分别业品第四之六
从此第二，别明业障。就中分六：一、明业障体，二、明破僧，三、明成逆缘，四、明加行定，五、明罪重大果，六、明无间同类。此下第一，出业障体者，论云：于前所辨三重障中，说五无间为业障体。五无间业，其体是何？颂曰：
此五无间中 四身一语业 三杀一诳语 一杀生加行
「从此第二，别明业障」，对于三障，烦恼障在后边「随眠品」要广讲，异熟障在「世间品」讲过了；这里是「业品」，特别讲业障。「就中分六」，分六科来讲业障。「一、明业障体，二、明破僧，三、明成逆缘，四、明加行定，五、明罪重大果，六、明无间同类」，「无间同类」是无间罪的同类。真正的无间罪，固然不一定每个人都有，但是无间罪的同类，却还是容易犯，罪也很重。
「此下第一」，第一科，出业障的体。「论云：于前所辨三重障中，说五无间为业障体」，三个重障里边，业障的体是五无间罪。「五无间业，其体是何」，这五无间业，到底体是什么呢？
「颂曰：此五无间中，四身一语业，三杀一诳语，一杀生加行」，这五无间罪的体，四个是身业，一个是语业。四个身业好懂，杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血，都是身造的业；破僧是语业，一般人恐怕不知道，这里特别对破僧的事情，讲得特别多。破僧是语业，虚诳语。四个身业里边，三个是杀业，杀父、杀母、杀阿罗汉，是真的杀掉的；一个是杀生加行，不能成根本业罪。因为佛是杀不死的，只能是很轻微地出一点血，但是有加行的罪。虽然是加行，却也是无间罪，因为佛的福田太大了，对他一点点的加行也成无间罪。
释曰：初句标也。四身一语业者，杀父、害母、杀阿罗汉、出佛身血，此四身业；破和合僧，此一语业。三杀一诳语者，谓害父母、杀阿罗汉，名为三杀；破僧诳语，名一诳语。此四是根本业道也。一杀生加行者，一谓出佛身血，是杀生加行罪。以如来身不可害故，无根本也。问：破僧是虚诳语，何缘名破僧？答：因受果名。诳语是因，僧破是果。谓因诳语，僧方破故；或此诳语，能破僧故，名为破僧。从用为名。
「释曰：初句标也」，标无间罪。这五无间里边，四个是身业，一个是语业，「四身一语业」。杀父、害母、杀阿罗汉、出佛身血，都是身业；破和合僧是语业。
「三杀一诳语」，三种是杀业，一种语业是虚诳语。哪三个杀呢？杀父、杀母、杀阿罗汉，「名为三杀」。「破僧诳语」，破和合僧是虚诳语，「名一诳语」。「此四是根本业道也」，这四个是根本业道，是特别重的根本业道，叫无间业。
最后一个是杀生加行，「谓出佛身血」，这是杀生的加行罪。「以如来身不可害故」，佛的身体是不可害的，因为佛福德圆满，是害不了的，根本业道成就不了，但是这个加行的罪，也属于五无间罪之一。
「问：破僧是虚诳语，何缘名破僧」，破僧这个无间罪是虚诳语，那为什麽叫破僧呢？「答：因受果名。诳语是因，僧破是果。谓因诳语，僧方破故；或此诳语，能破僧故，名为破僧。从用为名」，一个是以果为名，一个是从作用为名。因是虚诳语，说了虚诳语之后，得到的果是破僧。因上安果的名，虚诳语是因，把破僧的果的名放到因上去说，虚诳语叫破僧。另外一个，从作用为名，虚诳语能起破僧的作用，所以虚诳语叫破僧。
无间罪的体，四个是身业，一个是语业。身业里边，三个是杀业，一个是属于杀的加行。语业是虚诳语，叫破僧。为什么叫破僧，有两种解释的方式。杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血，这些一听就懂，破僧到底是怎么回事呢？
从此第二，明破僧。就中分五：一、明僧破体及成，二、明能破成时处，三、明具缘成破僧，四、明破二僧别，五、明无破法轮时。且第一明破僧体及成者，论云：若尔僧破，其体是何？能所破人，谁所成就？颂曰：
僧破不和合 心不相应行 无覆无记性 所破僧所成
「从此第二，明破僧。就中分五：一、明僧破体及成」，僧破的体是什么？怎样成就破僧？「二、明能破成时处」，在什么时候、什么地方能够成就破僧？「三、明具缘成破僧」，破僧要几个缘？「四明破二僧别」，破两种僧，一种是转法轮僧，一种是羯磨僧。「五、明无破法轮时」，明破法轮时，破羯磨僧是什么时候都有，但破法轮僧却不是一般时间都有，要佛在世纔有。
「且第一明破僧体」，什么叫破僧？「论云」，先引《俱舍论》来说。「若尔僧破，其体是何」，破僧是虚诳语，那破僧的体到底是什么呢？「能所破人，谁所成就」，能破的人、所破的人，怎样子成就？
「僧破不和合」，僧破的体是不和合，心不相应行里的不和合。「无覆无记性」，它本身是无覆无记的。「所破僧所成」，所破的一个和合的僧团分了两部分，各别地做羯磨、做佛事，那么就成了破僧，所破的僧成就破僧。
释曰：僧破不和合者，谓僧破体，是不和合性。此不和合，于和合上非得为体。谓僧未破，众共和合，许有圣道，得入圣。僧被破已，失和合性，于和合上有非得生，名不和合。故不和合性，是和合上非得为体。
「僧破不和合」，什么意思？「谓僧破体，是不和合性」，不和合是和合下的非得为体。不和合就是没有和合，得了和合是和合，和合的非得是不和合。「谓僧未破，众共和合，许有圣道，得入圣。僧被破已，失和合性」，假使僧被破了之后不和合，「于和合上有非得生」，本来是和合的，和合上得了一个非得，叫不和合。「故不和合性，是和合上非得为体」，本来是和合的，现在和合非得，和合没有了就叫破僧。所以破僧的体，是和合上的非得。和合的非得是什么呢？
心不相应行，无覆无记性者，此不和合，心不相应，行藴所摄，是无记性。问：既无记性，岂成无间？答：如是破僧，因诳语生，诳语是无间，故说破僧是无间果，非无间体。因受果名，故说无间，名为破僧。
「心不相应行，无覆无记性」，不和合是心不相应行所摄，本身是无记的，所以破僧本身是无记的。但是，破僧的因，虚诳语却是无间罪。破僧的罪是虚诳语，这个虚诳语成了无间罪，而且是五个无间罪里最重的一个。而破僧这个事实却是无覆无记性，「此不和合，心不相应，行藴所摄，是无记性」。
「问：既无记性，岂成无间」，既然是无记性，怎么成无间罪呢？这不是矛盾得太厉害了吗？无记性的东西是没有罪的，怎么成了那么大的无间重罪呢？
「答：如是破僧，因诳语生，诳语是无间，故说破僧是无间果，非无间体」，虚诳语是无间罪的体，破僧是虚诳语的果。现在说破僧是无间罪，是从虚诳语的因上安立过来的，所以真正的无间罪体并不是破僧，而是虚诳语。「因受果名」，虚诳语的因受破僧的果这个名字，所以虚诳语叫破僧。实际上，无间罪的破僧指的是虚诳语，不是指不和合的破僧。真正的破僧，不和合，无覆无记性。现在说破僧是无间罪，是说破僧的因，这个虚诳语是无间罪。「因受果名，故说无间，名为破僧」，破僧的无间罪指的是破僧的因，虚诳语。这个虚诳语也可以安立破僧的名字，因立果名（六离合释之一），所以说破僧是无间罪。
所破僧所成者，僧破无记，非能破者成此僧破，但是所破僧众所成。
破僧到底是什么人成就的，是能破的人，还是所破的僧？能破的人无所谓和合不和合，但所破的僧本来是和合的，却不和合了，分了两边。所以是所破的僧成就破僧，能破的根本谈不上破僧。
既然破僧是所破僧成就的，那能破的应该没有责任啊？不是这个意思。破僧根本不是罪，是无覆无记性，只是所破的僧分了两端。而导致这个结果的是能破的人，是能破的人造的虚诳语。所以不要把因果混淆起来，不要说破僧是所破僧成就的，能破的就没有责任。破僧，从果上说，是所破的僧分了两半，不是能破的分了两半，能破是虚诳语，虚诳语导致破僧。
从此第二，明能破成时处。论云：此能破人，何所成就？破僧异熟，何处几时？颂曰：
能破者唯成 此虚诳语罪 无间一劫熟 随罪增苦增
「从此第二，明能破成时处。论云：此能破人，何所成就？破僧异熟，何处几时」，能破的人成就什么罪？破了僧之后，在什么时候、什么处所受异熟果？
「能破者唯成，此虚诳语罪」，能破的人成就的是虚诳语的罪，就是破僧的无间罪。这个虚诳语的罪，果报是什么呢？「无间一劫熟，随罪增苦增」，处所是无间地狱，时间是一劫。一劫之后纔能够出来，受苦的时间很长。
有人说，如果无间地狱受苦一劫，造一个无间罪是一劫受苦，两个无间罪也是一劫受苦，那造多的罪不是便宜吗？不便宜！「随罪增苦增」，造的罪越多，受的苦越厉害，随着所造的罪增多，受的苦也成倍的增加，所以说在因果面前没有便宜可赚，大家平等。尽管说法律面前大家平等，或什么面前大家平等，但总有不平等因素存在。而真正平等的是因果，一点也不欺侮人的，亲的也好，疏的也好，认得到的也好，认不到的也好，你去打交道也好，你搞关系也好，没有用的，在因果面前一分一厘不差的。
释曰：初两句明罪体，次一句明处时，后一句明苦增。能破者唯成，此虚诳语罪者，能破僧者，提婆达多，成破僧罪，诳语为性，即破僧俱生语表、无表，为此罪体。
「释曰：初两句明罪体，次一句明处时，后一句明苦增」，先说破僧的人成就什么？
「能破者唯成，此虚诳语罪者」，能破僧的人，提婆达多，他成就破僧的虚诳语罪。这个破僧罪，虚诳语是它的体，体就是性。「即破僧俱生语表、无表，为此罪体」，破僧的时候同时生出来的语表业跟无表业，是这个虚诳语罪的体。这个罪造了之后，感什么果报呢？
无间一劫熟者，此必无间大地狱中，一劫受苦，余逆不必生无间狱。
「无间一劫熟」，在无间地狱受长达一劫的苦。「余逆不必生无间狱」，破僧必定是无间罪，而其他四个却不一定，轻的可以不去阿鼻地狱，而破僧是非去不可，因为五个无间罪里边破僧是最重的。
问：若造多逆，皆次生熟，如何多逆，同感一生？答：颂言随罪增苦增，随彼罪增，苦还增剧。谓由多逆，感地狱中多猛苦具，受二三四五倍重苦。
「问：若造多逆，皆次生熟」，无间罪是顺生报，下一辈子决定要受的，受的时间是一劫。这里提一个问题，假使造了很多的无间业（提婆达多造了三个），都是顺生受（第二辈子受报的），「如何多逆，同感一生」？如果都是一劫的时间，多个无间罪也是感一劫的时间，一个无间罪也是感一劫的时间，那不是不平等吗？「颂言随罪增苦增」，回答这个问题，颂里就说，随着罪的增加，苦也是成倍的增加。「随彼罪增，苦还增剧。谓由多逆，感地狱中多猛苦具，受二三四五倍重苦」，这不是说造两个业就受两倍的苦，「二三四五倍」，而可能是不止五倍，就像滚雪球一样，越滚越厉害。造两个罪，不是两倍的无间苦，而是好几倍的苦，业越多，苦就越多。这里说的是一个罪一个苦，两个罪两倍的苦，乃至五个罪受五倍的苦，实际上，却不一定是那么多倍，可能是无量百千倍的苦。
从此第三，明具缘成破僧。论云：谁于何处能破于谁，破在何时，经几时破？颂曰：
苾刍见净行 破异处愚夫 忍异师道时 名破不经宿
「从此第三，明具缘成破僧」，破僧罪要几个缘纔能够成就？「论云：谁于何处能破于谁，破在何时，经几时破」，破僧的事情，什么人，在什么地方，能破什么，什么时候破，能够破多少时间？
「颂曰：苾刍见净行，破异处愚夫，忍异师道时，名破不经宿」，凡是能破僧的人，决定是比丘。这个比丘是见行人，利根的，这个利根并不是修行的利根，靠自己力量产生的见，不是听人家说的。「净行」，还要是比较清净的，破戒的那些破不了僧，没有威信的。「破异处愚夫」，第一，「破异处」，破僧要在异处，不在佛的面前，在佛的威信之下是破不了僧的。第二，破哪些人？「愚夫」，就是凡夫，那些没有智慧的纔受骗。怎么样破？「忍异师道时」，「忍」，承认、认可。「异师」，除了佛以外还有大师。「异道」，除了佛的八正道以外，另外还有更殊胜的法。这样的认可，就叫破。破多少时间？「不经宿」，不过一夜，马上就和合。这是佛在世的一个公案，提婆达多破僧。
我们讲一下到底破僧是怎么一回事。佛成道以后，佛的教法广为传播，大家都非常恭敬，尤其是瓶沙王。大家知道的释迦太子要出家的时候，瓶沙王就要让半个国家给他治理，叫他不要出家，结果他还是出家了。成了佛之后，瓶沙王非常恭敬，每天供养五百斛饮食。这让提婆达多很眼红，他看到大家恭敬佛、供养佛，他总是想：几时我也做佛，也受这样的供养。提婆达多是一个反面教员，他对佛的样子要学，而佛的功德他却不学。他看到佛的享受那么好，他也想要像佛那么享受。于是他跟阿闍世王（瓶沙王的太子）说：「你把你父亲杀掉，我把佛杀掉，你做新王，我做新佛，你治理你的国家，我治理那些教徒。」受提婆达多的蛊惑，阿闍世王将他父亲关起来，把他饿死了。
提婆达多总是想学佛的样子，替代佛，所以有一次佛不在的时候，他提了五条教规。这五条，根据《四分律》是这样145，尽形寿乞食，一辈子乞食。那是见净行比丘，他是见行者，是厉害的人，一向是净行的人，持戒很艰苦的。这个艰苦是过分的艰苦，他标榜要超过佛的戒律，使一般人相信他。他说尽形寿乞食，一辈子乞食，老了也不准沙弥给他代乞。尽形寿著粪扫衣，一辈子穿粪扫衣，拣来的破烂衣服。一辈子露地坐。一辈子不吃酥，酥油不能吃，盐巴也不能吃，佛还吃牛奶，他不吃，盐都不吃，这就是外道见。一辈子不吃鱼肉。这是提婆达多的见。
有的人对吃素的人故意挖苦：你是提婆达多的弟子。这个话不能这样说。因为提婆达多并不是全部自己想一些坏东西，他是把佛的口号接过来，过分地做起来，要提高自己的威信。乞食、粪扫衣、露地坐、不吃鱼肉本来都是佛提倡的，但是提婆达多强调尽形寿，故意做得那么艰苦，树立自己的威信。而这些却有点过分，对新学比丘，会使人家退道的。所以我们不能叫每一个新来的人都尽形寿乞食，尽形寿粪扫衣，尽形寿露地坐，不住房子，盐巴都不能吃的，酥油、牛奶都不准吃的，这样有的人就受不了，那是要断佛慧命的。提婆达多以这个来破佛的四依。
我们是依粪扫衣、常乞食，最近在安居里边，比丘都念四依，四依是佛的标准。佛的标准是随得衣服生喜足，随得饮食生喜足，随得卧具生喜足。你得到的衣服，好的也好，不好的也好，都生喜足，不要追求。这是佛的规矩，并不是说一定要最坏的，好的也好，坏的也好，得了之后就满足，不起贪著心，拿了就好好修行。
提婆达多以过分的五条来代替佛的四依，看起来好像是更厉害了。那时他趁佛不在，提出这五条，他说谁赞成这五条的，取筹。他也行筹。结果有五百个新学比丘，不懂事，以为他这个了不得（提婆达多是持戒苦行的），他们就取筹。阿难看到情况不对，他知道这是坏的，就说谁反对这个，拿个衣披在身上。结果，有少数上座也就跟了阿难走。提婆达多看了这个情况，说：「好，这里行不通，我们就走。」把那五百人领到另外一个山头，自己搞羯磨，自己说戒，这样子就成了破僧。
破僧之后，提婆达多一心要像佛，什么都要学佛的样子。舍利弗跟目犍连知道五百个无知比丘被骗走之后，也跑到那座山上去，目的是劝他们回来。提婆达多看见舍利弗、目犍连来，高兴得不得了，他说：「你们虽然当时没有表态，但现在跟我来了也不迟，欢迎欢迎，你们赶快来。」他要学佛。佛因为有的时候背有点痛，讲了经之后，要休息一下，让舍利弗代说。他看到舍利弗来了，真好，就学佛的样子，他说：「我背痛，要休息一下，舍利弗，你代我讲讲经。」佛自己在舍利弗代讲时，右胁而卧，稍微休息一下，很威仪。而提婆达多要学样子，他也右胁而卧，但没有内德，一会儿就睡着了。后来翻过身来，左面卧，不是狮子卧，而是野干卧，睡得打鼾，打得很响，丑不堪言。所以没有内德，学都学不像的。于是舍利弗跟目犍连说：「机会来了，他睡着了，正好。」目犍连，先显神通，显了神通之后，大家很稀奇，然后舍利弗给他们说法，法眼净，都开了悟。然后，他们知道错了，回到佛那里，去求忏悔。这时候，提婆达多的侍者三闻达多，看见人走完了，而提婆达多还在睡觉，非常生气，就拉他的脚。他说：「你怎么还在睡，他们人都走完了！」等提婆达多醒过来一看，人没有了，气得不得了，七孔流血。
「不经宿」，没有过一夜，就在前半夜，舍利弗去了之后，就把他们带回来。四个人成僧，两边都是四个以上纔是破僧，加上三闻达多，提婆达多这边只剩两个人，不成破僧，就和合了。
破僧的因缘，什么人在什么地方，能破什么，什么时候破，能破多少时间？「颂曰：苾刍见净行，破异处愚夫，忍异师道时，名破不经宿」。能破的人一定是比丘，而且这个比丘是见行人，是自己有慧性的，不是听人家说的。又是净行人，持净戒的纔有威信。假使不是这样的人，没有威信，人家也不会听他的，他也破不了僧。什么地方破？「异处」，佛不在的地方，佛在的话，威光很大，破不了。被破的是「愚夫」。那些「愚夫」，没有见道，容易上当，见了道以上的，不会受骗。所以我们要尽量争取见道。没有见道之前，是非分不清楚，见道以上不会被邪见所转。「忍异师道时，名破」，什么时候叫破僧呢？忍异师、异道。就是除了佛以外，认为另外有个大师；除了佛的八正道以外，认为另外还有其他的道。只要承认有这样的异师、异道，就叫做破僧。破僧有多长时间？「不经宿」，这是法尔如此，即使破也不会过夜。
释曰：苾刍者，要大苾刍，方能破僧，必非在家、苾刍尼等。见净行者，见谓见行人，非爱行者；净谓持戒者，非犯戒人，以犯戒者言无威故。破异处者，要异处破，非对世尊。以诸如来言词威肃，对必无能。异处者，谓象头山中，调达在彼破僧，去鹫峰山北可三四里，佛在鹫峰山也。愚夫者，唯破异生，非破圣者，以诸圣者，证法性故。有说得忍，亦不可破。前说未得圣者，名愚夫；后说未得忍者，名愚夫。颂言愚夫，含此二义。
「释曰：苾刍者，要大苾刍，方能破僧，必非在家、苾刍尼等」，能破僧的决定是大比丘。比丘在僧团里边地位最崇高，他纔有资格破僧。如果是在家的，或者是比丘尼，他们不是最高的，没有破僧的能力。因为地位不同，不是最高的领导者，不能破僧。
「见净行者，见谓见行人，非爱行者」，这个比丘要是「见行人」，不是「爱行者」，不是随人家的话转的，是自己有主宰的，意志坚强的。「净谓持戒者，非犯戒人，以犯戒者，言无威故」，还要是净行僧，如果是犯戒的人，他说话没有威信，没有威光。现实也可以看到，有些人戒律不清净，他是僞装一下，没有威光，说的话人家不相信，他白白地说了半天，人家不睬他。所以持戒非常要紧，言语要威肃，决定要持戒。没有持戒，行无威肃。不要说异熟果，当下就会显出来。
「破异处」，什么地方破？「要异处破，非对世尊。以诸如来言词威肃，对必无能」，一定要佛不在的地方。面对世尊，佛的「言词威肃」，佛的威光很大，当了佛的面，破僧是不可能的。「异处者，谓象头山中，调达在彼破僧，去鹫峰山北可三四里，佛在鹫峰山也」，这是破僧的地方。佛在灵鹫山住，僧众都在灵鹫山住。提婆达多宣布他的五法，有五百个初学的无知比丘赞成，提婆达多就带他们到象头山（离灵鹫山有三四里路），另立山头。在那里，他自立为新的佛，立他的制度，立他的法，以五法来教那些新学的无知比丘。
「愚夫」，被破的人，决定是异生。「唯破异生，非破圣者」，愚夫指的是异生，不是见道以上的圣者。「以诸圣者，证法性故。有说得忍，亦不可破」，因为圣者已经得了法性，得了法性之后，自己眼睛开了，一般经上的「得法眼净」，法的眼睛清净看到，那就是见道。法眼净之后，你说非法，他知道你这是非法，骗不了他的。圣者是絶对骗不了，但有的论师说，得忍的人也不可破146。见道以前有四个加行，煖、顶、忍、世第一，得了忍之后，已经对四谛的道理基本上看清楚了，虽然没有直接证到空性，但这个时候也骗不了他。所以说得忍的那些加行位的也不可破，这是另外一个说法。
「前说未得圣者，名愚夫」，前面的说法，没有见道的，没有得圣法的人，叫愚夫。照后面的说法，没有得忍位的叫愚夫。得了忍位以上的，就是有智慧的人，不叫愚夫了。这也是鼓励我们，即使见不了道，至少也得个忍，这样自己基本上就有把握了，不会随人转。如果这些都没有得到，就会今天听这个，相信这个，明天那个人说得天花乱坠，又相信那个，自己没有主见。碰到好的善知识，固然是走了正路，如果碰到恶的知识，那也很快就会到邪道上去。而末法时期，众生的根机偏偏要跟那些邪的相应，总是欢喜稀奇的，欢喜速成的。这正好中了那些邪的计，他给你鼓吹一套东西，又快、功效又大，你马上就跟着去了，不管是什么教，都会去。有些地方，什么一贯道之类的，或者鬼神之类的（鬼神、江神也是有的），只要说是神通的东西，装模作样地搞一套，看了一些稀奇的现象，马上狂热就引起来了，什么都不顾，就信仰那些东西去了。不经过理智的分析，不管是不是佛教，认为有神通就是至高无上，这样的人最容易受骗。「愚夫含此二义」，一个是见道以下的，一个是没有得到忍的，这两种都叫愚夫。
忍异师道时名破者，忍言谓信，信师异佛，信异佛说，于此时中，名破法轮。谓提婆达多，作如是言：我是大师，非沙门乔答摩；我所说五法是道，非乔答摩所说八支是道。愚痴苾刍信提婆达多是我大师，信彼五法是出离道，正起此信，即法轮破。言五法者，正理云：一不应受用乳等 等取酪、生苏、熟苏、醍醐也 ，二断肉，三断盐，四应被不截衣服，五应居聚落边寺。婆沙云：一尽形著粪扫衣，二尽形常乞食，三尽形一坐食，四尽寿常居迥露，五尽寿不食一切肉、味、盐、苏、乳等。
「忍异师道时名破」，「忍」，承认。「忍言谓信」，信是信任，承认。「信师异佛，信异佛说」，相信除了佛以外另外有个大师，相信佛说的八正道以外另外还有修道的法，这个时候叫破法轮。所以破法轮僧跟破羯磨僧不一样，破法轮僧只有在佛世纔有，因为那时候有佛，他要在佛以外另外立个大师，在佛制的八正道以外另外立一个道，这样，就有那些人相信他，承认他的道理是对的，就是破僧。
「谓提婆达多，作如是言：我是大师，非沙门乔答摩；我所说五法是道，非乔答摩所说八支是道」，提婆达多自己说「我是大师」，我是至高无上的，「非沙门乔达摩」，不是释迦牟尼佛。「我所说五法是道」，我说的五个法是能够成佛的道，不是乔达摩（释迦牟尼佛）说的八正道。
「愚痴苾刍信提婆达多是我大师，信彼五法是出离道，正起此信，即法轮破」，提婆达多有三十一相，长得很高大，也非常庄严。因为过去修过苦行，也有神通。而且是见行人，意志很坚强，说话很自信。所以提婆达多的样子很容易使一般愚痴的人信服。愚痴比丘听了他的话之后，相信提婆达多是他们的大师，背叛了释迦牟尼佛；相信提婆达多说的五法是出离的、修行的道，不承认释迦牟尼佛的八正道。这样的信仰一起来，法轮就破了。
提婆达多所提出的是哪五个法？前面是根据《四分律》的，这里根据《顺正理论》的。五个法，第一，「不应受用乳等」，这和《四分律》差不多的，乳、酪、酥油、醍醐等等，凡是乳制品的东西不能吃，这是佛没有制订的。第二，「断肉」，不能吃肉。这个佛也鼓励，但不是絶对的。在某些地方，没有蔬菜的，也可以开许。但是提婆达多絶对不准。第三，「断盐」，不能吃盐。佛从来没有制这一条。第四，「应被不截衣服」，不要穿割截衣。佛教的出家人穿的衣服，五条、七条、二十五条，或者十九条，要把它割开来，重新再缝的，提婆达多认为不要穿那些，穿缦衣就好了。割截衣，是费线费功夫，缦衣拿到就可以，不需要搞那些囉嗦事情。这是提婆达多不懂佛的意思，佛的福田衣是田相，给众生培福的，是形象性的福田。而他不知道这个事情，只图方便，不要穿割截衣。第五，「应居聚落边寺」，要住在聚落边寺，乞食方便，可以利益那些施主。这是《顺正理论》的五条，跟《四分律》大同小异，《四分律》是尽形寿露地坐，《顺正理论》是住在聚落边的寺，离开聚落不太远，这样乞食也方便，居士培福也方便。提婆达多因为故意要装得苦行超过佛，纔立这五条。
《大毗婆沙论》的五法，「尽形著粪扫衣」，这跟《四分律》一样。「尽形常乞食」，这个也一样。「尽形一坐食」，吃饭的时候，一顿饭坐在那里吃，吃好了站起来之后不能再吃。「尽寿常居迥露」，一辈子住在露天，不住房子。「尽寿不食一切肉、味、盐、酥、乳等」，尽形寿，一切肉、味、盐、酥、乳等等，全部不准吃。这是故意装得比佛还严格，以博取那些愚痴的人的信心，所以这五条是邪法。
当愚痴比丘信了他的邪法，也承认提婆达多是佛，不承认释迦牟尼是佛，这样就叫破法轮。提婆达多确实厉害，现代的外道，气功师之类的，他们总是要把佛带在头上，还不敢另外立一个法，说自己比佛还高，不承认佛。提婆达多比他们凶得多，他说自己是佛，释迦牟尼不是佛，这样的人，现在还不多见。毕竟现在人的道还是差了，尽管他们说的内涵不是佛教，也总是要把佛的帽子戴上去。说什么佛教气功，哪个给你说佛教教气功的？释迦牟尼佛说了那么多经典，我没看到一个修气功的，这是哪里找出来的呢？
