今天讲「随眠品」，即「烦恼品」，整部《俱舍》一共是八品，这是第五品。我们回顾一下，第一品，「界品」，是讲一切法的体；第二是「根品」，讲一切法的用。这是总的体用，然后分别地讲两重因果。
一重是流转的因果。先说流转的果，「世间品」是最粗显的当下的现实世界，分有情世间、器世间两种。世间的来源是业，「业品」广讲过了。造业的动力是随眠——烦恼。所以，对我们感得的苦的世间来说，烦恼是最大的助缘。从感果的直接和间接关系来说，因是业，缘是烦恼，果是世间。另一方面，亲因虽然是业，实际上，力量最大的还是烦恼，没有烦恼就不造恶业。过去的业若没有烦恼滋润，也不感果。所以，真正感果最大的因素是随眠，而我们学佛法的关键，也在对治烦恼。这个苦的世间，是由烦恼推动造业而来的，灭苦决定要从断除烦恼下手。断除烦恼，不造新业。过去无始以来造的业无量无边，不可能全部消完或者把一切报都受掉，把烦恼断了之后，没有烦恼水的滋润，干的种子不生芽，这个业可以不感果。十二因缘对这个道理发挥得很具体。
修行的重点是对治烦恼。佛法总的来说，对治烦恼有三个方式：一个是原始佛教的根本道，一个是大乘道——波罗蜜乘，一个是密乘。在根本的佛教里边，就是直接对治烦恼，把烦恼一个一个消灭，讲的对治道都是断烦恼的道。在波罗蜜乘里边断烦恼的方式是另外一种，就在利他之中，把烦恼断除。因为一切烦恼是从我执发生的，以菩提心利他的时候，把自己（我执）甩到一边去，这样就可以把它对治掉。而金刚乘的断烦恼方式，是以毒攻毒，以大的烦恼来对治一般的烦恼。这个大的烦恼，当然不是指真正的烦恼。「大欲即是于大乐」，《真实名经》里讲了很多，以贪瞋痴来消灭贪瞋痴，表面上好象是贪，实际上不是贪，是灭除贪的贪。总的来说，还是对治烦恼，这个原则是一模一样的。断除了烦恼，业不生果，就可以脱离三界。所以说断烦恼是一个关键问题。
现在我们要讲烦恼，第一个是认识烦恼。要消灭敌人，敌人是怎么样子的，需要认识到。不然，你乱消灭，把自己的亲人伤害了，敌人还是逍遥自在。所以说断烦恼，第一是认识烦恼，然后知道烦恼的危害性，发心断除烦恼。断烦恼的方式是对治道，如何对治。这是「随眠品」要讲的主要内容。
分别随眠品第五之一
释曰：贪等烦恼，名曰随眠，随逐有情，增昏滞故，故名随眠。此品广明，故名分别。就此品中分二：一、明惑体，二、明惑灭。就明惑体中分三：一、明根本惑，二、诸门分别，三、杂明诸烦恼。就明根本惑中分五：一、明增数，二、明见修断，三、明五见，四、明四倒，五、明七九慢。就第一明增数中分四：一、明六随眠，二、明七随眠，三、明十随眠，四、明九十八随眠。且初第一，明六随眠者，论云：前言世间差别，皆由业生，业由随眠，方得生长，离随眠业无感有能标宗，所以者何？征也。随眠有几？问数。颂曰：
随眠诸有本 此差别有六 谓贪瞋亦慢 无明见及疑
「释曰：贪等烦恼，名曰随眠，随逐有情，增昏滞故，故名随眠」，解释品题，什么是随眠？为什么叫随眠？「贪等烦恼」，贪瞋痴慢疑等等这些烦恼，叫随眠。
为什么叫随眠？「随」是「随逐有情」，跑到哪里，跟到哪里。在世间上，名誉地位、金银财宝、妻子儿女，都不能跟着你走。不要说眼睛闭了，下一辈子跟不去，就是这一世到其他地方去，也不能全部带走。这一些是身外之物。而真正跟着你跑的，始终跟在你身上不离的，就是烦恼。上天也好，下地也好，它是跟在你身边不离的。这是「随」的意思。「眠」，是「增昏滞」，睡眠是昏昏懵懵的，迟钝得很。增加昏滞，使你好的作用起不了，糊里糊涂。「眠」，另外还有行相微细的意思，随眠的行相不容易认出来，很微细，好像睡觉一样。你自己看看，什么时候睡着的知不知道？你知道时没有睡着，睡着了你又不知道是怎么睡着的，所以这个行相很微细。两个解释，行相微细，增昏滞。
「随」，是随逐有情，跟着有情跑的，随便到哪里都逃不了，除非你把它断掉。没有断掉，烦恼就跟着你，永远在你身上，一碰到相应的境就会跑出来。所以说没有证到初果、二果、三果，不能说狠话。你说：「我保险了，碰见什么事情，我不会起烦恼。」这个大话不能说。只要烦恼在心上没有断掉，你碰到那些相应的境，再一个提不起正念，马上烦恼就生起来，这是客观的规律，逃也逃不了的。所以说修行的人，第一是要远离。对五欲的境远离之后，即使心里的烦恼种子还在，没有这个境勾引你，烦恼暂时可以不起作用，现行不起来。如果碰到那个境，就要提正念，正念一失，烦恼就会起来，就会跟着它跑，什么破戒的罪就会起来。所以初学的人，一定要远离五欲的境，并不是逃避，是为了积蓄自己的力量。自己能力没有锻炼出来之前，不能到敌人当中去冲锋。你要是能力有了，当然是可以，但是还要注意，被讥嫌的事情还是不要做。不要说我不害怕，什么事情都可以做，因为你要教化有情，你自己要做得如法。
「品」，是章的意思。什么叫「分别」？广明，详细地帮助随眠的事情。
在有部里边，「随眠」这两个字是指根本烦恼；而其他的部，「随眠」是指烦恼的种子，两者不一样。所以说在看书的时候，有时字典往往会搞错，因为字典里是什么解释都收来，不成体系的。而我们研究一部论、一部经的时候，都是有体系的。有部的体系，随眠是现行烦恼，指根本的贪瞋痴慢疑、五见这些根本惑；而其他的部认为，随眠是烦恼种子，经部就是这样说的。这就不能把其他的解释拿到这里来用。
这一品总的纲，一是「明惑体」，烦恼的体。二是「明惑灭」，烦恼如何消灭，烦恼不是要保持的东西，是要消灭的东西，所以要说「惑灭」。
「就明惑体中分三：一、明根本惑，二、诸门分别，三、杂明诸烦恼」，烦恼还有好几种，随眠是一种，是根本的，还有其他的，如垢、缠等等，这些是小的烦恼，有其他的名字。根本的惑叫作随眠，又分五科来讲。
「一、明增数」，烦恼有几个？开始讲是六个，再开为七个，又增到十个。
「二、明见修断」，见道所断的，跟修道所断的差别。
「三、明五见」，五个见，身见、边见、邪见、见取、戒禁取。本来在根本惑里边是一个见，打开之后，一个见分为五个见。
「四、明四倒」，现在的世界上，让我们颠倒，迷惑我们的，就是这四倒——常乐我净。本来是无常的，观是常的；本来是苦的，说是乐的；本来是不干净的，说是净；本来是没有我的，说是有我。常乐我净这类错误观点一产生，什么烦恼都会生，什么业都会造出来。
「五、明七九慢」，慢在我们修行当中，有特殊的体现。很多人自己学了一点法，慢得不得了，其实也没有什么行持，更没有什么修证，看了几本书，看的对不对还不知道，就自以为高人一等。这样子修行，越修越远。修行的目的，《百法明门论》里讲得很清楚，是要达到无我，一个是补特伽罗无我，一个是法无我。而这个慢心，我慢，是我执最大的一个表现。如果增加慢心的话，就是增加我执，跟修行背道而驰。如果学佛学到把我执养得胖胖的、大大的、高高的，那你修行的方向搞错了。烦恼不但没断，反而增加了，你自己以为了不得，实际上很可怜。
