言疑有」，因为疑可以疑有，可以疑无。在颂里边，这个续善根是疑有的见，不是疑无的见，所以要把疑有写出来。「故言疑有」，所以颂里边讲疑有。疑有能产生正见，因为开始对正见产生信心，认为可能是有的，那将来发展下去，肯定有，正见就生起来了，善根也继续生起来了。
所以说正知正见重要，如果没有正知正见，连善根都给拔掉了，什么好事情都没有了。而正知正见哪里来呢？只有从佛经上来。很多人不想学，这是太可怜了。世间的知见，以无明为主，在烦恼心里面，这个正知正见怎么生得起呢？所有的正知正见都是从三宝上来的，所以我们一定要生生世世不离佛、法、僧。依正知正见，好好地修行纔能够达到目的，或者是离开三恶道，或者是离开整个三界，乃至最后成佛度众生，这都离不开正知正见。
我们学过《论》，贯穿整部论的一条脉络就是正知正见，不管是前面讲因果还是三归，乃至到后头的毗钵奢那，空性见，都是正知正见的问题。如果离开正知正见，就是离开修行次第；离开修行次第的结果，要去三恶道。所以佛教里多闻是很重要的，有人却不想闻，也只好叹惜。
顿现除逆者者，顿谓善根，九品顿续，然后后时，渐渐现起。如顿除病，气力渐增。现谓现世，现身续善。除造逆者，经说造逆，并断善人，彼定现身不能续善。定从地狱，将没将生，方能续善。受地狱果毕，名为将没。正住中有，未生地狱，名为将生。若由过去宿习邪见以为因力，彼断善根，将死时续；若由现在邪教缘力，彼断善根，将生时续。由自他力，应知亦尔。自谓自推求，他谓逢恶友也。
「顿现除逆者」，这个疑有见的人继续生起善根，断的时候是一品一品地断，生的时候是一品一品生的吗？「顿现」，九品一下子全部现出来。但是，要「除逆者」，这一辈子造了五逆的人是没有希望续生善根的，即使碰到佛，也生不起善根，因为他造的罪太大了，把善根障住了。当然没有造五逆的人也还要有其他因缘纔能续生。「经说造逆」，经里边说，造了五逆罪的人，「并断善人」，同时又断了善根的人，「现身」即这一辈子决定不能生起善根来的。断了善根的人，有造五逆罪的，也有不造五逆罪的，其中造了五逆罪的人，这辈子是生不起善根的。五逆罪一般都知道，杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。真正的五逆罪不容易做，尤其是出佛身血，现在佛也不在，你也看不到。但是杀父、杀母的人，现在世间上却产生了。以前我们小时候没有听到过，后来慢慢地从报纸上看到了，这是很残酷的。这样造了五逆罪的人，善根一断，这辈子不能再生的。
什么时候纔能生得起来？「定从地狱，将没将生，方能续善」，一定要在地狱里苦受够了，「将没」，快要出地狱了，善根生起来。或者，将要投生地狱去的时候生起来了，这是两种人。不是很坚定的人，他在将生地狱的时候，善根就续了。如果很坚定的人，他要从地狱快出来的时候，纔能续善根，在地狱里他是看得到的，过去造的什么罪，现在受的什么苦，等受够了，他善根纔生得起。地狱必定是要去的，在将生或者将没的时候，他的善根纔续得起来。
「受地狱果毕，名为将没」，地狱果的苦报受够了，要出来了，这个叫将没。
「正住中有，未生地狱，名为将生」，正在地狱的中有身，还没有进地狱。一般的注解里边说，这个中有不是开始的中有，是中有末心，快投生的最后一个心。看到马上地狱的生有就要来了，这个时候害怕了，产生续善的心，疑有。以前说拨无因果，没有果的，现在看看不对，是有果来了，这样子善根纔能生得起来。正在中有位最后一个心，地狱的生有马上要现，还没有生，是「将生」。
「若由过去宿习邪见以为因力，彼断善根，将死时续；若由现在邪教缘力，彼断善根，将生时续。由自他力，应知亦尔」，那什么人是在从地狱快出来的时候纔续善根，什么人在快生地狱的时候续善根呢？两种人不一样。假使有的人过去宿习邪见，好多辈子都是邪见的，以这样子的习惯势力断善根的，那么他必定要地狱的苦受够了，快从地狱出来的时候纔能生起善根。因为他这个力量太强，一下子还转不过来，一定要把苦受够，地狱的报毕了，要出去的时候善根纔能生起来。一般说的「不到黄河心不死」，你不受点苦，不会死心踏地的，这个是人的一个劣性。「良马见鞭而驰」，好的马不要打的，你鞭子一扬，它看到马上就跑起来。要是劣马的话，抽得它要命，它还不肯跑，甚至于跳起来把你摔下来，这是根性不同。这些邪见根深蒂固的人，一定要地狱的苦受够了，纔能够续善根。另外有一些，他们自己本身没有这个习惯势力，只是因为这一世听了邪教的缘故，而断了善根。他们是爱行者，不坚固的、浮动的，这个善根续起要快一点，在将要投生地狱的时候，可以续善根。
「由自他力，应知亦尔」，假使是由自己的理智分析断善根的，要从地狱将出来的时候纔能续善根；由信他人的话而断善根的，自己不坚定的，也是在快生地狱的时候可以续善根。
「自谓自推求」，自己的分析力量推求出来的道理，自己决定的。「他谓逢恶友」，听恶友的话。这里不要认为听恶友的话就好些，毕竟你还得到地狱受苦，恶友是碰不得的。如果自己本身是「恶友」，当然更糟糕，那要从地狱死了之后纔能够续善根。自己不是「恶友」，但受了恶友的影响而断善根，还得下地狱，他把你拖下去了，你有啥办法呢？一定要看到那个果报，到了黄河，你心纔死，那个已经来不及了。《地藏经》里说，地藏菩萨好不容易把地狱里的众生教化出来，可一会儿怎么又来了呢？又犯了。人的惰性是太厉害了。你犯了过失，告诉你，你该改好了，可回头又犯起来了，这样的人实在是不可救。
又爱乐坏，非加行坏，是人现世，能续善根。若二俱坏，要死方续。见坏戒不坏，亦现世续善。戒见两俱坏，要死后续善。相仪中护，名戒不坏。
「又爱乐坏，非加行坏，是人现世，能续善根。若二俱坏，要死方续」，有的人，爱乐坏，心里起了邪见，拨无因果，但是做事情，还是顺着世间的规则做，这样事实上坏事没有做，加行没有坏。这样的人，现世可以续善根。假使他意乐坏，加行也坏，他心里认为决定没有因果的，同时也是不讲因果地做事，那这一辈子不可能续善根，一定要下一辈子以后纔能续。
「见坏戒不坏，亦现世续善。戒见两俱坏，要死后续善」，认为持戒是多余的，认为佛不必要制这些东西，那个见已经坏掉了。但是还是胆小，事情没有做坏，戒的威仪、行相，还没有不对的地方，这样子的人，现世可以续善根。如果戒、见都坏了，见是拨无因果的邪见，做的事情戒律也违背了，这样子的人，死了以后纔能续善根，这辈子不能续善根的。
什么叫戒不坏呢？「相仪中护」，佛说的戒相，还能够照了样子做，戒总算还是守住的，没有犯，这个叫戒不坏。而见坏掉了，一天到晚浮浮散散的，起烦恼，这个是意乐坏了。这是讲见坏而戒不坏，善根现世还能续。但并不是说见坏问题不大。见不坏而戒坏，也不一定断善根，这一定要看到。这里讲的是见坏，或者戒见两坏，都是坏事。见坏倒是个大坏事，你如果戒破了而见不坏，还相信因果的，还起惭愧心的，那不会断善根。
见跟戒两个，哪个重要？见重要。你戒坏了之后，受了苦，把坏戒的罪受掉之后就会出来。如果见破了，有邪见，那永在恶道里边，不晓得什么时候纔能出来。要把恶见去掉，纔能慢慢出来。见不改，出不来的。所以破戒跟破见，破见的问题大，破戒相对还轻一点。但也不是说破戒好，只是这两个比起来，破见的危害性更大。当然要做到戒、见都不破，这个纔是好的。
在登坛受比丘戒的时候，没有哪一个说他要破戒、要破见的，都说要得上品戒，当时发心很好。但出家三年，佛在西天，疲掉了，见也不对了，戒也不行了，这样的时候，就得要警惕，已经跑到三岔路口，再下去就要堕落了。这时要赶快自己回头，怎么回头呢？要亲近善知识、善友，还要去如法地修行、忏悔等等，方法很多。佛教里边，对付各种毛病的方法都有，就怕你不肯吃这个药。药给你很多，你不吃的话毫无用处。法传了很多，如果不修毫无用处，传那么多法干啥？如果自己不修，是想将来去卖给人家，那是大大的罪。法是拿来自己修的，修成就以后，上边的师父认为你可以传，你纔可以去传。
有断善根，非堕邪见140，应作四句：第一句者，布赖那等此云满也。起邪见名断善，不造逆非邪定也。第二句者，谓未生怨等是阿闍世王，造逆堕邪定，信佛不断善也。第三句者，谓天授等是提婆达多，名起邪见，名断善，造三逆，堕邪定也。第四句者，谓除前相。
「有断善根，非堕邪定」，邪定，即邪定聚，造了五逆的人。「应作四句」，断善根跟邪定两个做四料简，有四句话。断了善根而不造五逆的，或者造了五逆而不断善根的等等。
第一句，断了善根而不造五逆（非邪定）。举个例，布赖那这个人是断了善而没有造五逆的。这是过去佛在世的一个人。「此云满也」，汉文叫满，是人的名字，「起邪见」，他这个人，起了邪见，但是没有造五逆罪，不是邪定。
第二句，造了五逆罪，但是没有断善根。举个例，「谓未生怨等」，未生怨是阿闍世王。「阿闍世王，造逆堕邪定」，他把他父亲关起来饿死，要杀母亲，结果没有杀掉，被佛救了，杀父是犯了五逆罪，虽然犯了五逆罪，邪定聚，但后来他对佛是相信的，善根没有断。这是第二句，是邪定不断善根。
第三句，既断善根，又造五逆。「谓天授等」，天授就是提婆达多，他有邪见，断了善根，又造了五逆罪。他造了三个逆罪，哪三个逆？第一个是出佛身血。提婆达多处心积虑地要害佛，搞了好几次。开始是放醉象，结果佛的五个指一伸出去，化了五个狮子，一齐大吼起来，把象吓得屎尿都撒了地下，那么害不成了。因为佛有这个威德，不要作意，碰到这个事情，五个手指伸出去自然有五个大狮子。后来有一次佛在山下经行，他爬到山上，提婆达多气力很大，他把很大的石头从山顶上推下去，藏巴拉——毗沙门的大太子来救佛，他用肩把这个石头顶住，这个石头从他旁边摔过去，石头打在地下迸开来了，一点小的石片碰在佛的小趾上，出了一点血。出佛身血，这是第一个五逆罪。
他给阿闍世王说，叫阿闍世王杀父亲，做新王，他杀掉佛，做新佛。两个人约好这么做，阿闍世王听他的话，把他父亲关起来饿死了。提婆达多害佛几次害不成，他就破僧。他对一部分新来的僧人，知见不坚定的，他说了很多自己一些苦行的事情，不吃盐，不吃什么东西，好像装得很有修行，说佛那里不对，结果把这一批人引到另一个山上去，听他说法，破僧。但是后来，佛就派舍利弗、目犍连到他们那里说法，把他们带回来。但是破僧罪已经成功，这是第二个逆罪。
第三个逆罪，莲花色比丘尼是阿罗汉尼，看到提婆达多做这么多坏事，她就呵斥提婆达多。提婆达多生气：「你这个比丘尼怎么说起我来了呢？」一拳打过去把她打死了。他打死了阿罗汉莲花色尼，杀阿罗汉，这是第三个逆罪。
造了三个逆罪，又是起邪见，断善根，这是第三类。
第四句，既不断善根，又不造五逆罪，那就是一般的人，这很多，把前面三个除掉，都是。
从此第四，明思俱转。论云：已乘义便，辨断善根，今复应明本业道义。所说善恶，二业道中，有几并生，与思俱转？颂曰：
业道思俱转 不善一至八 善总开至十 别遮一八五
「从此第四，明思俱转」，再讲业道跟思心所同时生起的可能性。
「论云：已乘义便，辨断善根」，前面已经顺便讲了断善根、续善根的事情。「今复应明本业道义」，现在再回过来讲业道。「所说善恶，二业道中，有几并生，与思俱转」，十善业道、十恶业道中，有几个业道可以与思同时生起？善的里边有几个？恶的里边有几个？这是一个分类的智慧问题，也是阿毗达磨的问题。
「颂曰：业道思俱转，不善一至八」，业道跟思心所同时生起的，善的业道、不善的业道要分开。不善的业道，一个到八个，可以一个俱转，两个俱转，三个俱转，乃至八个俱转。善的里边一共可以有十个，从一到十都有。「别遮一八五」，从善业道来说，没有一个俱转、八个俱转、五个俱转的。
释曰：业道思俱转者，标也。思谓刹那等起思也。此明业道与能起思，同一刹那，俱时而转。
「释曰：业道思俱转者，标也」，业道，恶业道、善业道，跟思心所同时生起的是思俱转。前面的身语七个业道跟思心所是不是同时生起的？可以同时存在有几个？后三个意业道，贪、瞋、邪见，或者是无贪、无瞋、正见，跟思心所同时生起来的有几个？
思是什么呢？「刹那等起思也」，这个思心所是指刹那等起，发动它的等起有两种，一种是刹那等起，跟它同时的；一个是在前的，推动它的。这是指刹那的等起心所，思心所。「此明业道与能起思」，发动它的思心所，「同一刹那，俱时而转」，这样可以同时存在的业道有几个？
不善一至八者，明不善业道，或一至八，与思俱转。
「不善一至八」，善跟不善业道要分开讲。「明不善业道，或一至八，与思俱转」，跟思心所俱转的不善业道，可以一个或者两个，或者三个，乃至八个都可以，有八种情况。
一俱转者，有两种一：且初一者，谓离所余七恶色业，贪等三中，随一现起，贪瞋邪见，必不俱生，故随一起，与思俱转。第二一者，谓先加行，遣使杀等，造六恶业，不染心时，于前六中，随一究竟。善无记心，名为不染。染心究竟，成二俱转，故言不染，谓简染心成二俱转也。
「一俱转者」，具体的例子，一俱转的有两种。「且初一者，谓离所余七恶色业，贪等三中，随一现起，贪瞋邪见，必不俱生，故随一起，与思俱转」，贪、瞋、邪见行相各不同，不可能一刹那都起来，起贪就不起瞋，起邪见也不起贪瞋，它们起的时候要么就起一个，不会两个或者三个同时起。前面身三口四的恶业又没有起来，只是意里边起一个。一个业道跟思心所俱转，这是第一种。「故随一起，与思俱转」，这是第一种一俱转。
「第二一者，谓先加行，遣使杀等，造六恶业，不染心时，于前六中，随一究竟。善无记心，名为不染。染心究竟，成二俱转，故言不染，谓简染心成二俱转也」，这里另外一个业道，跟当时的思心所同时生起的。比如加行的时候遣使，除了婬，叫人家去杀、盗、妄语、绮语、两舌、恶口，做这六个恶业。遣他去做的时候当然是染污心，有杀心、有偷盗心等等。以杀为例，当那个使者在杀的时候，这个遣杀的人不一定是染污心，可能是善心或者是无记心。如果那边命断，杀的业道成就。前面六个业道中有一个究竟，但是因为这时他没有起染污心，其他的业道没有成就，所以只有一个业道跟思心所同时生起。
二俱转者，谓以瞋心，究竟杀业；若起贪位，成不与取；或复起贪，成欲邪行；或时起贪，成杂秽语。此上四类，名二业道，与思俱转。
「二俱转者，谓以瞋心，究竟杀业；若起贪位，成不与取；或复起贪，成欲邪行；或时起贪，成杂秽语。此上四类，名二业道，与思俱转」，这四种都是两个业道，比如杀业最后是瞋心究竟，断命的时候，起的必定是瞋心。前面讲过，杀的动机可能是贪，可能是瞋，也可能是痴，但是杀下去决定是瞋心。瞋心是意业道；杀是身业道，两个业道俱转。
偷盗，完成的时候决定是贪心，以贪心完成不与取。也是两个业道，一个是贪的意业道，一个是不与取的身业道。或者以贪成欲邪行，欲邪行是一个身业道，贪心是意业道，两个业道同时跟思心所生起。「或时起贪，成杂秽语」，或者起贪心，讲那些下流话，这个时候也是两个业道同时生起。
三俱转者，谓以瞋心，于属他生，盗离本处，断其命根，俱时杀、盗。瞋、杀、盗三，与思俱转。又先加行，遣使杀等，造恶色业。贪、瞋、邪见，一正起时，于前杀等，随二究竟。既贪等一，杀等随二，故三俱转。
「三俱转者，谓以瞋心，于属他生，盗离本处，断其命根，俱时杀、盗。瞋、杀、盗三，与思俱转」，三俱转，第一种，「谓以瞋心，于属他生」，属于人家的有生命的东西，「盗离本处」，把它偷走，拿到别的地方，又把偷来的东西命根断掉了。杀的业道跟盗的业道同时成就，在杀的时候，心里边同时起的是瞋心，这三个业道同时生起。比如人家养的一只鷄，把它抓过来，离开本处就是偷盗；再把它杀掉，这样又是偷，又是杀，再加上心里一个瞋心，三个业道同时生起，与思俱转。
「又先加行，遣使杀等，造恶色业。贪、瞋、邪见，一正起时，于前杀等，随二究竟。既贪等一，杀等随二，故三俱转」，前面说的，某甲派人去做那六个业道，派人去杀偷等等，如果六个当中成就两个，即在一个时间里两个业道都完成。而某甲在这时候，自己起贪心，或者起瞋心，或者邪见心，意业道有一个，叫人家去干的两个业道完成，三个业道同时俱转。三俱转有这么两种情况。
四俱转者，此有三类：第一四者，谓欲坏他，说虚诳语，意业道一，语业道三。以坏他故，是离间语；说虚诳故，复成诳语；此是染言，必兼杂秽，故语业三。第二四者，又欲坏他，说粗恶语，意业道一，语业道三。以坏他故，是离间语；说粗恶故，复成粗语；此是染言，必兼杂秽，故语业三。第三四者，若先加行，遣使杀等，造恶色业。贪等现前，于前杀等，随三究竟。既贪等一，杀等随三，故四俱转。
「四俱转者，此有三类」，四个业道同时生起的，有三种情况。
第一个四，「谓欲坏他，说虚诳语」，要破坏他人的和合，说虚诳语。「意业道一，语业道三。以坏他故，是离间语」，想破坏人家之间的关系，说的话是离间人家的离间语，这个离间语又是骗人的、假的，又是虚诳语，本身是染污心说的，又是杂秽语，语业道有三个，再加一个意业道，贪、瞋、邪见随一，一共是四业道。
第二个四，「又欲坏他，说粗恶语」，前面是坏他说虚诳语，现在是粗恶语的方式来坏他。语业道也是三个，因为既然是染污心发的，决定是杂秽语，又是粗恶语，又是坏他的离间语，三个语业道。所以造罪很容易，说一句话就三个业道成功。再加上心里边的一个业道，一共也是四个。心里边，当你起一个贪心也好，瞋心也好，邪见也好，反正说话的时候，这三个心随起哪一个都属于一个业道，这样语业道三个，意业道一个，一共四个同时生起，「与思俱转」。这个时候，刹那等起的思心所跟这四个业道同时生起。