不经宿者，此夜必和，不经宿住，谓日暮时破，至夜三更和。如是名曰破法轮僧。能障圣道轮，名破法轮也；坏僧和合，名为破僧也。
「不经宿」，破多少时间呢？不经一夜。「此夜必和」，当夜必定要和合。「不经宿住」，不会经过一夜，分别众而住。「谓日暮时破」，在日暮的时候僧破，「至夜三更和」，到三更的时候又和合了。这叫破法轮僧。
「能障圣道轮」，法轮一破的时候，一切圣道都停下来，要见道的等等，全都停掉了。破法轮僧的影响极大，破羯磨僧没有那么大的影响，所以破法轮僧是五逆里边最重的一个。「坏僧和合，名为破僧」，两个事情，一个是坏僧和合叫破僧；一个是障圣道轮，佛的正道给障住了，叫破法轮：这是破法轮僧。另外一个是破羯磨僧，下边要讲。五无间罪里边主要指的是破法轮僧。
从此第四，明破二僧别。论云：何洲人几破法轮僧？何洲人几破羯磨僧？颂曰：
赡部洲九等 方破法轮僧 唯破羯磨僧 通三洲八等
「从此第四，明破二僧别」，什么叫破法轮僧，什么叫破羯磨僧。「论云：何洲人几破法轮僧？何洲人几破羯磨僧」，破法轮僧要四大洲中哪一洲的人，要多少人能破？同样，哪一洲的人要多少能够破羯磨僧？
「颂曰：赡部洲九等，方破法轮僧，唯破羯磨僧，通三洲八等」，破法轮僧决定在南赡部洲，因为佛出在南赡部洲。离开了佛，无所谓破法轮僧，因为要跟佛顶起来干的。而破羯磨僧却不一定，三洲都有，北俱卢洲没有佛法，当然没有羯磨僧，也无所谓破。破法轮僧要九个人，破羯磨僧要八个。
释曰：赡部洲者，唯赡部洲能破法轮，以有佛故。九等者，要须九人。谓八苾刍，分为二众，以为所破，四为正众，四是邪众，能破第九，故众极少，由须九人。等言为明多少147亦无限。通三洲八等者，唯破羯磨，通在三洲，有圣法故。极少八人，多亦无限。谓一界中，僧分二部，别作羯磨，故须八人，过此无遮，故言八等。
「释曰：赡部洲者，唯赡部洲能破法轮，以有佛故」，因为佛总是出在南赡部洲，而只有佛在的时候纔可能破法轮僧。
「九等者，要须九人。谓八苾刍，分为二众，以为所破，四为正众，四是邪众，能破第九，故众极少，由须九人」，破法轮僧一定要九个人。两边，每一边满四个人叫僧，正的一边是四个，邪的一边又是四个，再加上能破的一个，一共是九个人，所以说破法轮僧最少要九个人。如果多当然不限，每一边的僧众可以有四个、五个、六个，乃至上万，十万、百万、亿万都可以，但是最少不能少于四个，四个以下不成僧。
还有一个，《罗汉仪轨》不能两边念。假使这个殿上，四个人以上在念，你找四个人另外念，这是不行的，这就是不和合，罗汉要和合的，所以《罗汉仪轨》一定要和合念。假使实在有病，一个人念，不成僧，问题还不大。如果两边都四个人以上，那就是破僧，会有极大的坏处，所以说《罗汉仪轨》一定要合起来念。
「等言为明多亦无限」，「九等」中「等」的意思是说多也无限。多没有关系，但少不能少于九个人。
「通三洲八等」，这是破羯磨僧。假使单是破羯磨僧，不破法轮僧，三洲都有。因为不一定跟佛顶起来干，所以三洲只要有圣法，都可以破羯磨僧。最少要八个人，一边四个，都成僧。「多亦无限」，多也没有关系。「谓一界中，僧分二部」，在一个界里边，僧分了两部，一边四个人以上，分开做羯磨，所以最起码要八个人。「过此无遮」，超过八个，那当然没有关系，都是成僧，四个是僧，四百个也是僧，四万也是僧，四十万，乃至四亿也是僧，都叫破僧，所以过了之后「无遮」，不遮止。最起码有八个。反正在一个界里边，分两部分，「别作羯磨」，这就是破羯磨僧。所以大界不能太大，太大了之后，如果有其他的僧团，两边各自做各自的羯磨，这就是破僧的现象。
从此第五，明无破法轮时。论云：于何时分，无破法轮？颂曰：
初后疱双前 佛灭未结界 于如是六位 无破法轮僧
「从此第五，明无破法轮时」，什么时候无破法轮僧？「论云：于何时分，无破法轮」，什么时候没有破法轮僧？「颂曰：初后疱双前」，在这些时候都没有破法轮僧的情况。
「初」，佛初转法轮的时候，不会破法轮僧。因为佛纔出现的时候，弟子信心都极大，这个时候破不了。「后」，佛在临涅槃的时候，大家怀念佛，这个时候对佛的信心又生起来了，所以也破不了。但是中间，有人搞疲了，会有破法轮僧的事情。所以初后是没有的。
「疱」，疮疱。说佛的戒不正，另外立一个邪的东西说是正的戒，这是戒上的疱；说佛的正见不是正见，要其他的纔是正见，这是见上的疱。一个戒，一个见，两个生疱。这两个疱没有起的时候，也没有破法轮僧，要戒上的疱、见上的疱起了，纔有破法轮僧的可能性。
「双」是舍利弗跟目犍连。佛的大弟子，最得力的是目犍连跟舍利弗，舍利弗是智慧第一，修观的；目犍连是神通第一，修止的。一个定，一个观，他们两个是一对，这是一双。在一双之前，在舍利弗、目犍连还没有做佛的弟子之前，也不会有破法轮僧。这是法尔如此，法轮僧破了，决定由他们两个来合拢。如果他们没有出现，也不会有破僧的事情。
佛灭度以后不会有破法轮僧。「佛灭度后，无真大师为敌对故」，破法轮僧要跟佛对起来干，但佛已经灭度了，对不起来了。现在只有把佛的帽子戴在自己头上的，没有人敢说佛是不对的，也没有人敢说自己比佛还要好的。外道当然有，但佛教内部，破法轮僧不会有。佛灭度以后没有破法轮僧，这是肯定的、决定的。
「未结界」，没有结界，佛还没有结界的时候，也谈不上破法轮僧。因为破僧决定要一个界里边分了两部，界都没有，那当然没有破的现象。所以在这些情况下，都没有破法轮僧。
释曰：初者，谓世尊转法轮未久；后者，谓佛将般涅槃。此二时中，僧一味故，不可破坏。疱前者，疱谓疮，于正戒上，邪戒为疱；于正见上，邪见为疱。疱未起时，名为疱前。要二疱生，方可破故。五法是邪戒也，谤八圣非道是邪见也。双前者，目连止第一也，舍利弗观第一也，名第一双。未有止观第一双时，名为双前。要彼和僧，法尔由彼速还合故。佛灭者，佛灭度后，无真大师为敌对故。未结界者，无一界中僧分二部故。于上六位，无破法轮。
「初者，谓世尊转法轮未久」，佛成道以后，纔转法轮的时候。初期，大家信心极好，不存在破法轮僧的事情。「后者，谓佛将般涅槃」，佛将要灭度，对佛非常怀念，对佛的信心非常之强，也破不了。「此二时中，僧一味故」，这两个时间，僧都是「一味」的，没有其他的见。「不可破坏」，破不了。
「疱前者」，疱是疮疱。「于正戒上，邪戒为疱；于正见上，邪见为疱」，在邪戒、邪见的疱没有起之前，叫疱前。没有疱，没有起邪见、邪戒，那也无所谓破。因为要在佛的正见、正戒上面再立一个邪的见、邪的戒，这样纔顶起来干破僧的事情。所以，这两个疱没有生出之前，也没有破法轮僧的事情。「要二疱生，方可破故」，要两个疱生起来了，纔能够破。哪两个疱？「五法是邪戒」，「谤八圣非道是邪见」，一个邪戒、一个邪见，这两个起了之后，纔有可能破。
「双前者」，「目连止第一」，神通第一，修止第一，「舍利弗观第一」，智慧第一，修观第一。「名第一双」，他们是第一的两个，一对。一般佛都有两个大弟子。「未有止观第一双时，名为双前」，在这两位弟子还没有出现的时候，叫「双前」，也没有破法轮僧的事情。「要彼和僧，法尔由彼速还合故」，因为只有他们两位有威信把僧和合起来，这是法尔如此，要由他们两位很快地把破的僧和合。
「佛灭者，佛灭度后，无真大师为敌对故」，佛灭度之后，没有现世的大师可以对立，也无所谓破法轮僧。所以现在的破僧，只是破羯磨僧，真正破法轮僧，佛灭度之后就没有了。
「未结界者」，还没有结界的时候，也没有破僧。一个界里边，僧分两部叫破僧。界都没有，当然谈不上破僧。
「于上六位，无破法轮」，在前面的六位，就是初、后、疱前、双前、佛灭度后、没有结界，都没有破法轮僧。除此之外，就有破法轮僧。
从此大文第三，明成逆缘。论云：且止傍论，应辨逆缘。颂曰：
弃坏恩德田 转形亦成逆 母谓因彼血 误等无或有
打心出佛血 害后无学无
「从此大文第三，明成逆缘。论云：且止傍论」，从破僧牵出来的一些问题，「傍论」，先停下来，现在言归正传。「应辨逆缘」，要辨造五逆罪的缘是什么。
「颂曰：弃坏恩德田，转形亦成逆，母谓因彼血，误等无或有，打心出佛血，害后无学无」，要哪一些因缘纔成五逆罪，哪一些不成五逆罪？
释曰：弃坏恩德田者，由弃恩田、坏德田故，成无间罪。父母恩田，身生本故。佛及罗汉，名为德田。谓具诸胜德，及亦能生一切有情胜功德故。坏德所依，故成逆罪。问：父母形转，杀成逆耶？答：颂言转形亦成逆，以依止身一故，杀必成逆。问：设有一女人，羯剌蓝堕，余女人收取，置产门中生子，杀何成害母逆？答：颂言母谓因彼血。言彼血者，本生母也，杀成逆罪，身生本故。虽杀后母，无有逆罪，诸有所作，应谘后母，养汝身故。
「弃坏恩德田者，由弃恩田、坏德田故」，什么叫恩田？父母有恩，「身生本故」，是我们身体生出来的根本。虽然是以中有投生，但这个粗显的物质的身体却是父精母血所成，所以说父母是自己身的根本，这是恩田。
所以佛教里边讲父母，重在种子，不在生后的教养。纵然有的父母对自己孩子不太爱护，甚至于打骂也很厉害，甚至于虐待，甚至于把自己孩子杀死，但这些并不影响父母对孩子的恩，因为真正的恩取决于父母是孩子身的根本。所以即使父母后来待你非常之不好，但恩还是有，所以佛教里边要报父母恩也是这样。很多人都提那个问题：有的父母很残酷，报什么恩呢？你身的根本哪里来的？这就是恩！所以从这个观点看，父母的恩决定要报。父母是恩田，「身生本故」，你把他们舍弃，甚至于把他们杀掉，那就成了无间罪，极大的罪。
「佛及罗汉，名为德田。谓具诸胜德」，有极大的殊胜的功德。「亦能生一切有情胜功德故」，自行化他，自己有功德，也能教化众生，使他们也具足那些殊胜的功德，这叫德田。「坏德所依，故成逆罪」，德田是功德的所依，功德依在佛身上，依在阿罗汉身上，把功德所依的身坏掉、杀掉，或者是出了他的血，就成逆罪。
「问：父母形转，杀成逆耶」，父亲或者母亲的形转了，本来是父亲，变成女人，这个时候杀掉成不成罪？「答：颂言转形亦成逆」，颂子回答，即使转了形，也还是逆罪。「依止身一故」，因为依的身体没有第二个投生，他还是那个身体，不过男女根变掉了。「杀必成逆」，杀了也成逆罪。这是转形的问题。
「问：设有一女人，羯剌蓝堕，余女人收取，置产门中生子，杀何成害母逆」，假使有个女人，她把纔成胎的羯剌蓝堕下，就是堕胎，而其他的女人，把它收到自己的产门，放在自己的肚子里边长大，这样生下来的孩子，杀哪一个女人成五逆罪？「答：颂言母谓因彼血」，真正的母是由血分决定的。虽然在后边那个母亲的肚子里长大，但血分是前面那个母亲的，所以杀前面的母亲是五逆罪。杀后边的，虽然罪也很大，但是不成五逆罪。所以恩田重点还在血分上，「身生本故」。「言彼血者，本生母也」，因为父精母血，羯剌蓝是原来那个母亲的血，所以如果杀本身的母亲，即使是其他人养出来的，也成逆罪。
现在经常有人提试管婴儿的问题。虽然是试管里养的孩子，但父精母血还是人的，所以杀了也还是逆罪，因为一样是坏恩田。所以不要说是试管养大的、是托儿所长大的，跟父亲、母亲就没有关系，这是错误的观点。在佛教看来，这是恩田，「身生本故」。
「虽杀后母，无有逆罪」，后面的母亲，虽然把他养大，但是杀了之后，不是五逆罪。当然罪也很大，但不属于五逆罪。「诸有所作，应谘后母」，后面的母亲，虽然没有生母那么亲，但因为是她养大的，所以有什么事情都要问她。「养汝身故」，因为是她把你身体养大的。所以佛教里边报恩，两面都要报。前面是生母，固然没有把你养大，但是要报，假使杀的话，成逆罪；后面的虽然不成逆罪，但因为是她把你养大的，什么事情都要请问她。这是孩子和母亲的问题。
误等无或有者，无谓由逆罪，拟杀父母，误杀余人；拟杀余人，误杀父母，皆不成逆。等者等取害余人，无有表也。如有一人起一加行，害母及余人，有二无表，表唯有一，唯母上有表，余人上无其表。以无间业势力强故，必有表也。尊者妙音，说有二表，表是积集，极微成故。表微各异，由有表业，他命方断，故必有表。或有者，若害阿罗汉，无阿罗汉想，于彼身上起定杀心无简别故，亦有逆罪。故云或有。若有害父，父是阿罗汉，得一逆罪，身是一故。
「误等无或有」，「误」，杀错有没有逆罪？「无」，没有，或者「有」，这要看情况，有的时候没有逆罪，有的时候有逆罪。什么时候没有逆罪？
「无谓由逆罪，拟杀父母，误杀余人；拟杀余人，误杀父母，皆不成逆」，假使要杀父母，结果杀错了，杀了另外一个人，那么不成逆罪；或者要杀其他的人，但杀错了，把自己父母杀了，也不成逆罪。当然这个因果还是很重，只是没有逆罪，因为没有发心杀父母。
从这里来看，佛教完全是辩证的，没有唯心的色彩，也没有唯物的色彩。前面一个，心是要杀父母的，但是杀了其他的人，佛教并不是唯心的——你要杀父母，决定是逆罪，即使杀错人，因为你心是要杀父母的——佛教并没有这样说，而是说，虽然要杀的是父母，但客观的效果是其他的人死了，所以也不成逆罪。另外一个，本来发心是杀其他人的，但把自己父母杀掉了，也不成逆罪。如果单从客观效果上看，杀了父母是逆罪；单从发心上看，要杀父母，杀错了，也是逆罪。但这里都不是，既不单从发心上看，也不单从效果上看，而是两者结合来看，辩证地统一。所以佛教既不偏于唯心也不偏于唯物。
「等者，等取害余人，无有表也」，这是另外一个问题。「等」，这个「等」字的意思是说，害其他的人，没有表业。这是什么情况呢？
「如有一人起一加行，害母及余人，有二无表，表唯有一，唯母上有表，余人上无其表。以无间业势力强故，必有表也」，假使他杀下去，本来要杀母亲一个人的，但是母亲旁边还有一个人，一刀下去，两个人一起死掉了。这个时候，杀了两个人，两个无表业。但是表业，只有一个，毕竟下去是一刀，就杀一个人了，另外一个是连带死掉的。表业只在母亲身上，因为杀母是逆罪，无间业力量强，必定有表业，而其他人是附带死的，不是无间罪，力量弱，也就没有表业。所以表业只在母亲身上，而无表却是两个都有。当然重点，罪还在无表上，一个逆罪，一个杀人的罪，都成立的。
「尊者妙音，说有二表，表是积集，极微成故。表微各异，由有表业，他命方断，故必有表」，这是妙音尊者的说法。他说即使是一下子杀的，两个人断命，表业还是两个。因为表业是由很多极微组成的，杀一个人的表业跟杀另外一个人的表业不一样。有了表业，命纔断，没有表业，命不断。照这样来看，应当是两个表业。这是妙音尊者的说法，放在这里做参考。
「或有」，或者有无间罪。「若害阿罗汉，无阿罗汉想，于彼身上起定杀心无简别故，亦有逆罪」，假使要杀的人是阿罗汉，而不清楚他是阿罗汉，但是，心里想必定要把这人杀掉，不管他是不是阿罗汉都要杀。这样把他杀掉，也是逆罪。
「故云或有」，有的时候，也成逆罪。误杀有的时候不成逆罪，有的时候也成逆罪。假使误杀的是阿罗汉，虽然不知道，也还是逆罪。什么原因？因为阿罗汉是没有标志的，你怎么知道他是不是阿罗汉呢？只要这个人是阿罗汉，把他杀掉了，不管以什么样的心杀的，都是逆罪。父母容易认，把父母都搞错了，那是真的搞错，不是安心搞错，那么误杀也就不成逆罪。
另外一个问题，有一个人想害父亲，而他的父亲是阿罗汉，这个人把他父亲杀掉了，得几个逆罪？「得一逆罪，身是一故」，本来杀父、杀阿罗汉，应该两个逆罪，但现在只有一个，因为身体是一个。
打心出佛血，害后无学无者，无者无无间也，此无字通两处：一、不起杀心，但起打心，出佛身血，无无间罪。二、杀后无学，亦无无间，谓杀时未成无学，将死时方成无学，名后无学也。
「打心出佛血，害后无学无」，这两种情况没有无间罪。一种是「打心出佛血」，如果是杀心出佛血，只要出一点血，就成五逆罪。「打心」，不是想杀害的心，打两下子，佛的血出了，这样犯的罪，不叫逆罪，因为没有杀心，但起打心。
「二、杀后无学，亦无无间」，一个人，杀他的时候不是阿罗汉，但临死前，他证了阿罗汉，这算不算五逆罪呢？不算。因为杀他的时候，还没有成阿罗汉，他自己命终的时候，感到无常到了，一用功，成阿罗汉了。这个时候不算杀阿罗汉，但是不要说，没杀阿罗汉便宜。一点也不便宜，杀了这样一个至少是有学的僧人，罪还是大得不得了，只不过没有成无间罪罢了，仍然要在地狱里受不知道多少时间的苦，这个没什么大便宜的，杀僧絶对是招地狱报的。
从此第四，明加行定无间。论云：若造无间，如加行定成不可转，为有离染及得圣果耶？颂曰：
造逆定加行 无离染得果
「从此第四，明加行定无间」，加行是不是无间呢？「定无间」，加行也无间。「论云：若造无间，如加行定成不可转，为有离染及得圣果耶」，假使要造无间罪，加行决定了，不可转了，这一辈子能不能离染（出离），或者得证圣果呢？单是加行决定，如果不成五逆罪，这一辈子有希望离染，也可以得圣果；但如果成就无间罪，那这一辈子不能离染，也不能得圣果。
「造逆定加行，无离染得果」，假使造逆的加行决定了，虽然还没有正式地断命，但无间罪是成就的，离染得果不可能。
释曰：五逆加行，若必定成，中间决定，无离染得果。
这里有两个说法，《顺正理论》148说，加行有近有远，近的加行不可转，远的加行可转。所以近的加行也属于无间，不能离染得果；而远的加行，不是决定的，也可以转，也可以离染，可以得果。
从此第五，明罪重大果。论云：于诸恶行无间业中，何罪最重？于诸妙行世善业中，何最大果？颂曰：
破僧虚诳语 于罪中最大 感第一有思 世善中大果
「从此第五，明罪重大果」，哪个罪最重，哪个果最大？这里讲的是哪一个罪最大，哪一个果最大，这个，纔真正是佛教的教义重点。「论云：于诸恶行无间业中，何罪最重？于诸妙行世善业中，何最大果」，最重的罪是无间罪，但无间罪有五个，这五个里边哪一个最重？这是最坏的一方面。最好的一方面，「诸妙行」，一切的妙行，都是世间的好事情，于「世善业」中，有漏的世间的善，哪一个果最大，哪个是最高的、最大的善业？
「颂曰：破僧虚诳语，于罪中最大」，破僧的虚诳语是一切罪里边最大的。五个无间罪里边，这个罪最大。反过来，世间上善法最大的，能得到最大的果报的，是感「第一有」的思，思是意业。能够感到第一有（非想非非想天），能够造了非想非非想天的业，这个思是意业。因为这是定中的事情，非想非非想不是培了福出来的，而是要入了定，得到非想非非想定纔来的，这全都是定中的事情，定中意业是思心所。所以说，能够感到第一有（有顶天）的思，这个意业，在世间善法中能得最大的果，世间上没有超过非想非非想天的。在世间上，善业最大的果是三有顶，造的业就是思心所。
释曰：破僧罪大者，提婆达多知法非法，为欲破僧，而起虚诳语，为最大罪。由此伤毁佛法身故，障世生天解脱道故。谓僧已破，乃至未和，一切世间，入道、得果、离染、漏尽，皆悉被遮；习定、温诵、思等业息；大千世界，法轮不转；天人龙等，身心扰乱。故招无间一劫异熟。余四无间，第五次重，第三次重，第一次轻，第二最轻，恩等少故。
「释曰：破僧罪大者，提婆达多知法非法，为欲破僧，而起虚诳语，为最大罪」，一切罪当中，破僧的罪最大。提婆达多知道哪些是法，哪些是非法，但是为了达成破僧的目的，故意起虚诳语，说五邪是正的，佛的八正道是不对的。为了达到破僧的目的，而起这样的虚诳语，是一切罪当中最大的。破僧的罪大，在《论》一开端，说谤法的罪也是最大。破僧把非法说成是法，是法的说成非法，这个罪就大。同样，谤法的时候，也把非法说成是法，是法的说成非法，只是没有破僧。所以，从这个地方看，固然比破僧的罪要轻一点，但同样是谤法，这个罪还是很重的。为什么破僧的罪最大呢？
「由此伤毁佛法身故」，把佛的法身损坏了，那是最厉害的。佛的身之所以可贵，是因为他证到了这个无学法。把佛的法身破坏了，所以这个罪就非常大了。佛的法身一破坏，有什么坏的果呢？
「障世生天解脱道故」，一切世间上的「生天」，就是人天的道；跟「解脱道」，出离的道，成佛、成阿罗汉的道，全都障住了。「谓僧已破，乃至未和」，只要僧破掉了，在没有和合之前。「一切世间，入道、得果、离染、漏尽，皆悉被遮」，一切世间上能够入道的、能得果的、能够离染的、能够漏尽的（证阿罗汉的），全部遮止了，都停下来了。「习定、温诵、思等业息」，「习定」，修定的事情，「温诵」，温习、念诵，「思」，闻思修等等，这些好的事情全部息下来了。「大千世界，法轮不转」，一佛说法的三千大千世界，法轮全部停下来，不转了。「天人龙等，身心扰乱」，因为法轮不转，天、人、龙等等，都感到不舒服。「故招无间一劫异熟」，所以受的苦是最大的，无间地狱，长达一劫时间的异熟果。
「余四无间」，其他四个无间罪，哪些罪重，哪些罪轻呢？「第五次重」，出佛身血，第二重。「第三次重」，其次是杀阿罗汉。「第一次轻」，杀母的再轻一点。「第二最轻」，杀父的最轻。圣者阿罗汉当然要比父母重，所以杀阿罗汉比杀父母的罪重。而父母里边，母亲的恩要大一些，所以杀母比杀父要更重一点。在五无间里边，最轻的是杀父，但是跟其他罪相比，杀父的罪还是非常重的。「恩等少故」，就父母恩来说，父的恩要比母的恩少；「等」，就功德来说，阿罗汉的功德比佛的功德要小。所以罪的轻重也是按了这个次第。
五个无间罪由重到轻排次，破僧的虚诳语是最重的，第二重的是出佛身血，第三是杀阿罗汉。佛和阿罗汉是德田，德田里边佛重过阿罗汉，所以出佛身血的罪比杀阿罗汉还重。父母是恩田，母亲的恩大于父亲的恩，所以杀母又比杀父要重，「恩等少故」。
感第一有思，世善中大果者，思是业也，谓感第一有顶业思，于世间善中，为最大果，感八万大劫故。约异熟果，有顶业胜。据离系果，金刚喻定相应思者，能得大果，一切结断，为此果故。为简此故，说世善言。
「感第一有思」，这是说善业方面，这是有漏善，无漏善当然不是这样。有漏的善，世间上的善，感到第一有（有顶天）的思心所，是善里边最大的。「思是业也」，就是意业。「谓感第一有顶业思」，能够感到第一有顶（非想非非想天）的思心所。「于世间善中，为最大果」，在世间一切善法里边，它感最大的果。「感八万大劫」，八万大劫在有顶天享受定乐。
「约异熟果，有顶业胜」，就异熟果来说，感有顶（非想非非想）的业，是世间上最殊胜的。从出离的无漏的离系果来说，金刚喻定相应的思心所能得最大的果。在证无学之前，成佛的那个定叫金刚喻定。这个时候的思心所的果是要成佛的，那是最大的果，佛果是最大的。「一切结断，为此果故」，一切的烦恼断了，就是这个金刚喻定得到的果。为了简别金刚喻定的果比一切果都大，这里特指世间善，金刚喻定是出世善。世间善最大的果是有顶天。
从此第六，明无间同类。论云：为唯无间罪，定生地狱？问也。诸无间同类，亦定生彼。有余师说，非无间生。解云：答也。无间同类，非第二生，即堕地狱，名非无间生，谓通顺后受也。同类者何？颂曰：
污母无学尼 杀住定菩萨 及有学圣者 夺僧和合缘
破坏率堵婆 是无间同类
「从此第六，明无间同类」，还有些罪是无间罪的同类，也是极大的。虽然不是正规的无间罪，但也是决定要生地狱的重罪。「明无间同类」，有的罪跟无间是同类的。「论云：为唯无间罪，定生地狱」，是不是只有无间罪一定生地狱？不是。「诸无间同类，亦定生彼」，有些罪跟无间罪同类，也决定生地狱。
「有余师说，非无间生」，也有其他的论师说，不是无间生。生是要生地狱，但不是像无间罪一样，这一辈子眼睛一闭，马上就投生地狱。「解云：答也。无间同类，非第二生即堕地狱，名非无间生」，无间同类的罪，不像无间罪第二生决定堕地狱，而是可能隔生，所以叫「非无间生」。「谓通顺后受也」，可以顺后受，第二生以后再受。
「同类者何」，什么叫无间同类？「颂曰：污母无学尼，杀住定菩萨，及有学圣者，夺僧和合缘，破坏率堵婆，是无间同类」，污母、污无学尼是杀母的同类，杀住定菩萨是杀父的同类，杀有学圣者是杀阿罗汉的同类，夺僧和合缘是破僧的同类，破坏佛塔是出佛身血的同类。
释曰：污母及污无学尼者，杀母罪同类。杀住定菩萨百劫修相菩萨，杀父罪同类。杀有学圣者，杀罗汉罪同类。夺僧和合缘僧资具等，破僧罪同类。破坏率堵婆此云高显也，出佛身血罪同类。
「释曰：污母及污无学尼者，杀母罪同类」，跟母亲或者是无学尼做不净行，罪是跟杀母同类的，也是决定下地狱。
「杀住定菩萨」，后边跟着要讲住定菩萨。大乘修道，三大阿僧祇劫修好之后，福德智慧资粮圆满，还要一百大劫修三十二相八十种好。要成佛，就要相好圆满，所以把一切功德完成之后，还要修一百劫的相好。在修一百劫相好的时候，叫住定菩萨。假使把这样的菩萨杀掉，跟杀父的罪同类。