第一个，增数。烦恼的数字增加当中，第一是六个随眠，根本烦恼最简略的是六个，广一点七个，再广一点十个，再广一点九十八个，一点一点增。从基本的六个随眠讲起。「且初第一，明六随眠者」，「论云：前言世间差别，皆由业生，业由随眠，方得生长，离随眠业无感有能」，这是《俱舍论》的总结。在前面「世间品」，详说器世间、有情世间各式各样的差别，这些是哪里来的？因为各式各样的业所感生的。那这个业又怎么出生的？是烦恼生起来的。没有烦恼，业也生不起来。「离随眠业无感有能」，离开烦恼，业要感三有果的能力是没有的。
这从两方面讲。第一，因为是有烦恼纔造业的，没有烦恼，业就造不出来，那怎么感果呢？第二，业虽然造出来了，决定要有烦恼滋润它，纔能感果。如果没有烦恼滋润它，这个干的种子也生不了果。所以，十二因缘，有能生支、能引支这两支。能引，没有能生的支，没有烦恼去滋润它，生不出来，引是引出来了，但是生不出来。就像婴儿在娘胎里边，养不出来。假使有了能生支之后，果就要生出来了。所以烦恼是一个关键问题。
「所以者何」，这是什么原因？「随眠有几」，烦恼这么重要，到底有几种随眠？这是提问了，下边颂就是回答这个问。
「随眠诸有本，此差别有六，谓贪瞋亦慢，无明见及疑」，随眠是一切三有的本。「有」，欲有、色有、无色有，不是一个有，「诸」，诸是多个。一切有的根本是随眠。所以说，没有随眠，即使有业，也感不了果，因为随眠是根本。第二个问题，「随眠有几」？下边回答，「此差别有六」，随眠的差别可以分六种。哪六种？贪、瞋、慢、无明、见、疑。
释曰：随眠诸有本者，由此随眠是诸有本，故业离此，无感有能。诸有者，三有也。此略应知，差别有六：一贪，二贪瞋，三慢，四无明，五见，六疑。颂说亦言，非直瞋名贪瞋，意显慢等亦由贪力，于境随增，以一切惑生，皆因贪力故，是故应言贪瞋、贪慢乃至贪疑也。及声显六体各不同。
〖表五–一：六随眠〗
「释曰：随眠诸有本者，由此随眠是诸有本，故业离此，无感有能。诸有者，三有也」，为什么烦恼那么重要呢？根本烦恼（随眠）是诸有的本。诸有是三有，欲有、色有、无色有，就是三界。三界的根本是烦恼。已经造的业，或者没有造的业，离开了烦恼，就没有能力感三有的果。所以，真正感果的能力，归根到底，还归结在烦恼上。从发动业的根本来说，没有烦恼发不动业；从业要生果的时候来说，没有烦恼的滋润，果也生不了。
「此略应知，差别有六」，烦恼，应该要知道，最略地说有六种：一个是贪、一个是贪瞋、一个是慢、一个是无明、一个是见、一个是疑。颂里边，「谓贪瞋亦慢」，为什么贪瞋不分开？这是有道理的。因为没有贪，瞋生不起来，也起不了作用。「亦慢」，这个「亦」也是有作用的，并不是一个虚字。
「颂说亦言，非直瞋名贪瞋，意显慢等亦由贪力，于境随增，以一切惑生皆因贪力故，是故应言贪瞋、贪慢，乃至贪疑也」，不只是「瞋」字，应当是贪瞋，「亦慢」，慢也是以贪为本。这个「亦」，世亲论主的解释，应当这六个烦恼都以「贪」带头，一个贪本身是贪，贪瞋、贪慢、贪痴（无明）、贪见、贪疑，这都是因贪的根本而生起的。颂里边的「亦」字，表明不但是瞋叫贪瞋，慢、无明、见、疑，也是由贪的力量。
「于境随增」，随增是一个法相名词，「界品」里面讲过。烦恼随增，烦恼跟烦恼相应随增，心王、心所的随增。所缘随增，烦恼与境互相增长，叫所缘随增。烦恼跟境要随增的时候，都有贪的力量在里边。如果没有贪，其他的烦恼力量也产生不了。根本的是个贪。所以根本佛教（原始佛教）里边，把十二因缘的重点说是贪，把集谛也说是贪，三有的贪，这个贪是根本的烦恼，是烦恼作用的出发点。「以一切惑生」，一切烦恼要生，都因贪的力量而产生。所以，这六种烦恼，贪（本身是贪）、贪瞋、贪痴、贪慢、贪无明、贪见、贪疑，所有的烦恼，都是以贪的力量纔能够于境随增，纔能够生起来。每一个前面都要摆一个贪字。
「及声显六体各不同」，「无明见及疑」，「及」字是显示，这六个烦恼各有各的体，各不相同。所以这里边用字很巧妙，这是声明。在做文字的时候，离不开声明。世亲菩萨五明都是精通的，他以简练的一个颂，含摄很多的意思。没有声明，每一个烦恼都有贪而体又不同，要把这个意思写出来，要讲很多话。现在用这两个字，一个「亦」，一个「及」，把意思全部表达出来了。世亲菩萨声明的造诣，前面讲过，当时声明最精通的那个婆罗门，跟世亲菩萨辩论，被世亲菩萨驳得体无完肤。世亲菩萨，不但内明高深，声明也是非常之精通的。
根本烦恼最略的分六个，贪、瞋、慢、无明、见、疑。这六个各是各的，体不同，同时这六个都是从贪引起而生起作用的，所以也可以叫贪、贪瞋、贪慢、贪无明、贪见，贪疑。
从此第二，明七随眠。论云：若诸随眠，体唯有六，何缘经说，有七随眠？颂曰：
六由贪异七 有贪上二界 于内门转故 为遮解脱想
〖表五–二：七随眠〗
「从此第二，明七随眠」，从六个增到七个，怎么增呢？「论云：若诸随眠，体唯有六，何缘经说有七随眠」，依据经来辨这个问题。前面说，根本烦恼有六个，但是经上有说七随眠，怎么解释？经里的问题论里边都要解释。
「颂曰：六由贪异七，有贪上二界，于内门转故，为遮解脱想」，因为贪里边有差别，分了两个：欲贪，有贪。总数成了七个。什么叫有贪？「有贪上二界」，有贪是上二界的贪。为什么叫有贪？第一是「于内门转故」，上二界都在定地，大部分是定中的境界，内门转，不缘五欲外境的，而欲贪是缘五欲外境的，所以这两个不同。第二，「为遮解脱想」，有的外道认为色界、无色界的定是解脱，这里把色界、无色界的贪分出来，表明这还是属于三有之一，没有解脱。这是密意。这样分出以后，六个变七个。而经里边说的七随眠，就是指这个，把贪分两个，一个是欲界的欲贪，一个是色界、无色界的有贪。
释曰：六由贪异七，有贪上二界者，前六随眠，由贪异故，分成七种也。一欲贪，二有贪，故名贪异。谓欲界贪，名为欲贪，上二界贪，名为有贪。于内门转故者，释有贪名也。上二界贪，多分托内门转，少分缘外门转，故立有贪名。内门者，定也。贪缘定起，以内为门，名内门转。谓上二界，多起定贪故也。少分缘外门转者，谓彼亦缘色声味触法外境界也。
「释曰：六由贪异七，有贪上二界者」，前面六个随眠，因为贪有不同，要分两个，一个是欲贪，一个是有贪，所以叫贪异。欲贪是贪欲界的五欲外境，有贪是贪色界、无色界定内的那些境界，所以有差别。贪分了两个，那就成了七个。