第三个四，「若先加行，遣使杀等，造恶色业。贪等现前，于前杀等，随三究竟。既贪等一，杀等随三，故四俱转」，前面叫人家去做六个坏事情，假使这六个事情当中，在一刹那有三个成功，比如又是断命，又是偷盗，又是说虚诳语，遣使做的业道成了三个；而自己心里边起贪、瞋、邪见随一，染污心一现前的时候，一个意业道成就，前面三个业道同时成就，一共四个业道俱转。
五俱转者，谓先加行，造恶色业，贪等现前，随四究竟。
「五俱转者，谓先加行，造恶色业，贪等现前，随四究竟」，前面是遣使三个成就，四个业道俱转。这里是遣使四个成就，五个业道俱转。自己心里起个贪、瞋、邪见随一，派人做的事情有四个成就。自己去做，要同时成就四个是不容易，可以派几个人，在这一刹那成就四个。总的来说有五个成就，五个业道可以俱转。
六俱转者，贪等现前，随五究竟。
「六俱转者，贪等现前，随五究竟」，还是前面那个例子，一下叫人家做那些坏事，在一刹那成就五个业道，而他自己心里边有个贪、瞋、邪见，一个意业道，一共加起来是六个。
七俱转者，贪等现前，随六究竟，准上应知。
七业道，以此类推，遣使做的六个坏事同时成功，加自己心里意业道一个，一共是七个业道俱转。
八俱转者，于加行位，遣使杀等，造六恶业，自行邪行，此七业道，一时究竟。行邪欲故，必有贪心，成八俱转。
「八俱转者，于加行位，遣使杀等，造六恶业，自行邪行，此七业道，一时究竟。行邪欲故，必有贪心，成八俱转」，八个业道俱转，先起加行，派人去做六个坏事。前面讲过，邪行不能派人做的，派人家做，自己不受乐，一定要他自己去做邪婬。当做邪婬的时候，决定有贪心，这样子意里一个贪心，有一个邪婬业道成就，同时派人家做的六个业道都一起成就，就在这一个时间，「八俱转」，八个业道同时生起。
贪、瞋、邪见，自力现前，必不俱行，故无九、十，与思俱转。各当头起，名为自力。
「贪、瞋、邪见，自力现前，必不俱行，故无九、十，与思俱转」，那么能不能九个、十个一起生呢？七个业道，身三口四同时已经满了；意业道里边，它只能生起一个，加起来最多是八。因为贪、瞋、邪见，「自力现前」，它自己的力量显出来的，不是任运的，它跟小烦恼一样，是一个个各别生的，不会同时现前的。自力的烦恼都是不同时生起的，各了各的，一个生起，第二个就不起，所以说同时生起九个不可能。前面七个即身三口四同时做了，意三里边不能同时生的，所以说不善业道里边，最多是八个业道与思心所同时生起。
从一个乃至到八个，每一个里边又分几个支分，这样不善业道可以一至八，同时与思心所俱转。思心所，发动造坏事的那个是因等起，后来跟业道同时生起的思心所是刹那等起，这里说的是刹那等起。这是不善业道的情况。
善总开至十者，十善业道，通据隐显，名为总开。隐谓处中善，显谓律仪也。隐显通论，有十俱转。别据显相，无一、无八、无五俱转。唯据律仪，不约处中，名为显也。
「善总开至十」，善的业道，总的说来可以一个，乃至十个俱转。「十善业道，通据隐显，名为总开」，隐的、显的一起说，叫做总开，从一个乃至十个都可以。什么叫隐、显？「隐谓处中善，显谓律仪也」，善当中有处中善，非律仪非不律仪地做善事，也可以成业道，叫隐。受律仪，七支的律仪，这是显的。律仪跟处中律仪一起算，一个乃至十个都可以有。假如分别来说，别解脱戒一、八、五没有。「隐显通论」，隐是处中善，显是律仪，两个一起说，有十个俱转的。「别据显相」，单从律仪来说，「无一、无八、无五俱转」，一、八、五同时生起是没有的。「唯据律仪，不约处中，名为显也」，单是律仪，不包括处中善的业道，这叫显。
且约显中二俱转者，此有二种：且初二者，谓善五识，现在前时，无散善七。以善五识故，有无贪、无瞋，无分别故，无正见一。第二二者，谓依无色，尽、无生智，现在前时，无散善七。依无色故，无定戒七。尽、无生故，有无贪瞋。以息求故，无正见也。无散善者，谓不受欲界散律仪也。
「且约显中」，先说显的。即从律仪来说，一俱转没有。
「二俱转者，此有二种」，两种二俱转。「且初二者，谓善五识，现在前时，无散善七。以善五识故，有无贪、无瞋，无分别故，无正见一」，这是二俱转。当善的五识现前时，这时如果没有成就散心的七个善业道（就是律仪的身三口四），他起一个善的五识（前五识随一），五识是无分别的，不能起正见相应。正见是见，决定是有分别的，与第六识相应。起善的前五识时，无贪、无瞋却可以有，跟五识可以相应，因为不是见性的，有寻伺就可以有无贪、无瞋两个业道。那无贪、无瞋这两个业道俱转，是第一种「二」。
「第二二者，谓依无色，尽、无生智，现在前时，无散善七。依无色故，无定戒七。尽、无生故，有无贪瞋。以息求故，无正见也」，这是第二种二。人在无色界，尽智、无生智现在前，成了阿罗汉。尽智，一切烦恼都消灭掉了，「我身已尽，梵行已立，不受后有」，无生智，知道烦恼再也不会生起来了。利根的阿罗汉有无生智，钝根的阿罗汉只有尽智。当尽智、无生智生起的时候，这个智是成阿罗汉了，没有追求，没有分别心没有希求，正见也就不起，所以说没有正见。因为尽智、无生智是善的，决定有无贪、无瞋；因为在无色界，没有律仪戒的七支，也没有定共戒的七个。只成就无贪、无瞋两个业道。这是第二种的二俱转。「无散善者，谓不受欲界散律仪也」，无色界不受欲界散的律仪。「依无色故，无定戒七」，无色界里边没有无表色，所以定共戒的七支也没有，仅有两个，无贪、无瞋。
三俱转者，谓与正见相应意识，现在前时，无七色善。以是正见故，必有无贪、无瞋、正见三业道也。无七色者，谓不受戒，及不入定，无七善色也。
「三俱转者，谓与正见相应意识」，这不是前五识，前五识没有正见相应，第六意识有正见的。与正见相应的第六意识现前的时候，没有受七种律仪，没有七色善，即律仪的身三口四的善没有。因为有正见，无贪、无瞋决定有，无贪、无瞋、无痴，本来这三个是分不开的。因为前五识没有分别，没有正见，而第六意识有分别，有正见，必定也有无贪、无瞋，这三个业道同时生起。这是三俱转。
「无七色者，谓不受戒及不入定，无七善色也」，既没有受别解脱戒，这七支没有，也没有入定，定共戒也没有起，单是无贪、无瞋、正见三个，三俱转。
四俱转者，谓恶无记心，现在前时，得近事、近住、勤策律仪。以恶无记故，无无贪等三；受近住等戒故，有四善律仪，谓身三语一，谓四支戒也。
「四俱转者，谓恶无记心，现在前时」，他起的是恶心，或者是无记心，「得近事、近住、勤策律仪」，得戒的时候，「以恶无记故，无无贪等三」，没有无贪、无瞋、正见这三个，「受近住等戒故，有四善律仪」，近住、近事、勤策，是身三口一，语只有一个诳语。具足戒（比丘戒）里语是四种，把妄语、两舌、绮语、恶口都标出来了。近住这几个律仪只有四个，身三口一这四俱转，没有善的意业道，因为起的是无记心或者恶心，善的无贪、无瞋、正见没有起来。
六俱转者，谓善五识，现在前时，得上三戒，谓近事等。以善五识故，有无贪、无瞋，于前四上，加无贪瞋，故成六也。
「六俱转者，谓善五识，现在前时」，善五识现在前，正见没有起。「得上三戒」，当你受戒的时候，起善的前五识，没有起意识，所得的戒，身三口一共四个，加上无贪、无瞋是六个。无贪、无瞋要起决定同时起，不可能只起一个，所以说第五是没有的。「于前四上」，近事、勤策、近住，得戒时是身三口一，再加上无贪、无瞋，一共是六俱转。
七俱转者，此有二种：且第一七者，谓善意识，无随转色，正见相应，现在前时，得上三戒，谓近事等。正见相应故，必有无贪、无瞋、正见三也。得近事等戒故，复有四支。故成七也。第二七者，或恶无记心，现在前时，得苾刍戒，成七善无表也。
「七俱转者，此有二种」，两种七俱转。
第一个七，「谓善意识，无随转色」，没有随转色，没有定共戒、道共戒。「正见相应」，因为是意识，可以跟正见相应。「现在前时，得上三戒」，得勤策、近住、近事。得戒的时候，善的意识现前，有正见，必定同时有无贪、无瞋，近事等戒有身三口一，一共是七个。「得上三戒，谓近事等。正见相应故，必有无贪、无瞋、正见三也」，意业道有三个，正见必定与善的第六意识相应，正见、无贪、无瞋，再加上身三口一，一共是七个。这是第一个七。
第二个七，「谓恶无记心，现在前时」，起的不是善心。「得苾刍戒」，苾刍戒是七支，身三口四。起了无记心或者是恶心，心里善的无贪、无瞋、正见都没有起，只有身口七支。这是第二个七。
九俱转者，此有三种：第一九者，谓善五识，现在前时，得苾刍戒。善五识故，有无贪无瞋；得苾刍戒，有七色善，故成九也。第二九者，或依无色，尽无生智，现在前时，得苾刍戒。以尽无生智故，无正见一，有无贪无瞋二；得苾刍戒，有七色善，故成九也。第三九者，谓静虑摄，尽无生智，现在前时。以静虑故，有定戒七；尽无生故，有无贪无瞋，故成九也。
「九俱转者，此有三种」，九有三个九。
第一个九，「谓善五识，现在前时，得苾刍戒」，善五识，有无贪、无瞋。得比丘戒，身三口四。七个加两个，九个。这是第一个九。
第二个九，「依无色，尽无生智，现在前时」，依无色界的定，起尽智、无生智，受比丘戒，得戒。因为尽智、无生智没有正见，他不追求了，但有无贪、无瞋。得比丘戒是七个，身三口四，加上无贪、无瞋，一共是九个。
第三个九，「谓静虑摄，尽无生智，现在前时。以静虑故，有定戒七；尽无生故，有无贪无瞋，故成九也」，前面是尽智、无生智现前的时候得比丘戒，现在是定中起尽、无生智。定中本来有定共戒七支，尽、无生智起的时候，决定有无贪、无瞋。七支的定共戒再加上无贪、无瞋，一共九个。当然道共戒也有，既然有无生智，决定是无漏的，也有道共戒。不管是道共戒还是定共戒，都是七支。
十俱转者，此有二种：第一十者，谓善意识，无随转色，正见相应，现在前时，得苾刍戒。以正见故，有无贪等三；得苾刍戒，有七色善。故成十也。第二十者，谓余一切，有随转色，正见相应，心正起位。以随转色，有定戒七；正见相应故，有正见等三。名十俱转也。
十俱转也有两种。第一个十俱转，「谓善意识，无随转色」，善意识现前，没有入定，没有定共戒、道共戒，因为善的意识有正见相应，「现在前时，得苾刍戒」，这个时候得比丘戒，起正见决定有无贪、无瞋，三个善的意业道，再加上得比丘戒，有七色善，即身三口四，七个别解脱戒业道，一共是十个。
第二个十，「谓余一切，有随转色，正见相应，心正起位」，第二个十，一切有随转色的情况。有随转色是入定的，在入定的时候。有正见相应的心，正在起的时候。随转色是定共戒、道共戒，都有七支；「正见相应」，又有无贪、无瞋、正见三个，也是十俱转。
这样子，把律仪的十俱转讲完了，但是中间三个没有，一、八、五。为什么没有？大家去思考一下，比如一俱转决定不会有，因为无贪、无瞋是不会分开的。
论云：别据显相，所遮如是；通据隐显，则无所遮。谓离律仪，有一、八、五。解云：处中善名离律仪，谓非律仪故也。
「论云：别据显相，所遮如是」，单从显，从律仪戒来说，所遮的一、八、五，前面讲过了。「通据隐显，则无所遮」，假使把处中善加进去，隐的、显的一起来算，一、八、五也是有的。「谓离律仪，有一、八、五」，离开律仪之外，是处中善。「解云：处中善名离律仪」，离开律仪的善，非律仪非不律仪里边善可以有一、八、五，下边举例。
一俱转者，谓恶无记心，现在前时，得一支远离受一支戒也。五俱转者，谓善意识，无随转色，正见相应，得二支等。解云：正见相应，有正见等三也。又得二支远离便成五也。等者，等取恶无记心中，得五支远离也。八俱转者，谓此意识，现在前时，得五支等。解云：此前意识有正见等三，更得五支，便成八也。等谓等取善五识，现在前得六支远离也。
「一俱转者，谓恶无记心，现在前时，得一支远离」，以恶心或无记心，起心的时候得一支远离，受一个戒。这个指的什么呢？处中无表，不是人类，是鬼神之类，鬼神怎么受戒？只能生妙行，处中无表，不能得别解脱戒的，只有一个俱转，但是也可以成业道。
五俱转，谓善的意识现在前的时候，没有随转色。因为在善意识有正见、无贪、无瞋三个。没有随转色，没有七支，「得二支等」。
「解云：正见相应，有正见等三」，无贪、无瞋、正见三个，又得两支律仪，共五个，「便成五也」。「等者，等取恶无记心中，得五支远离也」，这里还包括，假使起的恶无记心，受五条戒，这也是五个俱转。恶无记心，没有正见，没有无贪、无瞋，善的意业道没有；但是有善的处中无表，五支是有的，是五俱转。
「八俱转者，谓此意识，现在前时，得五支等」，受五支戒，有五个善的业道；善的意识现在前时，有正见，有无贪、无瞋，一共八个。「解云：此前意识，有正见等三，更得五支，便成八也」，既然是意识，是善的，有正见的，那决定还有无贪、无瞋，一共三个意业道，再受五条戒，身语还有五个，一共就是八个。「等谓等取善五识，现在前得六支远离也」，还包括，善五识现前的时候，有无贪、无瞋两个。得六支戒，这个当然不是受戒，处中善持六条，好的事情做六个，就可以成就六个业道，再加上无贪、无瞋，一共八个。
所以说八俱转、五俱转、一俱转，只有处中善可以有。所以总的来说，把处中跟律仪一起算的话，善业道俱转的一个到十个都可以有。因为处中善也有善业道，一到十都有。如果单从律仪的显的来说，一、八、五的情况是没有的。
为什么要这样明细分析呢？一是阿毗达磨智慧的锻炼，把心磨细，便于入定。二是修行在下士道要明业果。明了业果，不是糊里糊涂、马马虎虎的。「善因得乐报，恶因得苦报，好了，懂了」。这样子明业果不顶用的。真正要修业果的时候，要明细得什么都搞得清清楚楚，然后修业果这一支成就了，那就是下士道成就了。如果业果搞不清楚，下士道也成就不了，中士道、上士道就不要谈了，你说马上要修生圆次第，那更是太高了。《俱舍》跟下士道、中士道配合的，这里很明显。下士道、中士道对业果是讲了一些，但是没有像《俱舍》那么明细。而且很多都是引《俱舍》的，你说那不是修行？就是修行。如果业果不明，那你下士道还够不上。中士道里边的很多东西也是《俱舍》里边的，三十七道品等等，后边都要讲。
从此第五，约处成善恶。论云：善恶业道，于何界趣处，几唯成就？几亦通现行？颂曰：
不善地狱中 粗杂瞋通二 贪邪见成就 北洲成后三
杂语通现成 余欲十通二 善于一切处 后三通现成
无色无想天 前七唯成就 余处通成现 除地狱北洲
「从此第五，约处成善恶」，这个比较具体一点，没有那么抽象。「论云：善恶业道，于何界趣处，几唯成就，几亦通现行」，在三界里边哪一界，五趣里边哪一趣，处里边，哪些是成就的，哪些也通现行的？
「颂曰：不善地狱中，粗杂瞋通二」，分开回答，不善的业道在地狱里边，粗恶语、杂秽语、瞋恚心，这几个业道，「通二」，现行、成就都有。现行说它能够现起来。成就，它没有断掉，但是缘不够，没有现起来。在地狱里边，受了痛苦，就会乱骂起来，这是粗恶语；杂秽语也有，就是以染污心说的话；瞋恨心当然会有，地狱里的有情都是瞋心很大的。以前我们经常看到那些装卸工，车子到了，要把很重的东西卸下来，他要用很大气力，心烦起来了，就边推边骂起来，这就属于业道，粗恶语。地狱里的有情也是受了大苦，心里不耐烦就乱骂。杂秽语，染污心说的话都是杂秽语。瞋恨心，地狱里受了苦，怎么没有瞋恨心呢？当然有。
「贪邪见成就」，贪心、邪见成就。贪心在地狱里起不了，因为没有可爱的境，不能现行，但是它不是断掉，种子还在，成就邪见。地狱里边因果是看得清楚的，为什么生到地狱里边去，知道以前造的什么业，现在感得这个果，邪见不会起了。所以说人不到黄河心不死，一直到地狱，自己看到业果，这个邪见再也生不起来；但它的种子还没有断，是成就的，等到苦息下去，出去了，以后邪见还会长出来。
「北洲成后三」，北俱卢洲成就后三，贪、瞋、邪见，它们不现行，因为北洲人烦恼轻。「杂语通现成」，北俱卢洲也有轻的杂秽语。
「余欲十通二」，欲界里边其他地方的十个业道都通现行、成就。
「善于一切处，后三通现成」，善的业道在一切处，「后三」，无贪、无瞋、正见，「通现成」，现行、成就都可以有。
「无色无想天，前七唯成就」，在无色界或者无想天，前面七个，身三口四不会有现行，只有成就，后三个可能有。「余处通成现」，除了这些地方，其他地方现行、成就都有，「除地狱北洲」，但是把地狱、北洲要除掉。
释曰：不善地狱中，粗杂瞋通二者，十不善业，于地狱中，唯粗恶语、杂秽语、瞋，此三通二，谓成就、现行二种也。由相骂故，有粗恶语；由悲叫故，有杂秽语；由互相憎故，有瞋恚。
「释曰：不善地狱中，粗杂瞋通二者」，先说十不善业道，从地狱讲起。在地狱中，「唯粗恶语、杂秽语、瞋，此三通二」，这三个现行有，成就也有。两种都通的。「由相骂故」，因为受了苦之后，大家对骂，「有粗恶语」，有粗恶语。「由悲叫故」，痛得难受，悲叫，杂秽语。心里难过，以染污心发的声音都是杂秽语。「由互相憎，故有瞋恚」，地狱的有情互相瞋恨，所以有瞋恚心，这个是地狱的种子，我们在人间，要把这些避免掉。如果互相对骂，那是地狱里的现象。所以僧团里边讲六和，不是没有原则的和，是有标准的，身和、意和、语和，还有见和、利和等等。在僧团利益的共同原则之下，大家和合，重点是见和。
贪邪见成就者，于此地狱中，此二成就，而不现行。无可爱境，贪不现行；现见业果，邪见不起。又地狱中，业尽死故，无杀业道；无摄财物，无盗业道；无摄女人，无邪婬罪；业镜现前，不可拒讳，以无用故，无虚诳语；即由此无用，及常离故，无离间语。
「贪邪见成就」，贪心和邪见在地狱里只有成就没有现行。地狱里边的有情起不了贪心，为什么？地狱里都是苦，没有可以引起贪心的可爱境。