「杀有学圣者」，不是阿罗汉，而是初果、二果、三果，杀那些跟杀阿罗汉是同类的罪。
「夺僧和合缘」，僧里边的和合缘，就是资具，生活用具，如果把它夺过来，使僧团不能生活，破散了，那跟破和合僧是同类的罪。
「破坏率堵婆」，率堵婆是佛塔，把佛塔破坏了，那当然也包括大佛像，这些都是出佛身血的同类罪。
不要说只有五无间罪是决定下地狱的，这些跟无间罪同类的罪，虽然不是正规的无间罪，但也是决定下地狱的、非常重的罪。
从此第五，明三时障。论云：有异熟业于三时中，极能为障。言三时者，颂曰：
将得忍不还 无学业为障
「从此第五，明三时障」，三个时候，决定有障。「论云：有异熟业于三时中，极能为障」，有些异熟业，在三个时候为障是极厉害的，是决定要障的。哪三个时候？「言三时者，颂曰：将得忍不还，无学业为障」，将要得忍位的时候，要得不还果的时候，要证无学的时候，这三个时候，相应的异熟业，一定要障的。
将得忍是个关口。得了忍位之后三恶趣永远不去了，所以要证忍的时候，一切感恶趣的业都要障你，把这个障受完，纔能证到忍的果。有的人奇怪好像修行怎么碰到障了，从这一点看，修行怎么没有障呢？你要出去，一切债主都跟你要债来了，你不出去，他们不管你，但债总归是逃不了的。将要得忍位的菩萨，恶趣永远不去了，一切恶趣的障都要找他。如果得不还果，欲界就不来了，一切欲界的异熟业都要找他，你这一去不回来，以后不能还债了。如果得阿罗汉果，三界就不来了，那三界的罪必定把他勾住，要障他，一定把这些罪偿清了，纔能证阿罗汉果。所以说要证果不是容易的。不要说证果，就是登比丘坛也是有障的。你要登比丘坛，比丘是阿罗汉的因，将来阿罗汉的果就在手中，你要得到这样的因，那就有一些东西要障你，业障也好，冤家也好，都要障你，使你不得戒。
所以修行的人经常说：不修行，疲疲沓沓的，倒蛮好，也不害病，什么都没有；一旦真正修行，认真搞起来，这个病也来了，那个障也来了，好像很不顺，还是不修好一些。这是完全不懂因果。如果这个你知道之后，以此类推，修行起的障有什么稀奇呢？这是必定的。想前进道路一帆风顺，没有那么容易。
海公上师常说，两只脚走路，感觉不到什么风；蹬个自行车，就有点风；如果坐汽车，风相当大，把你吹得很厉害；如果乘飞机，要是没有顶篷，那就把你吹到不知哪里去了。所以说修行，越是往前走，阻力会越大，这个不稀奇。不要起颠倒见，说修行反而有障，还是不要修行好，这是邪见。
释曰：若从顶位将得忍位，感恶趣业皆极为障，以忍超彼异熟地故 地狱果是。如人将离本所居国，一切债主皆极为障。若有将得不还果时，欲界系业，皆极为障，唯除随顺现法受业以不还果受欲现业，故除也。若有将得无学果时，色无色业，皆极为障，亦除顺现。二喻如前。
「释曰：若从顶位将得忍位」，四加行，煖、顶、忍、世第一，从顶位将要进入忍位的时候。「感恶趣业皆极为障」，一切感恶趣的业都来障你。「以忍超彼异熟地故」，因为登了忍位的人，再也不堕三恶道了。这样的人要证忍位，那些恶道的业就要为障。因为这些业还没有还，你要证忍位，想跑，不行的，债主把你拖住，要你还了债纔能走，这个时候就会起障。
「如人将离本所居国，一切债主皆极为障」，打个比喻，假使一个人要离开他的国家，护照拿好了要走，要登飞机。不行，那些债主一下子都来了，把这个人抓住：「不能走的，你走了之后，以前的债找谁去要啊？」没有地方要了，决定把他拖住。恶趣的障是一样的，证了忍位之后恶趣再也不来了，那这个债谁来还呢？决定把你拖住，把你障住，不让你证，跟债主一样的，你要登飞机，不让你登的，把债还清了纔能登飞机。
「若有将得不还果时，欲界系业，皆极为障」，假使要证不还果，证了不还果欲界再也不来了，这一辈子死掉以后就上色界、无色界去了，那么欲界的业一定要障你的，因为欲界的业没有偿清，它决定要障。「唯除随顺现法受业」，这辈子该受的业可以不障你，其他不是这一辈子受的业要障的。前面证忍的时候为什么没有「现法受业」呢？证忍的时候是恶趣受的业来障，现在还不能受，要投了恶趣纔能受，所以那个时候一切恶趣业都来障你。这个时候，证不还果，现法受的业可以不障你，为什么？把现在该受的受了再说。但其他的还是要障你的。
「若有将得无学果时，色无色业，皆极为障」，假使要证阿罗汉、无学果的时候，一切色界、无色界的业就把他拖住，欲界的业在得不还果的时候已经偿清。以后三界再也不来了，这时候色、无色的业要把他障住，决定要偿清纔能出去。「亦除顺现」，顺现受业可以先受，不一定障他，受掉就可以证。「二喻如前」，得不还、无学这两个的喻跟前面一样，等于说一个人欠了人家的债，他要出国之时，债主决定都要把他拖住。
大障如此，三个关口，小障的情况也一样。要修行，想一点障也不起来，那是太天真了。要准备起障的时候该怎么冲过去，这样的心是要有的。
海公上师经常对我们说，障是决定有的，小的障冲过去，不去管它，勇往直前冲过去。大的障，不能暴虎冯河，你不会游水，却往水里跳，你不会打老虎，却跟老虎拼，那非死不可，没有智慧。所以大的障，要有点智慧，绕过去，不要直接冲。须弥山顶在面前，如果硬冲，即使把头碰破了，也还是冲不过去的。那就绕，转个弯过去，还是绕到后头。绕过去也是过去，反正目的是要过去，方向不变，方式是可以改变的。轻的冲过去，不要犹豫，大的不能冲。
有的人想出家，父母不同意，他一下子冲出去，父母可能会发神经病。这样不对，犯了极大的错误。这是不能冲的，要绕，你要做工作，把父母说得心静下来、软下来，直到允许，或者是即使你去也不会那么地痛苦，这个时候再说出家。所以自己一定要善巧，善巧就是智慧。佛教一切都离不开智慧。你说修行是好事情，我就是要冲，父母也不管，工作单位也不管，拿了个包，一下子走掉了，你走得掉吗？走了几天就给拉回去了，你跑不掉的，只是徒劳。这就是没有智慧。要做大事情，必须要有准备工作。「凡事预则立，不预则废」，准备工作做足之后，决定一举成功。事前没有准备，事情来了，就会手忙脚乱、乱七八糟，失败。
修行也一样，自己没有学好，道理、教理都不懂，腿盘起来、眼睛闭起来，就想得定、开悟，你能不能开悟呢？修的什么东西也不知道，境界来了，是好的坏的也不知道，那就危险得不得了。因此而发狂的人，不晓得有多少。用功是很用功，不能说他不好，他也是想成佛，也是想度众生，也想很快开悟，都是好心，多修定也不是坏事，就是没有方法，没有智慧，不学。所以说有的人，他认为：「只要我心好了，我决定得好果。」心好，方法不对，好心做坏事都有，果报就不好。再说如果一个人信野蛮的宗教，杀人祭天的那种，他自认为心好，劝别人信这个，你说好不好？这个心好的标准还没有搞清楚。
什么叫善？能够感乐报的叫善，先要把这个搞清楚。心好不好，这个心将来是不是能顺了感乐报的走？如果能把这个搞清楚，这又是智慧；没有智慧，搞不清楚的。这个智慧的心有了，标准有了，就不会错了。如果没有标准，「我认为只要心是善就好」。什么叫善、不善？「我认为善就是善」，那就错到透顶。哪一个人说自己是错的？每一种哲学都说自己是善的，每一个宗教都说自己是善的，那善有多少呢？两个水火不兼容的哲学，也都说自己是善的，到底哪个善呢？所以一定要用智慧来辨别。佛教从头到底不能离开一点智慧，佛教是智慧的教，佛是觉者，觉就是智慧，有智慧纔能觉，没有智慧觉不了。
如果你们有空，可以去看看南传佛教的一些公案，那里边的味道跟我们中国流通的有一点点不一样，他们始终强调释迦牟尼佛，因地修行也好，成道度化也好，都是用智慧来处理一切问题的。有的时候，我们还想不通的，在一般人情认为是不对的，他却是用智慧来解决这些问题。有机会的话，可以看一看。看看佛的智慧到底是怎样的，是怎样地尊重那个智慧，怎样地要求那个智慧的。
我们强调智慧，就是再再地要劝告那些盲目修行的人，你心是好，但是这个好的、坏的，你还分不清楚。你想成佛是好心，但是怎么成佛你也不知道。你眼睛闭起来，腿收起来，是不是能成佛你还糊里糊涂，你这样做，后果很麻烦的。没有智慧，没有修法，就自己蛮干。这一些出毛病的不少，问题也是不愿费心、费劲，偷懒，以为什么都不要学，就可以修。这个想的是天真，不是那回事。世间上没有智慧是处理不了事情的。你要办一件事情，没有智慧，就会出岔子，做生意的没有智慧会破产，很现实的。世间法尚且如此，要成佛，没有智慧乱搞起来，那就是开玩笑，当然不行的。所以再再强调，佛说多闻多闻，我们一定要多闻。
有的人，「《俱舍》那么难学，我不要学，我一样去念阿弥陀佛好了」。阿弥陀佛念了，到了极乐世界，你《俱舍》不学，你能成佛？没有那个事情，到了那边还得要学。与其那边去学，还不如在这边学，这边学一天，胜过那边一百年。经上有的，末法时期在娑婆世界修一天胜过在极乐世界修一百年。这也没有什么可奇怪的，那地方的缘太好了，修行是慢的。这里缘是不好，但磨刀就是要用石头来磨，不能拿棉花去磨，棉花软倒是软的，刀怎么能磨得快呢？一块铁要磨成刀，你用棉花去磨，不晓得要磨到哪一年去了！在磨刀石上磨，刀口很快就出来了。所以修行不能偷懒。世间上的事情尚且不能偷懒，何况修行的大事情呢？世间上的事情，我们无始以来都经过的，或多或少都经过一次，有的经过几次，或者好多次，有过去的经验在阿赖耶识里可以利用；而成佛出世的事情，无始以来，从来没有经历过，你自己乱闯，怎么会成功呢？过去的本钱一点也拿不出来，非要听佛的话不可。所以我们再再强调要学教，也是这个道理。禅宗是不是不要学呢？禅宗有大善知识提示，跟着他跑是可以的。如果没有这样的大善知识，恐怕这个路是不好乱走的，所以学教还是稳妥一点。
「将得忍不还，无学业为障」，三时障，将要得忍的时候，一切恶趣的业为障，因为得忍之后恶趣再不来了；要得不还果的时候，欲界的业要障，因为得了不还果欲界再也不来了；要得阿罗汉果的时候，色、无色界的业要障，因为阿罗汉出了三界之后再不受后有，这个时候不还，以后没有时间还。所以这三个时候一定有障的。
但得不还果与阿罗汉果，现法受的业，可以先受，不一定障，当下可以受；而后辈子的业却是要障的。平时要忏悔业障也是这个关系，如果忏悔不干净，证果是有障碍的；如果忏悔得很轻了，业障成了不定业，那问题就不大了。
从此大文第六，明菩萨相。就中分四：一、明住定位，二、明修相业，三、明供养佛，四、明六度圆。此下第一，明住定位。论云：如上所言，住定菩萨，为从何位得住定名？彼复云何，说名为定？颂曰：
从修妙相业 菩萨得定名 生善趣贵家 具男念坚固
前面说的五无间罪的同类，里边有杀住定菩萨与杀父的罪同类，住定菩萨还没有交代，这里要讲什么叫住定菩萨。
〖表四–二六：住定菩萨〗
「从此大文第六，明菩萨相。就中分四：一、明住定位」，住定菩萨的位，在这个位的菩萨是住定菩萨。「二、明修相业」，修三十二相的业。「三、明供养佛」，成佛中间三大阿僧祇劫，每一劫要供养多少佛，这些都有明白的数字。「四、明六度圆」，六波罗蜜多该怎么样圆满？这都是与成佛相关的。有的人说《俱舍》是小乘论，这里看看，这哪里是小乘论呢？前面序里边也讲得很明白，这个不是小乘，也不是有部，这里就是讲大乘的。
「此下第一，明住定位」，什么叫住定位。「论云：如上所言，住定菩萨，为从何位得住定名？彼复云何，说名为定」，前面说杀住定菩萨跟杀父的罪同类，菩萨在哪一个地位叫住定菩萨？为什么叫住定？
「颂曰：从修妙相业，菩萨得定名，生善趣贵家，具男念坚固」，先解释什么时候得住定菩萨的名字。「从修妙相业」，从修三十二相八十种好开始，菩萨叫住定菩萨。为什么叫住定呢？有六个殊胜的事情：第一是决定「生善趣」，不会生恶趣；第二是生「贵家」，在善趣人间里边，都是生富贵人家，刹帝利、婆罗门、长者大富人家等等；第三是「具」，诸根具足；第四是「男」，不受女身，住定菩萨不会再受女身；第五是「念」，能够忆宿命，过去生的事情都能够忆念到；最后是「坚固」，做善事情、修行不会后退。
释曰：从修妙相业者，谓三无数劫外，于百大劫，修三十二妙相果业，得住定名。此有六义，得名为定：一、善趣定，常生人天，非恶趣故。二、生贵家定，常生婆罗门，或刹帝利、巨富长者、大婆罗门家此云豪族。三、具根定，于贵家中，常具胜根，无缺减故。四、男定，常受男身，不为女故。五、念定，常忆宿命。六、坚固定，所作善事，常无退屈。谓于利乐分有情中，他来违逆，皆能堪忍，心无厌倦。如世传有无价驮婆此云无价奴，不由钱买名无价奴也。当知此言，目彼菩萨，由久修习无缘无缘亦起，故名无缘大悲，任运恒时，系属他故。普观众生，皆摄同已；或常观已，如彼仆使。谓于一切难求事中，皆能堪忍，劳迫事中，皆能荷负。
「释曰：从修妙相业者，谓三无数劫外，于百大劫，修三十二妙相果业，得住定名」，菩萨修行满三大阿僧祇劫之后，要修三十二相、八十种好的妙相，这需要一百大劫的时间。所以要成佛，不但是功德圆满，还要相圆满。三十二相、八十种好不是随便来的，是修来的。这个时候的菩萨就叫住定菩萨。「此有六义」，有六个义，「得名为定」。
第一，「善趣定」，这个时候的菩萨，决定生善趣（人天），恶道不会去的。这是第一个定，定生善趣。
第二，「生贵家定」，生了人天之后，总是生富贵家，婆罗门、刹帝利，或者是大富的长者。总之，决定生富贵家，不会生贫贱的家里，这是第二个。释迦牟尼佛成佛的最后身菩萨，因为功德早已圆满，所以决定生最富贵的家——国王，三十二相、八十种好具足。这不是偶然来的，要一百大劫的时间纔修得到。
第三，「具根定」，在富贵家中，「常具胜根」。六根具足，而且殊胜，眼睛比人家看得远，耳朵比人家听得远。释迦牟尼佛的故事，大家都看过。释迦牟尼佛在小时候，念书特别聪明，小孩子的时候学婆罗门的法，学到七岁，他的老师没有好教的，什么都教完了，人家七岁纔开始学，他七岁就毕业了。他的智慧有那么大。他的气力也极大。上一次讲过，提婆达多把一头大象打死在路上，佛把那头大象捞起来抛到城外。射箭比武的时候，普通的弓经不起他拉，一拉就会断掉。他们祖王的弓是传家宝，后人都拉不动，他拿来拉，七个金鼓全部射穿，还埋在地下很深。所以最后身菩萨，一切功德都修成了，什么都超胜。这是根殊胜，根具足，「无缺减故」，既不缺又不减。
第四，「男定」，决定生男身，不会受女身。佛都是男身，三十二相、八十种好就是男相，不会有女相。《法华经》龙女成佛，她化成男相，不是龙女的身。
第五，「念定」，「常忆宿命」，决定是能够记得住宿命的事情。
第六，「坚固定」，「所作善事，常无退屈」，做好事情，从来不会退。「谓于利乐诸有情中，他来违逆，皆能堪忍」，在做利乐有情的事情时，不管其他人怎么来违逆、扰乱，他都能够忍下去。「心无厌倦」，对做好事，没有厌烦，没有疲倦。世间上也说，做一两件好事不难，一辈子做好事就很难。「发心非难难常继」，发心做好事，做一两件好事，不太难，但要不断地做好事，而且在做好事的时候，不管什么困难来阻碍，都能够不退，能够坚定地堪忍，一切苦能够忍下去，这极难。住定菩萨纔能够有这样的功德。
「如世传有无价驮婆」，这是古印度世俗的传说，有一个无价的驮婆，不要钱买的奴仆，没有代价地给人干活，什么都干。「当知此言，目彼菩萨」，这不是真的说奴仆，而是指住定菩萨。「由久修习无缘大悲」，住定菩萨长时间修习「无缘大悲」，没有缘的也能够生起大悲心。当然「无缘大悲」有各式各样的解释，此处是这样解释。若讲中观，「无缘大悲」，乃是知一切众生本性是空，但依然能起大悲心。
「任运恒时，系属他故」，「任运」，不要起心动念，不要心里故意作个意，他天然如此。「恒时」，没有停的，经常这样子。「系属他故」，一切为众生服务。「普观众生，皆摄同己」，把一切众生都摄归自己，或者反过来说，把自己当作他们的仆使。一切众生「皆摄同己」，这个时候，有人会起慢心，「我是至高无上的，我来摄受他们」，反过来，你是他们的奴才，慢心就起不来了。一切众生要做什么，都要听他们的话，给他们去做，无价的奴才，不要代价的，什么事都做的。「谓于一切难求事中」，最难做的事情，「皆能堪忍」，「劳迫事中」，最辛苦的事情，「皆能负荷」，能够担任起来，这是解释前面的「无价驮婆」。住定菩萨好像世间上的那些不计代价的奴仆一样，什么苦事都能干，菩萨为了众生，这是自觉的，不是强迫的。这是菩萨的利他，「无缘大悲」。这是讲住定菩萨的功德。
从此第二，明修相业。论云：修妙相业，其相云何？颂曰：
赡部男对佛 佛思思所成 余百劫方修 各百福严饰
〖表四–二七：修妙相业〗
「从此第二，明修相业」，修三十二相的妙相业的时候叫住定菩萨，这些妙相是怎么修的？「论云：修妙相业，其相云何」，那怎么修这些妙相业？
「颂曰：赡部男对佛，佛思思所成，余百劫方修，各百福严饰」，这是修妙相的一些具体情况。第一是南赡部洲的人，要修三十二相、八十种好，决定是人，而且是南洲的人。南洲的人是堪能士夫，《现观》一开头就讲，南洲的士夫有十六个殊胜，一切好的事情，乃至成佛的大事，都要由南洲士夫来担当。所以生在南洲的男身是了不得的，要珍惜这个生命，不要做坏事，浪费这个生命了。
释曰：赡部男对佛者，修妙相业，唯赡部洲人，觉慧利故。要男子身，已超女故。言对佛者，唯现对佛也。
「赡部男对佛者，修妙相业」，只有赡部洲的人纔能修。为什么？「觉慧利故」，南赡部洲的人觉慧敏利，其他的洲，享受好一点的，觉慧不那么敏利。「要男子身，已超女故」，决定要男子身。住定的时候已超脱女身，不再受女身。有的人说要转女成男，到了住定菩萨决定转掉了，再也不会回到女身去。「对佛」，修的时候怎么修？「唯现对佛」，要现前对了佛修。
佛思思所成者，此妙相业，观佛超149思，思所成摄。
「佛思思所成」，这个妙相业，是观佛起思心所的思，就是意业。在闻所成、思所成、修所成的功德里边，是思所成所摄的。为什么不是闻所成呢？闻所成是粗，没有思所成的深细。为什么不是修所成？欲界是散地，不是入定的定地，修决定是定中的，所以说这是思所成的功德。
余百劫方修者，三无数外，余百大劫，修妙相业。诸佛因中，法应如是，唯释迦佛，精进炽然，能超九劫，九十一劫，修妙相成也。
「余百劫方修」，要三大阿僧祇劫以外的一百个大劫，来修妙相业。「三无数外」，三大阿僧祇劫修满之后，余下还要一百大劫来修妙相业。「诸佛因中，法应如是」，在修佛的因地当中，天然是这样的，都是一百个大劫。
「唯释迦佛，精进炽然，能超九劫，九十一劫，修妙相成也」，释迦牟尼佛特别精进，「炽然」地精进，「超九劫」，本来一般的佛都是一百劫，释迦牟尼佛超越九劫，提前成佛，是九十一劫。释迦牟尼佛为什么超九劫？
当时有位底沙佛出世，他有两个上首大弟子，一个是弥勒菩萨前身，一个是释迦牟尼前身。当时，底沙佛观察他的弟子当中，释迦牟尼佛成佛的因缘迟一点，弥勒佛该先成佛。但是释迦牟尼佛教化弟子的因缘成熟在先，而弥勒菩萨教化弟子的因缘成熟在后。也就是说释迦牟尼佛的弟子该成熟了，而释迦牟尼本身，却是要迟一点成佛。于是底沙佛，想使释迦牟尼能够早一点成佛。所以他用一些善巧方便，使释迦牟尼起大精进，然后超九劫，在弥勒菩萨以前成佛。本来是弥勒佛先成佛的，但因为释迦牟尼佛的弟子先成熟，弥勒佛的弟子后成熟，所以佛的智慧就把他们调一下，让释迦牟尼佛先成佛。因为一个人精进赶上去容易，而所化的弟子很多，如果都要把他们拉上来，凑合弥勒佛先成佛的话，那就很困难。所以他用善巧方便，使释迦牟尼佛往前冲，精进，超过九劫，先成佛，那么他的弟子正好扣上那个机缘。所以释迦牟尼佛九十一劫妙相业完成。
各百福严饰者，三十二相业，各百福庄严。百箇善思，名为百福。如修足下平满相时，先起五十思，修治身器，使令清净；次起一思，正牵引彼；后起五十思，令其圆满。譬如农夫先治畦陇，次下种子，后以粪水而覆溉之。修足既然，余相亦尔。
「各百福严饰」，这个妙相业，三十二相，每一相都要一百个福来庄严。「百个善思」，一百个善的思心所，就是思业，叫一百个福，思心所就是福。
「如修足下平满相时」，释迦牟尼佛三十二相之一，「足下平满相」。假使要修这个相，「先起五十思，修治身器」，先起五十个思心所，善的思心所，「修治身器」，身，依止的身，使身器清净。要修法，依止的身心、环境要清净，所以要先五十个思，把身器修清净。「次起一思，正牵引彼」，身器清净之后，再起一个思，把「足下平满相」牵引出来，就是真正的足下平满相。「后起五十思，令其圆满」，然后再起五十个思，把引出的平满相圆满起来。同样，受三归也好，受八戒也好，受其他的戒也好，都要忏悔在前。为什么？也是净治身器。如果要受戒，要受归依，身器不干净是受不好的，所以一定先要身心清净。这里要花的功夫很大，先要五十个思心所来修治身器；然后，一个思心所正起平满相；起了之后，再有五十个思心所来圆满。所以一百个思心所来庄严，就叫百福庄严。
「譬如农夫，先治畦陇，次下种子，后以粪水而覆溉之」，打个世间上的比喻，假使农夫要种地，「先治畦陇」，先把地平整好。如果地没有先耕好，种子下去是长不大的。平地等于是「修治身器」。「次下种子」，是正修平满相。种子下去之后，还要「粪水而覆溉之」，还要上粪、上料、浇水，这样来圆满它，这个种子纔能长。所以前面五十思是修治身器，是先治畦陇，治地；正修平满相的时候，是下种子；后面圆满它的时候，等于说以粪水浇溉，这样纔能使种子圆满地长出来。一个相需要一百个福来庄严，前面五十个修治身器，后面五十个来圆满它。「修足既然，余相亦尔」，足下平满相如此，其他三十一相，同样都要一百个福庄严。
五十思者，谓十善道，各有五思。且初不杀业，有五思者：一离杀思，二劝导思，三赞美思，四随喜思，五回向思。乃至正见，应知亦尔，是名五十思。问：何名为一福量？答：有说唯除近佛菩萨，所余一切有情富乐果业，名一福量。有说感大千世界业，为一福量。有说量无边际，唯佛能知。
五十思是什么？「谓十善道」，十善业道，「各有五思」，十善业道不简单，修三十二相也离不开它们，每一个业道有五个思。先说「初不杀」，身三口四，身不杀，第一个。「且初不杀业」，有五个思围绕：「一离杀思」；「二劝导思」，劝人家不要杀；「三赞美思」，赞叹不杀；「四随喜思」，人家不杀，他随喜；「五回向思」，总的回向。「乃至正见」，最后无贪、无瞋、正见，都是如此，「应知亦尔」。前面五十思就是这些，十善业道，每一个业道有五个思，十个五就是五十。
「问：何名为一福量？答：有说唯除近佛菩萨，所余一切有情福乐果业，名一福量」，一百个福来庄严，每一个福有多大呢？这个量是不可比的。有的人这样说，除了近佛菩萨，即快要成佛的菩萨之外，其余一切有情，包括菩萨、声闻等等，所有的福气、受乐的果、业，全部加起来，相当于一个福的量，那是大得不得了。「有说感大千世界业」，有的人说，感一个三千大千世界福报的业，是一个福的量。「有说量无边际，唯佛能知」，还有的人说，这个福太大了，没有边、没有际，我们的思惟没有办法测知，只有佛知道。反正这个福是极大的。每一个相由一百个福来庄严，每一个福的数量是无边无际，所以佛的功德是不可说。
从此第三，明供养佛。就中分二：一、明佛数，二、明所逢佛。初明佛数者，论云：今我大师，昔为菩萨，于三无数劫，供养几佛耶？颂曰：
于三无数劫 各供养七万 又如次供养 五六七千佛
释曰：初无数劫，供养七万五千佛；分二无数劫，供养七万六千佛；第三无数劫，供养七万七千佛。
〖表四–二八：供养佛数〗
「从此第三，明供养佛。就中分二：一、明佛数，二、明所逢佛」，要成佛，要承侍供养很多的佛，那么承侍供养多少呢？「初明佛数者，论云：今我大师，昔为菩萨，于三无数劫，供养几佛」，我们的大师释迦牟尼佛，过去做菩萨的时候，经过三大阿僧祇劫的修行，每一个阿僧祇劫，他供养多少佛？
「颂曰：于三无数劫，各供养七万，又如次供养，五六七千佛」，三无数劫，基数是七万，而零数，按照次第，「五六七千」。第一个阿僧祇劫，供养七万五千佛；第二个阿僧祇劫，供养七万六千佛；第三个阿僧祇劫，供养七万七千佛。《俱舍论》是聪明论，这些问题都清清楚楚告诉你，你拿本书去查，恐怕很难查到。
「释曰：初无数劫，供养七万五千佛；第二无数劫，供养七万六千佛；第三无数劫，供养七万七千佛」，下面还要讲每一个无数劫，最后供养的是哪一尊佛？最初发心时碰到的是哪一尊佛？
从此第二，明所逢佛。论云：三无数劫，一一满时，及初发心，各逢何佛？颂曰：