「谓欲界贪，名为欲贪」，欲界的贪叫欲贪。欲界是外门转，专门缘五欲境的。
「于内门转故者，释有贪名也」，为什么叫有贪？「上二界贪，多分托内门转，少分缘外门转，故立有贪名」，上二界的贪，「多分」，从大部分来说，都是内门转，定中的境界，不缘外境的。但是不能说絶对不缘外境，也有「少分缘外门转」。在初禅的时候，段食没有，鼻识、舌识没有，但是眼耳身识还有，初禅还有缘外境的。二禅、三禅的人也可以借下界的眼识看东西。本来二禅以上无寻无伺，五识是唯寻伺，五识不起，怎么样看东西？用初禅的眼识看，同样能看。所以，上地可以借下地的识来看（缘外境），或者是初禅里边，用眼耳身三个识缘外境，但是这毕竟是少数，大部分的时间，都是定中的境界，内门转。所以，「多分托内门转，少分缘外门转」，那总的来说，叫有贪，属于内门转。
什么叫内门？内门是定。入定的时候，是专门在意识里边观想，不缘外境的。所谓外境，照现在的话说，是那些客观的存在。「贪缘定起，以内为门」，这个贪是缘定的境界而起，它的方向是朝内的，是从内的定的境界而生起来的，叫内门转。内门转是什么原因呢？「谓上二界，多起定贪故也」，因为上二界的人都贪著禅定，对外面的五欲境界不贪的。欲界贪五欲境界，完全没有定，定的境界超过五欲境界。
有本杂志上讲，一个欧洲人，他对佛教感到很奇怪。他们的哲学观点，认为是饮食男女，人之大欲，这是人不可避免的东西，是本能，你们出家人怎么可能把男女的事情除掉呢？他认为不可思议。那是他不知道禅定，如果他尝过禅定的味道，就会感到世间男女的贪欲，脏得不得了，丢还来不及！定的乐比这个超胜得多。初禅的境界是离生喜乐，离开五欲的境界。一般人会问，如果离开了五欲境界，人生不是枯燥得很吗？没有意思，没有味道。但实际上不是那回事。离开五欲之后，会得到殊胜的乐，远远超过五欲乐。如果定乐超不过欲乐，就没有人修定。正因为定中的乐，超过欲乐，而且更清净、更殊胜、更乐，所以有志气的人，抛弃五欲，追求定乐。这还是世间禅定的乐，如果是出世的禅定，更殊胜。
除了定乐之外，还有法乐，般若的空性大乐。这个空性大乐，把一切法观空之后，感到心上反映的乐，那是超过一切，那是世间上任何的乐都不可比拟的。所以，修行是可能的，如果没有这些乐，修行是不可能了。但我们也是要去追求纔能得到这个乐。你不要说，出了家之后，这个定中的乐，无漏的空性大乐，不去追求。那你苦苦恼恼的，五欲关住了，这边的又拿不到，那你在中间挂起来，结果很多人就会退。既然出了家，就要往上进。
上二界的有情，都对定起贪。因为他知道欲界的五欲很粗，不要了，但没有修无漏的出世道，所以对定起贪，还放不下。所以说缘内门转。
「少分缘外门转者，谓彼亦缘色声味触法外境界也」，有的时候，也可以稍稍地缘外。初禅的时候有眼识、耳识跟身识，也可以借下地的识，缘外境界。法境是意识的境界，但是你缘外面色声香味的时候，意识也可以缘。所以缘外的不是说絶对没有，但主要的还是缘内，因为他贪著这个定味，内的味道强，对外边是稍稍缘一下，不去贪著的。
为遮解脱想者，又由外道，于上二界，起解脱想，佛为遮彼，立有贪名，显彼所缘，非真解脱。此中自体，立以有名。自体者，谓定及所依身也。谓彼有情，多贪等至定也及所依身，定之与身，名之为有，缘有起故，名为有贪，有之贪故，依主释也。义准欲界贪名欲贪，贪著五欲外境界故，欲之贪故，亦依主释也。
「为遮解脱想者，又由外道，于上二界，起解脱想，佛为遮彼，立有贪名，显彼所缘，非真解脱」，因为有的外道，对上界的定，以为解脱。最明显的，外道修无想定的，以为无想定就是涅槃，还有非想非非想天的，也以为这是最高的境界，解脱了。那么对这些，佛告诉他们，实际上这还在三有轮转之中，并没有真的解脱，所以叫有。有是三有轮转的意思，有贪，还是属于有的贪，并没有真的解脱。
释迦佛在成道以前，他以太子身份从王宫出来，参访当时最有名的婆罗门外道，一个是阿罗蓝，还有一个是郁陀仙。一个是得到无所有处定，一个是得到非想非非想定，是外道里最有名的两位。太子去参访之后，很快把他们的定学到了。他们很高兴，想把太子留住，分一半徒弟给他教。但太子观察这个定，没有智慧，不能解脱，就离开了。太子在成佛之前，已经观察到这是不究竟的东西，不是真的解脱，成佛之后，直接对外道指出，这是有贪，并不是解脱。为了遮止外道认为解脱，故意安个名词——有贪，这是轮回之中的贪。
「显彼所缘，非真解脱。此中自体，立以有名」，「有」是什么东西呢？当下这个自体叫有。什么叫自体？这个体是定与所依身，修定的身体和定的境界叫有。「谓彼有情，多贪等至」，色界、无色界的有情虽然不贪欲界粗的那些五欲，但是对他所得到的定，还是贪著。所以色界、无色界的有情都贪等至，等至就是定。「及所依身」，对他自己的身体，当然还有执著。「定之与身，名之为有」，有的自体是指他们色界、无色界的定，跟修定所依的身体，这是有漏的东西，也是流转三有的东西，这就是有。贪著这个定跟所依的身体，这个贪叫有贪。「缘有起故，名为有贪」，这个贪缘的即定跟那个依的身体。「有之贪故，依主释也」，这是对有生起的贪，叫有贪，依主释。
「义准欲界贪名」，根据这个道理，也可以知道欲界的贪叫「欲贪」，也是依主释。「贪著五欲外境故」，欲界是散地，没有定力，上边八个地都是定地。三界九地，一个是散地，八个是定地。欲界没有定，他缘外边的五欲境界起贪心，叫欲贪。「欲之贪故」，是欲的贪，依主释。
从此第三，明十随眠。论云：即上所说六种随眠，于本论中，复分为十。如何成十？颂曰：
六由见异十 异谓有身见 边执见邪见 见取戒禁取
「从此第三，明十随眠」，六个又放开成十个。「论云：即上所说，六种随眠，于本论中，复分为十」，上面所说六个随眠，「于本论中」，在《发智论》里边，把这六个烦恼又分成十个。「如何成十」，怎样分成十个呢？
「颂曰：六由见异十」，这六个烦恼，由见不同，分成十个。本来是一个见，打开来有五个见，六个就变十个。
〖表五–三：十随眠〗
释曰：前六随眠，由见异故，分成十种。五是见性，一有身见，二边执见，三邪见，四见取，五戒禁取。余贪等五，非是见性。
「释曰：前六随眠，由见异故」，前面六个随眠，因为见有不同，分了十种。「五是见性」，这个见里边有不同的种类，可以分成五个：有身见、边执见、邪见、见取、戒禁取。「余贪等五，非是见性」，其余的贪瞋痴慢疑，不是见性，不属于见的。见是推求的意思，有身见等五个属于见。天台宗的五钝使、五利使，前面没有见性的是五钝使，有见性的是五利使，更厉害一些。
从此第四，明九十八。论云：又即前所说六种随眠，于本论中，说九十八，依何义说九十八耶？颂曰：