我们经常说，这也是修行的关键，一个烦恼出来，第一个是种子没有断，心里那个种子是成就的，第二个是引起烦恼的境现前，第三个是不正的作意现前，没有提起正念。这三个东西凑起来，烦恼必然生起来。这三个东西随缺一个，烦恼是生不起来的。地狱里边贪心之所以不生，并不是他没有贪的种子，也不是他有正知正念，能够引起贪心的境没有，所以贪没有现行。
地狱里边看到业果，过去他杀了人，现在在地狱里受那个大苦，邪见也生不起。你说拨无因果，做了坏事没有苦报的，这个时候他看到了，自己亲自在尝，你还起什么邪见呢？有的人对佛教不相信，写了很多的文章，或者说很多辩驳，说没有六道轮回。你实在不相信，等你亲证轮回的时候，就会相信了；你亲自到地狱里去了，那个时候你就相信了，邪见生不起来了。地狱里边，他自然有一种智慧，生得智，他过去造什么业现在感到这样的果，地狱里边自己能够知道。另外还有业镜，业镜一照，你虚诳语打不出来的。
「于此地狱中，此二成就」，贪跟邪见并不是种子没有。因为事实摆在面前，你起不了邪见；贪的境没有，也贪不了。那并不是说地狱好，地狱里不起贪心，那你去地狱好了，不是这回事。地狱里边没有可贪的东西，起不了贪心。「而不现行」，只有成就，没有现行。「无可爱境，贪不现行」，地狱里边都是苦，没有一个可爱的境，贪心要有可爱境纔起的。
我们昨天传了《三归依观》，三归依观把对方，最可爱的人，观成一具白骨。白骨，无论怎么说，不是可爱的东西。如果你一个人晚上跑到坟山里，看到一副白骨躺在地下，恐怕你吓都吓死了，绝不会起可爱的心的。所以，修不净观也是把可爱的境除掉。九想观也好，不净观也好，是把人外面的幻象除掉，看里边的真相。有一张照片，一个男的，一个女的，一个孩子，半个身体是一般的人像，半个身体是骷髅，那就是叫你透视它里边。每一个人，外相长得再好，不管他的动作怎么可爱、美妙，里边都是一个骷髅，骷髅实在是引不起什么贪心的。九想观一观，外边再长得好，事实上就是一个皮口袋。皮口袋里边装了些什么呢？脑髓啦，眼睛啦。大家从解剖书里看眼睛就是像瞪起的铜铃一样的东西。那个眼珠，有眼皮在外面，说什么眼好得不得了，有些人看到女人的眼睛都迷掉了。如果眼皮拿开，这个瞪起的眼睛，你看了吓也吓坏了。鼻子里边鼻涕，脓水、口水等等，身上这些汗，这些排泄的东西，都是脏的，大小便更不要说了。
那这些东西一大堆，外面皮一包，认为是好的不得了，实际上，你把这个里边打开来一看，实在是脏不堪言、臭不可闻的。人固然一方面是皮包了，闻不到里边的气味。另一方面是我们习惯了。我们天天在人堆里边，气味闻惯了就闻不到了。如果你跑到洋人那边去，你就闻出气味了。因为洋人的气息跟我们不一样，闻到就不舒服。去动物园更有感觉。天人到人间来，也是感到人的气味臭得很，跟动物园一样。人自己闻惯了，就不臭了，「入鲍鱼之肆，久而不闻其臭」。这些就是去掉可爱的境，没有可爱的境，贪不现行。
我们要制止自己的贪心，没有无漏法，烦恼断不了，就是两个办法。一个是远离境，避开那些可爱境，这是一个消极的办法。另一个是积极的，观，把可爱境观成不可爱的，实际上本来就是不可爱的！四念处，本来是不净、苦、空、无常，你说是常、乐、我、净。无常的说是常，无我的说是有我，不净的说是净，苦的说是乐，这是四个颠倒。我们修四念处，把这四颠倒反过来，我们心里虚妄的误解，认为是常、乐、我、净的，要看到无常、苦、无我、不净。其中一个是不净谓净，本来是不净的东西，在你迷茫的心识看来是很清净很美妙的东西，要恢复它的本相，把它不净的东西观出来。不净的观出来之后，这是积极的，即使在真实的境前面你也不会迷惑，不会起贪心了。
修行有层次的，没有经过远离就说要在火里边炼金，恐怕会给烧死。那么先要远离，把这个心收拢来，你不远离，永远执著五欲境上，你怎么修行？修不来。先远离之后，离开贪著的境，不起贪的攀缘心，就在这个情况之下赶快修，把不净观修成，然后对了境也不怕，境再怎么好，你一观照就是。《清净道论》你们可以去看，开眼闭眼白骨现前，在这个情况之下，你还有什么贪呢？白骨观、九想观，身上的蛆、脓、血，那是一塌糊涂的。总没有人跑到殡仪馆里去把尸体抱起来当美人吧！没有腐烂的尚且如此，腐烂掉的你更害怕了，叫你去看你也不敢。
上海有一个居士告诉我，以前他的师父叫他去看一个死人，这是特意叫大家修观用的。之前跟死人家属讲好，他们修法超度他。那么超度之后，尸体给人家修观用，利用这个尸体作教材，摆在那里，天天看、天天看，看着它膨胀、腐烂，那个蛆到处拱，看了之后饭也吃不下去。这样的东西，你说可爱吗？看了饭都不想吃了，恶心得都要呕出来了，有什么可爱呢？把可爱的境观成不净之后，修行就有力量了。这些都是修行的事情，不要说《俱舍》没有修行的，修行都在里边，如果这些原则不知道，只晓得眼睛闭着修行，你修什么呢？
这里关键，境是一个大问题，先是远离，然后胜过它。不远离是胜不过它的。还没有远离，不净观没有修成功，你说自己到了菩萨境界，到处去走不害怕，等果报来了，下地狱你害不害怕？地狱没有现前你不害怕，地狱现前，你就害怕起来了。凡夫在成阿那含（不还果）之前，心里边的贪欲种子是存在的。初果、二果是任运不犯邪婬，但是不能说没有贪心，贪心很微薄，正念一提，马上息下去。但是凡夫不行，你如果天天跟可爱的色打交道，即使对方是仇人，慢慢没有他你会感到痛苦，甚至要迷住的。所以说这个东西，不要逞好汉，凡夫在烦恼面前是一无所能的，一定要以极大的警惕心来对待，然后纔可以避免、消灭。要保护自己戒体，第一要注意的就是这个，这个是魔王的太太放的长线，要钓大鱼的。你如果纔受了戒，他知道你一无所能的，她不来勾你，你自己会败的，自己会走下去的。如果你成了一点名，或者修行有一点成就，那个时候，鱼大起来了，她就钓你了，就看你受不受得，能不能够抵抗这个钩子。
「现见业果，邪见不起」，因为地狱里边有生得智141，自己可以知道过去造什么业，现在受这个果，所以邪见也生不起来。
「又地狱中，业尽死故，无杀业道」，地狱里边都是受苦，苦受够了纔死的，中间不会死。当然中间菩萨来度，出去的也有。但是一般说，业尽纔死。杀是杀不死的。地狱里边万死万生，丢在油锅里去，一会儿又活过来了。
「无摄财物，无盗业道」，地狱里根本没有财产，怎么有偷盗呢？谈不上。
「无摄女人」，也没有什么夫妇、女人之类的事，所以邪婬也谈不上。没有那个境，烦恼也不会起的。
「业镜现前，不可拒讳，以无用故，无虚诳语」，想打妄语，琰魔王审的时候问：你这个事情干过没有？没有干！业镜一照，赖不掉了。《药师经》里面就有，每一个人都有俱生神，把你一生的事情，原原本本告诉琰魔王。你想赖，怎么赖呢？所以那个时候不要打妄语，没用。有神通的人，你跟他打妄语也没用，他知道你的心，你打个妄语，不是白干的事情吗？
「即由此无用，及常离故，无离间语」，地狱里边大家都痛苦得不得了，都是恨的，你恨我，我恨你，哪有什么离间语？一天到晚本来就是离的，你不用离他，用不着离间语。
北洲成后三者，北俱卢洲，成就后三贪、瞋、邪见，而不现行。不摄财物为我所故，贪不现行；身心柔软，复无恼害，瞋不现行；无恶意乐故，邪见不现行。
「北俱卢洲，成就后三」，后三贪、瞋、邪见成就142。「而不现行」，为什么不现行呢？「不摄财物为我所故，贪不现行」，私人财产没有的，他们是共产主义，一切财物都是天然的资源，大家要吃就吃，要用就用，不要说我的你的，所以说没有贪。「身心柔软，复无恼害，瞋不现行」，身心都很柔软的，没有恼害的事情，他的心、身没有碰到那些不舒畅的事情，所以瞋心也起不了。「无恶意乐故」，很厉害的恶事也没有，所以邪见也不现行。
杂语通现成者，北俱卢洲，杂秽语通现及成，由彼有时，染心歌咏。无恶意乐故，彼无杀等六。又寿量定，故无杀也；无摄财物，故无盗也；无摄女人，故无邪婬也；身心软故，无粗恶语；及无用故，无离间语，及虚诳语。
「杂语通现成」，杂秽语是有的，现行、成就都有。「北俱卢洲，杂秽语通现及成，由彼有时，染心歌咏」，杂秽语，有时候起染污心唱的那些歌就是杂秽语。
「无恶意乐故，彼无杀等六」，没有恶的意乐，害人的心没有，杀、盗、恶口那些都没有，只有杂秽语是有的。「又寿量定，故无杀也」，他们寿命都是一千岁，没有中夭，不可能有被杀的。「无摄财物，故无盗也」，都是公共财产，不分你的我的，所以没有偷盗。「无摄女人，故无邪婬也」，邪婬也没有，并不是没有婬欲。因为北俱卢洲没有夫妇概念，不会把女人摄为自己的个人财产。当然也不是像畜生一样乱干，邪婬那个业道也没有。「身心软故，无粗恶语」，身、心都是柔软的，不会骂人，粗恶语不会有。「及无用故，无离间语，及虚诳语」，北俱卢洲的人都是和爱的，离间也没有用，所以说离间语、虚妄语都没有。
彼处行非梵行者，谓彼男女，执手相牵，往诣树下，树枝垂覆，知是应行；树不垂枝，并愧而别。
「彼处行非梵行者」，北俱卢洲没有邪婬，他们如何行婬呢？非梵行是婬欲，不叫邪婬。「谓彼男女，执手相牵，往诣树下，树枝垂覆，知是应行；树不垂枝，并愧而别」，那里的男女如果两个是有因缘，可以行婬欲的，两个人跑到树下，树枝自然就会垂下来把他们遮住，那就知道他们两个是合法的。如果树枝不动，还是高高的，他们就互相起惭愧心分开了，不会邪婬的，这是北俱卢洲的情况。
余欲十通二者，余欲界中，天、鬼、傍生，及三洲人，十恶业道，皆通成就、现行二也。然有差别：天、鬼、傍生，前七业道，唯有处中，无不律仪。人三洲中，二种俱有。
「余欲十通二」，除了地狱、北俱卢洲，欲界其他地方，十恶业道都通现行、成就。「余欲界中，天、鬼、傍生，及三洲人，十恶业道，皆通成就、现行二也」，除了北俱卢洲和地狱讲过了，其他的天、鬼、傍生，以及三洲的人，十恶业道也有成就，也有现行。
「然有差别」，但是里边还有一点区别。「天、鬼、傍生，前七业道，唯有处中，无不律仪。人三洲中，二种俱有」，天跟傍生、鬼，他们只有处中无表，没有不律仪。因为天、傍生、鬼里边，律仪没有，不律仪也没有，那么处中的恶是有的。这里的天是欲界天。而三洲中的人，「二种俱有」，不律仪、处中律仪都有。十个恶业道，现行、成就都有。但是里边不律仪，只有人三洲有，天、鬼、傍生没有。
善于一切处，后三通现成者，此明十善业道，三界五趣，此一切处，无贪等三，皆通成就，及现行也。
「善于一切处，后三通现成者」，善业道中后边三个在一切处现行、成就都有。「此明十善业道，三界五趣，此一切处」，在三界五趣无贪、无瞋、无痴，都有成就跟现行。
无色无想天，前七唯成就者，谓圣人生无色界，成就过、未无漏七支律仪。彼无色故，必不现行。无想天中，以无心故，亦不现行，唯成就过、未静虑律仪。然无色那含，于过去欲、色界五地身中，随依何地，或二三四五地，曾起曾灭无漏律仪，生无色时，成彼过去。曾起一地，成过去一地戒，乃至曾起五地，成过去五地戒也。若未来世，依五地身，无漏律仪，皆定成就。五地：欲界、四静虑也。
「无色无想天，前七唯成就」，但是在无色界跟无想天，前面七个，身三口四是没有的，没有无表色，也没有动作。
「谓圣人生无色界，成就过、未无漏七支律仪，彼无色故，必不现行」，无色界的圣人现行的律仪没有，但是过去的、未来的无漏的道共戒肯定成就。现行没有，「必不现行」，因为无色界没有无表色，所以没有现行。
「无想天中，以无心故，亦不现行」，无想天没有心的，定共戒是随心转，心都没有，定共戒也没有，但是成就。「唯成就过、未静虑律仪」，过去、未来的定共戒成就，并不现行。
「然无色那含，于过去欲、色界五地身中，随依何地，或二三四五地，曾起曾灭无漏律仪，生无色时，成彼过去。曾起一地，成过去一地戒，乃至曾起五地，成过去五地戒也」，圣者，阿那含，三果。三果生到无色界的，叫无色阿那含。他过去在欲界也好，色界的初禅、二禅、三禅、四禅也好，在这五个地曾经起的、曾经灭的那些无漏律仪，在生到无色界去的时候都是成就的，但是无色界没有无表色，现行没有，过去已经得到过的无漏戒都成就。假使过去成就一地的无漏戒，现在生到无色界去，成就过去一地的戒。假使过去成就二地、三地、四地乃至五地的无漏戒，现在也同样成就。
未来世的，无漏戒通过去、未来，有法前得、法后得。「若未来世，依五地身，无漏律仪，皆定成就」，依欲界、初禅、二禅、三禅、四禅五地身的无漏戒，未来世也都成就。
余处通成现，除地狱北洲者，余欲、色界，人、天四趣，除地狱、北洲，名为余处。身、语七支，各皆通现行及成就也。然有差别：谓鬼、傍生，有处中善；若于色界，唯有律仪；三洲、欲天，皆具处中、律仪二种。
「余处通成现，除地狱北洲者」，「余」，欲界、色界的其他地方，人、天四趣，除地狱、北俱卢洲外，叫余处。身、语七支，都通现行、成就。但是有差别，「谓鬼、傍生，有处中善」，鬼不能受律仪，人纔有律仪。「若于色界，唯有律仪」，色界只有定共戒、道共戒，没有别解脱戒。「三洲、欲天，皆具处中、律仪二种」，三洲（除北洲），以及欲界天，处中律仪跟别解脱律仪这两种都可以有。
十善业道、十恶业道在整个的欲界、色界、无色界里边，哪些地方成就，哪些地方现行也有一笔账。难是不难，但是很细致的。我们看会计算账，有的时候算来算去算不对了，难不难？一点也不难。如果你天天对账，一分钱也不会错。
我以前在清凉桥当了十几年的会计，没有赔一分钱，也没有轧掉一次账。为什么？我很仔细，经常对账，钱跟账经常对。每一个月，出入册都做，所以说错不了。如果总不对账，时间长了，又换了几个人，就不好搞了。本来很简单的事情，成了一个不可解，那就是不要懒。我在清凉桥做会计，都是我一个人经手的，所以账也不大会错。大家知道学校里最难的是理工科，搞物理、化学等等，会计是不算难的。
从此第六，明业道三果。论云：不善、善业道，所得果云何？颂曰：
皆能招异熟 等流增上果 此令他受苦 断命坏威故
「从此第六，明业道三果」，既然造了业，就要感果。「论云：不善、善业道，所得果云何」，根据《俱舍论》的提问，不善业道跟善业道所感的果是怎么一回事？
「皆能招异熟，等流增上果，此令他受苦，断命坏威故」，十善业道和十恶业道能招几种果？招三种果：异熟果、等流果、增上果。
异熟果，做了大坏事，或者做了好的事，以后的异熟果决定要受。杀人的，下地狱；做了大好事的，生人天，这是异熟果。
等流果，它的果跟因相似。假使这辈子坏心、瞋恨心重，下辈子还是瞋恨心重的，这个是真的等流。假使这一辈子杀人，去恶道受了异熟果，出了恶道之后，再生了人间，还是会感得短命，这也是等流果。因为断人家的命，感得自己的命短。实际上，等流果离不开异熟果、增上果。因为果和因有相似之处，叫等流果。
增上果，就是环境。异熟果是正报，增上果是依报，这两个是决定的。
为什么会感这三种果呢？原因是「此令他受苦，断命坏威故」，以十恶业道的杀生来作比喻。杀生，第一是令他受苦，活活把他杀了，他当然受极大的痛苦。因为使人家受苦，要感苦的异熟果——地狱，地狱里经常受苦，自己要受苦。第二个是断命，他本来可以活下去的，把他的命断掉了，那么自己感的等流果是短命，自己的命也不长。最后是坏他的威仪，本来他是活的，威仪很好的，如果把他杀死了，顔色也变了，人也不像样了，这样子感的增上果（依报）不好。
释曰：初两句总明三果，下两句别释所以也。
「释曰：初两句总明三果」，开头两句讲，十恶业道也好，十善业道也好，要感三种果——异熟果、等流果、增上果。「下两句别释所以也」，下两句是说，为什么要感这些果？十善业道、十恶业道都有这三种果。这里依十恶业道讲了一些，十善业道可以依此类推。
十恶业道皆招异熟、等流、增上三果者，从此命终，生捺落迦，是异熟果。
先讲十恶业道。「皆招异熟果、等流果、增上三果者」，怎么样招这三个果？
「从此命终，生捺落迦，是异熟果」，十恶业道是大的、重的罪，他死了以后，他的依身、报身生在捺落迦（地狱），这是他的异熟果。异熟果是正报，增上果是依报，这是决定的，界限分明。
来生人中，受等流果：谓杀生者，寿量短促；不与取者，资财乏匮；欲邪行者，妻不贞良；虚诳语故，多遭诽谤；离间语者，亲友乖穆；粗恶语者，常闻恶声；杂秽语故，言不威肃；贪者贪盛；瞋者瞋增；邪见者痴增。
「来生人中」，地狱的苦受完，到人间来的时候，还要受余报，等流果。「谓杀生者，寿量短促」，那么就是以十恶道来说，假使做了杀生的业，地狱的苦受好以后，即使生到人间来，还是要受前面的余报——短命。因为把人家的命断了，自己也感得短命的报。
「不与取者，资财乏匮」，假使做了偷盗的业，地狱出来之后，自己的钱总是不会多的，要受穷的。或者即使好不容易得一些钱，也会因为水火盗贼等而失去，反正财聚不起来。
欲邪行的人，他的妻子决定不贞良，这是等流。因为侵犯人家的妻子，结果自己妻子也不规矩，给人家侵犯，这是一报还一报。
「虚诳语故，多遭诽谤」，喜欢打诳语的，将来都会遭到诽谤，人家说你坏话。这个我们也会经常碰到，有些人总是埋怨，自己做得好好的，也信佛吃素，为什么人家老说他坏话。如果明白因果的话，就知道这肯定是以前经常打诳语的，受完三恶道的报，即使生了人间，还得要受诽谤的报。那是偿过去报，不要埋怨。这是自作自受的，受了之后就没有了，应该高兴。诽谤既不痛又不痒，随他去说好了，你把事情申明一下，搞清楚，他信不信不关你的事，这样子你就不会埋怨人家，也把过去的报偿清了。如果你心里放不下，起烦恼，甚至还要跟人家斗争，又造新的罪。《金刚经》里说的，这一辈子受点人家的诽谤，过去的重罪就轻轻地消掉了，这是大好事，不要认为这是坏事。正因为你信佛吃素，过去大的重报给你轻受，诽谤一下就完了，不要去埋怨。所以有些事情，用道去会，从道上把这个因果道理学通了之后，很多事情就自己解决了，不会去埋怨了。