三无数劫满 逆次逢胜观 燃灯宝髻佛 初释迦牟尼
〖表四–二九：劫满所逢佛〗
三无数劫满的时候，「逆次」是反过来，最后一个阿僧祇劫满的时候碰到胜观佛，中间是燃灯佛，最早是宝髻佛。释迦牟尼佛发心的时候，第一个碰到的佛是古释迦牟尼佛。
释曰：言逆次者，自后向前，谓于第三无数劫满，逢胜观佛；第二劫满，逢燃灯佛；第一劫满，逢宝髻佛。最初发心，逢释迦牟尼，发弘誓言：愿我当作佛，一如今世尊。彼佛世尊，末劫出世，正法住一千年，故今如来一一同彼。
「释曰：言逆次者，自后向前」，第三阿僧祇劫满的时候，碰到的是胜观佛；第二阿僧祇劫满的时候，碰到燃灯佛；第一阿僧祇劫满的时候，碰到是宝髻佛。每一个阿僧祇劫圆满的时候，碰到的佛都是有名字的。
释迦牟尼佛最初发心的时候碰到哪一尊佛？碰到的是古释迦牟尼佛。「发弘誓言：愿我当作佛，一如今世尊。彼佛世尊，末劫出世，正法住一千年，故今如来一一同彼」，在无量劫以前，释迦牟尼佛的前身是一个陶师子，是做陶器的。这个时候，他碰到一尊佛——释迦牟尼佛，这是以前的古释迦牟尼佛。碰到这尊释迦牟尼佛的时候，他起了极大的清净的信心，用香油等东西供养佛。然后，发弘誓愿：于将来，所有的功德跟现在的释迦牟尼佛一模一样。发了这个愿之后，后来累劫累世修行，都是依据那个愿去修的。最后释迦牟尼佛成佛，同以前他碰到的释迦牟尼佛一模一样。当时，那一尊释迦牟尼佛是在末劫出世，正法住一千年；现在的释迦牟尼佛也是末劫出世，也是正法住一千年。
正法住一千年，这个在经典里边有不同的说法。《大毗婆沙论》说150，释迦牟尼佛的正法本来是一千年，后来因为度了摩诃波闍波提（他的姨母），度了女众之后，正法减五百年。女众是对正法有害的。当然不是轻视女众，而是因为女人的习气、烦恼，对正法有一定的障碍。但是如果行了八敬法之后，正法依旧可以维持一千年。本来是减了五百年，但只要女众行八敬法，正法还是可以延续，回复以前的一千年，这个五百年可以补回去。所以八敬法的重要性也可以看出来，正法的命运，一半就寄托在八敬法上面，这五百年完全是八敬法实行之后纔补回来的，否则，只有五百年。
现在听说，有的人在讨论要废除八敬法，这是灭正法的一个现象。我们做佛弟子的，不能随喜这些事情。《大智度论》里边说，正法只有五百年。这是佛度了他的姨母之后，只有五百年。但是后边行八敬法的事情，论中没有说，如果完整地说，只要行八敬法，正法还是一千年。所以要护持正法的人，对八敬法不能忽视。但是八敬法的条件，在我们凡夫眼中来看，好像是轻视女人，而在佛的智慧中间，却是维护正法。我们没有智慧，不要乱说。
从此第四，明六度圆者，论云：我释迦牟尼，于何位中，何波罗蜜多修习圆满？颂曰：
但由悲普施 被折身无忿 赞叹底沙佛 次无上菩提
六波罗蜜多 于如是四位 一二又一二 如次修圆满
〖表四–三〇：六度圆〗
「从此第四，明六度圆」，六度是怎么圆满的？这是大乘的事情，你们学了《俱舍》，听到人家说《俱舍》是小乘还承认的话，那你等于没有学一样。《俱舍》是三乘都讲的，并不是专门说大乘，也不是专门说小乘。而其中声闻乘讲得多一点，缘觉乘讲得最少，大乘讲得相当多。
「论云：我释迦牟尼，于何位中，何波罗蜜多修习圆满」，在什么时候，哪一个波罗蜜多圆满？第一个布施波罗蜜多在什么时候圆满的？忍辱波罗蜜多、持戒波罗蜜多等等，都在什么时候圆满的？
「颂曰：但由悲普施，被折身无忿，赞叹底沙佛，次无上菩提，六波罗蜜多，于如是四位，一二又一二，如次修圆满」，在四个时间圆满六波罗蜜多。第一是「但由悲普施」，单是由悲心来普遍地布施，没有其他杂念，这是第一个位布施波罗蜜多圆满。「被折身无忿」，割截身体，没有一点点的瞋恨心，这个时候持戒波罗蜜多跟忍辱波罗蜜多圆满，这一位是两个波罗蜜多圆满。所以「一二」，第一位是一个波罗蜜多——布施，第二位是忍辱跟持戒。第三位「赞叹底沙佛」，精进波罗蜜多圆满。第四位，「无上菩提」，金刚喻定的时候，圆满两个，禅定跟般若波罗蜜多。「一二又一二」，四个位，第一个圆满一个，布施；第二个两个，持戒、忍辱；第三个一个，精进；第四个又是两个，禅定、般若。这样六波罗蜜多，在这四位，「一二又一二」，按照次第都圆满，「如次修圆满」。
释曰：但由悲普施者，明施也。若时菩萨普施一切，乃至眼、髓，而无吝惜，但由悲心，非求胜生人天生也，齐此布施波罗蜜多，修习圆满。
「释曰：但由悲普施者」，纯粹地从悲心出发，没有一点点其他的杂念，这是明布施。「若时菩萨」，那个时候菩萨普施一切，对一切都布施，「乃至眼、髓，而无吝惜」，头目脑髓，只要众生需要，一切都布施，没有一点点吝惜的心。单是由悲心，也不求胜生。有的人布施，求这个那个地求很多。这在我们现世是看到最多的，供养了一点点，就是香、蜡一点点，求的却是很多，要求升官，要求发财，一大堆的要求。这是现在人的贪心。但是你说好不好？也好，他总算是来求佛，没有去求外道，也没有去偷去抢，还是正规地在求。这个也好，门是进了，只是比较低级的。高级的布施，不会求胜生，连人天的增上生都不求。只是悲心，一心求众生离苦，以这样的心来布施，这个时候，布施波罗蜜多圆满，「齐此布施波罗蜜多，修习圆满」。
以前海公上师经常讲这个公案，是释迦牟尼佛布施波罗蜜多圆满的一个公案。那时候释迦牟尼佛因地是一个太子，他是什么都要布施，因为他修行已经到那个阶段，布施波罗蜜多快圆满了。他生在国王家里，非常富有，却从来没有一点私心杂念，只要对方需要，什么都给。
他们国家很富强，富强的最大的原因是他们有一个象宝，这个大象是国防武器。如果其他的国家来侵犯，这个象宝拉出去，象军一冲锋，什么敌人都会被摧毁。邻国的一些国王，因为这个国家很富强，都想征服它，但是又怕它的象宝。这个时候，有一个邻国的大臣对国王献计。他说：「现在我们有一个好机会，这个太子什么都肯布施，国王你可以派几个人去跟他要大象。」国王说：「这怎么要得到啊？」大臣就说：「你试试看，太子会布施的。」于是他们就派了几个人去跟太子求：「太子，你是布施圆满，外边都说你布施好，心很大，但到底是不是圆满，恐怕不一定吧。」太子说：「你要什么，我都可以给你。」他说：「我说出来恐怕你不一定给，你的布施恐怕不一定能圆满。」太子说：「你只要说出来，我一定给你。」他说：「好的，我要你们国家的大象。」太子惊呆，想：「这个大象是父亲的宝贝，我怎么好随便给别人。」但是他们说：「我知道你这个布施到底还是不行。」话一出来，太子说：「好好，我给你们开个门，把象牵走。」他们几个人就把象牵走了。后来管象的官着急了，马上去告诉国王：「不得了了，太子把我们唯一的国防（大象）送给邻国，以后邻国拿大象侵略我们的话，我们国家就没有办法了，那就完蛋了。」国王听了很生气，把太子叫来问道：「到底怎么回事？」太子说：「确实有那回事情。」大臣里面有些对太子不满意的，趁这个机会对国王说：「太子不好，应该治罪。」太子因为平时确实很好，国王说：「你做了这件事情，死罪免了，但不能再容纳你。」于是把他送到远处去了。
太子带了他的夫人跟一男一女两个孩子，跑到很远的深山里边去生活了。因为太子是修行人，他在深山里边还是生活得很好。他们在里边采些野果，自己种点东西，还是很愉快地生活。
这时候，在太子住的附近，有一个婆罗门，经上说他是十八怪，十八个丑，总之是丑得不堪言，塌鼻子、三角眼等等，是世间上最怪的一个婆罗门。他有点钱，他的女人却是非常年轻、非常端正。这个婆罗门每天要他的女人去外边的河里边舀水。这个女人天天去舀水，很重的水，一罐罐地拉回去。那些看到的年轻男人就说：「这个女人长得那么漂亮，怎么天天做这么粗的活，太伤身体，好像划不来。」这个女人听得多了，回到婆罗门家就说：「你天天叫我去背那么多水，人家都说我怎么怎么的，我都不好意思去背了，我以后不干了。」这个婆罗门说：「不干怎么办呢？我们总要用水。」有人告诉他：「这里山上附近有个太子，他有两个孩子，长得非常好，你把他要回来做奴隶，来背水。」婆罗门说：「好，这个倒好，那女人可以不去背了。」他就跑到太子住的山上来，说：「布施太子，你的布施心很大，到处都有名，我现在跟你要一个东西，希望你也满我的愿。」太子说：「你只要说出来，我总是可以满你愿的。」那时候，他的夫人不在。婆罗门说要他的孩子。他的孩子听到很害怕，躲起来，但太子把他们拉出来，把他们手脚让婆罗门拿个绳子牵住。他说：「你们跟他走好了。」婆罗门说：「他们的母亲来了，怎么办？」他说：「没有关系，我答应了，你拉走好了。」结果，那个婆罗门就把两个孩子拉走了。
孩子的母亲回来之后，一看孩子都布施掉了，很难受。但是她以前发过愿的——生生世世跟着太子，不管什么样的布施她都愿意，那么现在也不能后悔。她就发了三个愿：第一，希望她的孩子到那边去能够不受苦；第二，希望他们能够早一点见到他们的祖父，就是见到国王；第三，他们在这里也过了那么多时间，什么都布施完了，最好也能够早早地回去。
那个婆罗门把两个孩子牵走了，太子也是无所谓。没有了孩子，自己辛苦一点，有些事情自己做也可以，反正夫人也就算了。不久，天上的帝释天也来试验，看太子到底是不是布施心圆满。他化了一个老头跑来说：「太子，你布施的名气很大，到处都说你是满一切众生愿的，现在我来跟你要一个东西，看你能不能满我愿。」太子就说：「你要什么就给什么。」他说：「我要你的妻子。」太子当然说：「拿去拿去。」妻子不大愿意。太子说：「你不是以前发了愿的吗？我布施什么你都不反对的。」结果他把妻子交给那个老人。老人牵了他的女人，走了七步，回过来化了帝释天的样子。他说：「这是我试试你的，当然你一切布施很好，但是以后妻子就不要布施了。」这样，他布施波罗蜜多圆满了。
现在再看他夫人发的三个愿。那个婆罗门把这两个孩子买回去之后，本来要他们担水的。后来有人说：「你让这两个孩子担水，太可惜了，他们长得那么好，你把他们卖掉，再去买几十个奴隶也买得起，你发大财了。你让他们担水，搞瘦了，将来卖不出价，划不来。」婆罗门想：对啊，把他们卖掉就发财了。他于是就把他们养得好好的。
养胖了之后，就去卖了。婆罗门骑在一只毛驴之上，拿绳子牵了两个孩子，后边拖着走。走到一半，有人路上看到了，就问：「唉，牵着两个孩子干啥？」他说：「我去卖的啊。」「哎呀，你个婆罗门，你笨蛋啊，你把孩子牵起走，孩子走瘦了，你还卖得出价吗？你下来，叫孩子坐着，让它驮起走。」婆罗门一想：对啊，弄瘦了，卖不出价，我要卖高价，还是只好委屈一点，自己走路算了。于是两个孩子坐在驴子上，他在后边跟着跑。不吃苦，这个愿满了。
后来他一路叫卖，价钱越抬越高，抬得婆罗门不舍得卖了，总是一个比一个出价高。走到后来，走到国王的那个首都去了。大家在街上争价，多少钱多少钱在吵。国王听到了声音，问什么事情。有人说：「一个怪婆罗门，丑得不得了，在卖两个孩子，两个孩子漂亮得不得了。」国王说：「我去看看那两个孩子，我来买好了。」因为他的儿子孙子都走了，他很孤单。结果一看，就是他的孙子孙女。他心里很感动，他说：「我来买，我来出价。」国王问婆罗门多少钱卖。婆罗门说：「这个价一路上越抬越高，我不好说，你问孩子自己。」他问那个女孩子，她说：「一千斤金子。」好像贵得不得了。国王说：「一千斤就一千斤。」买了一个。婆罗门高兴得很，这个女的一千金，这个男的不晓得多少了。再问男孩卖多少，婆罗门说也问他自己。结果男孩子说：「我只值半分钱。」这个国王奇怪：「怎么只值半分钱呢？」这个孩子很聪明，他说：「女孩子长大了，嫁给其他国王作王妃，高贵得很，当然一千斤金子。而男孩子做了太子，犯一点点错误，就充军了，那又不值钱的。」这样一说，国王大大感动，他说太子也在外面好多年，不知道怎么样啦？赶快派人去找回来。这个孩子也买下来了，婆罗门拿了一千斤金子也够了，回去了。于是国王又把太子找回来了，这样王妃的三个愿都满了。孩子不受苦，能很快地见到他们的祖父，最后他们自己也回家去了。
这个公案，海公上师经常讲。因为这是布施波罗蜜多圆满的，纯粹是悲心，即使那么怪的要求，他也不吝啬。这是布施波罗蜜多圆满。
被折身无忿者，明戒、忍二也。若时菩萨被折身支，心无少忿，齐此所修，戒、忍圆满。折身不报，净戒圆满；心无忿故，忍辱圆满。
「被折身无忿」，被割截身体没有忿，一点也不气愤，这是持戒、忍辱圆满。「若时菩萨被折身支，心无少忿，齐此所修，戒、忍圆满」，这是歌利王割截身体，一刀一刀地割了之后，问他恨不恨？不恨。把身体一块一块地割下来（苏州女人骂人，叫杀千刀，要斩一千刀，那是骂人骂得很凶的话），他真的是一千刀，一块一块地割下来，但他心里一点也不恨，这是忍辱波罗蜜多圆满。戒怎么圆满呢？受了这样的委屈，不动声色，既不骂，也不斗，「折身不报」，不报复，这是戒波罗蜜圆满。戒是指身口的，他身口一点也没有起不规则的行为，不报复。「心无忿故」，内心一点也没有起忿的，那就是忍波罗蜜多圆满。所以这一个时候，戒跟忍两个波罗蜜多圆满。
赞叹底沙佛此云圆满者，此明精进。若时菩萨，勇猛精进，因行遇见底沙如来，坐宝龛中，入火界定，威光赫奕，特异于常。专诚瞻仰，忘下一足，经七日夜，以无怠净心，以妙伽陀，赞彼佛曰：天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。释曰：天地者，天上地下也。此界者，此三千界也。毗沙门宫，此云多闻室，信敬名闻满十方故。逝宫者，大梵天王宫也，外道执彼为常，佛为破彼，呼为逝宫。天处者，诸余天处也。非直逝宫等，无有似佛，十方世界，亦无似佛。寻地、寻山、寻林，遍无与佛等也。如是赞已，便超九劫。齐此精进波罗蜜多，修习圆满。
「赞叹底沙佛」，「底沙」是古印度话，意思是圆满。「此明精进」，这个是精进波罗蜜多圆满。「若时菩萨，勇猛精进，因行遇见底沙如来，坐宝龛中，入火界定，威光赫奕，特异于常。专诚瞻仰，忘下一足，经七日夜，以无怠净心，以妙伽陀，赞彼佛曰：天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等」，底沙佛的时候，他的大弟子是两个，一个是弥勒菩萨，一个是释迦牟尼佛。因为弥勒菩萨的因缘先成佛，释迦牟尼佛后成佛。但是释迦牟尼所化的众生却是先成熟，弥勒菩萨所化的众生后成熟。这个原因经上也讲了一些。因为释迦牟尼佛是利他为胜，一切为利他的事情，所以他度的众生非常多，众生也先成熟，自己却是功德还没够，自利的少一点。而弥勒菩萨以自利为主，自己的功德圆满，该成佛了，但是利他的事情做得没有释迦牟尼那么多，他所化的众生还没有成熟。那么这尊佛慈悲，他想，与其要把那么多的众生拉到前面来，以凑合弥勒菩萨成佛，倒不如把释迦牟尼佛往前提，让他度的众生先受教化。所以他告诉释迦牟尼佛说：「我到山上去一下，你等一下来。」释迦牟尼佛对他的师父非常之恭敬，师父走了之后，过了一会儿，他就去找师父。找到师父看到底沙佛在一个琉璃的龛里边入火界定，那个光明是好看得不得了。释迦牟尼看了之后，全心全意地赞叹。一只脚站在那里，另外一只脚翘着还没踩下去，就这样站在那里，唱赞叹佛的赞词，七天七夜没有动，一心地赞叹。以这样的精进，超过九劫，先成佛。「七日翘勤」，就是这个公案。
「若时菩萨」，这个菩萨，「勇猛精进」，他本来是很勇猛精进。「因行」，他去找底沙佛，就在路上看到底沙佛坐在「宝龛」（琉璃龛）里边入「火界定」，光明极好，「威光赫奕，特异于常」。「专诚瞻仰，忘下一足，经七日夜」，正在走路，一只脚抬起来，还没下去，看到之后拼命赞叹，七日七夜没有动。「以无怠净心」，没有懈怠的净心，「以妙伽陀」，以一个好的颂来赞。
「天地此界多闻室」，「天地」，天上天下，这个天地。「此界」，三千大千世界。「多闻室」，多闻天王，毗沙门天王，地上地下，乃至上去到须弥山的中间，四天王的王宫，四天王就是四大天王，这里用毗沙门来代表四大天王。「毗沙门宫，此云多闻室，信敬名闻满十方故」，因为毗沙门的名闻、净信，十方都知道，多闻，大家都知道多闻天王。说这个娑婆世界，天上地下所有的，都没有跟佛一样的。
「逝宫天处十方无」，「逝宫」，大梵天王的宫殿，超过欲界到色界。以毗沙门天王代表欲界天，以大梵天王代表色界天。「外道执彼为常，佛为破彼，呼为逝宫」，外道以为大梵天王是常的，他们都是大梵天王生的。佛破他，「逝」，逝是无常。所以大梵天王的宫叫逝宫。大梵天王的宫殿里，也找不到跟佛一样的。「天处」，不但是毗沙门天宫、欲界天、大梵天王天，其他的色界天等等，都没有像佛一样的。「十方世界，亦无似佛」，十方世界也没有跟佛一样的。「寻地、寻山、寻林，遍无与佛等也」，山上去找，林间去找，地上去找，到处去找，都没有跟佛一样的。中间一句「丈夫牛王大沙门」，「丈夫」是调御丈夫，这是最大的一个丈夫，最高等的人格。「牛王」151，经典里边经常用牛王来比喻力量最大的、不可胜的，无能胜是牛王。牛王是说佛。「大沙门」，沙门是修行的人，这是大丈夫，是和不能胜的牛王一样的，一切不能胜。这样的修行人，天上、地下到处去寻，都是没有的。
这个颂就是我们经常念的：「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。」这里翻译不同。
因为看到佛那么伟大，他以这个偈子，七天七夜，一心专致地赞叹。一只脚提在空中，还没有踩下去，七日夜一只脚站在那里，这是精进的力量。以这样的精进，超过九劫。「如是赞已，便超九劫。齐此精进波罗蜜多，修习圆满」，这样精进波罗蜜多圆满。他以精进的力量超九劫，在弥勒佛之前，先成佛。
次无上菩提者，此明定、慧也。金刚喻定，邻次成佛，名次无上。齐此定、慧波罗蜜多，修习圆满。
「次无上菩提」，这是定、慧圆满。「金刚喻定，邻次成佛」，金刚喻定跟成佛紧挨着。金刚喻定，马上就断最后的两个冥（一切种冥跟诸冥）。两个冥灭掉之后，成就阿耨多罗三藐三菩提。所以金刚喻定再上一步就是佛，叫「次无上」，紧挨着最高的、无上的佛位。在金刚喻定的时候，圆满定、慧波罗蜜多，「齐此定、慧波罗蜜多，修习圆满」。
于如是四位者，初施位，第二无忿位，第三精进位，第四次无上位也。一二又一二者，一者初施位，一波罗蜜多也。二者无忿位，二波罗蜜多也。又一者，于精进位，一波罗蜜多也。又二者，次无上位，二波罗蜜多也。
「于如是四位」，在这四个位，第一是「但由悲普施」，第二是「被折身无忿」，第三是「赞叹底沙佛」，第四是「次无上菩提」，这四位圆满六个波罗蜜多。第一「施位」，一个波罗蜜多；第二「无忿位」，两个波罗蜜多；第三「精进位」，一个；第四「无上位」，又是两个——定、慧。「一二又一二」，四个位里边，第一个位是一个波罗蜜多——布施，第二个位是两个波罗蜜多——忍辱、持戒；「又一二」，第三「赞叹底沙佛」是一个波罗蜜多——精进，最后「次无上菩提」，是两个波罗蜜多——禅定、般若。所以说「一二又一二」，挨了次第，一个一个圆满。
从此大文第七，明施戒修。就中分二：一、略明施戒修，二、广明施戒修。此下第一略明者，论云：契经说，有三福业事：一、施类福业事，二、戒类福业事，三、修类福业事。此云何立福业事名？颂曰：
施戒修三类 各随其所应 受福业事名 差别如业道
「从此大文第七，明施戒修」，一种叫施，一种叫戒，一种叫修。前面施类的福、戒类的福、修类的福，这里要广讲，「一、略明施戒修，二、广明施戒修」。先略说，「此下第一略明者，论云：契经说，有三福业事：一、施类福业事，二、戒类福业事，三、修类福业事」，经中说有三种的福业事，第一是施一类的福业事，第二是戒一类的福业事，第三是修一类的福业事。这些为什么叫福业事？这些名词是怎么安的？
「颂曰：施戒修三类，各随其所应，受福业事名，差别如业道」，施、戒、修三类，随其所应，受福、业、事的名字，名字上的差别，跟业道一样。
释曰：施戒修三类者，定名为修；类谓性类，谓施戒修，各别性类也。各随其所应，受福业事名者，谓施等三，皆名为福。于中或有是福业事，或是业不是事，或是事不是业，名各随所应也。且初施类中，有身语二业，名福业事，善故名福，作故名业，思所托故名事，事者所依义也。彼身语上，能等起思，唯名福业，善故名福，作故名业，思不自托，故不名事。思俱有法，唯受福名，体非造作，故不名业，思不正托，故不名事。思正托者，谓身语也。戒类既唯身语业性故，皆具受福业事名，准前应释。修类中慈唯名福事，善故名福，慈相应思，托慈为门，而造作故，故慈名事，谓业之事故也。慈俱时思，及俱时戒，唯名福业，善故名福，作故名业。除思戒外余俱有法，唯受福名。
「释曰：施戒修三类者，定名为修」，闻慧、思慧、修慧，闻思修，定中的是修，散心的是闻思。「类谓性类」，类就是性质的分类。「谓施戒修，各别性类也」，分三类，施一类的，戒一类的，修一类的。「各随其所应，受福业事名」，每一个根据情况，安福、业、事的名字。
「谓施等三，皆名为福」，施也好，修也好，戒也好，都是福。但是福的情况不一样，有施一类的福，有戒一类的福，有修一类的福，又分三个等次。「于中或有是福业事，或是业不是事，或是事不是业」，这个叫「各随所应」。施戒修三类，有的是福业事，有的单是业不是事，有的是事不是业等等，那么叫「各随所应」。
「且初施类中，有身语二业，名福业事」，布施的一类里边，身语二业，叫福业事。为什么叫福业事？「善故名福」，因为它是善，感福报的，叫福。「作故名业」，身语两业是有造作的，造作是业。「思所托故名事」，是思心所所寄托的地方，等起的思，在身语上起作用，依托在身语上，这个叫「事」。「事者所依义也」，「事」是所依的意思，这是古印度的文法。
「彼身语上，能等起思」，身语业，福业事都可以称，但身语上的思心所（等起思），却只能叫福业。它本身是善的，是福；又是造作，思心所是意业，也造作，叫业。但是思心所不能寄托在自己身上，所以不叫事。所依的意思叫事，身语是思心所所依的，所寄托的，叫事；而思心所本身不能寄托在自己身上，所以它不叫事。思心所是福，也是业，但是不叫事。
思心所的俱有法，跟思心所同时生起的心王心所，不相应行的得、生住异灭等等，这些都是善的，叫福。「体非造作」，它不是造作，既不是身业、语业，又不是意业，所以不能叫业。「思不正托，故不名事」，思不寄托在它们身上，所以也不叫事。「思正托者，谓身语也」，思所寄托的地方是身语。身语业，福、业、事都可以叫；但思心所，只能叫福业，不能叫事；思心所的俱有法，只能叫福，既不是业，又不是事。这是「各随其所应」的第一个例。
戒一类的，身三口四，只有身语，没有意业。「皆具受福业事名，准前应释」，既然只限于身语业，那它是福业事。是善的，是福；本身是造作的，是业；又是思心所所寄托的地方，也是事。所以说戒类的，只有身语业，是福业事。
「修类中慈唯名福事」，「修类」修什么？就是定中修四无量心——慈悲喜舍，这里以慈为代表。修慈心观，这个慈心所只叫福事。它是善的，修慈悲喜舍是善的，这是福；「慈相应思，托慈为门，而造作故」，这个思心所寄托在慈心所上，造作，是事，「故慈名事，谓业之事故也」，是思心所寄托的地方。
和慈心所同时生起的思心所，「及俱时戒」，就是定共戒，叫福业。本身是善的，叫福；是造作的，是业。「除思戒外」，除了思、定共戒之外，「余俱有法」，相应的心王心所，还有得、四相生住异灭，「唯受福名」，既不能造作，不叫业；又不是思心所寄托的地方，不叫事；但它是善的，叫福。这是修一类的，是定中的。这里修一类的福，主要是指慈悲喜舍，尤其是慈。慈，把安乐给人家，这个福气非常大。所以修四无量心，福报也极大。布施能感福，持戒也能感福，修定四无量也能感福报。这是施类的福、戒类的福跟修类的福。
差别如业道者，如业道中，谓前七种，是业亦道；贪瞋等三，是道非业。道名通十，业唯前七，今福业事，通局亦尔。福名即通，事业不定，此等差别，如业道也。有说唯思，是真福业。福业之事，谓施戒修，以三为门，福业转故。
「差别如业道」，这中间的一些差别，跟业道一样。「如业道中，谓前七种，是业亦道」，前面七个身语，是业，本身身语业是业，也是道；思心所所寄托、游履的地方，叫业道。贪、瞋、邪见，这三个是道，思心所所寄托的地方，但不是业，本身不是思心所。「道名通十」，而业只有前七个。这里跟业道一样，有的是通全的，有的是通一部分的。