六行部界异 故成九十八 欲见苦等断 十七七八四
谓如次具离 三二见见疑 色无色除瞋 余等如欲说
「从此第四，明九十八」，六个变七个，六个变十个，十个又化成九十八。「依何义说九十八耶」，《发智论》里边又说有九十八个随眠，什么根据呢？
「颂曰：六行部界异，故成九十八」，这六个烦恼，它的部不同。部有几部？前面一开头说有五部。见道有苦、集、灭、道四部，修道一部，一共是五部。界有三界。根据三界、五部的不同，六个根本烦恼化成九十八个。怎么化呢？
「欲见苦等断」，欲界的见苦等，等是见集、见灭、见道所断的烦恼。「十七七八四」，见苦所断的十个烦恼，见集所断的七个烦恼，见灭所断的七个烦恼，见道所断的八个烦恼，还有修所断的四个烦恼。
〖表五–四：见所断八十八随眠〗
〖表五–五：修所断八十一品随眠〗
「谓如次具离，三二见见疑」，「十七七八四」，是怎么来的呢？按次第，十个里边除开三个见成七个，除开两个见成八个，除开所有见和疑，成四个，即余下的贪、瞋、痴、慢，那么这样，成了「十七七八四」。「十七七八」是见所断，「四」是修道所断，这是欲界的随眠。
「色无色除瞋」，色界、无色界，要把瞋除掉。色界、无色界的有情是没有瞋心的。有的人，他说自己得了禅定，如果说见道，见道的人也必定得禅定。在五停心观的时候，内凡，还不是圣者，这个时候已经得定了。到四加行——煖、顶、忍、世第一，更是得了禅定，这些人都是没有瞋心的，开悟见道更不用说。如果有人说他开悟什么的，脾气却大得不得了，除非是菩萨示现，否则，靠不住。为什么？开悟的人，决定是得了禅定的，没有禅定怎么开悟呢？这是定中的功德。开悟，决定禅定已经先得到了，得了禅定之后，从定中开智慧——空性的慧，那是开悟。开悟的人，决定是没有瞋心的。看古代的祖师，最标准的是布袋和尚，小孩打他、骂他，在他身上爬什么的，从来不发脾气，一天到晚开口笑的。为什么呢？没有瞋心。要鉴别一个人是不是真的开悟，是不是真的禅定，那就看瞋心有没有，这是很容易的一个衡量标准。
但是，有些菩萨示现瞋恨相，示现贪相，这是例外，我们不说。反正凡夫他修行到有成就，不要说得了禅定，哪怕只是跟定相应，瞋心决定是减下去了。如果一个凡夫，瞋心大得不得了，那跟定道、戒还不相应，差得十万八千里。好好地下功夫，不要得少为足，不要我慢贡高。我慢贡高会让人越走离道越远的，将来是魔道，我执大魔。所以真正修行，在这个地方下功夫。并不是说，背了几个颂，理解几句话，就算是学好了。学了之后，要用得起来，用在身上。随眠是多少，身上有几个随眠，自己要认识到，认识到后把它压下去，不给它起作用，然后慢慢地把它消除，这就是修行，学法真正起作用也在这里。
「色无色除瞋，余等如欲说」，色无色界的烦恼，瞋要除掉。余下的跟欲界一样。欲界见道所断的，是十七七八，色无色界，这两个界见道所断的，是九六六七。欲界修道所断的四个烦恼，贪瞋痴慢，色无色界断的是三个，贪痴慢。欲界是十七七八四；色界是九六六七三；无色界也是九六六七三，加起来，总的是九十八。
释曰：初六句明欲界，后两句明上二界。六行部界异者，标也。行谓见行，谓六随眠，由见行异 行谓行解 ，分别为十，即此十种，部界不同，成九十八。部谓五部，谓见苦、见集、见灭、见道、修所断部。界谓欲、色、无色三界。
「释曰：初六句明欲界，后两句明上二界。六行部界异者，标也」，这六个烦恼，由见行的不同，由部、界的不同，所以分了九十八。「谓六随眠，由见行异」，行是什么？行解。一个心所法，它有一定的行相，这叫行解。因为见的行相不同，有的是邪见，有的是见取等等，因为行相、行解不同，分了十个。这十个里边，包括贪、瞋、痴、慢、疑、见，这个见分五个，加上前面的贪瞋痴慢疑，一共十个。
什么叫部？五部。见道的时候有四部，见苦、见集、见灭、见道；修所断的一部，修道的时候，不分苦集灭道，它是总的。为什么见道要分苦集灭道，而修道不分？因为见道时候的烦恼是迷理的，迷苦谛道理乃至迷道谛的道理，各有不同，所以要分四部；而修道的烦恼是迷事，不是迷理，不分苦集灭道，这样一共五部。界又分三界：欲界、色界、无色界，这十个烦恼，打开成九十八。
欲见苦等断，十七七八四者，此明欲界有三十六也。苦等，等取余四部也。十谓见苦有十随眠，七七谓见集、见灭各七随眠，八谓道谛有八随眠，四谓修道有四随眠。谓如次具离，三二见见疑者，释上数也。具者，见苦具十也；离三见者，谓集灭各七，离身见、边见、戒禁取三也；离二见者，谓道谛有八，除身、边二见也；离见疑者，谓修道四，除五见及疑也。故颂上见字，两度言之，一离三见，二离二见也。如是合成三十六种苦下具十，集灭各七，二七十四，足前成二十四，并道八，成三十二，加修道四，故成三十六也。前三十二，名见所断，纔见谛时，彼则断故；后修道四，名修所断，见四谛已，后后时中，数数习道时彼方断故。
「欲见苦等断，十七七八四者，此明欲界有三十六也」，欲界总的根本烦恼，见道所断的、修道所断的，一共有三十六种。「见苦等」，「等」怎么说？「苦等，等取余四部也」，见苦、见集、见灭、见道，还有修所断，除见苦还有其他的四部，一共是五部。
先介绍一个名词，八十八使，使是烦恼，见道所断的烦恼有八十八种，叫八十八使。开悟也好，见道也好，要断八十八个烦恼。是哪八十八个？分三界来说。欲界见苦所断的烦恼，十个随眠全部都有，贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、戒禁取、见取。集谛下少三个，没有身见、边见、戒禁取，就是贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取，一共七个。灭谛下见道的时候要断掉的，也是贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取，七个，跟集谛一样的。道谛下边，七个加上戒禁取，因为戒禁取直接迷道的，所谓非道谓道，所以，道谛下面有它。贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取、戒禁取，一共是八个。所以欲界见道所断的烦恼，十个、七个、七个、八个，一共三十二。
色界没有瞋，在四个谛下面分别除一个瞋，本来是十七七八，变成九六六七，这样是二十八。无色界一样，没有瞋心，也是二十八个。三十二、二十八、二十八，加起来就是见道所断的八十八个烦恼。见道断八十八使就是这个。