如果做生意总是发不了财，甚至破产，这自己也想一想，过去决定有不与取，好好忏悔，这一辈子报受完，以后不受就完了。你去怨天尤人，那就是因果还没有深信。要信因果的话，什么事情都不埋怨人，一切都是自作自受，什么因感什么果，一分都不差，你不会受冤枉的，这是客观的自然规律，絶对没有偏差，对什么人都是公平的。懂了佛教的因果律，碰到什么倒霉的遭遇，不会怨人，这是过去造的罪，只有好好地忏悔，自己感到惭愧，不要去想其他的，更不要去斗争，或者想办法再用不如理不如法的方法去改变，罪越造越大，那永远出离不了。
离间语的，「亲友乖穆」，恶道的苦受完到人间之后，「亲友乖穆」，亲友跟你总是讲不拢。这也不要怨人，你过去造离间语，自己好好忏悔，以后再也不要做，也劝人不要做就对了。
粗恶语的，「常闻恶声」，欢喜骂人的，造了这种业道的，即使到了人间，经常会听到刺耳难受的声音。
杂秽语的，「言不威肃」，三恶道的报受完做了人之后，讲的话不威肃，没有威信，人家不听你的。所以有的人做了领导，感到自己没有威信，非常气愤。气愤什么呢？你肯定过去讲杂秽语，现在杂秽语不要讲，说的话就会有威信。
「贪者贪盛」，这是真的等流果。贪心，本来是你起贪业道的，那么贪心更增长，贪心盛。瞋恨心的，造了瞋恨的业道之后，瞋恨心更加增长。乃至邪见的，邪见更增长。这是真正的等流果，前面的等流果实际上是增上果或异熟果，因为跟因有相似之处，是安立的等流果。
增上果者，所有资具，由杀生故，光泽鲜少；不与取故，多遭霜雹；欲邪行故，多诸尘埃；虚诳语故，多诸臭秽；离间语故，所居险曲；粗恶语故，田多荆棘，硗确咸卤；杂秽语故，时候变改；贪故果少；瞋故果辣；邪见故果少，或无也。
增上果，就是外缘、依报。「所有资具，由杀生故」，他的环境，客观的那些依报、外缘，因为造杀生业道，「光泽鲜少」，你坏别人的威仪，杀了他，他的脸色本来是光润的，给他弄得灰秃秃的死掉了、烂掉了，那你自己感的依报也是任何东西都是不好的，光色都不好。
假使偷东西的，感的依报，「多遭霜雹」，好容易谷子、麦子长得快收了，一阵冰雹全部打掉了，或者下一次霜，都缩下去了，收成就不好。这也不要怪人，也是过去不与取的余报。
欲邪行的，「多诸尘埃」，因为邪行是不净的，你住的地方都很脏。我们现在的这个世界上的污染很多，空气污染、水污染等等，这是什么原因？我们自己一想也知道了，总是过去的欲邪行做得多了，现在受余报，到处污染得不得了。过去污染没有那么重，那时候人的报要好一些，现在是五浊恶世，染污也越来越重，各式各样的都有。
「虚诳语故，多诸臭秽」，因为打诳语，环境都是臭的、脏的。
「离间语故，所居险曲」，因为离间语，住的地方路不好走，都是很险、很曲的路，不直，不通达的，往来困难。你把人家离间了，客观环境就把你离间了，亲友想来看望你，这个路太险了，就不来了，这就是离间的客观的报。
粗恶语的，「田多荆棘」，粗恶语伤人家的心，后来感的依报是田里边都长有刺的东西。「硗确咸卤」，地不但是荆棘多，要伤人的手脚，还是盐碱田，长不出东西的。
「杂秽语故，时候变改」，假使喜欢说杂秽语的，依报是「时候变改」，气候变化无常，一会儿热，一会儿冷。杂秽语本身是染污心说的那些无聊话，感得的报客观上是「时候变改」，现在的气候一会儿热得不得了，一会儿又冷起来了，最容易感冒，我们知道因就不奇怪。
「贪故果少；瞋故果辣；邪见故果少，或无也」，贪心大的，客观的依报是种地产的谷少，做生意赚的钱也少，总之收获是很少的。瞋恚的缘故，「果辣」，感得客观的环境都是辣的，长出来的果子是辣的，经常碰到棘手的事情，这都是瞋恚心的增上果。邪见，果少或无，邪见感的果不会多，都是很少，或者是没有果。
问：何缘此十，各招三果？答：此令他受苦，断命坏威故。且初杀生，令他受苦，受异熟果；断他命故，受等流果；令他失威，受增上果。余恶业道，如理应思。由此准知，善业三果。离杀生等，生于天中，受异熟果；来生人中，受等流果，谓离杀者，得寿命长。余上相违，如理应说。
「问：何缘此十，各招三果」，为什么这十个业道都招三种果呢？「答：此令他受苦，断命坏威故」，因为十恶业道都能够使他人受损害，三种不同的损害，感得三种不同的果。以杀生为例，第一是杀下去使他受极大的痛苦；第二是断命，本来他命还能够存续的，把他断掉了；第三是坏威，本来人有一定的威仪，长得很好，行动也很如法的，但是被杀掉之后，躺在地下不好看了，威仪都坏掉了。三种损害，感得的报也有三种。
「且初杀生，令他受苦，受异熟果」，在地狱里受苦。「断他命故，受等流果」，把他的命断掉了，自己受短命的果，这个短命跟断命是相似的，所以安立等流果。「令他失威，受增上果」，本来他是活的，假使长得很好，或者威仪很优美的，你把他杀了，那个样子就不好看了，使他失去威仪，感得的增上果是资具光泽少了。
造业的时候有三种不同性质的罪损害人家，那你也要受三种不同的果。因果是最合理的，所以整个宇宙的客观规律就是因果。因果决定不卖人情的，不是说你跟它要好，它就对你好。世间一般都推到阎罗王身上去，或者推到什么上帝身上，这都是不了解因果的见解。固然阎罗王有一定权力可以判决你的罪，但是这个罪还决定于自己的业报，没有业报，他抓也抓你不去，想把你送地狱也送不进去的。那么天神也一样，固然有些神，因为过去培的福，有他的威德，可以赏赐你一点福或者是使你少点祸害，但是你没有福报的话，他赐给你的福你也受不到。财神菩萨想把一块金元宝送给一个穷人，把金元宝放在地上，那个穷人就是看不到，闭了眼睛就把车推过去了，元宝滚到沟里去了。所以真正的业报不在天，也不在阎罗王，而在你自己。你自己福报大的，自然会发财，自己没有做坏事的，地狱也抓你不去，所以这个决定在于自己。
「余恶业道，如理应思」，杀生如此，其他的九个业道照这个道理可以去思惟。
「由此准知，善业三果。离杀生等，生于天中，受异熟果；来生人中，受等流果，谓离杀者，得寿命长。余上相违，如理应说」，十恶业道讲完，十善业道反过来。例如，离杀生，不杀生感得的果，异熟果是人天，福报最大是天，将来生天，到天上去享受。假使天上的福气享完了，又生到人间来，受用的等流果是长寿。因为过去不杀生，这一辈子寿命就长。我们经常看到世间上的人，他再怎么保养，再怎么吃补品，再怎么讲卫生，还是短命。有的人在农村里，什么都不懂，根本不知道营养，也不知道讲卫生，他却很长寿。
过去有一个报导，沙皇俄国时代有一个牧羊人活到一百七十岁，还是跟年轻人一样，每天上山牧羊，甚至于说他对男女的事情也可以，没有衰退，身体非常好。沙皇听到了，很稀奇，就把他请到皇宫里来，因为他长寿，就优待他，每天给他吃好的，吃了几个月死掉了。营养好，住的、用的什么都好，反而折他的福，并不一定使人长寿，做牧羊人的福报就是那么一点点。他过去牧羊的生活很艰苦，福气用得少，存款不多但很节约，可以用很长时间，用了一百几十年，福报还有。把他养在皇宫里，大大地享受，一下子存款都用完，死掉了。所以都是自己造的业，好好培福的话，将来不会受苦。
那么是不是一定要过去培的福，现在就来不及了？前面讲过，现法受的业是有的。这一辈子在三宝的福田——寺院里边造业，这一辈子现世就有得报的，多得很。当下受报的机会还是有的，看你做不做。所以说能怪哪个呢？自己总怪这个不好那个不好。坏的怨，好的又不做，这就是没有学佛法。学了佛法，最起码的是要正知见、明因果，这是下士道。如果下士道的效果还没有，就想要生圆次第、大圆满，要即身成佛，那不成笑话了？
所以最起码的因果明白之后，在世间上绝不会想不通、怨天怨地。一般真正的佛弟子自杀的很少，而世间上那些人自杀的很多，尤其是欧洲，他们统计自杀的比例很高。我们佛弟子里边，真正学得好的，决定一个也不会有，学的差一点的也不见得多的。真正明白因果，对现实的遭遇，絶对不会起一点点怀疑。有的人经常说：「啊呀，你看这个人那么坏，可他地位又高，享受又好。」感觉自己怎么怎么好，却是又穷，家庭环境又不好等等。有一个居士非常用功修持，就是家庭环境不好，房间一点点大，吵闹得很，修持的环境不好。当然你这一辈子修行是好事，但是过去的业还是要还，过去造的业感得这个报，只要你真心好好地修持，这个报会改过来的。论里边有比喻，实际上我们碰到的人也很多，只要你这一辈子好好修行，决定后半生会转变的，没有福报的会有福报，寿命不长的会长寿。其他方面本来不懂的会懂，学了法当然会懂。
论里讲过，一个大德开始修行的时候，因为很穷，供香只能供草香，最差的香，就是我们买的一捆一捆的那种香，但他并不因为没有钱就不供了，「反正我钱也没有，干脆不供，观想观想好了」，不！他还是尽他有的钱，买草香来供养。通过慢慢修行，供养的人越来越多，结果到后来用的是旃檀香，很贵的牛头旃檀香做的。真正修行，福报自然会增长的，这一辈子就会见效的。我们现在看到不少一些真正修行的人，他前半世跟后半世截然不一样，这个要自己好好观察。也可以在自己身上做试验，你本来不好的，多病的之类，好好修，看是不是转得过来，决定是转得过来的，因果就是法尔如此。
不杀生的等流果是长寿，增上果就是光泽鲜，到处碰到一些好的事情，光泽都好的，住的地方风景好等等。「如理应说」，依此类推，自己可以推得出来。
从此大文第十一，别明邪命。论云：又契经说，八邪支中，分色业为三，谓邪语、业、命。离邪语业，邪命是何？虽离彼无，而别说者，颂曰：
贪生身语业 邪命难除故 执命资贪生 违经故非理
「从此大文第十一，别明邪命」，什么叫邪命？这个一般人不大知道，「诈现奇特相，自说己功能，占相示吉凶，高声现威相，于此自得利，而向彼处说」，这五种邪命是经常说的。那是不是只局限于这五种？邪命的范围比这还要宽。
「论云：又契经说，八邪支中，分色业为三，谓邪语、业、命」，邪的语、业、命。八正道反过来是八邪，八邪里边有邪语、邪业、邪命。「离邪语业，邪命是何」，邪命，离不开身业、语业，既然有邪语、邪业，邪命应当就在里边，为什么还要立个邪命？这个问题，一般人好像没有去思惟，思想细致一点的会考虑这个问题。邪命离不开邪语、邪业，比如身上做一些，「诈现奇特相」，是身显的相；「自说己功能」是语业；若是占相，给人家看相、卜吉凶，身业、语业都有；「高声现威相」，语业；「于此自得利，而向彼处说」，这里拿了供养，又去对其他人说，这是要人家也跟着供养，这也是语业。既然邪命就是语业、身业，那邪命是怎么安立的？「虽离彼无，而别说者」，离开邪语、邪业，应该说没有邪命，但这里把它另外列出来是什么原因呢？
「颂曰」，这个颂来回答这个问题。「贪生身语业，邪命难除故」，从贪所生的身业、语业叫邪命。邪语、邪业，一般是由贪瞋痴所发，这里把由贪发的那部分划出来列为邪命，而瞋、痴发的语业、身业，叫邪语、邪业。什么缘故？「难除故」，邪命最难除，所以把它另立一科。
什么叫邪命？「执命资贪生，违经故非理」，从贪生的那些身语业都叫邪命，所以邪命并没有离开身语业。有的人说，为了自己生活要求，对生活上的东西起贪心的，叫邪命。「违经故非理」，跟经上说的话不合。以下补充引一下《大毗婆沙论》里的一段文，把邪命陈述得更清楚一点。
如于不善语业道中，若贪所起名为邪语，亦名邪命，为命起故；瞋痴所起但名邪语，不名邪命，不为命而起故。于不善身业道中，若贪所起名为邪业，亦名邪命；瞋痴所起但名邪业，不名邪命。（《大毗婆沙论》卷一一六）
「如于不善语业道中，若贪所起名为邪语，亦名邪命」，在不善的四种语业道里边，假使由贪心所发动的叫邪语，但也叫邪命。因为是为了自己活命的事情而起的，也叫邪命；从瞋、从痴所起的，只叫邪语，不叫邪命。而《俱舍论》里边，干脆把由贪生的叫邪命；而由瞋、痴所生的叫邪语、邪业。《大毗婆沙论》跟《俱舍》相仿，但是有一点不同。这是语业道。
不善的身业道里边，贪心所起的，叫邪业，也叫邪命；瞋、痴所起的，只能叫邪业，不能叫邪命。所以《大毗婆沙论》把身语业不善的，由贪所起的，既叫邪语、邪业，也叫邪命；而瞋、痴所起的身业、语业，分别叫邪业、邪语，不叫邪命。
问：若尔何故说邪语等三种，及于经中说八支圣道正语业外，别说正命耶？答：佛以邪命诳惑于人，微细难觉，故与语业俱时示现，复别示现。如贼军将同众诛戮，复别枭首。复有说者，以诸邪命难可净除，故与语业俱时呵责，复别呵责。犹如女人，与诸事欲及烦恼欲，俱时说过，复别呵责。云何邪命难可净除？谓有二法，难除难舍，即在家者邪见，及出家者邪命。诸在家人虽极聪慧受持五戒，若苦所逼，则以种种香花饮食祠祷天神；诸出家人虽极聪慧受持具戒，资身命缘系属他故，见施主时便整威仪现亲善相。是故别说邪命、正命。契经及施设论皆作是说。（同上）
既然邪语、邪命跟邪业都是一个东西，为什么要安立一个邪命；反过来，在正语、正业外，再安正命呢？「答：佛以邪命，诳惑于人，微细难觉」，邪命，一般人觉察不到，很微细，能骗人的，「诳惑于人」，所以特别强调叫我们注意不要做邪命的事情。这是跟《俱舍》一样的，「难除故」，一个是难以觉察，一个是难以除掉。为了自己的生命，总是要贪著的，所以很难除。
另外一种说法，「复有说者，以诸邪命，难可净除」，这是跟《俱舍》一模一样的，邪命，要把它除干净是很困难很困难的。
「云何邪命难可净除？谓有二法，难除难舍」，为什么邪命难除干净呢？有两个法是最难除、难舍的。哪两个法？「即在家者邪见，及出家者邪命」，在家的人，邪见难除；出家的人，邪命难除。为什么？下面会广讲。
要树立正知正见，先不说毗钵舍那马上证空性那么高，按《论》的要求，首先，从开始起明因果，树立正知正见。能够明因果，知道戒定慧的重要，然后能得到空性，证到空性后，证到真正的正知正见。缘起性空，从缘起下手，「先得法住智，后得涅槃智」，这是龙树菩萨的教诫口诀，修行必定要这样子，从缘起的因果下手，最后纔能证到空性。如果因果搞不清楚，就说证空性、开悟，那是笑话！衡量一个人到底开悟了没有，首先看你因果明不明白。当然十恶业道、十善业道很粗，大家一看都知道。微细的，从戒上看，你做的事情合不合别解脱戒？合不合菩萨戒？戒律是佛的智慧所开显的因果，如果符合菩萨戒、别解脱戒的，决定能出离，能证菩提。如果修行的人，行动既不符合别解脱戒，又不符合菩萨戒，甚至于五戒十善都合不上，你说要开悟，谁相信呢！
在家人是邪见难断、难舍，出家人是邪命难断、难舍，因为出家人的生活资具要人家供养，现在的斯里兰卡、缅甸、泰国的出家人一个钱也没有，他一样生活，所以胆子大一点，没有钱也不要怕。
这里说在家人虽然很聪明，信佛，既受了三归又受五戒，是正规的居士，依了佛的教诫戒律去做，将来能够出离，能够证菩提，已经很聪明了。但是他「若苦所逼，则以种种香花饮食祠祷天神」，受苦的时候，有的时候想不通，就去拿香、花之类的去祭天。以前有一位害了病，很痛苦，他就害怕，相信气功去了。这就是信佛不坚定。正是考验你的时候，这点苦都受不了，你说要成佛，三大阿僧祇劫头目脑髓都牺牲，为众生行菩萨道，那就不要谈了。在家人再聪明，受了三归五戒，但是受苦的时候，还是会有去祭神的。因为一般人，好像因为神跟人接近一点，跟人的习气也相近，你去祭他，有的时候是有感应，就祭神去了，对三宝有违背。受了三归，「宁舍生命，终不归依天魔外道」，去归依天魔外道，三归也放下了，是邪见。所以在家的人邪见难除。有些做生意的居士总来问：「我去神庙里去祭祭可不可以？」你是三归弟子，不要去，求观音菩萨一样发财。因为别人在神庙拜，他心里感到好像不拜发不了财。为了发财，就要去拜神，那怎么修行呢？这是邪见的根重。
出家人，生活的资源在人家手里。过去的出家人，正规的是没有钱的，他吃饭、穿衣都要靠施主供养。如果做样子讨好施主，使施主欢喜，使供养他好的吃穿，这是邪命。出家人虽然极聪明，也受了具足戒，但因为资生资具系属于他，看见施主的时候，就装得很威仪，说话很文雅，这就是邪命。邪命很微细，出家人看到居士要威仪是对的，就看你心里是怎么想的。你心里是不是要讨好人家，使人家恭敬自己？是这个心就不对了。假使你没有这个心，保持威仪是对的。有一位大德叫奔恭甲，一次有个大施主要来，他就把供台布置得很好，后来一想不对，这是邪命，就拿了一把灰撒在上面，破除自己对现世的贪。大家知道了都很赞叹奔恭甲有修行。确实，能够从这么微细的地方对治自己邪命的心，那就是高等的修行人。什么叫成就？这就是一个成就。很多人以为好像要神通，见什么东西等等纔算成就，能够看到大施主不去做那些讨好的样子，破除邪命，这就是一个行上的成就。
释曰：瞋痴生语业名邪语，瞋痴生身业名邪业。从贪所生，身语二业，以难除故，别立邪命。谓贪能夺诸有情心，彼所起业，难可救护。为于正命令殷重修，故佛离前别说为一。如有颂曰：俗邪见难除俗人，由恒执异见，道邪命难护道出家人，由资具属他。
「释曰：瞋痴生语业名邪语」，瞋心、痴心所发动的语业叫邪语。瞋恨心、愚痴心发动的身业叫邪业。而从贪所生的身业也好，语业也好，就叫邪命。为什么？邪命微细难除，所以佛特别要立一科，叫你对治邪命。