「今福业事，通局亦尔」，「通」，全部都有的，「局」，有些有，有些没有的。跟业道一样，福，通的，每一个都有福，都是善的；事跟业就不一定，有些叫事，有些叫业，不一定全部都叫事业。「此等差别，如业道也」，这些差别，跟业道一样，有相似之处。「有说唯思，是真福业。福业之事，谓施戒修，以三为门，福业转故」，前面是有部的讲法。经部的说法，简单一点，只有思心所这个意业是真的福业。福业寄托的地方叫福业事，这个事就是施戒修。福业思心所，寄托在施上、戒上与修上，施、戒、修是事，福业的事，叫福业事。「以三为门，福业转故」，福业思心所是以这三个地方为门生起来的，即在施上、戒上与修上生起来的。这三个门是它寄托的地方，叫事，福业的事情，叫福业事。
从此第二，广明施戒修。就中分三：一明布施，二明戒修，三明法施。第一布施中，复分为九：一明布施，二明施益差别，三明施果别因，四明施福最胜，五明施果无量，六明业轻重相，七明造作增长，八明施制多福，九明果由内心。此下第一明布施者，论云：何法名施？施招何果？颂曰：
由此舍名施 谓为供为益 身语及能发 此招大富果
「从此第二，广明施戒修」，下面广明什么叫施、戒、修。「就中分三：一明布施，二明戒修，三明法施」，布施一科，戒跟修合一科，法施特别又一科。
「第一布施中，复分为九：一明布施，二明施益差别，三明施果别因，四明施福最胜，五明施果无量，六明业轻重相，七明造作增长，八明施制多福，九明果由内心」，这些都是极可贵的资料，以前有人问：到底布施是从发心上看，还是从对象上看？《四十二章经》里讲布施这个得多少福，布施那个又得多少福，一倍福增上去，好像是从对象上看。但有的地方又说，以菩提心布施福大得很，以凡夫心、自私自利的心又是小得很。到底是从发心上看，还是从对象上看呢？辩证地看，都有关系，不能执一边。下边一科一科都是讲这些明细的东西。所以明业果，要学《俱舍》。「此下第一明布施者，论云：何法名施」，先说什么叫布施？「施招何果」，布施之后感什么果报？
「颂曰：由此舍名施」，由无贪的心来发动身语，舍财物，叫施。「谓为供为益」，为供养，为「益」，利益自他。「身语及能发」，体是身语业和能发的布施的心。「此招大富果」，布施感大富。
释曰：由此舍名施者，由此无贪心，及能发身语，方能舍财物，故无贪等是真施体。谓为供为益者，谓为供养、饶益有情，故行施也。
「释曰：由此舍名施者，由此无贪心，及能发身语」，这个「此」是指无贪的心及能发布施的身语业。「方能舍财物」，有了这个之后，纔能舍财物。「故无贪等是真施体」，所以说无贪和身语业是真正的布施的体。因为靠了这个纔能布施财物，没有这个，就不能布施。所以真正布施的体，是无贪心、能发的身语。
「谓为供为益者，谓为供养、饶益有情，故行施也」，为什么要布施？要供养、饶益有情，有的是供养福田，有的是饶益悲田，这是布施的原因。
身语及能发者，此明舍具，谓身语业，及此能发，名为舍具。言能发者，谓无贪心，及一聚心心所。故有颂曰：若人以净心无贪心也，辍己而行施，此刹那善藴此有五藴，能发有四藴，所发身语是色藴也，总立以施名。准此颂文，故知布施，五藴为体。言施类福者，类之言体，意明此福，以施为体，如叶类器，此器以叶为体也。戒修类福，准此应释。
「身语及能发者，此明舍具，谓身语业，及此能发」，身语业跟能发的叫「舍具」。什么叫能发？「谓无贪心，及一聚心心所」，能发动身语来布施的是无贪的心，当然还有其他的心王心所，这一起叫能发。身语业及此能发的无贪心，心王、心所，叫舍具，舍的工具，要舍就靠这些东西。
「故有颂曰：若人以净心，辍己而行施，此刹那善藴，总立以施名」，假使一个人以清净的心，无贪的心，「辍己而行施」，把自己的享受停下来，拿来布施人家。「此刹那善藴」，这一刹那善的五藴，能发的有四个藴，所发的身语是色藴。受心所、想心所、行藴其他的心所法和不相应行法、识藴的心王，这四个藴能发；所发的身语业是色法，色藴。一共是五个藴，这叫做布施。
「准此颂文，故知布施，五藴为体」，根据这个颂文可知，布施以五藴为体。但这个五藴不是泛泛的五藴，而是能发的无贪心跟它的心王心所，不相应行的四相跟得，还有所发动的身语业的色藴。
什么叫施类福？「类之言体」，「类」是「体」的意思，这一类的体。「意明此福，以施为体」，意思是说，这个福是以布施为体，以布施的一类为它的体。打个比喻，「如叶类器」，过去古印度的一种家具，用树叶子做的。凡是树叶子做的东西，这一类的都叫叶类器，都是属于树叶子一类的，「此器以叶为体也」。施类福也是这样，这一类的福都是以布施为体的，叫施类福。「戒修类福，准此应释」，戒类福、修类福也一样。属于戒一类的，以戒为体；修一类的，以修为体。这就叫施类福、戒类福、修类福。
从此第二，明施益差别。论云：为何所益而行施耶？颂曰：
为益自他俱 不为二行施
「从此第二，明施益差别」，布施的目的，各个不同的方面。
「论云：为何所益而行施耶」，为什么要布施？有什么利益而行布施？
「颂曰：为益自他俱，不为二行施」，布施的目的很多，有的是为自己，有的是为他，也有为「自他俱」，也有「不为二」，什么都不为的。一般说布施都是有所求，或者求自己的利益，或者求人家的利益，或者求自他的利益，但是还有一种，没有什么求的。
释曰：为益自者，为益自身，而行施也。谓未离欲，若凡若圣，及离欲贪，诸异生类，奉施制多，此名自益，招异熟故；制多无益，不受用故。为益他者，为益他身，而行布施也。谓离欲圣，施诸有情，自身无益，于第二生，不受果故；于他有益，他受用故。为俱益者，俱谓自他，为益自他，而行施也。谓未离欲贪，若圣若凡，及离欲异生，施诸有情，自身为益，于第二生，受施果故；于他有益，他受用故。
「释曰：为益自者，为益自身，而行施也」，为利益自己而行布施，这是最普遍的，一般的，都是为自己。「谓未离欲，若凡若圣，及离欲贪，诸异生类，奉施制多，此名自益，招异熟故；制多无益，不受用故」，单是为自己，对方不受什么好处，这里包括很多，没有离欲的凡夫、圣者，离欲贪的异生，供养制多，供养佛塔，这是自利。怎么叫自利呢？能感殊胜的异熟果，但是佛塔并不受用布施的东西。「制多无益」，供养的对方毫无利益，佛塔不要吃的，也不要穿的，供养它，它并不受用，但是，供养的人却能够感殊胜的异熟果。这单是为自己。
「为益他者，为益他身，而行布施也」，单是利益他。「谓离欲圣，施诸有情，自身无益，于第二生，不受果故。于他有益，他受用故」，这是专门利他，对自己毫无好处。「离欲圣」，离欲的圣者，他布施有情的时候，对方得益，但圣者自己不受益。为什么？他已经离欲，第二辈子不来了，再也不受欲界异熟果，所以就异熟果来说，他并不受。但是他布施，对方却能当下获益，或者将来获益。这是单纯利他，对自己没有利益。这是第二种。
第一种是纯粹自利，毫不利他；第二种是纯粹利他，对自己毫无好处。第三种，是自他俱利。「为俱益者，俱谓自他」，「俱」是自他两个。「为益自他，而行施也」，为了利益自己、利益人家而布施。没有离欲的圣者、凡夫，及一切离欲的异生，布施了有情之后，自己有好处，以后受异熟果，对方受他布施之后，当下可以受用，所以说这是自他都有益处。
离欲的圣者欲界不来了，不感欲界异熟果，色界的异熟果却是另外一回事，那是定中的。离欲的异生，虽然得了初禅，生初禅天，但是将来还要退下来，再来欲界的时候还可以受报，也是顺后报。所以离欲的异生布施有情的时候，还是自他俱利；而离欲的圣者布施有情的时候，只是利对方，自己不再受果报，欲界不来了。
不为二行施者，不为自他而行施也。谓离欲圣，奉施制多，自不招果，他不受用，俱无有益，唯为恭敬报恩故也。
「不为二行施」，这是最高的一种，既不为自己也不为他而布施。
「谓离欲圣」，已经离欲的圣者。「奉施制多」，自己是「离欲圣」，不感异熟果，对方是佛塔，也不受用。「自不招果，他不受用」，两方面都没有利益。「唯为恭敬报恩故也」，只是恭敬、报恩。这样的供养，实际上是最大的供养。他不求果报，对方也不受他的利益。有的人供佛塔很多吃的、用的、穿的，甚至于用红布包佛塔，周围挂彩旗，这些佛塔又不在乎，它是无情。但这样是恭敬心、报恩心的缘故，是这一类的。后边要讲，这样来做，固然一方面是为恭敬报恩，另一方面也是为了自己除贪心、得瑜伽，乃至证涅槃。庄严心，这是最大的布施。
这里就自他的利益分了四等：一个是单是利益自己，对方没有好处；一个是专门利益人家，自己没有好处；一个是自他俱利；一个是自也不利，他也不利。不过这个利益都是指的有漏的异熟果报。出世的功德，当然不在此例。比如说，离欲的三果圣者供养佛塔，在修持的功德上当然是有增进的，虽然不受有漏的果报，但出世的功德还是有的。
从此第三，明施果别因。就中分二：一、明主等异，二、明主财田。此下第一，明主等异。论云：前已总明施招大富，今次当辨施果别因。颂曰：
由主财田异 故施果差别
释曰：施果差别，由三种因，谓主、财、田，施差别故，果有差别。
「从此第三，明施果别因」，经常有人问，到底布施哪些功德大？这里从好几个方面来辨这些问题。「一、明主等异，二、明主财田」。「此下第一，明主等异。论云：前已总明施招大富」，前面总的说过布施招大富果，布施果报的差别是什么原因？
「颂曰：由主财田异，故施果差别」，布施固然都是招财富，但是里边有大有小，大有差别，这些差别从哪里来？那是因为「主、财、田」的不同。
「释曰：施果差别，由三种因」，三个因不同：第一是主，布施的人；第二是财，布施的东西；第三是田，布施的对象，福田、恩田等等。有这些不同，果报也不同。所以这一科讲了之后，以后对怎样供养福气大，供养什么福气大之类的问题全都可以解决。经上或者其他的书上，讲得都没有这么全面。《四十二章经》较量功德的时候，供养一个须陀洹，供养一个斯陀含等等，一个个比上去，这只是田的差别。还有主的差别和财的差别，全都一起考虑纔是完整的。
从此第二，明主财田。就中分三：一明主，二明财，三明田。此下第一，明主。论云：且由施主，差别云何？颂曰：
主异由信等 行敬重等施 得尊重广爱 应时难夺果
「从此第二，明主财田」，先说主、财、田。主财田分三科：一个是主，一个是财，一个是田。第一明主，主是施主，布施的那个人。布施的人功德不一样，果报也不一样。一样念一句佛，信心具足地念跟信心不具足地念，功德差异极大。海公上师经常说，在五台山念一句佛，或者念一座经，比在大城市里边念一千句、一千座功德还要大。心清净，功德就大，这是主的不同。
「此下第一，明主。论云：且由施主，差别云何」，主、财、田，先说主，施主不同，果报也不同，这是怎么回事？
「颂曰：主异由信等，行敬重等施，得尊重广爱，应时难夺果」，施主不同，由「信等」不同。「信等」，就是信、戒、闻、慧、舍、惭、愧，七圣财。七圣财具足的，供养的功德就极大；七圣财不具足的，具足一个、二个、三个，或者甚至一个也没有的，果报当然相对的要小。另外，在布施的时候，是轻率布施的，或者是恭恭敬敬地布施的等等，感的果报也不一样。
释曰：主异由信等者，谓施主异，由有信等七种圣财，差别功德也。一深信，二持戒，三多闻，四智慧，五舍施，六惭，七愧。或有具七，或有不具，故名主异。由主异故，施之与果，俱有差别。
「释曰：主异由信等者」，这是第一句，布施的施主的差别，由是否具有信等七种圣财及功德差别而成。布施的施主，如果具足七圣财，功德就特别大；如果具六个、五个、四个、三个、两个、一个，功德相对地减少；如果一个也不具，功德更小。
所以学法的人得大便宜，很多人还不知道，你在学法，你的信、戒、惭、愧、闻、舍、慧，这七圣财不断地增长，一样念一句佛，行一个布施，供养一个灯，你的功德比人家就大得不晓得多少倍。如果不学不修，普普通通、糊糊涂涂地做供养，供一百个灯，不如有七圣财的人供一个灯，这是施主的差别。所以充实自己的功德，其他的功德也同样地会增长。这在佛教里边，是一个带一个的连锁关系，如果这个地方差了，其他地方也决定差下去。如果在僧团里边疲疲沓沓的，糟蹋信施的，自己不修行的，妨碍大众的，这样的人，再怎么努力去供事、供养，功德都极少。这是主的差别。
什么是七圣财呢？第一深信。对三宝的信心要深，不是马马虎虎、肤浅的信心。我们经常要初归依的居士先修归依，把信心先充实起来。这是七圣财之一，有了这个圣财，其他的功德纔会大起来。信心是「道源功德母」，如果信心没有，功德母都没有了，功德哪里来呢？没有母亲就没有孩子，所以说信心是最重要的。
第二持戒。所以不要忽视持戒，「我只要心好就好了，持戒不在乎」。持戒是七圣财之一，有了持戒，你点一个灯，念一句佛，跟人家不持戒的人点一个灯，念一句佛，大大的不同。所以不要看小了这些功德，这些和自己修持是有极大关系的。
第三多闻。有人不要听，不要听就没有多闻，这是自己放弃。有人说听了经头痛，那是没有福报，是业障的表现，赶快忏悔都来不及，还跑掉，这不是愚痴透顶吗？愚痴的果报是畜生。其他的坏事都不用做，单是愚痴，就感畜生报。即使这个畜生是「象王戴璎珞」，福报很好，但也只是一头象，畜生。尽管璎珞戴满，也还是一头象，那没有什么意思，既不能修行，人家也不会对你有什么好的看法，毕竟是一个畜生。
第四智慧。多闻是得智慧的因。自己真正得到了，就是智慧。
第五舍施，是有布施的心。
第六惭、第七愧，这是两个最宝贝的。如果没有惭愧，什么坏事都会做。有惭愧的，即使烦恼习气重，自己会克制自己，可以不犯，或者最多是小犯，不会大犯，克制力量强一点的，简直不犯。所以惭愧心是最重要的，有了惭愧，持戒纔有办法，没有惭愧，谈不上持戒。
这七个当然都有连带关系。这七圣财是真正的财富，佛教徒都是要求七圣财。世间的人要求发财，我们要求的是发这个财，不要去争那些人民币的财，要争这七个。我们这个地方是持戒道场，要尽量地向原始佛教看齐，虽然不能严格地持银钱戒，但是要限制到最小的限度。这样，对大家修道有帮助。
我们要七圣财，这七圣财是一切功德的根本。有了这七个，修行纔有资粮，没有这七个，修行就没有资粮。这等于说做事情，没有财就办不来事。佛教里要修行，这七个是不可少的。希望大家留意！信、戒、闻、慧、舍、惭、愧，哪一个不够的，尽量补，把它补够，然后纔谈得上修行，纔谈得上有没有成就。如果一个也没有，你说要成就，成就什么呢？这个自己问问自己。
「或有具七，或有不具」，或者七圣财都具足，或者少量地具足，或者一个也不具，这是施主的差别。
「由主异故，施之与果，俱有差别」，因为施主的功德不一样，所以施的果报有差别。具足七圣财的，供养一点东西，功德极大；而不具足七圣财，供养东西，功德有差别。佛在世的时候，有一个国王设了很多的供养，请佛应供。结果有一位老人是要饭的，他感到佛是一个大功德的人，非常恭敬，一定要参加供养。但他很穷，只有一个麻布口袋，每天披了麻布口袋去要饭的。这一天，他要供养，又拿不出其他东西来，只有把麻布口袋卖了。卖了之后他自己没有衣服，托人家，用麻布口袋卖的钱，买一点点油，装灯供佛。结果这个灯一供上去，佛把它摆在最中间。国王很奇怪，问为什么把这么一个只有一点点油的小灯摆在中间，而把他供的大灯放在一边？佛说这个人的发心大，虽然他穷，但信心具足。
所以有了圣财的人，他的功德不可思议。而供养的时候，也有差别。
行敬重等施者，等取自手、应时、无损三施也。若有施主，具七圣财，行敬重等四施，能招尊重等四果。谓若施主，行敬重施，感他尊重；若自手施，感广大财，爱乐受用；若应时施，感应时财，所须应时故；若无损施，感难夺财，不被偷劫，及火等坏。
「行敬重等施者，等取自手、应时、无损三施也」，有七圣财的人布施的时候，如果有敬重等四种功德，那么感得的果报也有四种不同。
第一种是「敬重施」。假使施主在供养的时候，很恭敬、很慎重，果报不但是大富，而且还有人家的尊重。有的人布施，「拿去！」一副看不起人的样子，那将来的果报是反过来，人家也看你不起。所以布施供养的时候，态度很关键，敬重布施的，感得的果报也是受人家敬重，「感他尊重」。
第二种是「自手施」，自己亲手布施。「感广大财，爱乐受用」，会感得很大的财富，受用的时候也非常如意。
第三种是「应时施，感应时财，所须应时故」，「应时施」，是人家需要的时候布施，夏天供应水、凉亭，冬天供养棉衣，或者给飢饿的人，供养他饮食等等，这是应时施，雪中送炭。这样感得的果报，「所须应时」，正是需要的时候，需要什么，什么就来了，这个果报哪里来的？是过去「应时施」，人家需要什么东西，就供养什么东西。
第四种是「无损施」，布施的时候，不损恼人家，使人家欢喜。这样的施感得「难夺财」，他的财物，人家不容易夺走。「不被偷劫，及火等坏」，财物有五个冤家，即王、贼、水、火、不肖子。假使是无损施，这个财一般就不容易被人家拿走，王也不会来没收，贼也抢不了，火也烧不掉，水也漂不掉，也不会被不肖的败家子浪费掉。
这是四种不同方式的布施所得的四种不同的果报。能感大富是一样的，但是感得的富情况不同。其中有受不受人尊重，受用的时候爱不爱乐，是不是需要的时候就来，是不是人家夺得走四种情况。这就看布施的时候，有没有敬重施、自手施、应时施、无损施。
以前看到过一个公案152，有一个老太太，大概是过去没有做过偷盗的事情，也可能布施的时候是「无损施」，她经常自己很满意，因为她一辈子的经验，大概是从没有掉过东西。现在有的人经常说：「我在电车里边从来没被偷过口袋。」刚说完，第二次口袋就被人偷掉了，这个靠不住。那这个老太太到七八十岁了，一辈子没有丢过东西，她经常给人家说：「我从来不丢东西的。」有个孩子听多了就有点烦起来了，心想：「你不丢东西？我偏偏让你丢一个东西。」有一次她的一个很贵重的宝石钻戒指，放在桌子上还没戴，那孩子偷偷地把它拿来，丢到河里边去了。戒指不见了，大家着急，告诉老太太说戒指不见了。老太太说：「不要紧，我不会丢东西的。」她还是很放心，一点也不担心。第二天他们要招待客人，厨师去买菜，结果买了条大鱼。煮鱼的时候，肚子一剖开，戒指就在里边，厨师马上认出来这是他主妇的，还给她。她说：「我从不丢东西的。」这是过去因造的好，一方面她自己没有偷盗的事情；另一方面「无损施」，所以感的果报是财走不掉的。
所以有的人，在电车里被人家偷包，或者什么东西给偷掉，你也不要怄气，你过去没有做「无损施」，或者过去可能偷过人家的东西，这是果报，气什么呢？气自己，为什么自己不争气呢？以前做那些坏事，现在受这个果报，一点也不要怨天尤人，因果都是自己感的。
从此第二，明财异。论云：由所施财，差别云何？颂曰：
财异由色等 得妙色好名 众爱柔软身 有随时乐触
「从此第二，明财异」，布施的东西不同，果报也有差别。布施好的东西，感的果报大；布施差的东西，果报当然也差。
「论云：由所施财，差别云何」，财的差别怎么样呢？
「颂曰：财异由色等，得妙色好名，众爱柔软身，有随时乐触」，供施财物的差别是色香味触。供的东西顔色好、香味好、味道好、碰上去是舒服的，那果报是：顔色好的，得妙色；香味好的，得好名；味道好的，感到众爱，大家欢喜；碰上去是舒服的，感到自己的身柔软触，还有随时乐触，夏天不感到热，冬天也不感到冷。转轮圣王的玉女宝就是这样，冬天，她身上很暖和，夏天冰冰的，凉得很，随时都是乐触，不会感到难受。
释曰：财异由色等者，谓所施财，或阙或具色香味触，故名财异。谓所施财，色具足故，便感妙色；香具足故，便感好名，如香芬馥，遍诸方故；味具足故，便感众爱；触具足故，感柔软身，及有随时生乐受触，如女宝等。果有减者，由因阙故。
「释曰：财异由色等者，谓所施财，或阙或具色香味触」，所施的财物，或者是没有，或者是具足「色香味触」。这个「色香味触」，当然是好的「色香味触」，任何东西都有顔色，都有味道，即使鱼腥臭得很，也是味道。好的色、好的香、好的味、好的触，这样的供养，感的果报就好，这是财异。
「谓所施财，色具足故」，顔色非常好。「感妙色」，自己的身体也长得好。
「香具足故」，供养的东西香味很好。为什么供香呢？一方面是戒，一方面也是可以感到好的果报，感「好名」，好的名声。「如香芬馥」，跟香一样，到处熏，「好名」到处传播，「遍诸方故」，到处可以流布。
「味具足故，便感众爱」，如果味道好，果报是大家欢喜。因为好的饮食，大家都欢喜吃，所以供养好的饮食，也感得大家欢喜的果报。
「触具足故」，供养的东西，触是非常好的，不是粗粗糙糙的，那感得「柔软身」，自己的身体柔软，不是粗硬的。不但如此，「及有随时生乐受触」，什么时候生乐受？夏天的时候感到很风凉，冬天的时候又感到很暖和。我们冬天冷得不得了，夏天又热得不可耐，这是布施的东西没有具足触，不要怪人家，还是自己做得不够。假使这个触具足地供养，那是「随时生乐受触」，不会有不舒服的感觉。「如女宝等」，转轮圣王的玉女宝，她就有随时的乐触。
「果有减者，由因阙故」，果假使不够，没有这么好，那是因不够。所以，这个话很有意思，如果自己感得的果不好，那是因造得不好，不要去怪别人。东西被偷掉了，不要怪那个贼，自己以前没有好好地布施，或者以前也偷过人家的东西，总是有因。佛教里边，一切都是因果，没有离开因果的。感什么果，就有什么因，果是因的影子。因是直的，一支笔，影子决定是一根直线；如果形状是个圆，那影子也是个圈；如果是歪歪扭扭的，那影子也不会直，也不会圆，只会是歪歪扭扭的。果报是影子，所以不要怪影子，而要怪原来那个东西，因造得不好。这就是修行，还有什么修行呢？
从此第三，明田异。论云：由所施田，差别云何？颂曰：
田异由趣苦 恩德有差别
「从此第三，明田异」，田不同，感得的果报也不一样。「论云：由所施田，差别云何」，所布施的对象不同，田的不同，果报又有什么不同？
「颂曰：田异由趣苦，恩德有差别」，「田异」，供养的对象有哪些不同？有趣的不同，比如供养人趣，供养傍生，果报不一样；苦的不同，对方是受苦的人，你供养他们，果报也不一样；恩的不同，对方是恩，父母是有恩的人，你供养他们，也不一样；德的不同，三宝的、有功德的人，供养他，功德也不一样。《四十二章经》，供养须陀洹多少果报，供养斯陀含有多少果报，这是德田，是主财田中的一个因素。
所以决定果报的全部因素加起来有那么多，主是七圣财，还要看是不是敬重等施。财，色、香、味、触是不是具足。田，有恩田、苦田、德田，各式各样的不同，还有趣田，供养傍生跟供养人不一样，供养人跟供养天不一样，供养畜生跟供养鬼又不一样。有的人欢喜拜鬼神庙。供养鬼神，却不供养三宝，这是不知道田的差别。不学，当然不知道。
释曰：趣、苦、恩、德，四田不同，名为田异。由趣别者，若施傍生，受百倍果；施犯戒人，受千倍果，是名趣异。由苦别者，谓七有依福，济他苦故，福不可量：一施行路人；二施羁旅客；三施病者；四施看病人；五施寺园林；六施常食，西国信士，于远絶处，恐行侣飢饿，造舍置财，多贮饮食，通施一切，或有但标供出家者，常施食故，名施常食；七随时施者，于寒热风，随时施彼故。由恩别者，如父母等，得万亿倍。由德别者，施持戒人，得亿倍果，乃至施佛，得无量果。
「释曰：趣、苦、恩、德，四田不同」，感的果报也不同，这是「田异」。因为趣不同、苦不同、恩不同、德不同，果报也有差别。为什么叫田？种子种在田里，就感果报，我们功德向哪个做，也感什么报，好像田一样。我们福田衣也就是这个意思。福田，这是福的田，不是其他的田。在三宝里培了福，对僧人培了福，就会感果报。
「由趣别者」，第一个趣别，假使施傍生，布施当然是好的，布施的对象是傍生，差一点，果报也有一百倍。假使施犯戒的人，一千倍。是不是犯戒好？不是！因为是人趣，人趣比傍生趣高，所以纵使是犯戒的，也比布施傍生的福报要大一些。从这里看，布施傍生如此，布施饿鬼、地狱，果报当然都不如供养人大。人里边供养有功德的人固然更大，即使是供养犯戒的人，也比供养傍生要大得多。这是趣异，并不是说犯戒的人有什么功德，供养他有这么大的果报，因为人趣。因为既然能投胎做人，帮助已经有相当的基础，没有这个福气的话，做不了人。做到人，即使他犯戒，你供养他，果报也还是比供养傍生要大，傍生毕竟没有感得人的福报，所以供养它要差一点。这是趣的异。
「由苦别」，前面说「七有依福」，都是由救他苦而得的福。苦田，人家有苦，如果救他，果报不可思议，「福不可量」。