后来修道的四个烦恼叫修所断。「见四谛已」，见了四谛以后，「后后时中，数数习道时彼方断故」，见了四谛之后，后边不断地去遵照四谛的道理，在事上对修，这样纔能断，是一品一品慢慢地断。修道所断的，欲界里有贪、瞋、痴、慢四个；色界里有贪、痴、慢，没有瞋；无色界也是贪、痴、慢，一共十个。八十八加十个，九十八。但是断的时候，不一样。修所断的烦恼分九九八十一品。而见道所断烦恼，在见道的时候，十五个刹那（刹那是很快的）把八十八使断得干干净净的。「千年暗室，一灯照破」，几万年、几亿年的一个漆黑的洞，只要一个灯一照，当下照得亮亮的，不需要经过很长的磨练，这是见道，很快。但是修道却不是那么容易，修道烦恼还少点，欲界只有贪瞋痴慢，色界是贪痴慢，无色界也是贪痴慢，一共只有十个，却是要一品一品断。欲界分九品；色界四个地——离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐、舍念清净，每一个地又是九品；无色界，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，也是四个地，也是每一个地九品。三界九地，九九八十一品，断的时候，一品一品断，起一个对治道断一品，再来一个再断一品。把欲界的九品断完，纔能得到色界的定。
要进入色界，欲界的九品修惑要断完。如果是世间道断的，那就得初禅；以出世道断的，那就成三果阿那含，欲界的烦恼没有了。初果是见道，断掉八十八使，但是欲界的修所断的烦恼可以一品也不断，乃至断五品，这属于初果的。二果是断欲界烦恼六品。断了九品以上，三果。所以初果、二果，不一定显出家相，还有在家的，可以带妻。然而他因为见了道，烦恼很轻，只要一提起正念，烦恼马上就息下去了，不像凡夫。而且初果、二果，因为见道所断的烦恼断完了，对三宝、四谛的法，絶对不怀疑；对五戒，受也好，不受也好，即使断命因缘，也不犯的。这是圣者的功德，他无论什么情况之下，不会犯五戒的。
到了三果以上，那是截然地离欲，对五欲、对欲界的男女贪，已经断完了。三果是不还果，把欲界的九品烦恼断完，欲界再不来了，品位很高。再往前，初禅的离生喜乐地有九品，定生喜乐地九品，然后离喜妙乐地、舍念清净地，再加上无色界的四个地，一共是八九七十二品，这些断完之后，纔证阿罗汉果，九九八十一品烦恼全部断完。但成佛还不行，成佛要诸冥、一切种冥都灭除，除烦恼之外还要所知障的习气都断完。
这是八十八、九十八的一些数字。念珠一百零八颗是怎么来的？见道所断的烦恼是八十八使，修道所断的烦恼十个，九十八，还要加上十个缠，缠是小烦恼。哪十个缠呢？无惭、无愧、悭、嫉、悔（恶作）、眠（睡眠）、昏沉、掉举、忿、覆。九十八加十，一百零八。那就是念珠一百零八的来源，从断德上面说，就断一百零八种烦恼，这是从功德方面说，要修的一百零八个三昧，这是念珠数字的来源。
所以这些烦恼，要知道。你要见道，要断什么东西？你要修道、证果，要断什么东西？知道了，修行前可以有方向。如果人家说你开悟了，你自己问问：这些见道断的烦恼断了没有？如果没有断，没有开悟。如果断掉了，那你自己也知道，不要人说。所以这是学教的好处，有一个方向，有标准的。你到什么地位，自己一核对就知道，不会增上慢。
有的人就是不学教，自己拼命修禅定，也会得到一些境界，但离见道、证道还很远。修定有九住心，本来心是缘外境的，第一是内住，缘内境。第二是等住，缘内的时候，一下子又蹦出去了，等住，使它时间长一点，有的说法是一串念珠念佛的时间，能够定在这个境上。然后静住，慢慢进去。到第五住的时候，定的境界又深了，会有那些感觉，是定中一些光影门头，感到自己身体没有了，或者看到一些山河大地，好像是如幻如化的。有些人搞错了，他感到自己身体好像不见了，或者是看东西都是飘飘茫茫的，以为证空性了。差得远了，这还是定境，连般若皮毛还没碰到。要把空性的见真正得到、证到之后，那纔是叫证到空性，那是真的开悟。所以说，看到这些境界，自以为开悟，那是不学教的关系。我们提倡学教也是这个道理，「止观章」好好学过，你再去修禅定，基本上可以保证你不会走那个偏路，也不会起增上慢，未得谓得，未证谓证。
修定没有教理的配合，那就很容易搞错。因为定中的境界千变万化，而且是超过一般普通的经验，那么你感觉很稀奇，搞不清楚，从来没有这个经验，也没有人指示，就会搞错。
一般说观想一个佛像，假使修四臂观音的，观四臂观音，没有得定的人，你不要说观，想都想不清楚，漆黑一团，你观在前头，他却跑到后头去了，你观在上边，他跑到边上去了，你观不起来的。如果你心能够定到五住心以上，不但是显出来，而且感到就是自己身上一样。有的人就说：「我自己成佛了。」这个差得太远了！这个跟成佛还不知道差了多远，十万八千里也不能形容。那不过是定中的境界，他自己感到能观、所观的分不出来，因为定里边没有内外、前后之分，定的境界跟我们外边的散心境界是完全不一样的。
这个时候，有经验的，有师承教过的，他当然自己有把握；没有师承教过，或者自己没有经验，但你看了这些书之后，也有一个标准——自己在什么地步，不会狂妄地自以为证到什么境界。现在很多人修一些功，有一点境界就说自己成佛、成菩萨之类的话。如果你真正学了佛教教理之后，那就谦虚得多，晓得自己在哪一步。如果有一点水平的，看一看九住心，那还在奢摩他成就之前，已经有这个境界，毗钵奢那空观还没有碰到。千万不要以为证到空性，这是不晓得差到哪里去了。所以一定要学教，不学教，你走路没有方向，自己没有标准，走到哪里也不知道，还自己以为高得很。
见道所断的八十八使——见惑。什么叫使？在《大乘义章》156里边是这么说的，世间上的公使，也就是现在的警察，专门抓罪人的，看到罪人就把他抓起来。这个烦恼也是一样，它跟我们跑，碰到有机会，就把我们捆起来，不使我们出三界，我们就被烦恼所系缚，所以叫使。这八十八个使加上十个修惑，一共是九十八使，使就是烦恼。
「六行部界异」，本来根本是六个烦恼，因为行相不同，分了五个见；部不同，又分了五个部；界不同，分了三个界。这样打开，见所断的有八十八使，修所断的有十个，一共是九十八。
先说见惑。见惑里边分三界，因为欲界的，与色界、无色界的烦恼是不一样的，但都是见所断的，把它们列在一个表里。部异，欲界的烦恼里边，分五部。见所断的分四部，见苦、见集、见灭、见道，这是什么意思？开悟也好，见道也好，就是见苦集灭道四个道理。有的人说开悟是开悟空性，这一点也不错。但是空性不离缘起，苦集灭道，就是缘起性空的具体表现。我们在《印度佛学史》里讲到，佛教的教义核心是缘起。缘起包括两个内涵，一个是性空，一个是如幻的缘起。缘起性空、性空缘起是一个东西。从如幻的变化来说，一切法都是因缘和合而生的，这是缘起；没有自性，就是性空。从苦、集、灭、道来看，苦是果，集是因，世间流转的缘起是苦集二谛；灭是证到的涅槃，是最高的境界，要达到这个灭，需要修道，这是还灭的因果，这也是缘起。所以，流转的缘起跟还灭的缘起，基本上就摄在苦集灭道里边。所以见道，并不单是一个空落落的空性。在空性里边，苦集灭道四谛，如幻如化的缘起，丝毫不爽地看得非常清楚，这是见道。