说的邪命相就是把特别厉害的五个形态告诉你。「诈现奇特相」，在施主面前，故意表现得跟人家不一样，显示我是特殊的，特别修行的人，不倒单，坐在那里不动，这是诈现奇特相。或者「自说己功能」，在居士面前说，我怎么样子，我不倒单的，我念经声音很大，把人家都盖掉了，我干起事来是一点不怕辛苦的。跟居士说这些干啥？就是想要供养。有功德是用不着说的。说了之后，第一证明你量小，一点点就满出来，哪还会有好大功德呢？瓶子越大，东西摆进去越看不到；下再大的雨，大海里的水还是那么多。你一点点小的瓶子，装一点水就满了，是你修行的量太小，有一点点功德到处宣传，那何必呢？「占相示吉凶」，给人家算命、看相等等，这些都是邪命。「高声现威相」，装出自己好像很了不得，说话让人听起来觉得你厉害。「于此自得利，而向彼处说」，对别人说，某人昨天供养我多少，意思是说：你该供养比他再多一点吧？这些都是邪命的样子，是最厉害的邪命相。在《大智度论》里也有这么五条，这是五邪命143。真正来说，微细的邪命还很多，这是特别严重的五条。有些微细的，例如平时在佛面前马马虎虎，居士来了，装模装样。这个想想看，到底是什么意思呢？天天见释迦牟尼佛和那么多菩萨还随便，甚至于打瞌睡。因为这个「难除故」，「别立邪命」，叫你特别注意，要对治这个东西。
「谓贪能夺诸有情心，彼所起业，难可救护。为于正命令殷重修，故佛离前别说为一」，贪最能够吸引人的心，瞋心、痴心吸引力没有那么大。「夺诸有情心」，把有情的心吸引过去了。所以说从贪心起的业最难除，一方面叫你除贪心的邪命，另一方面叫你好好修正命，所以佛特别立邪命这一科，这是佛的慈悲。
「如有颂曰」，引一个颂来证明这个事情，「俗邪见难除，由恒执异见，道邪命难护，由资具属他」，这是接前面所引《大毗婆沙论》的帮助。「俗」是在家人，在家人的邪见不容易除掉，为什么呢？「由恒执异见」，他总是有不同的见，总不肯听佛的话。《论》的一段文经常说的，佛叫你做这个、做那个，总是不想听，觉得未必如此，总想鉆空子。经上说：「这样做要下地狱的。」你却会说：「大家都在做，他们也没有什么，我做点大概也没有关系，将来未必一定下地狱。那么多人下去不得了了，地狱里人都满出来了。」不相信佛说的话。但是，如果有人说：「你今天不要出去啊，你今天要倒霉的。」就害怕了，这一天就不敢出去了。什么气功师也好，看相的人也好，给你胡说八道一阵，吓得赶紧听人家的，去神庙里供养。好像是不去供养，这个危险趴在身上难过死了。佛的话不听，这些话倒很要听的。
《论》提到，生病，医生说：「你要吃荤的。」于是就赶快去吃了。而佛说的话，念《药师经》会好的，却觉得不一定。有的人把佛说的话放在一边，不大相信，而对于世间上尤其是算命的话，听了之后，简直吓得不得了，要求他给你解除。拿钞票来解，上当去了。这些都是我们对佛的信心不够的表现。给我们指出来了，我们要好好地问自己，到底归依三宝的心诚不诚？所以，有的人说，我念了那么多年的经，怎么没有效果？你以什么心在念？如果以这样的心念会有什么效果？你自己想想看。
在家人的邪见难除，总是有各式各样的外道见。「道」，出家人是邪命难除，因为「资具属他」，就要讨好施主，邪命。所以，我们能学到这个还说《俱舍》不是修行吗？这是最大的修行。以后看见施主不要装模作样，好好照你平时的样子去做，在佛面前好好地做，施主面前不要特别地装样子去做。
执命资贪生者，有余师执缘命资具，贪生身语，名为邪命，非一切贪，皆名邪命。戏乐歌咏，虽从贪生，不资命故，非邪命也。
「执命资贪生」，有的论师说邪命是另外一个意思，「有余师执缘命资具，贪生身语，名为邪命」，要缘命的资具，就是饮食、衣服、卧具、医药，这些维持生命的东西，从这个地方生贪，叫邪命，不是一切的贪。如果从贪生的身业、语业都是邪命，范围太广，应当是对维持生活的饮食、衣服、卧具、医药这四个事情所产生的贪叫邪命。「非一切贪，皆名邪命」，不是一切贪都叫邪命。这是他的看法。
「戏乐歌咏，虽从贪生，不资命故，非邪命也」，有的时候戏乐，唱唱、跳跳、说说，从贪生。「不资命故」，他说「戏乐歌咏」虽然也从贪生的，但是「不资命」，不是为了活命的，这个不叫邪命。这是一类论师说的。我们说，如果以唱调去念经，你真的是在念经吗？你唱的调子不是真的念经，真的念经你心里是什么作意？唱歌的调子是贪生的，是烦恼，不要从调子上下手，要从经的内涵下手，走路的时候去唱也不威仪。
违经故非理者，破余师说，此释违经。戒藴经中，观象斗等，世尊亦立在邪命中，邪受外境，虚容延命。故据此经文，但是贪生，皆名邪命也。
《俱舍》论主世亲菩萨怎么说呢？不对。「违经故非理」，你这个话跟经有违背，不合理，应该是一切贪所生的身语业都是邪命。怎么是「违经」呢？「破余师说」，那些论师的说法，以为从维持生命的资缘而起的贪心叫邪命，其他的一切贪不能都叫邪命，听起来好像很合理，这里世亲菩萨指出来，跟经不合。
「戒藴经中」，讲戒的那本经，「观象斗等，世尊亦立在邪命中」，看象斗，古印度的象很多，中国有斗鷄、斗蟋蟀，斗象还没看到过，西班牙斗牛的，看这些都是邪命。看戏就是邪命。佛说去看象斗也属于邪命，那是贪。出了家修行都来不及，不要去看这些，那是邪命。
什么叫邪命呢？「邪受外境，虚容延命故」，不是说一定要求生活好的叫邪命，你去邪地受不应该受的外境，「虚容邪命」，这样子把生命混过去了就是邪命。所以邪命的定义，不是说一定要贪著生活的资具叫邪命，一辈子在混时间就是邪命。我们这里以前走掉的一些人，他们喜欢聊天，聊起来没个完，念经念两句就不想念了，没有气力。说起闲话来响得很，两个小时不在话下，说得起劲了，什么话都谈，天一句、地一句，世间的政治、偷盗、贼、抢劫，什么闲话，说起来长得很，这些都是邪命。
「故据此经文，但是贪生，皆名邪命也」，指出邪命的真正定义，「邪受外境，虚容延命」。从这个地方来看，邪命的范围就宽了，从贪生的身、语都是邪命。我们看画册，看书画，看相片，严格地说，喜欢看都属于邪命。当然我们看佛像不是的，看佛像是恭敬，或者祖师的像，这个看看不要紧。自己拍了个照片东看西看的，这个恐怕也是邪命。不但是邪命，还有一个我执，自己的相老看，看什么？几十年以后，烧成一堆灰，有什么好看？根据经文，凡是贪生的身语业都是邪命。为什么佛把邪命另立一科？难除故。这个值得我们提高警惕。
反正不是三宝的戒定慧、闻思修，你去感兴趣，比如集邮、音乐之类，是不是邪命？看那些小说更不要说。「邪受外境，虚容延命」，逃不脱，就是邪命。
从此大文第三，杂明诸业。就中分十：一、明业得果，二、明本论业，三、明引满因，四、明三重障，五、明三时障，六、明菩萨相，七、明施戒修，八、明顺三分业，九、明书等体，十、明诸法异名。就第一明业得果中分六：一、总明诸业果，二、三性相对果，三、三世相对果，四、诸地相对果，五、明三学相对果，六、三断相对果。且初总明诸业果者，论云：如前所言果有五种，此中何业有几果耶？颂曰：
断道有漏业 具足有五果 无漏业有四 谓唯除异熟
余有漏善恶 亦四除离系 余无漏无记 三除前所除
「从此大文第三，杂明诸业」，要来分别一下各式各样的业。难的又来了，要爬山，这个山不太高，下边的更高。学法的人要有点志气，不要看到难的就往后退。「一、明业得果，二、明本论业，三、明引满业，四、明三重障，五、明三时障，六、明菩萨相，七、明施戒修」，施福、戒福、修福，这里都要讲，「八、明顺三分业，九、明书等体，十、明诸法异名」，其中有几科是非常重要的。
第一科，「就第一明业得果中」，什么业得什么果？里边分六。「一、总明诸业果，二、三性相对果，三、三世相对果，四、诸地相对果，五、明三学相对果，六、三断相对果」，讲那么多干啥？明业果！要把下士道修好，业果要搞清楚，这都是讲业果的事情。先说第一科，「总明诸业果」，诸业果总的说一下。「论云：如前所言果有五种，此中何业有几果耶」，前面「根品」讲过，果有五种。哪五种？异熟果、增上果、等流果、士用果、离系果，这五种果不能忘掉。什么业感什麽果？要弄清楚。
「颂曰：断道有漏业，具足有五果。无漏业有四，谓唯除异熟」，断道的无漏业感四个果，无漏业不感异熟果，所以除掉一个。
「余有漏善恶，亦四除离系」，其余有漏的善业、恶业也感四个果，没有离系果，因为有漏的法不能证涅槃。
「余无漏无记，三除前所除」，还有其余的无漏业和无记业，有三个果，除了前面所除的异熟果、离系果。下面明细的有些麻烦。
释曰：断道者，诸无间道。以无间道能证无为断，及能断惑，得断道名。此道有二种者，通有漏、无漏也。有漏业，具足有五果者，于前断道，若有漏业，具足五果：既是有漏，能招自地可爱异熟。等流果者，谓自地中，后若等若胜，诸相似法。离系果者，断惑所证择灭无为。士用果者，谓道所牵俱有士用；谓道所牵，次解脱道，无间士用；谓道所修，未来功德，隔越士用；谓道所证，诸无为断，不生士用。增上果者，谓离自性，余有为法，唯除前生。
「释曰：断道者」，什么叫断道？「诸无间道」叫断道。「以无间道能证无为断，及能断惑，得断道名」，无间道是跟烦恼拼搏的那个道。无间道为什么叫断道？两个原因，一个能证无为的断德，一个能断烦恼。把有为的烦恼断掉，证到无为的断德，这就是断道。
「此道有二种者，通有漏、无漏也」，断道有两种，一种是有漏的无间道，一种是无漏的无间道。无漏的无间道是依佛法修的断烦恼的方法；有漏的无间道是依世间的禅定，断欲界的烦恼得初禅，断初禅的那些惑得二禅，一层一层上去。不管无漏还是有漏的无间道，都能断烦恼。但是有漏的断是暂时断，无漏的断是永远断；一个是暂时证，一个是永远证。
断道里边有漏的业（断道也是造业，有造作就是造业，这是善业），它的果有多少？五个果，「断道有漏业，具足有五果」，果最多的是有漏的无间道。
「于前断道，若有漏业」，假使这个断道是有漏的，五个果都有。第一，因为它是有漏的，「能招自地可爱异熟」，因为是善的，招可爱的异熟果。为什么「自地」？这个业在哪一地，感的果就在哪一地，不会超地。欲界的业只感欲界的果，初禅的业感初禅的果。如果把欲界的烦恼断了，色界的未到地定起了，那是造色界的业，感的果决定是色界初禅的果，所以说是自地的果。异熟果肯定是有，因为善恶的有漏法决定要感异熟果的，善法就感有漏可爱的异熟果。
「等流果者，谓自地中，后若等若胜，诸相似法」，当然感的果都在自地，上界的果还得不到的。自地造了这个业以后，「若等」，跟它相等，或者「胜」，「相似法」，就是等流果，自地所造业是它的同类因。假使起个善心，后来起的善心，或者跟这相等，或者比这更好，果跟因相似的，这是等流果。
离系果，因为是断道（无间道），要证择灭无为，证断德。「离系果者，断惑所证」，断了烦恼之后，所证到的择灭无为是离系果。断一品烦恼证一品无为，讲六因、四缘、五果的时候，离系果讲得很清楚，不生的果是离系果，是无为法。
士用果一共有四种，「谓道所牵，俱有士用」，由道所引出来的，跟道同时生起的相应俱有法，是俱有士用果（俱生士用果）。
「谓道所牵，次解脱道，无间士用」，无间道的第二刹那，解脱道生出来，解脱道是它的无间士用果，也是加功用行而得来的果。跟它是紧接着的，前一刹那后一刹那的关系，叫无间士用果。
「谓道所修，未来功德，隔越士用」，还有隔越士用果，道修习之后，很多功德虽然现在还没有生出来，将来会生出来，要隔一段时间纔生出来，这是隔越士用果。好像种地，种子下到地上去，浇水、施肥，然后到秋天就会生出果来。
还有一个不生士用果，所证的择灭无为是不生士用果。
前面讲过，士用果分四种。以无间道为例，一种是俱生士用果，跟无间道同时相应的，相应俱有的那些法是俱有因、相应因，俱有因互为因果，这是它的俱生士用果，是同时生起的士用果。第二种，无间道所引起的第二刹那的解脱道，也是士用果，因为只相隔一刹那，叫无间士用果。第三种，隔一段时间要生出来的功德，叫隔越士用果。第四种，不生士用果是证的择灭无为，择灭无为是不生法，无为法没有生灭，叫不生士用果。士用果总说有这么四种。
这部分有点难度，大家要把前面的六因、四缘、五果，包括四种士用果都要复习一下。大家在学习和讨论时不要不懂装懂，也不要纸上谈兵，先要真正理解再结合行持。学《俱舍》，能够把每一句都搞懂当然是最头等的。能够把听懂的基本上掌握住，太复杂的暂时跳掉，等到以后再回过来学，这种方式也可以。因为一开始的时候，学的内容比较少，一些问题理解不了，干脆跳过去，现在把邪命一类简单的东西领会了，那跟修行也比较直接有关的，把它抓住就可以。等以后学多一点，回过来再看也就不太困难了。我们的要求是能够得到一定的佛教的教理知识，就可以。当法师的，就需要掌握得比较明细，那要另外下工夫。
断道的有漏业，有五种果。士用果分四种。一个是俱生士用果，就是俱有因，它们互为因果，同时生起来的那些相应俱有法，这是它的士用果。第二，无间士用果，第二刹那引出来的果，如无间道引的解脱道，即是无间士用果。第三，隔越士用果，不是马上，将来会引出来的，时间是隔越的。第四，不生士用果，离系果，因为是修道所证，加功用行，有士夫的力用在里边。是士用果，但是它本身是不生的，择灭无为法，实际上就是离系果。
除了自己本身，所有的有为法都属于增上果。前面讲增上果的时候讲过，六因里有一个能作因，它是最宽的，一切法，只要不障碍某一个法生，都是这个法的能作因。五个果里边，增上果也是最宽的，除了自己以外，其余的法，对它没有障碍的，都属于增上果。但「唯除前生」，前面已经生出的法，不可能是后边的果，因果总是因在果前或者同时，不会说果已经生出来，因纔出来。所以除了它本身和前面已经生出的法以外，其他的一切有为法都属于增上果。
无漏业有四，谓唯除异熟者，于前所断道，若无漏业，具足四果。无漏不招果故，唯除异熟。
无漏业中的断道有四个果。「无漏业有四，谓唯除异熟」，无漏是出三界的，所以无漏业不感异熟果，在五个果里边，把异熟果要除掉，其余的都跟前面一样。
「于前所断道，若无漏业」，前面所说的断道，假使属于无漏的法，即无漏道的话，它有四个果，要除掉异熟果，因为无漏法不属于三界，异熟果是三界的果。
「无漏不招果故」，无漏不招异熟果的果报，这个「果」指异熟果，落于三界受报的果。其他的果，等流果、士用果、增上果、离系果，这四个都会有。
余有漏善恶，亦四除离系者，异前断道，故说为余。所余有漏，若善若恶，亦有四果，非断道故，除离系果。
「余有漏善恶，亦四除离系」，除了断道以外，其他有漏的善业、恶业也是有四个果，五个果里边除离系果。因为善恶业不是断道，不证离系果（择灭无为）。但是善恶业能感异熟果，有漏的善恶业当然感异熟果，受报的。所以前面四个果里边，把异熟果加进去，把离系果除掉，还是四个果。
「异前断道，故说为余」，这个「余」是除开断道（包括有漏和无漏断道）以外的业，「若善若恶，亦有四果」，不管善的也好、恶的也好，凡是有漏的业，不是断道，也有四个果。哪四个果呢？等流果、士用果、增上果、异熟果。因为不是断道，不断烦恼、不证择灭，所以离系果没有。
余无漏无记，三除前所除者，除前断道，所余无漏，及无记法，唯有三果，除前所除异熟离系。以无漏及无记，不招果故，除异熟果；非断道故，除离系果。
「余无漏无记，三除前所除」，余下来不是断道的无漏和有漏的无记，这两个都是三个果。除哪些呢？除掉前面所除的，一个是异熟果，一个是离系果，还余下三果。「除前断道，所余无漏」，除了前面断道的无漏业之外，其他的无漏业，它的果是三个；有漏的无记法，它也是三个果。「除前所除」，少哪两个果呢？前面所除掉的，一个是异熟果，一个是离系果。为什么没有异熟果？无漏法不感三界的果报，所以说没有异熟果。无记的法，不是善恶的，也不感异熟果。因为异熟果是因有善恶，果为无记，既然是无记的业，力量很弱，不感异熟果。它们两个都不是断道，不证离系择灭，所以也没有离系果。
从此第二，三性相对果。论云：已总分别诸业有果，次辨异门。有业果相，于中先辨善等三业果。颂曰：
善等于善等 初有四二三 中有二三四 后二三三果
「论云：已总分别诸业有果，次辨异门」，业要感果的，各式各样的果都分别好了，现在来「辨异门」，各式各样的门类来讲一下。「有业果相，于中先辨善等三业果」，先说善、恶、无记这三个业的果。
「善等于善等，初有四二三，中有二三四，后二三三果」，善的、不善的、无记的，这三种业，它感善的果、不善的果、无记的果，各有三类。哪一类里边，有几种果？
释曰：善等于善等者，上善等是业也，下善等是法也，等取不善及无记也。将善等业，望善等法，以明果数。善等三业，色、行二藴，少分为体；善等三法，五藴为体。
「善等于善等」，前一个「善等」，是指善业、不善业、无记业，「等」是等不善、无记，这是业；后边的「善等」是法，是善的果、不善的果、无记的果，又是三种。三种业对三种果，各有多少种？
上面这个「善」是业，下边的「善等」是法，「等」表示不善、无记。「将善等业，望善等法，以明果数」，善的业，不善的业，无记的业，分别感善的法有多少果，感不善的法有多少果，感无记的法有哪些果？真正分析一下，这也不是很困难。如果感到实在不懂，可以画三个表，善的业里边，感善、不善、无记的果；不善的业里边分三支，善、不善、无记的果；然后无记的业又分三支，善、不善、无记的果。表看起来要清楚一点。《俱舍颂》每一个颂都可以画表的。
下边一个个地看。「善等三业」，善业也好，恶业也好，无记业也好，以什么为体？「色、行二藴，少分为体」，色藴里边一部分，行藴里边一部分。色藴，身口业是色法，身是形色，口业是声音；意业是思心所，是心所法，属行藴。所以讲业，它的体是色藴一部分，行藴里边也有少部分。
「善等三法，五藴为体」，感的果，善、不善、无记的法，「三法」五藴都有，「五藴为体」。所以说先要辨「善等于善等」，前面「善等」业，在造业的时候是色藴、行藴的一部分，但它感的果，不管善、不善、无记都是五藴为体，先把这个原则掌握好。然后下边一个一个地分。