第一，「施行路人」，跑远路的人，供养他，福德极大，不可量。
第二，「施羁旅客」，外边旅游的人，并不是游山玩水地旅游，而是到外地去有事情的那些人，路上很辛苦，供养他，也得极大的福。
第三，「施病者」，有病的，供养他、照顾他，得极大的福。有很多人不会培福，看到病人，讨厌，不去管他，或者是「我都忙得很，还去照顾病人，我《俱舍》还没背，我作业还没做好」。你学了半天，有病人不去照顾，你把它背下来干什么？背下来是叫你做。你做也不做，把它背下来有什么用？经念得滚熟的，经里的话却一句也不听。《五字真言》，天天发菩提心，念得很熟，念得很响，菩提心呢？没有。这是没有用的。所以学《俱舍》，这些事情要做起来，纔学得有成绩。如果学了之后，一点也没做，即使说得天花乱坠，这个成绩也并不好。「施病者」，有病的人，布施他、照顾他等等，福不可量。
第四，「施看病人」，看病的人，因为他照顾病人，在他身上也可以培极大的福。那照顾有病的人，福气可想而知。看病的人，你去供养他，尚且感大福，直接供养病人，当然福报更大。
第五，「施寺园林」，供养僧人寺院、园林等等，也是极大福。因为是他们修行的地方。
第六，「施常食」，经常布施东西，这是古印度的习惯。「西国信士，于远絶处，恐行侣飢饿，造舍置财，多贮饮食，通施一切，或有但标供出家者，常施食故，名施常食」，印度的「信士」，就是居士、信佛教的人，有这个习惯。在「远絶处」，没有人烟的地方，恐怕行人飢饿，在那些地方造一些房子，摆很多饮食，布施所有经过的人，或者只布施那些出家人。这就看财力的大小：财力大的，一切行路的人走来这荒无人烟的地方，很苦的，都招待一下，住一下，给一点吃的、喝的，这个有极大的福；财力小一点的，只供养出家人，这个福报也不可思议，这叫「施常食」。
第七，「随时施」，「于寒热风，随时施彼故」，寒的时候，送点热姜，或者姜汤，或者棉衣等等；热的时候送点冷的饮料，或者凉风，或者提供凉棚之类的避热场所等等。这些「随时施」，都是有极大的福报。
「由恩别」，就世间上来说，父母恩是最大的。「如父母等，得万亿倍」，供养父母，万亿倍的功德。
「由德别故，施持戒人，得亿倍果」，这是德田，供养持戒的人，亿倍的果。前面供养破戒的人，得千倍果；这里供养持戒的，亿倍；乃至施佛，无量的果，那不可说。佛的功德至高无上，供养他的福报也就无边。
这里的「如父母等」，这个「等」里边有名堂，父母对我们很有恩，还有其他一些虽然不是父母，但对我们有极大恩的，如果供养他，感的福报也极大。前面说的生母、养母，假使生母跟你关系不密切（佛从小就是姨母养大的），是养母把你抚养长成人的，那么她的恩也是极大的。
如果是对你有大恩的，即使它是傍生，你在它身上培福，或者是造罪，也会有极大的果报。这些在经典里边讲的很多。①《本生经》里边有一个公案，以前有一只熊，是佛的前生，心肠很好，经常在山上做好事。有一天，一个人到山上捡柴火，正在捡的时候，碰到一场大雪。雪把路封掉了，他在里边冻得不得了，躺在地下，几乎快要冻死了。结果这只熊跑出来，不但没有吃他，还背着他到它的洞里边去。几天照顾他，从外边采东西给他吃。吃了之后，这个人的体力恢复了，慢慢身体能够活动了。那时雪也化掉了，他就回去了。这个人回到山下，正碰到一些打猎的，他们问他什么地方有野兽。这个人心不好，他说某个山洞里有一只熊，又胖又大。猎人跑上去把熊打了。因为是那个人告诉猎人熊的位置，猎人要感谢他，就割给他一块肉。结果那个人手伸出去拿肉的时候，就得了癞病（麻风病之类的）——果报，现世报！因为这只熊虽然是傍生，但是它对你有再生之恩，你人都快冻死了，是它把你救过来了，你却恩将仇报，告诉猎人把它打死，还要吃它的肉。当下现报，这个果报极大。
这类的公案很多，都是《菩萨本生经》里边的。菩萨在那个时候是一只鹿，它的角是雪白的，很干净，身上的毛片有九种顔色，大概跟孔雀毛一样，光线一动，角度一变，它身上就现出各式各样的顔色，这是很稀奇的。有一次，有个人，掉到水里快要淹死了。这只鹿跳到水里，好不容易把他救上岸，救了之后，也是带了他回洞里边，养了一段时间，让他恢复了，回去了。这个人回到他家乡后，正碰到国王悬赏找一只鹿，要雪白的角，身上有九种顔色。结果这个人，虽然鹿救了他一命，他却起坏心，起贪心，听说国王要赏那么多金钱，去告诉国王鹿在什么山洞里边。国王果然派人去抓，抓住之后，正要杀的时候，这个人也是感果报，得了癞病。这个国王觉得稀奇，怎么一下子得了癞病呢？问他怎么回事。这人把事情讲了之后，国王很感动，把鹿放掉了，没有杀它。
这些是说，即使是野兽，如果对你的恩很大，对它造业感的报也极大，坏的报是如此，好的报也如此。前面讲过，父母恩田面前做了好事、坏事，现世报，像这两个也是现世报，因为它的恩大，虽然不是人，也是现报。这些都要多留意一下，对自己的修行有好处。同时多劝告人家，不要害那些恩田，忘恩负义的事情不要做，做了之后，自己现世受报，没有什么好处。
从此第四，明施福最胜。论云：于诸施中，最胜者何？颂曰：
脱于脱菩萨 第八施最胜
「从此第四，明施福最胜」，哪一种供养的福报最大？「论云：于诸施中，最胜者何」，布施较量功德，所有的布施当中，最殊胜的是什么？
「颂曰：脱于脱菩萨，第八施最胜」，一共三种最胜。
释曰：最胜有三：一、解脱人施解脱人，其福最胜；二、若诸菩萨，所行惠施，是普利乐诸有情因，亦为最胜；三、八种施中，第八最胜。一、随至施，随近已至，方能施与。二、怖畏施，见财欲坏，宁施不失。三、报恩施。四、求报施。五、习先施，谓习先父祖所行惠施。六、希天施，谓欲生天也。七、要名施。八、为庄严心，为除悭吝，为得瑜伽定也，为得上义涅槃乐也，而行惠施，名庄严心。
「释曰：最胜有三」，第一，「脱于脱」，解脱的人供养解脱的人。解脱是无学，不管是佛也好，阿罗汉也好，他本身无所求，不感异熟报，他已经是无学，他还是供养人家，供养的对象又是无学，那这个福报不可思议。本身具有的功德极大，而对方又有极大的功德，这是最殊胜的果报。第一种，布施里最殊胜的，解脱的人供养解脱的人。无学，或者是阿罗汉，或者是佛，供养无学，福是最殊胜的。
第二，「若诸菩萨，所行惠施，是普利乐诸有情因，亦为最胜」，假使最后身菩萨，虽然不是无学，但布施是「普利乐诸有情因」，要使一切有情得最大的安乐，这也属于最殊胜。发了菩提心的人，他的供养是最殊胜的。发了菩提心的人，同样是供一个灯，他的福德比一般不发菩提心的人，不晓得要大多少。菩提心，含摄一切众生，供养一滴水，所有众生都沾到光的，那功德当然也是极大。菩萨的布施是最殊胜的，这是发菩提心的人的供养布施。
另外有八种布施，其中第八个是最殊胜的。
第一，「随至施，随近已至，方能施与」，跑到身边来的，布施他；远地的，碰不到的，没有布施。
第二，「怖畏施，见财欲坏，宁施不失」，看见财要坏，或者是要被没收，或者是人家要想办法把财弄过去，或者是打官司要输，财要归人家，他宁可先布施掉，也不把财失掉。这一种布施，由于怖畏而施的，当然不太殊胜，但果报是有的。
第三，「报恩施」，这是好的，为报恩而布施。
第四，「求报施」，有所求而布施。
第五，「习先施」，「谓习先父祖所行惠施」，祖祖辈辈家里的习惯是要布施的，他也照先例布施。以前在旧社会，经常有些慈善家，冬天施棉衣，夏天施稀饭，或者凉水等等，这在我们小时候都有，社会上经常广播，施棉衣，争取大家来捐款，或者施饭、施粥等等，当然这是社会上发动的。而有些家庭是祖祖辈辈有这个习惯，每一年都要这个时候布施。这些也是叫「习先施」。
第六，「希天施」，为了生天而布施。
第七，「要名施」，为了要名而布施。
第八，「为庄严心」，这是第八个布施，最殊胜的，要庄严自己的心，不为求什么。怎么「庄严心」呢？「除悭吝」，把自己的悭贪除掉，悭贪心在里边，不庄严。「为得瑜伽」，为求得定而布施。如果心里有个东西挂着，是得不了定的。以前有一个国师，人家供养他一个很好的钵。因为有那个钵在那里，他修不了定。正要入定，老鼠把钵一动，心也会随之而动，「那个钵不要掉下去了」，马上出定。后来他干脆把钵打掉，那就没有顾虑了。所以要得瑜伽，如果有东西贪著不布施，得不到定。「为得上义」，为得涅槃的乐而布施，这样的布施是最庄严、最胜的布施。前面「不为二行施」，不为自己，也不为他，那就是「庄严心」施。虽然对人家没有什么好处，对自己也没有什么好处，但却是为了「庄严心」，这样的布施是最殊胜的。
从此第五，明施果无量。论云：如契经说，施预流向，其果无量，施预流果，果量更增，乃至广说。颇有施非圣，果亦无量耶？颂曰：
父母病法师 最后身菩萨 设非证圣者 施果亦无量
「从此第五，明施果无量」，又提一个新的问题。
「论云：如契经说，施预流向，其果无量，施预流果，果量更增，乃至广说」，经里边，较量功德。施预流向，施见道的但还没有证预流果的，果报是无量无边的大；施预流果的果报更大。随着布施对象功德的增大，布施的果报也增大，「乃至广说」，即乃至一来果、不还果、阿罗汉、佛等等。这些是经上经常有的，施的对象是圣者。「颇有施非圣，果亦无量耶」，有没有布施的不是圣者，果报也一样是无量的？这个问题，一般人提不出来。供养圣者，固然果报是无量，但是有没有供养的不是圣者，而果报也是无量的？有的。
「颂曰：父母病法师，最后身菩萨，设非证圣者，施果亦无量」，对父、母、病人、法师、最后身菩萨（这一辈子要成佛的菩萨，依有部，在成佛的三十四念之前也非圣者），这些即使还不是圣者，还是凡夫，但如果布施他们，功德也是无量无边，跟布施圣者一样。
释曰：一父，二母，三病人，四法师，五最后身菩萨，谓王宫生身，住最后有也。如是五种，设是异生，但施亦能招无量福。
这是说要重视父母。有的人以为佛教是不讲孝的，是要离开父母，不管父母的，这完全是错误的。佛教是大孝，是为了要报一切父母众生的恩，纔出家行道的，并不是为了不管父母而行道的。有一个人好像是上海的，他跟我讨论这个问题，他说：「一切众生都当父母来看，都对我有恩，那么说起来，我也对一切众生都有恩，众生也都要把我当父母看，应该帮我的。」真不晓得他的思想为什么这么顽固，这样学法是钻到牛角尖里去了，自己造罪。
在家的父母是大恩田，前面讲过，在父母边上造罪也好，培福也好，现世就要受报。这里说，即使不是圣者，而是父亲母亲，布施的功德也是无量无边。
第三是病人。前面强调要照顾病人，这种机会，有的人会碰到但不能抓住。出家后当然不能再跑回家里去照顾父母，要为了无边的父母有情，自己好好修行，只是暂时不管父母，将来还是要度他们的。回过来一想，你现在离开父母出家修行，要是不认真修行，怎么对得起父母？出了家，却混在那里，还不如孝养你父母亲去。病人也是一个福田，如果在他面前培福，也是无边。以前讲过悟达国师，因为照顾了病人，最后人面疮的罪都免掉了。
第四是法师。法师因为如法地讲经，使人家开智慧，也是属于恩田。父母长养我们的身体，有恩；病人有苦，长养我们的悲心；而说法的法师，长养我们的法身智慧，告诉我们善恶的因果。所以说，这些都是有恩的。
「最后身菩萨」，就是释迦牟尼太子身，他这一辈子要成佛的。「谓王宫生身，住最后有也」，最后一次投生，以后再不投生了。施最后身菩萨，当然功德是无量无边。但是这里，昨天有人提个问题：「王宫生身」是最后身菩萨，是否肯定是八地、九地、十地以上？不是的，佛在没有入金刚喻定之前是异生。所以说即使不是圣者，如果供养「最后身菩萨」，也是有无量无边的福。这个可以前面去看一看，「三十四念故」，在一座里边，把见道、修道的烦恼全部断完，这是一座而成佛的。在没有金刚喻定这一座之前，还没有见道，也是凡夫。
这五种人虽然是异生，当然，父母成阿罗汉的，或者是证到果位的也有，这里是退一步说，这五种，即使都是异生，但只要布施，福报也是无量无边。父母是恩田，病人是悲田，「最后身菩萨」是成佛的，福报无量无边，但法师讲讲经，果报为什么大？
《俱舍论》里边这么说153，「为诸世间大善友故」，世间上最大的善友，是善知识。「无明所盲者能施慧眼故」，被无明遮住，成了瞎子一样的人，法师能布施他慧眼（如法地讲经，不是乱说）。「开示世间安危事故」，世间上哪些能得安乐，哪些有危险，险途不要去，这些事情都是由法师开示的。「令有情生起无漏法身故」，使有情生起无漏法身。「以要说者，善说法师，乃至能为佛所作事」，重点来说，善于说法的法师，是代佛做宣扬的事情。这是佛做的事情，他在代做，所以说功德大。但是不要看到法师功德大，「我也去作法师」，到处乱说，这个罪也极大。说对了，是功德，说错了，是大的罪。
「野狐禅」这个公案大家都听过，因为讲开示的时候说错一句话，感得五百世的野狐身。所以讲经不能乱讲，责任很大的。实在没有人讲的时候，要挺身而出，但是讲之前，必须要把知见搞正。如果知见还没有搞正，乱说，就会把自己一下拉到恶道去，而且这个恶道，还不是你一个人的事情，以盲引盲，那么多的众生，受了你的邪说，都走向恶道，这个责任大得不得了。他们里边，哪怕还有一个人在受苦，你也脱不了，因为都是受了你的影响，纔堕恶道的。要他们全部出来，你纔有希望出恶道的苦，所以这个果报是无量无边。
还有，佛教是讲孝顺的。经上讲对父母稍稍地做一些不善的事情，得极大的苦报，稍稍做一些供养的事情，得无量的福报。这也是证明父母即使不是圣者，你在他们前面培福也好，造罪也好，感的果报都是无量无边。有很多人漠视这个道理，总以为父母是一般的凡夫，不尊重他们，以为惟有三宝纔是值得恭敬的。实际上，父母也是要恭敬的！
有一个公案，有一个长者子，家里很穷，父亲早逝。他父亲是采宝的，可能是到海里采宝的时候遭难了。他由母亲抚养长大。长大后，靠砍柴卖柴养母亲。开始卖柴很艰苦，但每天卖柴后，总是给他母亲两个钱。后来，慢慢地运气转好了，可以给母亲四个钱。后来，八个钱；再后来，十六个钱。一些邻居跟他说：「你天天砍柴，虽然两个钱、四个钱、八个钱，给母亲多了，好像是富裕一点，但是看看你蛮能干、蛮聪明，为什么不去采宝？你父亲是采宝的，你也可以采宝去嘛。」他动了念头，跟他母亲说想去采宝。他母亲看他年纪还不大，又那么老实，从来没有离开山区，以为他总不会去的，衹是说说而已，就随口说：「你也可以去。」结果，这个孩子却是铁了心地去准备一切，什么都搞好了，最后跟母亲告假，要走了。他母亲问：「你真的要走啊？那时候跟你随便说的。」儿子说：「母亲怎么好随便说呢？」决定要走。这样母亲就舍不得，抱了他的脚大哭大闹。他非走不可。母亲把头靠在他脚上大哭，他把脚抽出来，抽出来的时候把他母亲的头发踩掉几根。他就和一批商人走了。
那走陆路好还是走海路好？可能他们觉得他父亲是海里没的，就选走陆路。但陆路也有危险，也有贼。古印度那时候的贼还是讲点江湖规矩的。如果贼抢到东西，商主也抓住了，那么这个商主恐怕就没有命了；如果抓了下边的人，商主没有抓到，东西还要还给他们。那么他们约好，白天一路走，晚上休息的时候，下面那些人跟财物一起，商主跟那个孩子另外找一个小地方睡觉，第二天早上他们打招呼，把他喊起来走。这样即使东西给抢走了，商主没抓住，贼还是要还给他们的，这样他们比较放心。结果有一天晚上起大风，早上起来到处都是零零乱乱的，那些人吃饭，忘记把他喊起走了。结果糟糕了，他跑出来看看，一个人也没有了，带路的人全部走掉了。
这个年轻人没有办法，只好乱走。乱走走到一个地方，看见一个大琉璃城，非常庄严。他跑进那个城，里边有四个玉女，各拿了宝瓶来迎接他，叫他住下来。住了多久？四万年。四万年过去了，他住厌了，要走。他的女人留他，说：「你们这些男人，怎么好像心总是不定的，这里很好的地方，你干啥要走呢？」他说：「实在住够了。」于是又跑到一个玻璃城。玻璃城是由比琉璃还要贵重的宝建成。有八个玉女来迎接他，那里边的财富更多。他在那里又住了八万年。最后他也住厌了，再往前面跑，跑到一个银城，有十六个仙女来迎接他。他又住了十六万年，又厌掉了。结果他又跑到个金城。金城里边有三十二个玉女来迎接他，那里边的富贵更不可说。他又住了三十二万年，又厌起来了，又要跑。那边的天女说：「你不要再跑了，跑过去没有好地方了，这是最殊胜的。」他不相信：「我越跑越好，你骗我，你想把我留到，我偏偏要跑。」
他又跑到一个黑黑的铁城，没有人来迎接他。他想：这里没人迎接我，可能里边他们享受得太好，不到外边来迎接，那可能这个地方比以前好得多。他一跑进去，看到一个人，头上戴了个火炭盆，像热铁轮的一个东西。这个人看见他进来，马上把这个火炭盆往他头上一安，就往城外跑，跑掉了。他戴了个火盆，痛得不得了，取也取不下来。后来，一个狱卒跑过来，问他干什么。他说：「那个人把盆放在我头上，我拿不下来，你帮我拿下来，我回去了。」狱卒说：「你不要想拿下来了。」就给他讲因果：「你以前在母亲面前供养两个钱，感得四个玉女迎接到琉璃城，享受四万年的福报。后来增加到四个钱，又感得八个仙女的玻璃城，享受八万年。后来加到八个钱，有十六个玉女迎接的银城，享受十六万年。最后，加到十六个钱，在三十二个玉女迎接的金城享受了三十二万年。这都是你供养母亲的果报。但是你后来把母亲头发踩了一把，感得头上这个火盆。」他问：「什么时候可以免掉这个报呢？」狱卒说：「要等到像你这样的人钻进铁城里来，你往他头上一安，你纔脱得了，否则，永远戴着火盆，没有办法，脱不了。」他说：「这要等到哪一年去呢？我只是采宝偶尔走失了，因为过去供养母亲，纔跑了几个城，然后纔跑到这里来，你说再要碰到这么一个人，哪有那么巧的事情呢？」真不晓得要哪一年走了，他想想很灰心。后来一看，这个铁城里边跟他一样受苦的人不知道有多少。他干脆发心——「愿意把一切众生的苦，我一个人代受」，反正总要受苦，跑不出去，一个人受完就是了（这是菩萨因地）。这样一发心，盆子就掉下来了，菩提心一发，马上苦就免掉了154。
这个因果也是说，父母面前培一点点的福，两个钱，感的果报那么大；单是踩了一把头发，不听母亲的话，感得头戴火盆的果报，没有脱的时候。如果他不发菩提心，不晓得哪一年能脱，哪有那么巧的人跑来给他做替死鬼呢？
但是有些人，自以为发心很好。在上海看到这么个人，不管母亲怎么哭，自己跑掉，出家去了，母亲为他害病，他也不管。这哪里是菩提心呢？真正佛教是很慈悲的，父母不听，不准出家，总之不要使父母太难受，要父母思想搞通，明白出家是好事，没有搞通之前不要勉强。父母面前造的罪、培的福都不可思议。
不要认为佛教是不讲报恩的。儒家很多人说佛教是不孝父母的，依据是什么呢？《孝经》里面有「身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也」，它说孝的开端，最起码的要求，身体、头发、皮肤，这是父母养来的，是父母的遗体，不能毁伤它，不能损失它，要保护它。出家人把头发剃了，是不孝，不养父母更不要说。受之父母的东西，是「孝之始也」，孝的开端你都做不到，把头发剃掉了，还要烫一个疤，把皮肤也搞烂了，他们认为是不孝。当然这是他们不知道。
从此第六，明业轻重相。论云：欲知诸业轻重相者，应知轻重者，略由六因标宗，其六者何？问起。颂曰：
后起田根本 加行思意乐 由此下上故 业成下上品
「从此第六，明业轻重相」，业报轻重的相。《俱舍》讲业果讲得很仔细，下士道明业果，就要参考《俱舍》。
「论云：欲知诸业轻重相者，应知轻重者，略由六因」，这又是辨业果的轻重。什么业重，什么业轻，至少要知道六个因。「其六者何」，哪六个因呢？
「颂曰：后起田根本，加行思意乐，由此下上故，业成下上品」，六个因是：后起、田、根本、加行、思心所、意乐。这六个因是上是下，相应的业也是上下。所以因果是错综复杂的，不是我们说的那么简单，一个重就是重。六个因，哪些重，哪些轻，然后可以评定这个业是重，是轻。
释曰：此有六因：后起者，第一因也，谓作罪已，随前更作；田者，第二因也，于上四田，作损益事；根本者，第三因也，谓根本业道；加行者，第四因也，谓引根本，名加行也；思者，第五因也，谓因彼思，业道究竟；意乐者，第六因也，所有意趣，我当造作如是事等。先从意乐，引起加行，次从加行，引生于思，次复从思，引发根本，此之根本，必于田起，于后方有后起现前。今依义次，从后向前。
「释曰：此有六因」，第一是后起。「谓作罪已」，这是从造罪来说，当然培福的功德也一样。「谓作罪已，随前更作」，造了罪之后，跟着再做下去。如杀生之后，还要剥它的皮、吃它的肉、抽它的筋、用它的骨头。人是真残酷，牛给我们种地，一辈子做好事，老了，该是给它养老，犒劳它，结果不是的，而是一刀把它杀死，吃肉、剥皮、抽筋、用骨，什么都用完了，就是报恩。这样是不大好。在旧社会，很多人不吃牛肉，这是好事情，至少有点报恩思想。它给你辛苦了一辈子，你把它什么都搞完了，这实在是说不过去。造了罪之后，「随前更作」，跟了前面再做下去，这是「后起」。假使把仇人杀掉了之后，还要砍他几刀，把他东西拿掉，甚至于把他妻子儿女奸婬，这就「后起」，不好。
第二是田。「于上四田，作损益事」，前面说趣、苦、恩、德，这四个田，做好事或者坏事，这是第二个因素。
第三是根本。「谓根本业道」，看造的什么根本业道。
第四是加行。「谓引根本，名加行也」，在根本前面所做的事情。引起根本的是加行。
第五是思。「谓因彼思，业道究竟」，因为这个思心所纔造作这个业道。
第六是意乐。「所有意趣，我当造作如是事等」，意乐心是自己决定要做什么坏事。
「先从意乐，引起加行，次从加行，引生于思，次复从思，引发根本，此之根本，必于田起，于后方有后起现前」，这一套，从后到前是一连串的：先是起意乐心；意乐心起了之后，加行，准备做坏事；加行引起思心所，思心所决定行动；思心所起了之后，引发根本，根本的业道成了；业道「必于田起」，对方是苦田，或者趣田、恩田、德田；做了之后，纔有后起，看是不是再做下去。
「今依义次，从后向前」，这个次第是反过来的，造罪的，或者造业的次第应当是从后到前。
由此下上故，业成下上品者，由此前六，各有下上品，故业得成下上品也。或有诸业，于前六中，唯由后起，得成重品，定于后起，立异熟果。或有诸业，由田成重，如于恩德田中，造业则重，于余人等，造业则轻。或有于田，由根本力，业成重品，非由余四，如于父母行杀罪重，于父母所行盗则轻。所余加行、思、意乐三，业成重品，准前释之。若有六因，皆是上品，此业最重，翻此最轻，除此中间，业非轻重。
「由此下上故，业成下上品」，这六个因素是下品的或上品的，造的业也相应的是下品的或上品的。「由此前六，各有下上品」，不但是上下，还有上中下，因为前面六个有上中下品，所以业也有上中下品。
「或有诸业于前六中，唯由后起，得成重品，定于后起立异熟果」，这六个里边，各有各的变化，有的是前面五个都没有什么厉害，但是，第六个后起特别重，那么第六个后起感异熟果就特别重。比如偷佛像，拿回去供养，这个后起轻。偷，当然是偷盗，但偷回去是供养的，后起是供养，这个罪不重。如果偷回金的佛像，把它化了，做金子卖钱，那这个罪就特别重。所以后起特别重的也有。前面的不太重，因为偷佛像，这个罪不是太重的；但把它化掉，当金子用钱去了，那是销毁佛像，这罪却是特别重。也有因为后起的特别重而要立异熟果的，那意味着异熟果是由后起感的。
「或有诸业，由田成重」，或有一些业，由田特别重。虽然做的事情不是很厉害，但是对方是恩田，或者是德田。「如于恩德田中，造业则重，于余人等，造业则轻」，对方是恩田，或者是德田，造的罪特别重。如果其他五个因素都一样，而田是轻的，对其他的人或者傍生，那么罪不太重。这是强调这六个因素各有特殊的作用。
「或有于田由根本力，业成重品，非由余四」，虽然田是恩田很重，但是之所以重，还在根本上，是根本业道的重，不是由其他的。「如于父母行杀罪重，于父母所行盗则轻」，同样是父母，其他的都不太厉害，而根本罪却是有重有轻。把父母杀掉，这是五逆罪，重得不得了。但如果是偷父母的钱，这个却很轻。为什么？父母的钱就是要给孩子的，虽然现在不给，将来还是要给的，所以现在稍微偷了一点，罪不是很重，跟偷其他人的东西不一样。所以说，虽然田一样，里边所犯的根本却有重轻。
「所余加行、思、意乐三，业成重品，准前释之」，还有其余的加行、思、意乐，由这三个因素使业成重品的，根据前面的例也可以推想出来，这里不逐一举例。