是什么障住我们见道？烦恼。障住我们见苦谛的烦恼有十个：贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、戒禁取、见取。见了苦谛的时候，把这十个烦恼就灭掉了。障住我们见集谛的烦恼是贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取。戒禁取因为直接违背苦谛的果跟道谛，所以在集谛、灭谛里边没有它。障碍我们见灭谛的，也是贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取这七个。障碍我们见道谛的，除了贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取之外，还有一个戒禁取，非道谓道。这些都是障碍我们见四谛的烦恼。见了道之后，这些烦恼彻底消灭。假使欲界的四谛看到之后，这三十二个烦恼就消灭了。这样类推色界、无色界。欲界的见道跟色界、无色界的见道，两个东西相似，但不是一码事，色界、无色界毕竟有它们的特征。所以说在色界、无色界见道的时候，也有色界的苦集灭道，也有无色界的苦集灭道四谛，这是类智。一个是法忍，一个是类忍。在见道的时候，八忍八智，忍是无间道，智是解脱道。
上界苦集灭道里的烦恼，障碍见苦、见集、见灭、见道的烦恼，跟欲界相似，但是有不同——色界、无色界没有瞋心，瞋烦恼早已没有了。所以色界里边每一个谛少一个瞋，九六六七，一共是二十八个。无色界同样，也是少一个瞋，九六六七，也是二十八个。这样一共八十八个烦恼是障碍见道的，叫八十八使。
修断的烦恼，是贪瞋痴慢。修道的烦恼是迷事的，对事上不清楚。迷理是道理搞不清楚，没有一个方向；迷事，道理清楚了，但是还要干。很多人看过佛经的，知道贪污是不对的，偷盗是不对的，但是他真正到了那个位置的时候，碰到有些可以占的便宜，明知故犯，这就是迷事。再比如，学过不净观的，知道一切男女都是骷髅，都是脓血，都是大小便、痰、涕、胰涎、胃液，这些肚子里的都是脏的，倒出来，臭得不得了，这个道理知道了，但是你碰到真的事情，不一定能够不起烦恼，那就是迷事。
迷理的烦恼，一下就断完了，但是迷事的烦恼却是一品一品慢慢地磨、慢慢断。迷事的烦恼，种类很少，贪瞋痴慢。色界、无色界同样没有瞋，就是贪痴慢。一共是十个，虽然数字少，但却不是一下断完的，而是一品一品地断。三界九地，一共是九九八十一品。欲界是五趣杂居地：天、人、地狱、饿鬼、畜生。这五个趣，同时都居在欲界，色界单纯，在初禅是离生喜乐，离开欲界的那些不善法，得到的喜乐，初禅也有九品的修惑。第二是定生喜乐，离开了初禅的定，还能得更殊妙的喜乐，二禅也有九品的修惑。第三个是离喜妙乐，第三禅也有九品惑。第四禅舍念清净地，也是九品。乃至无色界，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，每一个地都有九品的烦恼。欲界的六品断完是一来果，欲界的九品断完是不还果，再把上二界的八九七十二品的烦恼断完，那就成阿罗汉果。修惑是十个，加上见惑八十八，是九十八使，这就是所谓的见修二惑。加上十个缠，就成了一百零八烦恼。
有人问得很好：这十个缠到底是见所断还是修所断？总的来说，大部分是修所断。我们学过小烦恼地法，恨、忿、嫉、恼等等，这些都是小烦恼地法，单独起的，唯修所断。但是无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举这五个，那就要看情况。这五个跟见所断的八十八使相应的时候，它们是见所断；假使跟修所断的十个烦恼相应的时候，它们是修所断。所以这十个缠里边，五个一定是修所断；有五个通见所断和修所断，这五个在我们看起来好像有些不是烦恼，但是真正修行的时候，这都是烦恼，障碍修行的，睡眠、昏沉、掉举等。实际上不要说是大的修行，即使在念经的时候，这就是大的障碍。你念经打瞌睡，那你念什么经呢？昏沉，虽然没有瞌睡，已经糊里糊涂了。或者掉举，人坐在殿上念经，心在街上，那你念经不晓得念啥东西。有些人念经有口无心，人家举腔的举错了，他也跟着错，这样念经的效果当然不大。
论云：此中何相见苦所断，乃至何相是修所断？问也。此中者，光法师解云：此十随眠中也。宝法师云：此论前文，将五见疑配四谛竟，后言余贪等四，各通五部，则有此问。故知此中，此贪等四中。宝解为善之也。
引《俱舍论》的话，「此中何相见苦所断，乃至何相是修所断」，前面讲的那些烦恼里边，比如贪，在见苦下也有，在修所断里也有。那么什么样的贪是见苦所断，什么样的贪是见集所断，乃至什么样贪是见灭所断呢？
这有两个注解，一个是普光的，一个是法宝的。玄奘法师的座下，研究《俱舍》的有三大家。一个是普光法师，玄奘法师讲《俱舍》的时候，他做笔记记下来，叫《俱舍论记》，通常略称《光记》。一个是法宝，他著了部《俱舍论疏》，一般称《法宝疏》或《宝疏》，他的观点跟《光记》有些不同之处。这两部有的地方是针锋相对的，学《俱舍》，非看这两部不可，他们的差异、辩论都在里边。还有一部《神泰疏》，留下来的没有几卷，佚失很多。重要的是这三大家，普光、法宝完整的书都有。以前，在金陵刻经处，普光《俱舍论记》单行本是有的，《法宝疏》从来没有印过，只是大藏经里有。但目前来说，《光记》这一部书，线订本有三十本，现在恐怕金陵刻经处没有印。因为版子是不是全在都成问题，很多版都遗失了，要补起来很困难。看的人也不多，能够研究的人不多，所以这部书恐怕到现在还没有印。
这个里边，普光法师和法宝法师解释有不同，两个注解都引。圆晖法师认为法宝讲的对。先把普光法师的意思讲一讲。「问也」，这一句话是《俱舍论》的问题。「此中者，光法师解云：此十随眠中」，这个「此中」，普光法师说指根本的十个烦恼，这十个烦恼里边，哪些是见所断，哪些是修所断。
而法宝法师说「五见疑配四谛竟」，「五见疑」决定是见所断，把四谛配好了，都是八十八使里边的。「后言余贪等四」，见和疑是见所断，没有怀疑，不要多问；而贪瞋痴慢这四个，有的是见所断，有的是修所断，里边有混淆。这四个东西，哪些是见所断？哪些是修所断？