初有四二三者，初谓善业，以善法为四果，除异熟果。善业以不善法为二果，谓士用、增上。因善引生，是士用果；善法不障，是增上果。善业以无记法为三果，除等流及离系。性不同故，除等流果；非择灭故，除离系果。
「初有四二三」，「初」就是善业，善业感的果，有三种，一种是善法为果，一种是不善法为果，一种是无记法为果。但是这三类的果有几种？善业感的善法果有四种，五个果中除了异熟果。
「善业，以善法为四果」，善的业，当它以善法为果的时候，可以有四种果，没有异熟果。异熟果为什么没有呢？因为善法，本身是有记的，异熟果决定是无记的。因有善恶，果为无记，因果相异的，叫异熟果。所以善法的果只能有四个。
假使以不善法为果的话，等流果也不能有，只有士用果跟增上果。增上果一切有为法都可以有，只要是不在它之前生的都可以。士用果是什么呢？前一念的善法，引出后面一念不善法，是等无间缘引出来的果，属于无间士用果。所以说，善法对不善法的果，可以有两种。一种增上果是最广泛，这没有问题。士用果是「因善引生」，善法引出来的，前一念头是善的，后来动了个不好的念头。比如我们在念经，听见外边唱歌，贪著声音，有一个不好的念头，这个就是士用果。「善法不障，是增上果」，恶法生出来，善法不障它，这个恶法是增上果，善法是能作因。
「善业以无记法为三果」，无记法有三个，要除等流果，因为善的跟善的是等流果，善的跟无记不是等流；及离系果，因为离系的择灭是善的，不是无记法。「性不同故，除等流果」，因为善法跟无记法两个不是同类的，同类因生等流果是同类的，善的生善的，染污的生染污的，无记生无记的，这是同类因和等流果。现在因是善，果是无记，不是同类的，所以等流果要除掉。「非择灭故，除离系果」。为什么要除离系果？因为这里说以无记法为果，择灭（离系果）是无为法，是无漏的善法，不是无记法。所以不能有离系果。
中有二三四者，中谓不善。在善无记中间，故名中也。不善业，以善法为二果，以不善法为三果，以无记法为四果。言二果者，谓士用、增上。言三果者，除异熟及离系。言四果者，唯除离系。
第二种，不善的对善的，不善对不善的，不善对无记的。颂里的「中」指不善。善、不善、无记，不善在中间叫「中」。「中有二三四」，不善法感的果，以善法为果的有两种，以不善法为果的有三种，以无记法为果的有四种。「在善无记中间，故名中」，不善法夹在中间，叫它「中」。
以善法为果的有两个，第一是增上果，一切有为法都是增上果。第二是士用果，不善的法，也可以无间引生善法。正在起坏念头，忽然想起来，自己是归依三宝的，不能想这样的事情，一个正念提起来，那就是无间士用果。只有这两个果。
不善的业对不善的法有三个果，因为不善跟不善是同类的，可以加等流果。异熟果是无记的，要除开。不善法是有为法，离系果是无为法，所以要除掉。
不善的法对无记法有四个果，除了离系果。不善法可以感异熟果，这是无记的，所以加一个无记异熟果；再加个等流果，一共四个果。离系果不能有，因为离系果是无为法，无记法都是有为法，一共有四个果。
问：无记与不善，如何为等流？答：谓遍行不善，及见苦所断余不善业，为同类因，以身边见有覆无记，为等流果。
「问：无记与不善，如何为等流」，无记法作为不善法的果，怎么有等流果？因是不善，果是无记，怎么等流呢？
「答：谓遍行不善，及见苦所断余不善业，为同类因，以身边见有覆无记，为等流果」，遍行因一共有十一个，其中身见、边见是无记的，要除掉，余下九个是不善的。遍行的不善法，跟见苦所断的余不善法，这一些法能够引生身见、边见。这个身见、边见是它的等流果，身见、边见是有覆无记，是染污性的。不善法也是染污的，因为同是染污的，可以有等流果。
前面讲同类因、等流果的时候，谓「同类因相似」，善的生善的果，染污的生染污的果，无记的生无记的果，这都是同类因、等流果。现在前面的不善法是染污的，感的果（身见、边见）虽然是无记（有覆无记），也是染污的，可以做等流果，同类因生等流果。所以在无记法里边加一个等流果，因为有覆无记的身见、边见，可以从这些法生出来的。哪些法？遍行的不善，以及见苦所断的其他的不善法。遍行的不善法是苦谛下的邪见、见取、戒禁取、疑、无明，还有集谛下的邪见、见取、疑、无明，一共九个，这些是遍行的不善法。身见、边见是有覆无记，除掉。这九个不善法再加上见苦所断的其他法，除掉遍行外，还有贪、瞋、慢，苦谛所断的法具足十个，贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、戒禁取、见取、邪见。这十个法里七个是遍行法，三个不是遍行法。可以感身见、边见，都是染污法作同类因，感等流果。
后二三三果者，后谓无记，善、恶后故。此无记业，以善法为二果，以不善法为三果，以无记法，亦为三果。以善法为二果者，谓士用、增上。以不善法为三果者，除异熟及离系。问：云何不善与无记为等流？答：身边无记为同类因，以诸不善为等流果。以无记法为三果者，除异熟及离系。
「后二三三果」，「后」是无记的业，无记业感的善、不善、无记的法的果分别是两个、三个、三个。「后为无记」，无记在善、恶的后面，所以叫后。
「此无记业，以善法为二果」，善法的果有两个，不善法果有三个，无记法的果也是三个。善法有哪两个果？增上、士用果。增上果最普遍，只要不障碍它，都是增上果。无记的心无间可以生出善法来，无间士用果。
「以不善法为三果」，除了前面的士用果、增上果之外，还加上一个等流果。染污法，染污的身见、边见也可以产生其他染污的不善法，所以还有等流果。五个果里边，异熟果没有，因为异熟果是无记的；离系果没有，因为离系果是无为法，不是不善的。「以不善法为三果」，所以不善法果有三个。
「云何不善以无记为等流果」，怎么不善法可以做无记法的等流果呢？
「答：身边无记为同类因，以诸不善为等流果」，身见、边见可以做同类因，产生苦谛下的那些不善法，这就是等流果。前面是以不善为因，无记为果，这里是无记为因，不善为果，两个反过来。无记的以无记为果，也是如此，有等流果的，无记对无记是等流果，这个没有问题。没有异熟果，因为无记法不感异熟。离系果是善的择灭，胜义善，是择灭无为法，也不是无记，所以没有离系果。
从此第三，明三世果。论云：已辨三性，当辨三世。颂曰：
过于三各四 现于未亦尔 现于现二果 未于未果三
「从此第三，明三世果」，过去、未来、现在的业，感过去、未来、现在的果，这又是一笔账。所以业果很微细，这个够不够微细？还差得远。佛知道的业果，等觉菩萨没有办法知道的，微细到这个程度，纔能把一切因果清清楚楚讲出来。我们要明业果，这些是最起码的要求。讲中士道、下士道的时候，引的基本上都是《俱舍》。「论云：已辨三性，当辨三世」，善的、恶的、无记的业，感善的、恶的、无记的果，讲完了。这里要讲三世，过去、未来、现在的业，感过去、未来、现在的果，从文字上看不多，比前面要简单一些。
「颂曰：过于三各四」，过去的业对过去、现在、未来三世的果，各有四个果。「现于未亦尔」，现在的业对未来的感果，也是四个。「现于现二果」，现在对现在是两个果。「未于未果三」，未来的对未来的，「果三」。
释曰：此以三世业，对三世法，为果差别。此三世业，色、行二藴，少分为体；若三世法，五藴为体。过于三各四者，谓过去业，以三世法，各为四果，唯除离系。
「释曰：此以三世业，对三世法，为果差别」，三世的业，过去、现在、未来三世的业，感过去、现在、未来三世的果，差别一共有几种？
「此三世业，色、行二藴，少分为体」，先说体。身业，形色，色法；语业，声音，是色法；意业是思心所，行藴。所以是「色、行二藴，少分为体」，不是全部，是里边少部分。三世的法感的果法却是五藴法都有，「五藴为体」。
「过于三各四」，过去的业，感过去的果、现在的果、未来的果，都有四种。「谓过去业，以三世法，各为四果，唯除离系」，因为既然是三世法，三世所摄。离系果是无为法，不属系世的，不是三世摄的，所以要除掉。其他四个果都可以有。
现于未亦尔者，现在世业，以未来法，亦唯四果。同前过去数，故言亦尔也。
「现于未亦尔」，现在的业对未来的果，现在造业，将来感果，也有四种果，也是没有离系果，为什么？未来也是三世所摄，凡是堕于世的，都没有离系果。现在世的业，以未来的法作果，也有四种果。「同前过去数」，跟前面一样，也是没有离系果，其他的都可以有。因为它是过去、未来、现在，善、恶、无记都在里边，各式各样的果都可以的，三世不摄的无为法不能有，所以「亦尔」。
现于现二果者，谓现在世业，以现在法为二果，谓增上果及士用果。
「现于现二果」，现在的业对现在的法，只有两个果。一个增上果，除了前面已经生的法，其他法都可以作增上果。现在对现在，果不在因之前，当然可以作果。还有一个士用果，现在对现在是俱有士用果。其他的果不能有，同类因，要因在前、果在后，不能有等流果；异熟果是异时而熟，因在前、果在后，也不能同时，也不能有；离系果也不能有。只有两个果。
未于未果三者，谓未来业，以未来法，唯有三果，除等流及离系。不说后业有前果者，前法定非后业果故。
「未于未果三」，未来的业对未来的果有三种。「谓未来业，以未来法，唯有三果，除等流及离系」，离系果不是世所摄；等流果，在未来的法不能有前后，未来的业对未来的法里边也谈不上等流果，等流果决定是因在前、果在后，未来的法都还没有生出来，哪个在前、哪个在后还没有决定，所以不好说等流果。除了等流和离系，只有三个果。「不说后业有前果者，前法定非后业果故」，我们只说，过去对过去、未来、现在，现在对现在、未来，未来对未来，没有说未来对过去，为什么？果决定在后或同时，「不说后业」，不能因在后，果在前。「不说后业有前果者，前法定非后业果故」，前面的法，决定不是后业的果，因为业总是在果前或同时，所以不能说未来业对过去果。
从此第四，明诸地果。论云：已辨三世，当辨诸地。颂曰：
同地有四果 异地二或三
「从此第四，明诸地果」，「诸地」指三界九地，即欲界五趣杂居地，五个趣都杂居的，初禅离生喜乐地，二禅定生喜乐地，三禅离喜妙乐地，四禅舍念清净地，无色界有四地，空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地，一共九个地。「论云：已辨三世，当辨诸地」，讲完三世，现在以九个地来看。
「颂曰：同地有四果，异地二或三」，简单两句话，虽然有九个地，但是分起来只有同跟异。「同地」，造业受果同在一地。虽然有九地，总的来说分同地和异地。先说「同地」，即欲界造业，欲界受果；或者初禅造业，初禅受果，这是一种。「异地」，是欲界造业，初禅受果；或者初禅造业，二禅受果。
释曰：此约诸地业，望诸地法，为果差别。应知诸地业，唯色、行二藴少分，诸地法通五藴也。同地有四果者，于九地中，随何地业，以同地法为四果，除离系。异地二或三者，若是有漏业，以异地法为二果，谓士用、增上；若无漏业，以异地法为三果，于前二果，更加等流。不堕界故，有等流果。
「释曰：此约诸地业，望诸地法」，「同地有四果，异地二或三」，同地的有四个果；异地的，两个或三个。这里边的问题，是约诸地的业，望诸地的法，就是三界九地，哪一地造的业在哪一地有它的几种果，法就是果。以同、异地两种来简括，也不麻烦。「应知诸地业，唯色、行二藴少分，诸地法通五藴也」，业的軆只是两种：色藴，身口业；行藴，意业。感的果法，却是五藴都有。
「同地有四果」，先说同地的，当地造业，当地受果的有四种果。「于九地中，随何地业，以同地法为四果，除离系果」，同地造业，同地受果，五种果里边没有离系果，因为离系果出三界的，不属于三界九地的，其余四种果都可以有。
「异地二或三」，假使是有漏业，异地法为果，只有两个果，士用果、增上果。
士用果，起一个上地的心，假使入定，色界的定心生起来，这个可以有士用果。增上果是最广泛的，只要不障碍的都是增上果，异地也可以有。异地的等流果不能有，欲界的跟色界的法不一样，不能等流。离系果当然不能有；异地当然也不能有异熟果。
假使无漏业，有三个果，「以异地法为三果，于前二果」，加一个等流果，为什么？以无漏法对无漏法说，它不属于三界九地所系缚的，虽然是异地，可以有等流果，所以在前面二果的基础上，加一个等流果。
从此第五，明学等三果。论云：已辨诸地，当辨学等。颂曰：
学于三各三 无学一三二 非学非无学 有二三五果
「从此第五，明学等三果。论云：已辨诸地，当辨学等」，讲好三界九地，下面是有学、无学、非学非无学。以有学的业感到无学、有学、非学非无学的果，同样，无学的业、非学非无学的业感三种果，把这个辨一下。
什么叫有学？见道以上的叫有学。圣者是有学，不是圣者，还没有学。所以讲到有学，是见道以上的圣者的法、业。无学，是阿罗汉、佛。二乘声闻乘无学是阿罗汉，这是声闻中最高的；大乘是佛果，最高的，没有可以再学的，全部学完了。非学非无学，既不是学，又不是无学，包含凡夫，还要包含三无为法。因为学法、无学法，都是指有为的那些无漏法，而无为的法却归于非学非无学那一类，所以非学非无学既包括有漏的法，也包括三个无为法。
释曰：此约学等三业，以学等三法为果差别。学等三业，唯色、行二藴少分。学、无学色藴，无漏戒也；行藴者，道共思也。非学非无学色藴，有漏色少分。学等三法，通五藴也。非学非无学法，兼取三无为。
「释曰：此约学等三业，以学等三法为果差别」，学、无学、非学非无学三种业，以学的法、无学的法、非学非无学的法为果，各有多少？三个三个对起来看。
「学等三业，唯色、行二藴少分。学、无学色藴，无漏戒也；行藴者，道共思也。非学非无学色藴，有漏色少分。学等三法，通五藴也。非学非无学法，兼取三无为」，这是把原则性的东西先标一下。「学等三业」，学、无学、非学非无学三种业，它们的体是色藴、行藴少分。身语业是色藴；意业是行藴，但这三种的色藴、行藴不一样，这里先说「学、无学色藴」是什么？无漏戒，即道共戒；行藴是道共思，是无漏的思。非学非无学的色藴是有漏的色少分，有漏的身语两业。
「学等三法通五藴也」，学法也好，无学法也好，非学非无学法也好，都是通五藴的，但是有有漏和无漏之分，非学非无学法里边也含无漏的三个无为法，并不全是有漏法。
学于三各三者，谓有学业，于学等三法，各为三果。且学业以学法为三果者，除异熟及离系；以无学法为三果者，亦除异熟及离系；以非学非无学法为三果者，除异熟及等流。
「学于三各三」，有学的业，对有学的法、无学的法、非学非无学的法三种，各有三个果，「谓有学业，于学等三法，各有三果」。
「且学业以学法为三果者」，有学的业对有学的法有三个果，除了异熟果、离系果。既然是学法，它是无漏的，无漏的不是异熟果，异熟果是有漏的，无漏法出三界的，所以不是异熟果。既然是有学法，是有为法，不是离系果，离系果是无为的。
有学的业，以无学的法为三果，「亦除异熟及离系」，跟前面一样。
以非学非无学的法为三果，要除异熟果及等流果。因为非学非无学法里边有三无为法，有择灭无为，可以作离系果。但是等流果不能有，因为前面两个都是无漏的，这个非学非无学里的有为法，是有漏的，有漏的等流果不能有。所以虽然也是三个果，要加一个离系果进去，除掉等流果。前面学、无学都是无漏法，可以有等流果。
无学一三二者，谓无学业，以学法为一果，唯增上。若无学业，以无学法为三果，除异熟及离系。无学业，以非学非无学法为二果，谓士用、增上。
「无学一三二」，无学的业，感有学的果只有一个，感无学的果是三个，感非学非无学的果两个。「谓无学业，以学法为一果，唯增上」，只有增上果，不能有等流果。等流果以等胜为果，比它高的，或者相同的叫等流果。无学高，有学低，没有等流果，只有一个增上果。
「若无学业，以无学法为三果」，业是无学的，以无学的法为果的话，可以有三种。因为无学法不系于三界，不能是异熟果。无学法不包含无为法，所以离系果也不能有。这样有等流、增上跟士用。
以无学法为业，以非学非无学为果的，两种——士用果、增上果。等流果、离系果都不能有。无学一切烦恼都断完，不用再离系，所以说离系果也没有。只有增上果、士用果。无学可以无间起一个有漏的心，这是士用果。增上果，凡是有为法都是增上果。
非学非无学，有二二五果者，谓非学非无学业，以学法为二果，谓士用、增上。以无学法为二果，谓士用、增上。以非学非无学法为五果。
非学非无学的业，要感有学、无学、非学非无学的果，「二、二、五」。
「谓非学非无学业，以学法为二果」，有学法作它果，两种，士用果、增上果。异熟果跟等流果没有，离系果也没有。因为它本身是非学非无学的业，是有漏的法，果是有学法，是无漏的，一个有漏，一个无漏，不能是等流果。有学法是有为的，不含离系果。异熟果是有漏的，也不是。增上果、士用果可以有。
非学非无学的业以无学法为果有两种，士用果、增上果，其他的都不能有。
「以非学非无学法为五果」，假使本身是非学非无学的业，感得非学非无学的果，五种都可以有。有漏的离欲道也可有离系果。
《俱舍》学起来是很难的，因为太麻烦了。学法相也够麻烦的。我们年轻的时候，去范古农老居士开的法相学社学习。报名的时候，一个讲堂全部坐满的，什么人都有，包括一些名流，高层次的人很多。那个时候，我们挤在后头。两三个月后，只有十几个人，其他人都退掉了。什么原因呢？有的是太忙，有的是年纪实在太大，那么多法相记不住。有的觉得反正是念佛的，「学不学没关系」。总的来说，学法相是困难的，要有点科学头脑纔行。