总的来说，如果这六个因都是上品，都是重的，那这个业就最重。反之，六个因素都是最轻的，这个业当然也是最轻的。业的轻重由这六个因素来看，但这六个因素也不是死板板的，而是有变化的。像父母的面前，田是一样，杀跟盗也都是根本业道，但感的果却大不一样，杀父母的罪重得不得了，父母面前偷几个钱却不重。这里边的变化很多，总的来说，把这六个因素掌握好，里边的一些特殊情况能够搞清楚，然后哪个业重、哪个业轻，一目了然。
世间上由司法官根据法律来判罪轻重，佛教里边也有类似的情况，就是靠戒律里边的那些条相的原则来定是犯非犯及轻重。唐朝的法律，据说是根据佛教的戒律原则制定的，唐律跟我们的戒律是有一定关系的。现在世间上打官司的律师是搞法律的，而我们的律师是真正掌握佛的戒律的律师，依据戒律来判罪的轻重——哪个人犯了戒，哪个罪重，哪个罪轻，该怎么治，该用什么方法除罪忏悔等等。所以律师也不是很好当的。不要看到弘一律师了不得，「我将来要做个律师」。如果做个糊里糊涂的律师，不但被人家骂，自己将来的果报也是下恶道，不能乱当的。律师很重要，要正法久住，希望出一大批的律师，弘一律师当然是我们的一个典范。但我们也讲过，弘一律师对戒律的一些说法，我们要以《四分律》的正确的观点来看待。现在如法得戒的是有的，我们将来要传戒，就要使大家如法地得戒。
造作业、增长业，明确的解释在《俱舍》里边。造作业轻，增长业重，造作业不一定感异熟果，增长业决定感异熟果。这两种业也是很重要的一科。
从此第七，明造作增长。论云：如契经说，有二种业，一造作业，二增长业。何因说业，名增长耶？问也。由五种因。答也。何等为五？问也。颂曰：
由审思圆满 无恶作对治 有伴异熟故 此业名增长
「从此第七，明造作增长。论云：如契经说，有二种业，一造作业，二增长业。何因说业，名增长耶」，经里边说有两种业，一个是造作业，一个是增长业。造作叫业，这个名字不陌生。业本来是造作，那么增长业是什么意思呢？「由五种因」，成为增长业，有五个因素。「何等为五」，哪五个？
「颂曰：由审思圆满，无恶作对治，有伴异熟故，此业名增长」，有五个因素决定它叫增长业。第一，「审思」，经过认真思考，下了决心做的业。如果是很随便，或者是偶尔做的，不是审思的，那不叫增长业，是造作业。第二，「圆满」，造了这个业之后，能够堕恶道的，够了那个分量。第三，「无恶作对治」，做了业之后，自己没有追悔，也没有做忏悔来对治。有的人做了恶之后，还要狠，「我就是这么地，你能怎么办」等等，这是增长业。第四，「有伴」，做了一件坏事，还连同其他的坏事一起做，这是「有伴」，增长业。最后是异熟果，增长业决定感异熟果，造作业就不一定。所以说，决定感异熟果的是增长业。具足这五个条件的叫增长业，「此业名增长」。
释曰：此有五因。由审思者，第一因也。此由字通下两句。审思造业，业名增长；率尔思作，但名造作也。由圆满者，第二因也。于十业道，或由一业，便堕恶趣，或一业不堕，由二业方堕，乃至或九不堕，由十业方堕恶趣。齐堕恶趣，名为圆满，此圆满业，名增长也；未圆满时，但名造作。由无恶作对治者，第三因也。造恶不追悔，名无恶作也，造恶不忏洗，名无对治也，此名增长；若能追悔，及能忏洗，但名造作。由有伴者，第四因也。谓作不善，以不善为助伴，名增长也；无不善助伴，但名造作。由有异熟者，第五因也。谓造恶业，定感异熟，名增长也；不招异熟，但名造作。善翻上应知。
「此有五因」，一共有五个因素。「由审思」，第一个因素。颂里的「由」，是通到下边的，「由审思」「由圆满」「由无恶作对治」「由有伴」「由异熟」，每一个因都有一个「由」在前面。审思造业，这个业叫增长。审思是下了决心的，经过考虑的，要这么做，就这么做的。不管是善的、恶的，都是经过自己的思考纔做的，这个业是增长业。「率尔思作，但名造作」，如果是很随意，碰到就去做的，没有经过慎重考虑，叫造作业，不叫增长业。这是第一个因素。
「由圆满」，第二个因素。「于十业道，或由一业，便堕恶趣，或一业不堕，由二业方堕，乃至或九不堕，由十业方堕恶趣。齐堕恶趣，名为圆满」，够分量堕恶趣的，叫圆满。圆满业是增长业；没有够分量的，是造作业。这是业的轻重的关系。
「由无恶作对治」，第三个因素。造了坏事之后，不追悔，叫无恶作，不忏悔，叫无对治，这样的业是增长业。假使能够追悔，能够忏悔的，这是造作业，要轻。「造恶不追悔，名无恶作也」，做了坏事没有感到不对头，没有追悔心，这是没有恶作；「造恶不忏洗」，做了罪之后，不忏悔干净的，叫无对治：这样的业叫增长业。假使能够追悔，做了坏事知道错了，懊悔，还能够忏悔的，那是造作业，轻。
「由有伴」，第四个因素。「谓作不善，以不善为助伴，名增长也」，做了不善业，再做一些其他的不善业做它的助伴，是增长业。假使偷东西的时候，主人惊醒发觉了，把主人杀掉，接着看到人家的妻女，又奸婬，这样一个业道有其他业道做助伴的，叫增长业。假使没有不善助伴，单个业，是造作业。当然要看这个业的分量，圆满要堕恶道的，也不叫造作业。这几个是联系的，不是孤立分开的。
「由有异熟」，第五个因素。「谓造恶业，定感异熟，名增长也。不招异熟，但名造作」，造了恶业决定感异熟果的，叫增长业。不一定感异熟果的，是造作业。
那么善的呢？「翻上应知」，反过来，做了善业的，也有审思；也有圆满，圆满是生人天；无恶作对治，做了善业，当然不要恶作对治，要随喜；还要有伴，做了一件好事，也附带做些其他好事的；决定感好的异熟果的，这些都是增长业。否则是造作业。善的、恶的都有增长、造作两种业。
从此第八，明施制多福。论云：如前所明，未离欲等，持己所有，奉施制多，此施名为唯为自益。既无受者，福如何成？颂曰：
制多舍类福 如慈等无受
「从此第八，明施制多福」，供养佛塔的福。用再好的东西供养佛塔，它也不受用的，那么这个福是哪里来的呢？
「论云：如前所明，未离欲等，持己所有，奉施制多，此施名为唯为自益。既无受者，福如何成」，前面说过供养布施，有唯自利，有唯利他，有自他俱利，还有不为自他二利的。未离欲人把自己所有的东西拿去供养佛塔，这属于唯为自益，单是利益自己。因为佛塔不会受用你的东西，它不是有情，再好的供养，它也无所谓。「既无受者」，既然没有人接受它、享受它，那么这个福从何而来？
「颂曰：制多舍类福，如慈等无受」。这个福有两类。
释曰：制多舍类福者，福有二类：一舍，二受。舍谓舍财，施福便起；受谓前人受用施物，施福方起。布施制多，虽无受福，有舍类福也。如慈等无受者，举例释成，如修慈等，等悲喜舍。修慈等时，虽无受者，及摄益他，但从善心，生无量福。故施制多，虽无受用，追申敬养，福从心生。
「释曰：制多舍类福」，供养佛塔的福是「舍类」福。
「福有二类：一舍，二受。舍谓舍财，施福便起；受谓前人受用施物，施福方起」，有两种布施的福：一种是舍类福，只要布施东西，福马上生起来；一种是受类福，要对方受用了布施的东西之后，福纔生起来。供养佛塔的福是舍类福，布施的心生起了，这个福就有了，不一定要对方受。「布施制多，虽无受福，有舍类福也」，供养佛塔，虽然没有受用供养物的人，没有受类福，但是有舍类福。
「如慈等无受」，再如修慈悲喜舍，「举例释成」，怕人家不能信受，举一个例子，证明这个道理是对的。假使修慈悲喜舍四无量心，「如修慈等」，「等」是「等悲喜舍」，四无量心。「修慈等时，虽无受者，及摄益他，但从善心，生无量福」，修四无量心的时候，观想一切有情，给他们乐是慈，拔他们的苦是悲，对他们的功德随喜是喜，对他们不生执著是舍。这样修的时候，对方并没有感受你什么东西，你说你是四无量心，一切的福气、安乐都施给人家，但真正的有情并没有拿到什么快乐，只不过是你自己定中的观想，把所有的快乐都布施给人家。然而，虽然没有有情从你这里得到什么东西，但是你的福气却是无边。前面讲过，修四无量心的福是无边的大，供养他的人，福气也无边的大。这证明，供养佛塔，虽然没有受者，但福气同样会无边的大，这是舍类福。
修四无量心的时候，一切有情是平等的，没有缺一个的。这个要注意，有的人，修菩提心也好，无量心也好，一切有情予乐拔苦，但除了一个——这个人是冤家，不给他，「一切乐给一切有情都可以，但给他我不愿意；一切众生的苦，我都可以代受，但把他救出来，我不愿意，这个人我不管」。这样的心不是平等心，那福气就不大。福气之所以大，就在一切有情平等的舍心，对一切有情都能够起同样的予乐拔苦的心，这纔是真正的无量的福。所以虽然没有受者，但是，从自己的善心能产生无量的福报。
施制多也同样，虽然没有人受用你的东西，但是「追申敬养，福从心生」。因为佛是非常之伟大，他的功德非常之大，悲心大、断德大、智慧也大，所以对他恭敬供养，福气从心里生出来，不一定要对方受用。
从此第九，明果由内心。论云：若于善田，殖施业种，可招爱果。若于恶田，虽施，但应招非爱果。难也。此难非理也。所以者何？颂曰：
恶田有爱果 种果无倒故
「从此第九，明果由内心。论云：若于善田，殖施业种，可招爱果。若于恶田，虽施，但应招非爱果」，这是一些人错误的说法。他说在善田，对好人，有功德的、有恩的，做一些业，如布施等，决定感可爱果。假使对恶田，三恶趣，或者是极坏的那些人，布施之后，得的是非可爱果。因为田是恶的，果决定也是恶的，不可爱的。这个说法不对，「此难非理也」。「所以者何」，为什么不对？
「颂曰：恶田有爱果，种果无倒故」，即使是对恶田，对方的这个田是不好的，但是只要用好的心布施供养，也一样是得到可爱的果。因为种子跟感的果是没有颠倒的。只要心是好的，感的果就是可爱的，不管田是恶的还是善的。不过果的大小却有关系。恶田，假使是布施恶道有情，或者是恶人，福虽然有，但是不多。前面讲过，布施一个傍生，福气较少；布施持戒的人，福气大得不得了；布施破戒的，福气也不是没有，但是不太多。恶田同样会有可爱果，但是数量不太大。为什么「恶田有爱果」呢？「种果无倒故」，种下去的是善的种子，结出来的决定是好的果，不会是坏的，这个不会颠倒。
释曰：恶田者，傍生等也。虽施恶田，施种善故，还招爱果，良以种果无颠倒故。种谓施因，果谓施果。现见田中，种果无倒。如从末度伽种，末度伽果生，其形如枣，其味极美；从赁婆种，赁婆果生，其果太小，如苦练子，其味极苦。
「释曰：恶田者，傍生等也」，三恶趣，这是恶田。「虽施恶田，施种善故，还招爱果」，虽然施的是恶田，是恶趣或者是恶人，但是施本身是善的，所以感的果还是好的。有人迷信，对那些可怕的恶道，眼睛看也不看，说这个种子进去之后，将来感恶道的，这不对。看了恶道，起悲心，起救苦的心，这还是得善果。反过来，看了善道，看了好的，起贪心、瞋心，一样感恶果。所以，要看下的是什么种子，而不是看对方的田如何。所以不要搞迷信，迷信很容易产生这些误会。
「良以种果，无颠倒故」，主要是种子跟果，不会颠倒的，下的是好种子，决定感可爱的果；下的是恶种子，决定感不可爱的果。「种谓施因」，种是布施的因，布施是好的，「果谓施果」，布施的果，决定也是好的。「现见田中，种果无倒」，现实也可以看到，地里边种子跟果也不颠倒的。
「如从末度伽种，末度伽果生，其形如枣，其味极美；从赁婆种，赁婆果生，其果太小，如苦练子，其味极苦」，用世间的道理也可以比度出来。末度伽种是古印度的一种种子，种下末度伽种子，产生的果也决定是末度伽果，这个果形状跟枣子一样，味道极好。反过来，假使赁婆种，这是古印度的另一种种子，种赁婆种，那产生的果子也是赁婆果，很小很小，像苦练子一样，味道极苦。种子是好的，感的果决定是好的；种子是不好的，不会生好果，决定是苦果，也不会颠倒。但是跟田有没有关系？如果田是肥田，好的种子种下去，当然受极大的好果；恶的种子种下去，也受极大的恶果。所以卤田、硷田，就是恶田，种子虽然是好，但是长出来的果不太好。再好的良种，搬到新的地方种植，如果土壤不适，产品也并不会太好。所以田不是没有关系，但性质是不颠倒的。善的种子，总是善果，至于果的大小，那就看田。
从此大文第二，明戒修。就中分三：一明戒，二明修，三明戒修果。此即第一，论云：今次应辨戒类福业事。颂曰：
离犯戒及遮 名戒各有二 非犯戒因坏 依治灭净等
「从此大文第二，明戒修」，讲完施类的福，接下来是戒类福、修类福。「就中分三：一明戒，二明修，三明戒修果」，分三科讲。第一，戒类福。
「论云：今次应辨戒类福业事」，戒类福业事是怎么一回事？
「颂曰：离犯戒及遮，名戒各有二，非犯戒因坏，依治灭净等」。
释曰：身三口四，诸不善色，是名性罪，以性罪故，名为犯戒。言遮罪者，非时食等。离犯戒及遮，俱说名戒。各有二者，此戒各有表、无表二也。
「释曰：身三口四，诸不善色，是名性罪」，这是十恶业道里的身三口四。「不善色」有表、无表色。表色是形色跟声。「以性罪故，名为犯戒」，因为这些不善色本身是性罪，做这些坏事犯戒，这是天然的，本来有的。「非时食等」，非时食是遮罪，饮酒等等。这些犯了之后，不受戒的没有罪，受了戒的有罪。
「离犯戒及遮，俱说名戒」，离开犯性戒跟遮罪，不做身三口四的性罪，也不做那些遮罪，就叫戒，戒类福的戒就是这个。「各有二」，戒有两种，表、无表。不管是性罪也好，遮罪也好，都有表、无表。遮罪是受了戒之后纔有的，不受戒没有。但不要以为「反正我不受戒，就不犯戒」，这个想法不好。受戒有戒的功德，不受戒没有戒的功德。受戒之后，每一刹那，无表色都在不断地增长。昨天有人提这个问题：一个人持不杀戒，另一个人只是没有杀，这两个人是不是一样？不一样！持不杀戒的人，在受戒的时候，在佛菩萨面前发下誓言，也等于说向一切有情公布：「从此以后，不会伤害你们的生命！」对一切有情起无畏施，保证他们生命安全。如果没有受戒，虽然今天没有杀，但不敢保证永远不杀，因为没有发这个誓言。不杀，只不过是没有做坏事，功德没有，一切众生看见你还是会害怕，不晓得哪一天，就会动手杀的。而受了戒，在佛菩萨面前说「能持！能持」之后，那是发誓的保证以后不会杀的，一切众生看了你无畏，不害怕。所以这两个人功德完全不一样。另外，出了家之后，不要非时食，这是遮罪。因为白衣要讥嫌，出家人不修行，讥嫌的罪就是遮罪。「此戒各有表、无表二」，不管遮罪也好，性罪也好，都有两种，离开这些性罪、遮罪的叫戒，戒有表、无表两种。
下两句者，明戒四德：一、非犯戒坏，离前犯戒也；二、不为犯戒因坏，因者谓贪等烦恼也；三、依治者，治谓四念住等，治前犯戒及彼因故；四、依灭者，灭谓涅槃，回向涅槃，非胜生故人天生也。颂言净者，具上四德，戒名清净；与此相违，名不清净。等者，复有异说，戒净由五种因：一、根本净，离恶根本也；二、眷属净，离恶方便也；三、非寻害，离恶觉也；四、念摄受，念受三宝也；五、回向寂，求涅槃也。
戒的四个德。第一，「非犯戒坏」，没有犯前面那些性戒、遮戒，没有给所犯的戒坏掉，这是一个德。
第二，「不为犯戒因坏」，犯戒的因是烦恼，不为犯戒的因坏，没有做烦恼的事情，「因者谓贪等烦恼也」，没有起犯戒的因。
第三，「依治」，四念住等。四念住：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，以这些来对治常乐我净的颠倒。「治前犯戒及彼因故」，以四念住来对治前面的犯戒和犯戒的因。犯戒的，都是执常乐我净。如果认识到不是常的，就不会去追求了。马上梦幻泡影，一个水泡泡，一下子就坏的，哪个去追求呢？这是对治常。假使不是乐的，是苦的，你去追求它干什么？世间上虚妄的追求，总认为这是快乐的，纔去追求它。假使有个我纔追求，我都没有了，追求什么呢？享受的是我，享受的人都没有了，要它干什么？有个大财主，积攒了很多钱，后来到临终，赶快要把钱布施，人都没有了，还要钱干什么？没有用。所以这个我是一个根子。常乐我净，认为它是干净的，纔去追求，如果看到它脏得不得了，哪个会要呢？在马路上看见大粪，会有人赶紧把它包起来、藏起来，用宝箱装起来吗？絶对不会的。只有认为它是干净的，纔拼命追求，这是颠倒。以四念住对治犯戒的事情、犯戒的烦恼的因。
第四，「依灭」，最高的境界是涅槃。一切持戒功德回向涅槃，不回向胜生（人天）。《论》总说两个东西：增上生、决定胜。增上生是一个阶梯，要修行，先要得增上生，而最终目的是决定胜——涅槃。所以真正持戒的目的，不是为人天福报，而是为了最高的涅槃，一切苦都息灭的最圆满的境界。
「颂言净者，具上四德，戒名清净」，依了前面四个条件——不是犯戒的坏，也没有被坏戒的因（烦恼）所坏，能够以四念住对治，能够回向涅槃，这样持戒清净。现在大家都想持戒，有的是受了大戒，有的是受了沙弥戒，有的是纔出家，纔出家要受三归五戒，反正都是有一点戒，要持戒清净，这四个条件要经常考虑，摆在心上。否则就不清净。
「等者，复有异说」，还有一个说法。「戒净由五种因」。第一，「根本净，离恶根本也」，犯戒的根本罪没有；第二，「眷属净」，恶的方便、加行没有；第三，「非寻害，离恶觉」，恶寻伺，欲、恚、害这三个恶觉没有；第四，「念摄受」，正念摄受，为三宝的正念所摄受；第五，「回向寂」，回向涅槃。这两种说法大同小异，一说四个因素，一说五个，总而言之，戒的清净要具足这一些条件。
从此第二，明修类福。论云：已辨戒类，修类当辨。颂曰：
等引善名修 极能熏心故
「从此第二，明修类福」，什么叫修类福？修决定离不开定。
「颂曰：等引善名修，极能熏心故」，「等引善」，定中的善叫修。「极能熏心故」，因为这最能够改变我们的心。把心熏成功德，就靠定。没有定，闻思是肤浅的。海公上师经常举这个喻，水瓢上记账。一笔账怕忘掉，写在水瓢上，而水一舀，账就没了，这是记不住的。本来是要把它记住，结果却写在水瓢上，白费功夫，一下就化掉了。所以没有定的功德，就是水瓢上记账，这个心是散乱的，妄念很大，几下子就忘掉了。
心静下来，智慧会开。如果说记忆力不好，那是心太乱了，只要好好地坐一下，记忆力就会增长。白文殊念了，当然更加有力量，但是能够多修禅定，记忆力也还是会增长的。世间上心不在焉的人，什么事情说过就忘，记不住东西的。而那些内向的、不大外边到处跑的人，跟他说了什么话，他会记得很清楚。这是静跟动的关系，动是散乱的，静是寂静的，静的容易心里边明白一点，记忆力可以好一些，这个自己去体验。
要记性好，不要贪着一天到晚背书，疲劳的时候要休息，心太散之后，就得要修定，这样效果纔会好。如果一股劲，用单调的方法，结果会适得其反，神经衰弱，不但是记忆力差，甚至晚上睡不着觉，身体也会垮下去。过分紧张，会产生这些毛病。学校里过分用功的人，经常都是神经衰弱，这就是太强调一边了。本来学校也是提倡德智体并重的，但是一般学校都是特别重视智育，体育是对个别几个尖子，德育是根本不怎么管，只要不闹大事就好了。这样都是畸形的，不对的。真正要得好的效果，一定是要德智体并行的。
佛教里也是这样，行持跟智慧是并行的。片面地追求智慧而不重视行持，不但效果不好，而且智慧也大不了。为什么？障会来，身体会垮，神经会衰弱，学不进去，所以这些决定要配合。任何事情都是因缘和合而成，少一个因，少一个缘就不行，你强调了这一边，结果偏偏适得其反。有的人很用功，但用到后来却是神经衰弱，甚至于害病、吐血，那就更划不来。
《影尘回忆録》这本书很好，上海佛学书局要送几本给我们。这本书等于传记一样的，可以看看，是倓虚法师一生的回忆。里边很有意思，讲得很幽默，也有不少人看了这本书出家的，能发心的。这本书对我们修行人有好处，当你看书看到头昏脑胀的时候，抽几分钟看看这些书，把心宽一下，心念提高一下，也有好处。里边讲到，一个佛学院的学生拼命地死用功，想考在前头。结果得了肺病，不但没有考前头，考也不准考了，而且送到医院里去。在以前，肺病是很严重的——医院里不收了。因为肺病是传染性的，那个时候，不像现在条件好（一人一个寮房），都是通大寮房，很多学生一个房间，大家害怕被他传染，在天井里安一张床，让他住天井里。他难过死了，大吵大闹。结果有一个烧饭的看他可怜，把他弄到自己的寮房里。这个人脾气很怪，很不好伺候。后来，倓虚法师去看他。那个时候倓虚法师也是学生，是他同学。问他：「你今天病怎么样？」他说：「病不好……」倓虚法师说：「你念了那么多经，怎么忘记掉了？你求观音菩萨嘛！」他想：对，念观音菩萨。大声念观音菩萨，白天念，晚上念，醒过来就念，一天到晚，只听见他寮房里拼命念观音菩萨的声音。后来有一天，梦见观音菩萨给他加持，病慢慢好起来了。
所以不要死用功。如果死用功，就会像那个学生，一心想名利，要走在前头，结果反而得了肺病，差一点死掉，是观音菩萨慈悲，纔把他救回来。过去，不但是佛学院，在社会的学校里边，学生害肺病的也不少，甚至于不治的也有，因为他们不知道观音菩萨。所以学法也好，做学问也好，要有善巧，不要死用功，死在一点，那决定会出毛病。而对佛教徒来说，要修点定。
「等引善名修」，什么叫修？定中的善叫修。不是定中的善，就不叫修。修行修行，你得了定没有？得了定之后，纔叫修行，不得定，那是修行前面的加行。
释曰：等引者，定也。谓离沉掉，名之为等；引生功德，名之为引。此定地善，极能熏心，令成德类，故独名修。
「等引者，定也。谓离沉掉，名之为等」，什么叫「等引」？简单说是定，详细地说，就是离开昏沉掉举。昏沉是低，掉举是高，不高不低，「等」，是平行的。这样的「等」可以生功德，名之为「引」。定中的功德都靠定来的，离开沉掉，得了「等」之后，就会引生功德。「此定地善，极能熏心，令成德类，故独名修」，这个定中的善，力量最大，能够熏心使成「德类」，成就功德。能够坚固地把功德熏在上面，铭刻下来，不会失掉，这叫做修。其他的闻也好，思也好，都是散心的，没有这个力量大。海公上师经常说，一切功德都要用定火烧，纔能够坚固，等于说陶器、瓷器是泥做的坯子，如果不经过窑里边烧，不要说装不了开水，冷水一冲，也都会化掉。形状跟烧过的一模一样，但是没有经过定火烧，不行，没有用。所以一定要经过烧，定火烧过之后，功德成就，这叫修。
修是「等引善」，为什么「等引」叫修呢？因为「极能熏心故」，能够改变心的状态，净化身心。实际上净化身心，最主要是心，身是跟着心来的。能发的等起心也好，所发的身语业也好，重点在心，而要改变心、净化心，力量最大的是定力，就是「等引」。所以说，真正要修行，要净化身心，非从定下手不可。没有定，身心改变不了。以前有一位，他说：「我已经忏悔好了，现在要来讨单。」你得了定没有？如果没有得定，你说你忏悔好了，来了个一百八十度转弯，脱胎换骨，不可能的；要随时随地警惕，再也不要犯戒了。
从此第三，明戒修果。就中，一、明戒修果，二、明梵福量。且初戒修果者，论云：前辨施福能招大富，戒修二类所感云何？颂曰：
戒修胜如次 感生天解脱
「从此第三，明戒修果」，施类福感大富，戒类福、修类福又感什么果？「就中，一、明戒修果，二、明梵福量」，先是正面地说戒类福、修类福的果报，然后再说「梵福量」，说「梵福」到底有多大。「且初戒修果者，论云：前辨施福能招大富」，施类福能够感大富，那么戒类、修类两类的福感什么果呢？
「颂曰：戒修胜如次，感生天解脱」，从重点的、殊胜的方面来说，「如次」，挨了次第，戒类福感得生天，修类福感得解脱。这是从胜来说，当然不是絶对的。戒类福也有解脱的，比如别解脱戒叫解脱，它也是解脱的因，但是没有修类福那么直接，而是隔一层的。别解脱戒要通过定慧纔能解脱，「戒净有智慧，便得第一道」，如果戒清净而没有智慧，「第一道」还得不到。而智慧哪里来？定中来。所以戒也要定慧，然后也能得「第一道」，戒也能得解脱。但是重点来说，戒感生天的果，而修感解脱的果。
释曰：戒感生天，就胜为言，理实布施，亦感生天，不如戒也。修感解脱，就胜为言，理实持戒，亦感解脱，不如修也。
「释曰：戒感生天，就胜为言」，重点来说，戒类福，感生天。「理实布施，亦感生天」，按理来说，布施，虽然重点是感大富，但是不能说它跟生天没有关系，布施也能生天，只不过力量没有持戒那么大。持戒生天的力量大，「胜」，这个力量胜。修能够得到解脱的果，「就胜为言」，也是从殊胜方面说。「理实持戒，亦感解脱」，按道理说，持戒也可以得解脱，只不过力量没有修那么殊胜。