简单地说，普光法师是基于十个烦恼里边如何分；而法宝法师认为基于四个烦恼里边怎么分。差异在这里。为什么说法宝法师说得比较合理呢？法宝法师讲的比较简单明确，而普光法师讲的比较繁复。
今天讲的东西不容易，不是听了之后，就能解决问难的，回去还得要仔细地思惟。听大座讲经的人，一般听过算数。有些人到讲经的时候，书拿出来，经讲完了，回向一念，书合起来，摆在那里，明天要讲，再拿出来，再翻。这样子学法，一辈子学不到什么大东西。有一位，他听经也听了不少，给一些初入门的讲经，说开示，滔滔不絶，但是真正有条有理的、有系统的东西，要他拿出来，就不行了。学法要系统地学，还得要认真思惟。当然，修一般不容易，要得定之后纔修，闻思却是能做到的。闻了之后，一定要思。深入一步的，把它从表面透到里边去的，就靠思惟。要把里边内在的联系与辩证的关系，里边的那些脉络都搞清楚，非思不可，单是闻是不够的。尽管你多闻，但不经过思，是表面的。海公上师打个比喻，是水瓢上写账。你一笔账写在本子上，那你以后要查，可以查出来，如果写在水瓢上，水一舀，写的账都冲掉，没有了，这个是不稳固的。单是闻是不稳固的，是肤浅的。你学了、背了很多东西，主要是在辩论的时候拿来应用的。如果辩论的时候你输了，人家说你的老师没教好，假使辩赢之后，老师教得好，所以说老师对他们教得很认真。如果不辩论，学过马马虎虎算了，这个收效不大。在讨论的时候，要能深入，最好能够引起辩论。但是辩论不是吵架，不要面红耳赤地闹起来了。
若缘见此所断为境，名见此所断，余名修所断。解云：答也。光法师云，此有二意：一缘见此为境。此者，此四谛也。谓五见疑，亲迷四谛，名缘见此也。二缘见此所断为境。所断是五见疑也。谓贪等四，非亲迷谛，但缘五见疑上起故，名缘见此所断也。此中意者，若五见疑缘苦谛起，名见苦所断，乃至缘道谛起，名见道断；若贪等四缘见苦所断五见疑为境，名见苦所断，乃至缘见道谛所断三见疑为境，名见道谛断。不缘见此为境，及见此所断为境，名修所断。若依宝法师解云，此贪等四，若缘见此所断为境，名见所断；不缘见此所断为境，名修所断也。如是三十六中，见分十二，谓苦下五见，集灭各二见，道谛有三见，故成十二也；疑分为四，四谛各一也；余四各五，余贪等四，各通五部，四五二十也。兼前十二见及四疑，故欲界中有三十六。
「此中何相见苦所断，乃至何相是修所断」，法宝法师跟普光法师的分歧，是「此中」的「此」。一个说是十个烦恼；一个说是四个烦恼。下边是《俱舍论》的回答。「若缘见此所断为境，名见此所断」，这是《俱舍论》的回答。这个答案，两个解释。「光法师云，此有二意」，光法师把「若缘见此所断为境」这句话分两层意思，「缘见此」跟「缘见此所断」。「一缘见此为境」，这个「此」指四谛，苦集灭道。「谓五见疑，亲迷四谛，名缘见此也」，这十个烦恼里边，五个见跟疑，是直接对苦集灭道四谛不明白、疑惑的，这个叫「缘见此」，假使明白了苦集灭道的道理，五见、疑就断掉了。「二缘见此所断为境」，那不是直接的，这是第二层，「谓贪等四，非亲迷谛」，贪、瞋、痴、慢，对四谛不是直接迷的。但是，它们可以缘五见、疑（五见疑是缘此四谛的），间接地缘四谛。这是「缘见此所断」。
五见、疑，是见苦集灭道的时候要断掉的烦恼。假使贪瞋痴慢是缘它们的，那么贪瞋痴慢也是见所断；余下来的叫修所断。这是普光法师的解释。
五见、疑是直接迷四谛道理的，叫「见此」。其他的贪瞋痴慢，不直接迷四谛道理，缘的境是五见、疑。五见、疑是见苦集灭道的时候所断的烦恼。假使五见、疑是迷苦谛的，而贪瞋痴慢缘这五见、疑，贪瞋痴慢也是见苦所断；假使二见、疑是迷集谛的，而贪瞋痴慢缘二见、疑，贪瞋痴慢也是见集所断；缘迷灭、道谛的同样如此。余下的是修所断。
「此中意者」，因为普光法师的两层意思讲得有点繁复，他再重新总结一下。「若五见疑缘苦谛起，名见苦所断」。「见此所断」，这个「此」代表苦集灭道，见苦的时候，是见苦所断，乃至缘道谛起的，叫见道所断。这是直接迷谛理的，五见、疑，迷哪一个谛，见哪个谛的时候把它断掉，这是第一层。
第二层，「若贪等四」，贪瞋痴慢，四个，「缘见苦所断五见疑为境」，叫见苦所断，乃至缘见道所断的三见疑为境，叫见道所断。「不缘见此为境，及见此所断为境」，既不缘见此（四谛），也不是缘见此所断（五见、疑），余下来的那些贪瞋痴慢，就是修所断。
「若依宝法师解」，下面是法宝法师的解释。「此」，不是指十个烦恼，而是指贪瞋痴慢，因为五见疑，决定是见道所断，不要再分析了。至于贪瞋痴慢，有见道所断，也有修道所断。哪些贪瞋痴慢是见所断，哪些贪瞋痴慢是修所断，那就要简别一下。所以法宝法师认为，「此」指贪瞋痴慢这四个。
「此贪等四，若缘见此所断为境，名见所断；不缘见此所断为境，名修所断」，假使这个贪等烦恼，缘见道所断的见、疑那些烦恼为境的（「见此」，是见苦、见集、见灭、见道中的某一个），那么这些贪瞋痴慢是见所断；假使不缘那些的，是修所断，这个比较干脆。圆晖法师同意法宝法师的说法。「宝解为善之也」，认为法宝法师的解释比较好。
「如是三十六中，见分十二」，在这三十六中，欲界见修所断的烦恼有三十六。「见分十二」，见里边有十二种。苦下边五个，集谛、灭谛下边各两个，道谛下三个，「故成十二也」。这是总结算账。「疑分为四」，疑是四个，四谛下面各一个。「余四各五」，其他留下来的贪瞋痴慢，「余贪等四，各通五部」，它们每一部都通的，见集、见苦、见灭、见道、修，都有它们。每个烦恼在五部里边都有，因此各有五个。「四五二十也，兼前十二见及四疑」，贪瞋痴慢有二十个，十二个见，加四个疑，成欲界三十六。
色无色除瞋，余等如欲说者，色无色界，于五部下，各除瞋恚，余与欲同，故色无色，各三十一，两界合论，成六十二，通前三十六，总计成九十八使，更加十缠，名一百八烦恼。
「色无色除瞋，余等如欲说」，欲界的算好，色界、无色界把瞋除掉，余下的跟欲界一样。色界、无色界，「于五部下，各除瞋恚，余与欲同」，五部每一部下各除一个瞋，其余的跟欲界的都一样。「故色、无色各三十一」，欲界是三十六，除五个瞋，就是三十一。「两界合论六十二」，色界三十一，无色界也三十一，一共是六十二。再加上欲界的三十六，九十八。九十八加十个缠，就是一百零八烦恼。
从此第二，明见修断。论云：于此所断九十八中，前八十八，名见所断，忍所害故；后十随眠，名修所断，智所害故。总标。如是所说见修所断，为决定不？问也。不尔。答也。云何？征也。颂曰：
忍所害随眠 有顶唯见断 余通见修断 智所害唯修