学《俱舍》比学法相还要难。但是学法相没有《俱舍》做基础，这个法相总是浮在表面，经不起考验的，人家学过《俱舍》的一个问题提出来，你这个法相家就会垮下来，答不下来。学过《俱舍》再学法相，就比较踏实。这不是我个人的看法，那些学教的一向都有这个看法。近代的大法相家欧阳竟无说，学法相唯识，没有《俱舍》的话，等于是树没有根，屋没有基。一栋房子没有打地基，很容易垮的；一棵树根子被挖了，这棵树是长不大的，也不会开花结果的，不起作用。所以鼓励大家学《俱舍》，但是《俱舍》毕竟是难，学的人还是少。总的来说，现在佛学院里边开《俱舍》课的已经不多，把《俱舍》学好的更少了。这也是我们现代人根基差的原因。不要怪这个，怪那个，如果想成佛，要度众生，你连《俱舍》都学不进去，度啥众生呢？自己都度不了。首先把自己的愚痴度掉，贪瞋痴当中愚痴是个大烦恼，这个要度掉。
从此第六，明见断等三果。论云：已辨学等，当辨见所断。颂曰：
见所断业等 一一各于三 初有三四一 中二四三果
后有一二四 皆如次应知
「从此第六，明见断等三果」，见断、修断、非断三类的果。「论云：已辨学等」，已经讲过学、无学、非学非无学。「当辨见所断」，见所断、修所断，这些还要辨一下。什么是见所断？在见道十五刹那要断尽的烦恼及相应的法，见道所断的烦恼是八十八使，它的体是：贪、瞋、痴、慢、疑，身见、边见、邪见、见取、戒禁取。还有修道所断的，就是三界九地都各有九品烦恼，上上品、上中品、上下品，乃至下下品，这是九九八十一品。它的体是：贪、瞋、痴、慢，还有那些缘缚断的，善法、色法都在里边。非所断，既不是见道所断，又不是修道所断，是无漏法。
「颂曰：见所断业等，一一各于三，初有三四一，中二四三果，后有一二四，皆如次应知」，按了次第应当知道。
这里要分，见所断的业分别以见所断的法、修所断的法、非所断的法为果，各有几种？修所断的业，对见所断的法、修所断的法、非所断的法有几种？非所断的业，对见所断的法、修所断的法、非所断的法又是几种？
释曰：此以三断业，望三断法，为果差别。见所断业等者，等取修所断业，及非所断业。见所断业，唯行藴少分为体；修非二断业，俱以色行二藴少分为体。见所断法，四藴为体；修所断法，五藴为体；非所断法，无漏五藴，及无为为体。一一各于三者，谓三断业，一一各于三断法为果者。此句总标也。
「释曰：此以三断业，望三断法」，三断的业对三断的法，来看果的差别。
「见所断业等」，「等」是修所断、非所断，「等取修所断业，及非所断业」。见所断的业，行藴少分为体。见所断所造的业，这是行藴，与见惑相应的思心所，是见道所断的八十八使相应思心所。色藴是没有的，为什么呢？「色定非见断」，色法不是见所断的，所以见所断里只有行藴的思心所。
「修、非二断业」有色藴，色藴、行藴两个少分为体。
作为果，见所断法，四个藴为体，也没有色藴。「修所断法，五藴为体」。「非所断法，无漏五藴，及无为为体」，非所断的法，包括有为的无漏法，这是五藴为体，以及无为法，既不是见所断，又不是修所断，无漏法不要断的，无为法也是不要断的，无为法也是无漏法，有为、无为的无漏法都属于非所断。
「一一各于三」，一个一个，见所断、修所断、非所断的业，每一个都有三种的法，见所断的法、修所断的法、非所断的法，来配它的果。「谓三断业，一一各于三断法为果」。
初有三四一者，初谓见所断业，以见所断法为三果，以修所断法为四果，以非所断法为一果。言三果者，除异熟及离系。见所断法，唯染污，非异熟。言四果者，除离系。言一果者，唯增上也。
「初有三四一」，「初」是见所断的业，以见所断的法为三个果，以修所断的法为四个果，以非所断的法，一个果。
三果，异熟果没有，离系果没有。见所断的法决定是染污法。不是染污的法和色法，不是见所断。既然是染污的，当然不是异熟果，异熟果是无覆无记的。离系果是无为法，是善的，当然不是见所断的。「见所断法，唯染污，非异熟」。
「言四果者，除离系」，以修所断的法为果有四个，离系果没有，因为它本身是修所断，离系果是非所断。但是，修所断的法里边可以有异熟果。
对非所断的，一个果，增上果。增上果是什么法都可以有的。
中二四三果者，中谓修所断业，在二断中间，故名中也。若修所断业，以见所断法为二果，以修所断法为四果，以非所断法为三果。言二果者，士用、增上。言四果者，除离系。言三果者，除异熟等流。
「中二四三果」，「中」，修所断的业。在见所断、非所断的中间。修所断的业，以见所断的法为二果，以修所断的法为四果，以非所断的法为三果。
二果，士用果、增上果，只有这两种。
四果，除开离系果，离系果不是修所断的，其他四个都可以。
以非所断的法为三果，除了异熟果、等流果。可以有士用果，前面一个心，无间可以生后面一个无漏心。增上果当然更可以。等流果没有，一个是无漏法，一个是有漏法，不能有等流果。非所断当然不是异熟果，异熟果是有漏的。
后有一二四者，后谓非所断业，以见所断法为一果，以修所断法为二果，以非所断法为四果。言一果者，谓增上。言二果者，士用、增上。言四果者，除异熟。
「后有一二四」，非所断的业对三种法的果来说，「一二四」，对见所断的法只有一个果，增上果，对修所断的法是两个果，对非所断的四个果。
「言一果者」，增上果。因为见所断跟非所断无漏法，不相干，只有增上果。对修所断的法有增上果、士用果。无漏法可以无间生起有漏的，但是不能生染污的，所以可以有士用果。对非所断，那就多了。无漏对无漏来说，除了异熟果（异熟果决定有漏的），其他的四个果都可以有。
皆如次应知者，随其所应，遍上六门，所配因果，皆如次释，唯后置者，略法应尔。
「皆如次应知」，挨了次第都应当知道。这笔账也算完了。
「随其所应，遍上六门，所配因果，皆如次释，唯后置者，略法应尔」，前面的六个门都应当说「如其次第应知」。这是总结。
从此大文第二，释本论业。论云：因辨诸业，应复问言：如本论中所说三业，谓应作业、不应作业、非应作业非不应作业，其相云何？颂曰：
染业不应作 有说亦坏轨 应作业翻此 俱相违第三
「从此大文第二，释本论业」，《发智论》，里边讲的一个业解释一下。「论云：因辨诸业，应复问言：如本论中所说三业，谓应作业、不应作业、非应作业非不应作业，其相云何」，在《发智论》里边又说了三个业，应作业、不应作业、非应作非不应作业，阿毗达磨的根本是《发智论》，解释一下。
释曰：染业不应作者，有说染污三业，名不应作，谓从非理作意生故。有说亦坏轨者，有余师说，非直染业名不应作，坏轨则亦名不应作。坏轨则者，是无记业也。应如是行住、应如是著衣食，若不如是，名不应作，违礼仪故。应作业翻此者，翻不应作，名应作业。有说善业，名为应作。有余师说，合轨则业，亦名应作。俱相违第三者，俱违前二，名为第三，非应作非不应作。若依初说，唯无记业也；依第二师释，除轨则外，余无记是也。
「颂曰：染业不应作，有说亦坏轨，应作业翻此，俱相违第三」，染污的业叫不应作业，染污的身业、口业、意业都叫不应作业。什么叫染污的？「从非理作意生故」，非理作意，从染污心生的业（身、口、意三业）都叫不应作。
「有说亦坏轨」，有的说不但是染污业叫不应作业，还有违背轨则、威仪的那些也叫不应作。「有余师说，非直染业名不应作，坏轨则亦名不应作」，坏轨则的那些业也叫不应作。什么叫坏轨则呢？是无记业，轨则是威仪。我们知道异熟生、工巧明、威仪路、通果心都是无记法。威仪本来是无记的，破坏威仪不是染污的。「应如是行住、应如是著衣食，若不如是，名不应作」，一些威仪，走路该怎么走，坐该怎么坐，怎么样子穿衣服，怎么样子吃饭，都有一定规矩。有的论师说，这一些「坏轨」的事也属于不应作业。
这是两种说法，一种是染污的三业是不应作业；还有一种认为，不但是染污的，还有那些无记的、坏轨则的，也属于不应作业。
「应作业翻此」，应作业是反过来，那是不染污的，善的，或者加上合轨则、合威仪的，这叫应作业。所以说，「翻不应作，名应作业」，反过来，不应作业的对立面是应作业。
有的人说，就是不染污业。有的说，「善业名为应作」，染污的业不应作，反过来，善的业是应作。「有余师说，合轨则业，亦名应作」，前面有的论师说，不但是染污业，坏威仪轨则的业也叫不应作。这里反过来，不但是善业叫应作，合轨则威仪的业，也叫应作。前面有两种，后面反过来也有两种。
「俱相违第三」，既不是第一种不应作，也不是第二种应作，叫非应作非不应作业。「非应作非不应作，若依初说，唯无记业」，这也是两种，照第一种说法，染污业是不应作，善业是应作，非应作非不应作就是无记的业。照第二种论师的说法，染污业和坏轨则的业是不应作，善业和合轨则的是应作，在无记里边，把威仪无记除掉，其余三个无记，异熟生、工巧明、通果心，叫非应作非不应作业。
从此第三，明引满因。就中分二：一、明业感多少，二、明引满因体。且初明业感多少者，论云：为由一业但引一生，为引多生？又为一生但一业引，为多业引？颂曰：
一业引一生 多业能圆满
「从此第三，明引满因」，引业、满业很重要，先把概念讲一下。「就中分二：一、明业感多少，二、明引满因体。且初明业感多少者，论云：为由一业但引一生，为引多生？又为一生但一业引，为多业引」。什么叫引业满业？引业是总报业，满业是别报业。引业是说，你能够投哪一身，假使是人的引业，就投人身。在人身里边，到底长得是支分具足的、端正的、聪明的、富的、长寿的，还是长得支分缺的、穷的、笨的，等等，这是满业的关系。投生哪一趣是引业决定的。关于引业这里提了两个问题。一个业能够引一生，还是一个业能引多生？反过来，一生是一个业引的，还是很多业同时引的？
颂回答，「一业引一生」，一个引业只能引一生。既不是多业引一生，也不是一业引多生，两方面都不是。「多业能圆满」，这是满业，能够满它的业有多个。
释曰：一业引一生者，释引业也，旧云总报业也。依萨婆多宗，但由一业，唯引一生。若许一业能引多生，时分定业应成杂乱。若此一生，多业所引，应众同分，分分差别，以业果别故 分分差别者，谓数死数生也 。故知一业，唯引一生。
「释曰：一业引一生者，释引业也，旧云总报业」，「旧云」是过去的翻译，叫「总报业」，玄奘法师新翻的是「引业」，听起来好懂一点。
「依萨婆多宗，但由一业，唯引一生」，根据有部，一个引业只能引一生。「若许一业能引多生，时分定业应成杂乱」，假使说一个业能够引多生，那么「时分定业」，顺生受、顺后受，受报时间决定的业要乱掉了。这个业既是顺生受又是顺后受，不是乱掉了吗？
「若此一生，多业所引」，否定一业引多生，假使一生由多业引，行不行？「应众同分，分分差别」，假使一生有很多的引业来引，众同分一段一段不一样了。「分分差别者，谓数死数生」，就是说可能生下来一岁到五岁是人，五岁到六岁的时候要变狗了，为什么？众同分的引业不一样，引业不一样，众同分要变掉了。哪一个有情变来变去的？如果一生有多业引的话，那么众同分就要乱，要「分分差别」，所以不可能。「以业果别故」，如果一生里边又有狗的引业，又有地狱的引业，那不是乱七八糟？「分分差别」是「数生数死」，一会儿是人，一会儿变狗，那是不可能的。
「故知一业，唯引一生」，所以有部认为是「一业引一生」。一业引多生不可以，一生由多业引也不可以，否则违背佛教经典，跟事实也相反的。
多业能圆满者，释满业也，旧云别报业也。谓一生身，圆满庄严，许由多业。譬如画师，先以一色图其形状，后填众彩。一色图形，喻一引业；后填众彩，喻漏业144多。是故虽有同禀人身，而于其中有具支体色力庄严，或有缺减。
「多业能圆满」，这是满业，就是别报业。总的报业决定生哪一趣，别报业决定在这一趣里边，是穷还是富，是夭折还是长寿，是身体健康还是不健康，是聪明还是笨等等。
「谓一生身，圆满庄严，许由多业」，一生里边，他的圆满、他的庄严，那由很多业决定。「譬如画师，先以一色图其形状，后填众彩。一色图形，喻一引业；后填众彩，喻满业多。是故虽有同禀人身，而于其中有具支体色力庄严，或有缺减」，引业是一个；满业却很多，这一辈子里边，受的各式各样的庄严圆满，由很多的业成功的。打个比喻，「画师」，先以一种顔色画一个总的图，然后每一个部分用五彩的色来填。画总图是引业，这是一个业；中间各式各样顔色，是很多的满业来圆满它。所以说，虽然「同禀人身」，引业是同的，都是人身的引业，但是里边，有「具支体」，身体具足六根圆满，「色力」，身体很好，又庄严，或者不圆满，不庄严，或者笨等等，这是满业的关系。
有人提出一些问题，第一个问题，一个比丘讲因果讲错了，感野狐身，第二辈子这个见还没改过来，又是感那个身，等流的，相同的因感相同的这个身。这一辈子有这个引业，下一辈子还可以造同样的引业，又是感野狐身。这不是一个引业引多生，因为他的见没有改，造的业还是这一类的，又感一个野狐身。一直到见改过来，这个业不一样了，再跳出野狐身。
这种例子很多，以前释迦牟尼佛在祇树给孤独园，那位给孤独长者在造精舍的时候，看到地上有蚂蚁。佛跟他说，这些蚂蚁已经五百世了，还是蚂蚁。那就是蚂蚁的业，它因为转不过来，这一辈子造这个业，引蚂蚁的身，下一辈子又造这个业，又是引蚂蚁的身，等流下去，这个五百生，乃至一千生都可以。
第二个问题，「地狱有没有满业？」当然有满业，地狱受的不同苦报就是满业所致。
第三个问题，「未来业，未来有异熟」，怎么理解？未来的果当然没有生出来，你未来要造了因，可以感未来果。未来的因如果没有造，果当然没有。从可能性来说，未来可以造因，也能感未来的异熟果。
昨天讲了引、满业。引业就是引总报的，我们总的投生哪一个趣，这是引业决定的。在五趣里边你受的什么报，各式各样的，长寿的、短命的，痛苦的、快乐的等等，这些就是满业决定的。一业能引，多业能满。引业总是一个，比如投生为人，决定这一辈子总是人，不会说做了一半变狗，除非特别重的业，他感了现报的果，那可能转变。人趣里边满业各式各样，可以先是福报很好，后来造了业，后半辈子很苦。本来寿命该很长，结果做了恶业，杀生太多，会短寿；也可以本来是命不长的，因为做了很多好事，放生什么的，也变长寿。经上的例子很多，有个沙弥本来寿命很短的，但他救了一些蚂蚁后，结果长寿了，这个是经上的公案，所以满业是可以各式各样的。
从此第二，明引满因体。论云：非唯业力能引能满，一切善不善有漏法皆容引满，以业胜故，但标业名。然于其中，业俱有者，能引能满；若不与业为俱有者，能满非引，势力劣故。如是种类，其体是何？颂曰：
二无心定得 不能引余通
「从此第二，明引满因体。论云：非唯业力能引能满，一切善不善有漏法皆容引满，以业胜故，但标业名」，能引能满的当然是业，一切善、不善的有漏法都能起引满的作用。只要是有漏法，善的起好的作用，不善的起不好的作用。而引业的力量更大。虽然只说了引业、满业，并不排斥其他善恶的有漏法，也可以起作用，但这个作用跟引业比起来是很微的，所以一般就标个业的名字。
「然于其中，业俱有者，能引能满；若不与业为俱有者，能满非引，势力劣故。如是种类，其体是何」，这里边有差别，跟业同时生起的，业俱有的，那么它能引也能满。是引业，它就引，是满业，它就满。假使不与业为俱有的，跟业不是同时生起的，只能作满业，只能起满的作用，不能起引的作用。因为它力量太小，不是跟业同时生起的。那么，这些种类的体到底是什么？
「颂曰：二无心定得，不能引余通」，这里把那些力量很微劣、只能满不能引的法给标出来。其余的善恶法，都是又能起满的作用，又能起引的作用。当然，决定的作用要看业的强弱。
释曰：二无心定得者，二无心定者，谓无想定、灭尽定也。此与诸业，非俱有故，不为引因，但能为满。得者，善恶得也。得与诸业，非一果故，唯满非引。除此二类，所余善恶，皆通引满。
「释曰：二无心定得」，两个无心定，灭尽定、无想定。「此与诸业，非俱有故」，它决定跟业不是同时生的，因为入定的时候，心也没有了，这个无想定，既没有意业，又没有身语业，所以说跟业决定不同，不能同时生起。它不能作引业，只能作满业。根据前面的原则，跟业同时生起的善恶法，既可以引，也可以满。
「得者，善恶得也。得与诸业，非一果故」，善恶的得，虽然跟业是同时生起的，但它不是一个果，得是得那个业。假使一个善法生起了，就得那个善法，不是得它后边那个果，它跟那个造业的业不是同一果。业感的是异熟果、等流果之类的，而得所得到的，是它本身那个法，所以说两个果不一样。既然果不一样，只能满不能引，也是力量微弱的关系。
除了这两类之外，其余的善恶法，既能够起引的作用，也能够起满的作用。引、满的作用不仅仅限于业（身语意业），其他的一些善恶法也可以有。不是与思心所同时生起的善恶法也可以起一些引、满的作用，这个力量跟业比起来当然要微劣得多。得果当然是哪个业的力量强，就根据哪个业的方向走。
从此第四，明三障。就中有二：一、正明三障，二、别明业障。就明三障中二：一、明障体，二、约处辨。且初明障体者，论云：薄伽梵说，重障有三，谓业障、烦恼障、异熟障。如是三障其体是何？颂曰：
三障无间业 及数行烦恼 并一切恶趣 北洲无想天
「从此第四，明三障」，什么叫三障？业障、烦恼障、报障。「就中有二：一、正明三障，二、别明业障」，三障里边，先说障的体是什么，然后「约处辨」，不同的地方有什么障。
「且初明障体者，论云：薄伽梵说，重障有三，谓业障、烦恼障、异熟障」，佛在经上这么说，重的障有三种：业障、烦恼障、异熟障。一般都会说：「业障重啊，烦恼重啊！」到底什么叫烦恼障、业障、异熟障？这里明确地说重障有三种，这是指最重的，不能说轻的不是障。一切烦恼都能障，但是所谓的烦恼障，特别是指哪些？「如是三障其体是何」，那么这里的三障，以什么为体呢？