总的来说，施、戒、修三类福，感的果是大富、生天、解脱，这是从特别殊胜的角度来说的。如果通的来说，布施也能够生天，最后也能够得解脱，如果发的愿是解脱，那布施也是解脱的因。但就力量的殊胜来说，一个是大富，一个是生天，一个是解脱。
从此第二，明梵福量。论云：经说四人，能生梵福，一、为供养如来驮都此云性，佛身体也，建率都婆于未曾处；二、为供养四方僧伽，造寺施园，四事供养；三、佛弟子破已能和；四、于有情普修慈等。如是梵福，其量云何？颂曰：
感劫生天等 为一梵福量
「从此第二，明梵福量」，福里边有一个叫「梵福」，它到底有多大？
「论云：经说四人，能生梵福」，经里边说，有四种人能够生起「梵福」，「梵福」是最高尚的福，清净的福。哪四种人呢？
第一，供养如来的驮都，供养如来的身体，就是舍利，「建率都婆于未曾处」，在没有塔的地方建塔。供养如来的舍利，与佛在世的时候供养佛，当然功德一样都是很大的，是「梵福」。
第二，「为供养四方僧伽，造寺施园，四事供养」，「四方僧伽」，不是子孙庙，是十方僧住的地方。造庙、施园林、「四事供养」，以饮食、衣服、卧具、医药，供养僧人修行，这也感「梵福」。我们自己现在是出家人，不生产、不劳动，就是吃施主、檀越的布施，自己要好好修行。如果不修行，「白衣生天，比丘下狱」。白衣供养僧人，造庙、四事供养，那决定感生天的果；但是自己，如果没有修行，一颗米就是须弥山那么大，吃一顿饭，你想想，吃不吃得消？那么大的须弥山压在身上，不是要到地狱里去了吗？这个不得了！所以受布施、供养的人，真正要好好地修行。
另外一个，常住的东西、三宝物，是十方僧的，不要浪费。电灯不要通夜开，人走了，电扇不要哗哗地吹。这样浪费，福气用完，自己要受报的。因为这不是正常要用的，不是本分。人家施主供养你饮食、衣服、卧具、医药，修行的资具，不是叫你浪费的，这不是他们的愿，这样对你修行有什么帮助呢？既然违了他们的愿，你受不了的。所以这些不要看成小事，自己出不出障，也要在这些地方衡量。为什么这一段时间出障，自己检查一下，有没有这些现象？当然不是电灯一个事情，其他的，常住的财物等等，都要考虑考虑。「三宝财法应守护」，这句话每天念，但是做到多少？是不是真的守护？有人告诉我，我们新买来的自行车，没有几天就锈得不成样了，这是守护三宝财物的表现吗？这都不对的。我纔来的时候，他们说买菜，天天乘了汽车去买，想买个三轮车，结果买了之后，没有几天就撞墙上，撞得稀烂。后来人家告诉我，车早就不用了，还是坐公共汽车去买的。我说为什么不用呢？撞坏了。撞坏了就修啊！不守护，反正三宝的东西坏了，随它去，丢在那里。冰箱也是，纔一年多就成了烂冰箱，一个稳压器也不晓得丢哪里去了。这都是三宝财物不守护的现象，那么也是出障的原因。为什么有些人住不住，仔细考虑考虑，是不是跟这些有关系？肯定有点关系。
第三，「佛弟子，破已能和」，佛弟子破了两边，把他和合起来，尤其是破僧，把僧和合起来，功德最大。当然不只是僧，只要是佛弟子，也都有这个功德。但是和，要有智慧、有方便，不能和稀泥，马马虎虎。马马虎虎，矛盾没有解决，硬拉在一起，以后越闹越凶，那就是没有智慧。真正的和是有原则的，大家根据这个原则纔和得起来。没有原则地和稀泥、装糊涂，那是不长久的。佛有佛的原则，僧伽有僧伽的原则，每一个僧团都有一定的纪律、规则，不能没有原则的乱和，这个要智慧，也要懂事。所以说执掌三宝财物，作僧的执事，最高的要求是阿罗汉；最低的要求也是讲因果、懂戒的，能够把戒学好，做深明因果的人。否则的话，不免错因果，做错事情。这在《基本三学》里面讲得很多，这本书可能每一个人都有，也是参考书之一，讲《俱舍》的时候，希望大家把这些书多翻一翻，对自己行持有帮助，不要去看《济公传》之类的东西。以前有一位，你讲这个，他看那个，你讲那个，他看这个，跟你唱对台。结果讲完了，他什么都不知道，叫他背《俱舍》，他说：「唉呀！我背了两句就头痛。」这是障，最终还是跑掉了。
第四，「于有情普修慈等」，于有情平等地修慈悲喜舍，都能产生「梵福」。
这些是经上说的能生「梵福」的情况。那么所谓的「梵福」到底有多大？「颂曰：感劫生天等，为一梵福量」，能够感得一劫天上的享受，是一个「梵福」。
释曰：先轨范师或经部，或大众部轨范师也作如是说，感一劫生天乐，为一梵福量。四十中劫名为一劫，同梵辅天一劫寿故。故有伽陀言：有信正见人，修十胜行者，便为生梵福，感劫天乐故。十胜行者，于前四梵福上，更加六种：一、为救母命，舍自身命；二、救父命，舍自身命；三、救如来命，舍自身命；四、于正法中出家；五、教他出家；六、未转法轮，能请转法轮。引此颂意，证知四梵福，感劫天乐也。颂言等者，等取毗婆沙说，此言梵福量者，同前妙相业中一福量也。
「先轨范师」，经部的或者大众部的轨范师。「作如是说」，他们这样说，感一劫生天的快乐，是一个梵福的量。这里四十中劫为一劫，是一个大劫的一半，半大劫。一个大劫是八十中劫，成住坏空，每一个都是二十中劫，这里是四十中劫为一劫，这一劫的时间跟梵辅天一劫的寿一样。
「故有伽陀言：有信正见人，修十胜行者，便为生梵福，感劫天乐故」，一个梵福的量，感一劫生天的快乐，引一个伽陀来证明。「有信正见人」，有具足信心的、正知正见的人，他修十种殊胜行，可以生梵福，感一劫生天的快乐。「十胜行」，前面四个梵福之外，再加上六个，一共是十个，都能感梵福。后面六个是：
第一，「为救母命，舍自身命」，为了救母亲的命，牺牲自己生命的，这是极大的福。
第二，「救父命，舍自身命」，为了救父亲的命，牺牲自己生命的，也感极大的福。但是现在却有为了自己舒服，把父母杀害的。而这个果报，反过来看，也是极大。杀害父母，五逆罪。
第三，「救如来命，舍自身命」，为了救佛的命，牺牲自己生命的。当然，佛没有命难，但是从好心出发救佛也是有的。藏巴拉就有这个心。提婆达多看到佛在山下经行，就跑到山顶上，他气力很大，把一块很大的石头翻下来，想把佛压死。结果藏巴拉用肩把石头一抗，石头就往一边倒过去了，没有压到佛的顶上来。这样藏巴拉受伤了，藏巴拉是毗沙门太子，不是那么容易死掉的，单是受伤，但是福报也极大。我们修朵马，上面给藏巴拉洗澡，就是纪念这个事情。
第四，「于正法中出家」，于如来的正法中出家，功德很大。自己出了家的，要好好地经常回忆这个功德，梵福量，出家的功德这么大。
第五，「教他出家」，劝人家出家，功德也是梵福量。假使父母同意子女出家的，会有很大的功德。以前在五台山，有一个同学从小出家，他跟我们说，他出家二十年，他的父母、亲属没有死掉一个。从这句话里边看，他出家的功德，已经让他的眷属都沾到光，二十年里边，没有死一个人，这不是很简单的事情。
第六，「未转法轮，能请转法轮」，这也是极大的功德，这些都是我们可以做到的。劝转法轮，那些地方没有讲经说法的，你能劝人家讲经说法，或者买磁带，让他们听经，或者自己学好了，去给他们讲，这些都是功德事情。当然，讲经不要乱讲，把因果讲错，反过来又是犯大罪，总是要自己有把握再去讲。自己还没有把握，知见还没有正，最好不要去讲，讲了之后，自己因果背不了。一个因果的问题，修行很严谨的禅师，说错一句话，五百世野狐脱不了身。假使平时修持不严格的，再去乱说乱道，说了不晓得多少错话，那这个果报就不好说了，哪个来救你呢？
「引此颂意，证知四梵福，感劫天乐也」，以这个伽陀来证明，十种胜行都能感梵福，一个梵福，能够感得一劫生天的快乐。
「颂言等」，这里是有部的说法，「等」，还有其他的说法。
「此言梵福量者，同前妙相业中一福量也」，前面修三十二相妙相业，百福庄严一个福的量，那就无量无边的大。这里说生天一劫，当然，生到色界梵辅天，寿命是一劫，假使生的不是色界天，那这一劫怎么算呢？也是以前提过的那个问题，生了天上以后，再生天，再生天，前后加起来一共一劫时间，是一个引业引的吗？不是的，是很多的业引出来的。因为造业的时候，不是一个思心所，有很多的思心所在里边起作用，那么多的思心所，一个挨一个，一个感一辈子的报，那引业就很多。还是一业引一生，这是有部的说法。
从此大文第三，明法施。论云：财施已说，法施云何？颂曰：
法施谓如实 无染辨经等
释曰：说法无倒，称为如实，不求名利，是无染心。若能如实，以无染心，辨契经等，令生正解，名为法施。
「从此大文第三，明法施」，法布施，因为讲布施，财施之后还有法施。
「论云：财施已说，法施云何」，财施讲了很多，那么法施是怎么回事？
「颂曰：法施谓如实，无染辨经等」，为人说法、转法轮是大好事，但是如果不如法地讲，感的就不是好报了。那么，该怎样法施？要如实地、无染地辨经等，这纔是真正的法施。
「释曰：说法无倒，称为如实」，说法没有颠倒，跟佛说的意思一致，就是「如实」。「不求名利」，「无染」，这要自己问自己，讲经是不是为求名、为求利？如果不是，没有染污；如果是，有染污心，不是法施。
「若能如实，以无染心，辨契经等，令生正解」，这纔叫法施。如实地、没有颠倒地，「以无染心」，发心也不是为名利，「辨契经等」，三藏十二部，契经、应颂等等，给人家说，使产生正解，效果是正解，不是邪解。讲了经，叫人家不要持戒，要饮酒、吃肉，那不是正解。所以说，自己要无染的心，又是要真正把佛的道理能够通达，如实地讲，还要对方起正解，这样纔叫法施。
从此大文第八，明顺三分善。论云：前已别释三福业事，今释经中顺三分善。颂曰：
顺福顺解脱 顺决择分三 感爱果涅槃 圣道善如次
「从此大文第八，明顺三分善」，经里边还有三种善，也要讲一下。
「论云：前已别释三福业事」，施戒修，三种福业事讲过了，现在要讲三种善：顺解脱分、顺福分、顺决择分。这三种是经上的名相，也要通释一下。
「颂曰：顺福顺解脱，顺决择分三」，顺福分、顺解脱分、顺决择分，三种。「感爱果涅槃，圣道善如次」，挨着次第，顺福分，感的是可爱异熟果；顺解脱分，感的是涅槃；顺决择分，感的是圣道。
释曰：顺福分善者，谓感世间可爱果善。顺解脱分者，谓定能感涅槃果善。所造功德，回求涅槃者是也。此善生已，名为身中有涅槃法。若人闻说生死有过，涅槃有德，毛竪悲泣，当知此人，已殖顺解脱分善也。如见得雨，场有芽生，当知穴中，先有种子。顺决择分善者，谓煖等四善根。此能感圣道，圣道名决择，感圣道故，名为顺也。
「释曰：顺福分善者，谓感世间可爱果善」，顺福分，感人天果报，这是培福。
「顺解脱分者，谓定能感涅槃果善」，假使有顺解脱分善根的人，将来决定会证涅槃，当然不是当下感。「所造功德，回求涅槃者是也」，所造的功德，不是求人天福报，而是回向涅槃的，是顺解脱分善。那这是不是容易呢？不容易！虽然我们天天在念回向偈（祖师做好的现成的回向偈），回向涅槃，回向菩提，但是真正心里要求的却是现世福报，这是心口不一。如果真正以祖师的回向偈来发心地念，那就是顺解脱分的善根，将来决定能证涅槃。
「此善生已，名为身中有涅槃法」，有了顺解脱分的善根，这个人身上就有涅槃法。真正把一切功德都回向涅槃，这样的人就有顺解脱分，身上有涅槃法。这是有证验的，不是自己说有就有的，自己说没有用。
「若人闻说生死有过，涅槃有德，毛竪悲泣，当知此人，已殖顺解脱分善也」，如果听到生死有过患、涅槃有功德这些说法之后，身毛竪立、涕泪悲泣，有这些激动的表现，那这个人就是有顺解脱分善根。如果听了生死是苦、涅槃是好，却无动于衷，那就还没有顺解脱分，因为没有相应的表现。
《金刚经》里边，须菩提听了佛的话，涕泪悲泣，这是般若善根深厚的表现。《现观庄严论》里边提到，对《般若经》有善根的人，有三种，最高的是像须菩提那样，涕泪悲泣，最起码的也是身毛竪立，感到特别兴奋。听到《般若经》一切法空的道理，感到从没有那么舒服过，就是和《般若经》有缘的。否则的话，听《般若经》，越听越头痛，那连一点般若的善根都没有，还说要开悟，怎么开呢？已经种殖顺解脱分善的，是有表象的。
「如见得雨，场有芽生，当知穴中，先有种子」，比如下雨之后，地上有芽生出来，那决定知道，这个地里边是有种子的。如果没有种子，即使下雨，也是不会有芽出来的。如果听了《般若经》讲涅槃的功德、生死的过患，身毛竪立、涕泪悲泣，那就是有芽生了，这样的人是有种子，这是善根的表现。如果你说自己有善根，这一辈子一定要修生圆次第，但你听了生死的过患、涅槃的功德，既没有身毛竪立，也不涕泪悲泣，甚至于马马虎虎，那圆成次第交给你，你怎么办呢？顺解脱分的功德都没有，要即身成佛，自己想一想，成不成得了？
「顺决择分善」，就是煖、顶、忍、世第一——四加行。「此能感圣道」，这个善根能感圣道。圣道是见道、修道、无学道。「圣道名决择，感圣道故，名为顺也」，四加行（煖、顶、忍、世第一）之后是见道，见道是决择分。圣道是决择，能够把一切道理搞清楚，断疑的。决择是能够断疑的，决定把疑断掉的，圣道都有这个功用。但是见道是决择的一分，修道、无学道也都是决择中的一分。而顺决择分善中的「决择分」只是见道，四加行之后决定是见道，所以是顺决择分155。
从此第九，明书印等。论云：如世间说有书、印、算、文、数，此五自体云何？颂曰：
诸如理所起 三业并能发 如次为书印 算文数自体
「从此第九，明书印等」，还有些世间的书法、刻图章、算数之类的，也是业的一种，这里也要讲一下。「论云：如世间说，有书、印、算、文、数，此五自体云何」，世间上有「书、印、算、文、数」，「算」，口算，「文」，做文章吟诗等等，「数」，心数，一共五个，这五个的自体是什么？
「颂曰：诸如理所起，三业并能发，如次为书印，算文数自体」，如理所起的身口意三业，加上能发的心，是它们的体。
释曰：诸如理所起者，正起书等之加行也。三业者，谓身语意业。并能发者，谓受等四藴，能发前三业也。如次者，谓前三业等，如次为彼书印等体。为书印者，谓前身业及彼能发，五藴为体。书谓手书，印谓尅印，并是身业。身业是色，及能发彼受等四藴，故通五藴。此之五藴，能成书印，故名书印。算文数自体者，算谓语算，文谓语字。故算及文，用前语业及彼能发，五藴为体。数谓意思，思能计数，一十等数，故数用前意业及能发，四藴为体。
「释曰：诸如理所起者，正起书等之加行也」，要去「书」，起「书」的加行，要去「印」，刻印图章，就起刻图章的加行，这是「如理所起」。
「三业」，身语意三业。「并能发者，谓受等四藴，能发前三业也」，受想行识，这是能发前面身口意三业的一个动力。能发的动力加上三业，是它们的体。「如次」，挨了次第。「前三业等，如次为彼书印等体」，身业和能发是书印的体，语业和能发是算文的体，意业和能发是数的体。
「为书印者，谓前身业及彼能发，五藴为体」，写字、刻图章是身业，加上能发动的四藴（心王、心所），一共五藴是书印的体。「书谓手书」，写毛笔字、钢笔字之类的，「印谓尅印」，就是刻图章，「并是身业」，都是身业。身业是色藴，形色；能发的是受等四藴，一共是五藴，「此之五藴，能成书印，故名书印」。
「算文数自体者，算谓语算」，口算，用口诀，九九八十一，七八五十六等等，用口来算的。「文谓语字」，做文章，吟诗。「算及文」是语业，前面是身业，语业也是色藴，能发的也是受等四藴，也是五藴为体。
「数谓意思」，思心所，心里打算盘，心里的计算，前面的「算」是口算，这里的「数」是心数。「思能计数，一十等数」，一、十、一百、一亿等等的数，在心里算的，这是意业。「故数用前意业及能发，四藴为体」，这个加起来还是四个藴，不是五藴，因为没有身语二业。
从此第十，明诸法异名。论云：今应略辨诸法异名。颂曰：
善无漏名妙 染有罪覆劣 善有为应习 解脱名无上
「从此第十，明诸法异名」，一些法在经里边还有其他名字，也要知道一下。「论云：今应略辨诸法异名」，以后碰上这些名字，就知道指的是什么。
「颂曰：善无漏名妙」，无漏的善叫「妙」，包含无漏的意思在里边。「染有罪覆劣」，有染污的法叫「有罪」，又叫「覆」，又叫「劣」。有为的善是「应习」，无为的善不是「应习」。「解脱名无上」，解脱涅槃是最高的，叫「无上」。
释曰：善无漏者，谓道谛及择灭也。智者称扬，故名为妙。染谓染法，此名有罪，所诃厌故；亦名有覆，覆圣道故；亦名为劣，极鄙下故。善有为法，名为应习，应可修习令增长故。问：何故无为，不名应习？答：无为无变，不可修习令增长故；又习为果，无为无果，故非应习。解脱者，谓涅槃，是善是常，超一切法，故名无上。
「释曰：善无漏者，谓道谛及择灭也」，无漏的善称「妙」，是最微妙、最好的东西。而有漏的善不能称「妙」，所以不要说世间上什么妙得很，有漏的东西，根本就不「妙」，无漏的善法纔「妙」。无漏善是什么呢？有为的是道谛，无为的是灭谛。不管有为无为，法相里边不能乱称，决定是无漏善纔能称「妙」。
「染」，染污法，叫「有罪」。「所诃厌故」，是有智慧的人（佛法里边的圣者）所呵斥厌恶的。染污法，第一是叫「有罪」，是所诃厌的；也叫「有覆」，覆盖圣道的；也叫「劣」，下劣的，「极鄙下故」，卑鄙的，可以舍弃的。
「善有为法，名为应习」，善的有为法，修的时候增长的叫「应习」。无为法不可增长的，不叫「应习」。修习修习，修习是指有为法。无为法，习不起来的，它不会增长的。「问：何故无为，不名应习」，为什么无为法不叫应习？「答：无为无变，不可修习令增长故」，无为法没有数量、大小、变化，它本来如此，不会动的，所以修习增长是不可能的。「又习为果，无为无果，故非应习」，另外一个原因，修习修习，是为了得果，而无为法没有果的，不叫「应习」，习的目的是得果。两个原因不叫「应习」：一是无为法不能增长，二是无为法没有果。
「解脱者，谓涅槃，是善是常，超一切法」，最高无上的法，就是解脱，择灭涅槃，所以叫「无上」。「业品」到此就讲完了。下士道观无常、畏恶趣、归依三宝、明业果，重点是在明业果上，无常、恶趣都可以包在业果里，归依三宝也是善的业果，这是下士道的核心。对业果的事情，讲得那么广的，其他的论恐怕也不多见。
思考题
分别业品第四（卷十六至十八）
一 何谓黑黑等四业？试述其立名之所以。
二 无漏业名非白，有何密意？
三 无漏业如何断尽前三种业？
四 何谓自性断、缘缚断？
五 为什么欲界杂业及四静虑白业要第九无间道断？试各述其具体。
六 黑业、杂业还有哪些说法？为什么这样说？
七 何谓三牟尼？「牟尼」何义？
八 为什么意业非牟尼？
九 云何唯于无学立三牟尼？
一〇 何谓三清净？「清净」何意？
一一 何谓三妙行、三恶行？
一二 什么叫三业道？其体是何？
一三 意业道中意业是否业道？为什么？
一四 恶七业道中，表、无表业之有无云何？
一五 善七业道中，表、无表业之有无云何？
一六 定生律仪中，表、无表业之有无云何？
一七 行、后起之表、无表之有无如前根本耶？
一八 云何意三业道无加行、后起？有无不同说法？
一九 云何十恶业道加行从三根起？
二〇 善业道加行、根本、后起云何皆三善根起？
二一 意三业道与三根有无异同？
二二 十业道中，何根究竟何种业道？
二三 诸恶业道，于何处起行？
二四 云何邪见于名色处起？
二五 杀已非业道，有无此例？
二六 他杀成业道，试举各种例，完整帮助之。
二七 杀生具几缘方成业道，一一述之。
二八 不与取具几缘方成业道，一一述之。
二九 有部如何解释「成杀」？
三〇 如何理解「杀者，但杀未来」？
三一 欲邪行有几种成犯？
三二 虚诳语具几缘成业道？一一述之。
三三 何谓虚妄语？以经说十六种释之。
三四 试述见闻觉知涵义，用有部释。
三五 试述见闻觉知涵义，用经部释。
三六 试述见闻觉知涵义，用先轨范师释。
三七 何谓离间语？几缘成业道？
三八 何谓粗恶语？几缘成业道？
三九 何谓杂秽语？几缘成业道？
四〇 杂秽语有几种说法？各举例帮助之。
四一 何谓贪业道？
四二 何谓瞋业道？
四三 何谓邪见业道？试就颂疏文详辨析之。
四四 依何义名业道？
四五 贪等意三与身语七，皆称业道，有何不同？
四六 无贪离杀等立十善业道，如何安立业道名？
四七 诸断善根，由何业道？
四八 本论说三不善根能断善根，云何会通？
四九 为什么断善根所断唯是欲界生得善？
五〇 邪见的行相是什么？哪些邪见能断善根？为什么？
五一 善根是怎样断的？
五二 善根断与舍律仪的关系，详细帮助之。
五三 何趣、何处能断善根？为什么余趣余处不能？
五四 何谓见行人、爱行人？其中对断善根有何差别？
五五 断善根以何为体？
五六 云何能续善根？
五七 善根续生如断渐次耶？
五八 何类人现世能续善根？
五九 何类人现世不能续善根？
六〇 造五逆罪，须于何时方能续善根？
六一 断善根与邪定聚四句，试各举例详述之。
六二 不善业道与思俱转，或一至八，各详帮助。
六三 善业道总开至十，说的是什么？何谓总、显、隐？
六四 善律仪与思俱转有几？各详帮助之。
六五 离律仪有一、八、五，详帮助之。
六六 不善业道于欲界中，何趣、何处，几唯成就？几亦通现行？
六七 善业道于三界中，何处何趣，几唯成就？几亦通现行？
六八 不善、善业道各能得几果？为什么？
六九 试将善业道所得果述一、二种。
七〇 何谓邪命？为什么离邪语、邪业别立邪命？
七一 「执资命贪生」为邪命，云何非理？
七二 邪命的真实内涵云何？
七三 何谓断道？有几种？
七四 断道有漏业，有几果？各帮助其所以然。
七五 士用果有几种？一一详说之。
七六 无漏断道业有哪些果？一一详说之。
七七 余无漏业及无记业各有几果？一一详述其理由。
七八 以表帮助善等三业，于善等三法，各有几果？并详述其理由。
七九 以表帮助三世诸业，于三世诸法，各有几果？并详述其理由。
八〇 以表帮助诸地诸业，于诸地诸法，各有几果？并详述其理由。
八一 以表帮助学等三业，于学等三法，各有几果？并详述其理由。
八二 以表帮助见断等三业，于见断等三法，各有几果？并详述其理由。
八三 帮助本论三业，共有几说？详述之。
八四 何谓引业、满业？引业对所引生之关系如何？详述其理由。
八五 试述引业与满业之关系或差别。
八六 唯有业能引、能满否？
八七 除业以外，何法能引能满？
八八 何谓三障？其体云何？
八九 障何等法，说名为障？
九〇 三障轻重云何？
九一 云何无间？
九二 三障于何趣中有？
九三 五无间业，其体是何？
九四 虚诳语，何缘名破僧？
九五 破僧之体云何？
九六 破僧无记，岂成无间？
九七 谁成破僧？
九八 能破者成就何等？
九九 破僧异熟，何处、几时？
一〇〇 若造多逆，云何同感一生？
一〇一 谁能破僧？于何处破？
一〇二 能破于谁？为什么？
一〇三 齐何名破？何谓五法、八支？
一〇四 破经几时？
一〇五 云何名破法轮僧？何处、几人能破？
一〇六 云何名破羯摩僧？何处、几人能破？
一〇七 试述无破法轮时，详帮助之。
一〇八 试述成逆缘。将颂疏所述各种情况一一细辨之。
一〇九 造逆定加行，有离染得圣否？
一一〇 何罪最重？云何？
一一一 何世善得最大果？
一一二 若约离系果，何业得最大果（出世善业）？
一一三 何谓无间同类？一一述之。
一一四 诸无间同类感果，同无间罪耶？
一一五 云何三时障？为什么起障？
一一六 何谓住定？为什么名定？
一一七 无价驮婆，为作何喻？
一一八 修妙相业，谁为能修，如何修，经几时修成？
一一九 何谓百福庄严？
一二〇 佛于三无数劫，供养几佛？
一二一 娑婆教主最初发心得逢何佛？发何愿？
一二二 佛圆满六度，何位圆满何度？
一二三 试详释「天地此界多闻室」一颂。
一二四 经中三福业事，云何立福业事名？
一二五 何法名施？施招何果？
一二六 何谓舍具？施体是何？
一二七 试述施益差别？
一二八 如何评价「不为二行施」？
一二九 施果差别总由几因？
一三〇 云何施主差别？
一三一 行敬重等施，得何果报？
一三二 云何所施财差别？
一三三 所施田差别云何？
一三四 于诸施中，最胜者何？
一三五 颇有施非圣，果亦无量耶？
一三六 诸业轻重，由何而定？
一三七 何谓造作业、增长业？
一三八 奉施制多，既无受者，福如何成？
一三九 布施恶田，招何等果？
一四〇 何谓戒类福业事？
一四一 戒净具几因？
一四二 何谓类福？
一四三 戒、修二类，感何等果？
一四四 云何一梵福量？
一四五 云何法施？
一四六 云何顺三分善？
一四七 书印算文数，自体云何？
一四八 试述经中诸法异名。