「颂曰：三障无间业，及数行烦恼，并一切恶趣，北洲无想天」，这个颂解释所谓三障的体，其中业障，就是指五无间罪。所以有人说「业障重」，「业障重」，你造了五无间罪没有？没有，业障不重，可以修行。不要找借口，「业障重，修不起」，铺盖卷起跑掉了。你没有造五无间业，没有最重的业障，可以忏悔的，可以修。
烦恼障是指什么？就是数行烦恼，即放不下的，经常起的烦恼。像吃鸦片、吃香烟一样的，不吃会难过的。偶尔发一次大脾气，后来不发了，这个不算烦恼障。烦恼再小，比如说贪吃，每天都贪吃，这也是烦恼障。数行烦恼，经常行的烦恼，这是习惯势力。列宁说：「习惯势力是最可怕的。」就是说这个问题。偶尔发脾气不可怕，改掉就可以了，它的报也不是很厉害。但是经常起的烦恼却是最可怕的，决定将来感的报是很厉害的，所以数行烦恼是烦恼障的体。
报障是指什麽呢？即一切恶趣、北俱卢洲、无想天，报障基本上是八难。三恶趣，北俱卢洲是没有佛法的地方，无想天是什么都不知道，是外道天。就差世智辩聪、盲聋喑哑等等。有了这些报，与佛法无缘，被障住了。
所谓障是障圣道。假使有这些障，这一辈子想见道、入圣道，不可能的。如果没有这些障，这一辈子见道有希望。所以我们不要自暴自弃：「我这一生总不行了，算了，不去管它了。」你有没有无间罪的障，业障？有没有数行烦恼？这是要自己问自己。无间罪的障一般恐怕不会有。数行烦恼，自己问自己，能不能放下，看你自己。你不在恶趣，也不在北俱卢洲，也不是无想天，报障没有。条件很好，要注意，不要推客观，应该是自己努不努力的问题。
假使有了这三个障，这一辈子别说入圣道，就算圣道的加行，煖、顶、忍这一些，也没有希望的。假使没有这些，修行都有希望。所以海公上师给我们提出的这一辈子努力的目标，不要想得那么高，什么即身成佛、三身成就。量量自己是一个什么样的根器，想得那么高不现实。这一辈子，实际一点，证个见道，只要没有三个障，是有可能的。入圣，或者圣道加行，这些是我们努力的方向，不要想得太高。当然，确实是大根器的，即身成佛也是可能的。但这却是一定要相应根器的人纔行。不是这样根器的人，就算四百五十天，四百五十年还是有问题。要什么根器呢？止观双运得到，发了菩提心，中观见完全正确地明白，这些条件书上也有明确，问一问自己有没有达到这些条件，如果都具足，四十五天会成佛；没有的话，那就放下，还是脚踏实地，从修行次第学起，好好地从下士道开始修。
释曰：三障者，标也。无间业者，出业障体，谓五无间业，名为业障：一害母、二杀父、三害阿罗汉、四破和合僧、五出佛身血。
「释曰：三障者，标也」，三障是标题，三障是什么？
「无间业」，出业障的体，无间业是业障的体，五无间罪。「谓五无间业」，五个无间业，这个业造了之后，无间决定要下地狱的，命终后中间没有空闲的，想中间去其他地方跑一跑，不行的，马上给你拉到地狱去。这是业障的体。哪五个无间罪？杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。佛是害不死的，佛的报你没有办法把他害死，提婆达多处心积虑地要把佛害死，害了好多次，都害不死，只能恶心出佛的血，以杀的心，把佛的身上出一点点血，就是无间罪。这是业障的体，假使没有这个业障，那这一辈子有希望入圣道，不要自暴自弃。
及数行烦恼者，出烦恼障体。烦恼有二：一者数行，谓恒起烦恼，通上下品；二者猛利，谓上品烦恼。唯约数行，为烦恼障。上品烦恼，非数行者，虽复猛利，非恒起故，易可伏除，不说为障；下品烦恼，虽非猛利，若数行者，难可数除，故说为障。故烦恼中，无论上下，但数行者，名烦恼障。
「及数行烦恼」，这是烦恼障的体，「出烦恼障体」。「烦恼有二，一者数行，谓恒起烦恼」，经常起的烦恼，经常要犯的。有些人，对女人放不下，再怎么忏悔，再怎么调地方，把前面的甩掉了，碰到新的又粘住了，这个实在是粘性太厉害了，一碰就粘住，这是恒起烦恼。有这样的烦恼的话，没有办法入道。这不一定是上品烦恼，「通上下品」，中下品也在里边，不管上品还是下品，只要是恒常起的，哪怕是小烦恼，也是烦恼障，这个力量大得不得了，很厉害。
「二者猛利，谓上品烦恼」，猛利的烦恼，是极大的烦恼。「唯约数行，为烦恼障」，这里说的烦恼障，只是说数行烦恼，经常要生的烦恼。上品的偶尔发一次的，「非数行者，虽复猛利，非恒起故，易可调伏，不说为障」，上品的烦恼只要不是经常发生的，偶尔发一次，它虽然很厉害，但是可以调伏。做事犯了一次错误，感到很惭愧，马上去改正，改得过来的。如果经常要犯的过失，虽然小，叫你去改，改不了。吃香烟的，小事情，香烟他抽惯了，你叫他戒烟，难得不得了。我们以前在上海，还是讲得蛮严格的，大家要戒烟了。有几个退休老人也下决心戒烟，戒了三个月，没有抽，很好。在学习会上，也说下了决心，已经三个月没有抽，现在是放得下的。但是三个月之后，碰到其他一点小事情，又吸起来了。吃酒也同样的。这个就是难放、难调伏。是不是不能放呢？当然也放得了，但是没有大决心，是比较困难的。所以说，大的烦恼，猛利是猛利，只要不是经常起的，没有习惯性的，还是容易对治的，不叫烦恼障。
「下品烦恼，虽非猛利，若数行者，难可数除，故说为障。故烦恼中，无论上下，但数行者，名烦恼障」，下品的烦恼，烦恼再小，虽然不猛利，只要是经常起的烦恼，难除，这个就是障。除不掉的是障，除得掉的不叫障。所以烦恼里边，不管是上品的，中品的，下品的，只要是经常起的，那个叫障，烦恼障。
我们是修行的人，要自己警惕，先摸摸自己的心，问问看，哪些烦恼是经常要起放不下的？那些就是烦恼障。如果这个烦恼障你不对治掉，这一辈子要想见道什么的，没有可能性。有些人也不问自己障有没有，经常要求最高的法，最好碰到佛出现，佛化身一下子教他一个无上法，大圆满或者是大手印，或者生圆次第，这么一修三身成就。那很理想，我们学佛，当然希望要三身成就，但是自己烦恼又不除，功夫又不用，哪有那么容易的事情呢？世间上当一个木匠还要做三年的学徒。这三年里边，要好好地敬重师父，学他的技术，师父不高兴就不教你。教了你，要好好学，你不好好学，虽然懂是懂了，做起来不行，毛手毛脚的。世间法一个简单的事情尚且如此，你要成佛，那谈何容易？
并一切恶趣，北洲无想天者，出报障体。三恶趣全，北洲、无想天，是异熟障。问：此障何法？答：谓障圣道及圣道加行加行者，七方便行也。
「一切恶趣，北洲无想天」，这是报障的体。「三恶趣全」，一切恶趣就是三个恶趣——地狱、饿鬼、畜生，那是进不了道的。北俱卢洲因为没有苦，也不能入道。无想天，那是外道天，没有思想，怎么入道呢？这些是异熟障，报障。这些有异熟障的有情，当然没有办法入道。
我们现在在座的都没有这些障，也没有造五无间罪，那就看自己有没有数行烦恼？如果没有数行烦恼，这一辈子，圣道或者圣道加行是有希望的，不要自己放弃这个大好的良机！
「问：此障何法？」障什么呢？「答：障圣道及圣道加行。」障圣道，指障碍见道、修道等。当然第一个是障见道，如果圣道的门（见道）还进不去，后头的修道、无学道就不要谈了。不但是障圣道，还要障圣道的加行——加行道。
这个加行是什么呢？七方便行，在见道之前，有七个阶段，要修七个东西。这七个东西修好之后，就能进入见道。假使有这三个障，不但是见道进不去，就是修这七个方便也没有办法。七方便，第一个是五停心观，比如不净观（对治贪）、慈心观（对治瞋恚）、数息观（对治散乱）等等，这是第一个进门的。第二个是别相念住，四念住分开修。第三个总相念住，把四念住合拢来修。这三个修好，依次是煖、顶、忍、世第一，这四个修的具体内容怎么样，在后边「贤圣品」要广讲。这里只要知道什么叫七加行（七方便），这七个方便是入圣道的方便，前面三个是资粮道，后头四个，煖、顶、忍、世第一是加行道。假使有三个障，不但是圣道障住了，圣道七个加行也障住了，修不起的。
论云：此三障中，烦恼与业，二障皆重，以有此者，第二生内亦不可治。解云：于第二生亦不得道，名不可治也。又论云：毗婆沙师作如是释，由前能引后故，后轻于前。解云：烦恼引业，业引异熟也。
「论云：此三障中，烦恼与业，二障皆重，以有此者，第二生内，亦不可治」，三个障里边哪个轻，哪个重？《俱舍论》里边把这个问题来作个结论。这三障里边，烦恼障跟业障是重的。因为这两个障，第二生也不能治，就是第二生也不可见圣道，起码要第三生以后。而报障却不是如此，这一辈子固然是不能入圣道、圣道加行，第二辈子有可能性。
有烦恼障跟业障为什么第二辈子还不能入圣道呢？烦恼障、业障重的，第二辈子到恶道去了，恶道里怎么能见道呢，入圣道当然不可能了。报障，这一辈子报完了，也可能第二辈子还生到人间，又闻到佛法，入圣道是有可能性的。所以从得圣道的时间来说，烦恼障跟业障这两个重。这是第一个论师的说法。
「又论云」，这是第二个解释，「毗婆沙师」，有部论师。「作如是释」，他这样解释，「由前能引后故，后轻于前」，前面的能够引起后面的果，前面的重，后面的轻一些。因为重纔拉得起后头的，后头是被拉出来的，当然轻一点。就像犯罪，主犯是重的，从犯轻一点。
「解云：烦恼引业，业引异熟也」，怎么引呢？先是起烦恼，因为烦恼起了之后，造业；有了业之后，纔产生果，异熟障。比较说，烦恼障最重，业障其次，异熟障最轻，跟前面的基本上一样。前面说烦恼障、业障都重，这两个没有再比较；这个论师说烦恼、业障两个比起来，烦恼障重，报障最轻。
约异熟果，决定更无余业余生能为间隔，故名无间；或造此业，必堕地狱，中无间隔，故名无间。
什么叫无间业？无间是什么意思？「约异熟果，决定更无余业余生能为间隔，故名无间」，无间的意思，是说这个异熟果是决定的，没有其他的生能够在中间把它隔开。下地狱是决定的，没有其他的业能够先感果，不会先受生其他趣，再受生地狱。因为无间业太重了，下一辈子的报决定是去地狱的，其他的业挡不住，其他的生也隔不住，中间没有间隔，所以叫无间，这是一个意思。
「或造此业，必堕地狱，中无间隔，故名无间」，或者，造了这个业，必定堕地狱的，当命终的时候，那边马上就从地狱生出来，中间没有时间的间隔，所以叫无间。总的来说是这一辈子造了这个业，其他业也挡不住，其他生也挡不住，时间也不能拖，无间就要下地狱的，叫做无间。
这三个障，我们现在明白了，你说业障重，修不起，你不是五无间业，那就可以修得起。当然其他的业有没有？也会障道，你要忏悔是可以忏掉的。如果造了五无间业，再忏悔，这一辈子也不可能得道。但是积集善根可不可以？也可以的，你种点善的种子还是可以，总比不种好一些。所以，有业障的人，也不要放弃自己，有的人觉得自己没有希望，干脆自暴自弃，随便干起来，不要这样。
从此第二，约处辨者，论云：三障应知，何趣中有？颂曰：
三洲有无间 非余扇搋等 少恩少羞耻 余障通五趣
「从此第二，约处辨者」，哪些地方有障？根据地方来辨。「论云：三障应知，何趣中有」，哪一个趣里边有三障？
「颂曰：三洲有无间」，除了北俱卢洲，另外三洲有无间业，其他地方都没有。「非余扇搋等」，在三洲里边的那些「扇搋」，那些黄门、二形之类的人，他们没有无间罪。为什么他们没有？「少恩少羞耻」，因为父母对他们少恩，他们也对父母的惭愧心轻，羞耻心也不重。「余障通五趣」，除了无间业之外，其他的烦恼障跟报障，五趣都有。这是从处所来分这三障。
释曰：三洲有无间，非余扇搋等者，除北俱卢，于三洲中，唯女及男，造无间业，非余扇搋等。少恩少羞耻者，释扇搋等，虽杀父母，无无间业。谓彼父母于彼少恩少爱念故，彼于父母，惭愧心微，无重恩故，故无无间。由此道理，鬼及傍生，虽害父母，亦无无间。又大德说，傍生类中，觉慧分明，亦成无间，如聪慧马。曾闻有马，人贪其种，令与母合，觉知是母，便即羞死。又若人害非人父母，不成逆罪，心境劣故。此据人从非人生也。
「释曰：三洲有无间，非余扇搋等者」，除了北俱卢洲，人间只有三洲。于三洲中，只有男的、女的，正常的男女纔有可能造无间罪。「非余扇搋等」，黄门、二形这一类是不能造无间业的。
「少恩少羞耻者」，为什么他们不能成立无间罪呢？「谓彼父母于彼少恩」，他们的父母对他们不是太宠爱的，恩比较少，「少爱念故」，也不很爱念他。「彼于父母，惭愧心微」，而他们对父母的惭愧心也很微弱，羞耻心也微弱，所以，他们即使杀了父母，也不成无间罪，当然比一般的罪要重，但是不算无间罪。
「由此道理，鬼及傍生，虽害父母，亦无无间」，根据这个道理，少恩、少羞耻、少惭愧心，畜生、鬼，它们都比人低级一点，它们虽然害父母，根据扇搋的道理来推，也不成无间罪。
「又大德说，傍生类中，觉慧分明，亦成无间」，人中间有近于畜生的，但是畜生里边也有非常聪明的，灵性近于人的，这些畜生，也能成无间罪。就是畜生里边，「觉慧分明」，絶顶聪明，不是糊糊涂涂、惭愧心微少、少恩少爱这些，它心里很清楚，惭愧心也重，假使它杀父杀母的话，也成无间罪。
举个公案，「如聪慧马」，有一匹很聪慧的马，「人贪其种，令与母合，觉知是母，便即羞死」，过去是有这么一匹马，这个马非常好，人家贪它的种子。盼这个马有好的后代，如果让其他的马跟它配，配出来的小马不行的。他们异想天开，把生它的母马身上涂了一层其他顔色，本来是白马，涂成了黑色或者是枣红色，顔色变了，牵出去，叫那个马去跟它配。又把它眼睛蒙掉，这个马开始不知道，后来，觉察到是它的母亲，非常惭愧，把自己根弄断，死掉了。如果是这一类絶顶聪明的畜生犯那些杀父害母的罪，也是无间罪。
「又若人害非人父母，不成逆罪，心境劣故」，一个人，他的父母不是人类，而是鬼神之类的，假使他杀了父母，也不成逆罪，「心境劣故」。跟扇搋的情况一样，人是万物之灵，佛教里也这样子，人的心是觉慧分明的。这一类的要差一点，「心」，他的心惭愧少、恩念少；「境」，他的父母是非人，这样子不成逆罪。
在玄奘法师的传记里引了这么一个故事，这是古印度的传说。以前一个国家里边，有一个人嫁女儿，坐在一个车里边，就像出嫁的轿子一样，经过山路的时候，忽然听见狮子大吼，送的人吓坏了，都跑掉了。那个新娘却在车里边跑不出来，这个狮子据说是狮子王，有灵性的，它看到里边一个女人，就把她背回去了，每天去采些野果之类的东西，捕点野兽，把她养起来。过了几年，这个女子生了一个男孩、一个女孩，是人的身体，因为父亲是狮子，孩子的心非常残暴，是畜生的性格。
后来孩子长大了，儿子问他的母亲，我们是人，父亲是一头狮子，这是怎么回事呢？他的母亲把以前的事情告诉他。他说：「既然我们是人，我们要去找我们的亲戚去，不要跟这头狮子住在一起，它是畜生。」他的母亲说：「我还不是早有这个心，就是跑不出去，狮子很厉害，让它发觉那就完了。」这个孩子，毕竟是有点人的聪明，他天天跟着狮子，看它每天到哪里去，看它什么时候到最远的地方去。之后乘狮子跑到最远的时候，他们就偷跑，跑到那个村子里去了。狮子王回来之后看到它的妻子儿女都没有了，大发脾气，大声大吼的，一直闹到村子里来，逢人便咬。这样村子里行路的人，被它伤害的不少，那成了一个大祸患。国王赶快派他的部队要去打狮子。结果部队跑了去，那个狮子看了之后大发脾气，一吼的话，人仰马翻，都吓得动也不敢动，哪个敢冲上去呢？
国王没有办法，只好下令，哪个能够把这个狮子杀掉的，赏一亿金子。狮子王的儿子跟母亲说：「我们穷得很，倒不如去把那个赏拿来，生活过得好一点。」他母亲说：「你这个太不对了，它虽然是狮子，毕竟还是养你的，是你父亲。」他说：「父亲害那么多人，我们生活又不好，把它一个弄掉了，那么多人安全保障了，我们生活也好了，不是很好吗？」他说就这样，不管了。他就去对国王说他能把狮子杀掉。国王说：「你去试试看。」
结果他跑到那里去，这个狮子也是有点太重感情了，看见它儿子来了，乖得很，什么都不想了。它儿子跑过去，把它抓住，它也不动，把刀往它喉颈里刺下去，它也不响。这样子，刀从喉里刺进去，把肚子剖开来，死掉了。这个国王奇怪：这怎么搞的，狮子看见他就像羊一样，动也不动？国王就问他：「你到底怎么回事？」开始他还不老实说，国王不相信。后来逼得没有办法，他就说了。国王一听大吃一惊，就说：「你这个人，事情做到了，我说的话也不能推翻，要赏你好多钱，是赏你；虽然它是头狮子，毕竟是养你的，我们国家里不能容你，你拿了钱赶快走。」把他送到一个岛上去了。结果他跑到岛上，一个人住在那里，这个岛上据说有宝的，很多商人去采宝，他把那些商人全部杀掉，把带去的那些女人留下，后来子孙就多起来，成了一个国家。
这是说人杀非人父母还是有的。从这里来说，不成逆罪，因为「心境劣故」。「心」，他的心是畜生种；那个「境」，他的父亲是一个畜生，不是人，不成逆罪。
余障通五趣者，余烦恼障，及异熟障，通在五趣。然异熟障，于人趣中，唯北俱卢；于天趣中，唯无想天。
「余障通五趣」，其余的烦恼障、异熟障，五趣都有。
「然异熟障，于人趣中，唯北俱卢，于天趣中，唯无想天」，但是异熟障，人趣当中只有北俱卢洲有，其他三洲没有；天趣中唯无想天有异熟障，其余的天都没有异熟障。人间，即使是盲聋喑哑，修道的机会还是有，瞎子也能念佛，聋子也可以修行，聋哑的人，用手势比也可以懂等等，只要真正虔诚，也可以修，若人家拜佛，他也可以学着拜，所以这些还不算异熟障。当然，他们要修到见道是很困难的。北俱卢洲、无想天连佛法都没有的，入圣道当然是絶对不可能的了。