「从此第二，明见修断」，见道所断的、修道所断的里边还有问题，还要再详细地辨。「论云：于此所断九十八中，前八十八，名见所断，忍所害故；后十随眠，名修所断，智所害故」，这里把前面的九十八，用见修分一分。前面八十八个，叫见所断，见道的时候断掉的烦恼。「忍所害故」，这个烦恼是忍所断的，「害」是把它消灭。在见道的时候，前十五刹那是见道，第十六刹那是修道。这十六刹那是依苦集灭道来分的。先是苦法忍。对治欲界烦恼的叫法智、法忍。对治色界、无色界的，叫类智、类忍。类是同类的意思。法是本法，色界、无色界的苦集灭道跟欲界的苦集灭道有相同之处，叫类。
在断烦恼的时候，忍是无间道，把烦恼断掉；智是解脱道，证明烦恼断掉的这个得。开始的时候是苦法忍，消灭欲界苦谛下的烦恼的无间道，正在搏斗的时候，是忍。这个忍是起消灭烦恼功能的。苦法忍之后，苦法智，烦恼断掉，宣布解放，宣布见苦下的十个烦恼消灭了，这是解脱道。然后跟着就是苦类忍，上二界苦谛下的烦恼，以类忍来断。然后，苦类智宣布上界色界、无色界每一界苦谛下的九个烦恼断掉。这是苦谛，分苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智。其他三个谛一样，集法忍、集法智、集类忍、集类智，灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智，然后道法忍、道法智、道类忍、道类智。从苦法忍到道类忍，这十五个刹那是见道；第十六刹那（道类智）是修道。这是忍和智的差别。忍是无间道断烦恼的时候，智是解脱道。忍是把烦恼消灭；智是证明解放。忍是第一次消灭，智是已经见过一次，重复的。
前面八十八使，是见道所断，是忍（法忍、类忍）来把它们断掉的。后面十个随眠，即欲界的贪瞋痴慢、色界的贪痴慢、无色界的贪痴慢，这十个是修所断，智所害。这里也知道，见道所断的烦恼是忍断的，修道所断的烦恼是智来断，这两个有不同。将来「贤圣品」的时候还要讲。这是把见道所断、修道所断分了类。「如是所说见修所断，为决定不」，根据上面所说的，见道所断、修道所断，是不是决定如此？产生这个问题。「不尔」，不一定。「云何」，怎么样不定？
「颂曰」，下边那个颂来解释这个问题。这是有部的见解，经部来说就不一样。先看有部的体系，认为有不决定的，什么不决定的？以颂来回答。
「忍所害随眠，有顶唯见断，余通见修断，智所害唯修」，哪些东西不决定？「忍所害随眠」，见道所断的烦恼，「有顶唯见断」，三界里边，非想非非想天这一个地——有顶，这个决定是见所断。其余的，下边八个地，可以通见所断、修所断。「智所害唯修」，前面说的智所害的烦恼，决定是修所断。
前面九十八里边，八十八是见所断，忍所害；十个是修所断，智所害，是不决定的。忍所害的里边，下边八地的烦恼，既可以见所断，也可以修所断，只有有顶的，非见所断不可。而智所害的决定是修所断。这是有部的说法。
释曰：前三句明忍所害随眠，第四句明智所害随眠。忍所害随眠，有顶唯见断者，忍谓见道中，法类智忍也。前八十八，名忍所害随眠，于中有顶地摄，唯见所断，以有顶惑，唯类智忍方能断故。余通见修断者，余八地中，忍所害随眠，通见修断。谓圣者断，唯见非修，法类智忍，如应断故。上七地，类忍断，欲界一地，法忍断也。若异生断，唯修非见，数习世俗智所断故。智所害唯修者，后十随眠，名智所害，唯修所断。以诸圣者，通用无漏、世俗二智断故。若诸异生，唯世俗智，方能断故。
「释曰：前三句明忍所害随眠，第四句明智所害随眠」，忍所害、智所害，八十八使是忍所害，后边十个是智所害。
「忍所害随眠，有顶唯见断」，忍所害的随眠，八十八使里边，有顶天的那一部分，决定是见所断——见道的时候纔断。「忍谓见道中，法类智忍也」，见道的时候有法忍、类忍，「法类智忍」，法智忍、类智忍，就是指法忍、类忍。「前八十八，名忍所害随眠」，什么叫忍所害随眠呢？前面八十八使。前面八十八个是忍所害的，是见道时断的烦恼，在有顶来说，那一定是见道的时候断。「以有顶惑，唯类智忍方能断故」，因为它是上界，用类智忍来断的。法智忍是断欲界的，类智忍纔能断有顶惑。
「余通见修断」，除了有顶地以外，还有下面八个地，八十八使中属于下面八个地的烦恼不一定是见所断，有的时候见断，有的时候修也可以断。那么怎样分呢？「谓圣者断，唯见非修」，圣者断决定是见道的时候，不是修道。「法类智忍，如应断故」，如其所应，按照烦恼所属的地，上边的七个地，类智忍来断，欲界的那一地，法智忍来断。
「若异生断，唯修非见」，假使是凡夫，他决定是修，不是见道。就是说圣者断的时候，一定是见所断；而凡夫（异生）断的时候，断下面八地的烦恼（忍所断烦恼）的时候，是修所断。「非见」，不是见所断。「数习世俗智所断故」，哪个智来断呢？「世俗智」，无始以来经常修习的那些世俗智来断它。
「智所害唯修」，智所害的，是修所断的烦恼。「后十随眠，名智所害」，这个不能见所断，一定是修所断。「以诸圣者，通用无漏、世俗二智断故。若诸异生，唯世俗智方能断故」，就圣者来说，可以用无漏智，也可以用世俗智来断；而对异生、凡夫来说，唯以世俗智断。
先要知道一个原则。三界九地，如何以有漏道断烦恼。以前印度婆罗门修禅定，他不用佛教的出世的无漏法，他自己修世间禅，也可以得到初禅，乃至得到非想非非想定。他们是怎么断的呢？欣上厌下。他看到上地的静、妙、离，上面的清净、上面的寂静、上面的殊妙、上面的离开苦难；而看到下地是粗、苦、障。下地相对来说，是非常的粗、非常之苦，又障（不能出离）。假使欲界修初禅的人来说，他看见欲界的粗、苦、障，而看到初禅的静、妙、离。以这样子欣上厌下的世间心（动机）出发，但这不是菩提心，也不是出离心，也可以得到世间的禅定，那个时候把欲界的烦恼离掉了，这是以世俗智离的，欲界的烦恼里边忍所害的那一部分，也用世俗智把它离掉。乃至无所有处，也可以羡慕上边非想非非想的静、妙、离，厌恶它本地的粗、苦、障，用世间定，把它的烦恼灭掉，证非想非非想的定。
这八地都可以用世俗智，把那些忍所害、智所害的烦恼断掉。这是有部的话。但对非想非非想天来说，上面静妙离的对象没有了，他是最高，三有之顶，他往上无可再离。从世俗法，他不能再往上。那么要断它的烦恼，只有无漏法，就是用类智忍来断，这是见道所断，不能再由世俗智断。所以说有顶这一地的忍所害随眠，决定是见所断，是圣者纔能断得掉。而下边八地，凡夫用欣上厌下的方式也可以断。假使圣者，是见所断，凡夫是修道所断，所以见修是通的。修所断的烦恼——智所害的，那当然都是修所断。圣者可以用无漏法或者有漏智来断，而异生只能用世俗智来断。
从此第三，明五见，就中分二：一正明五见，二别释戒禁取。且正明五见者，论云：由行有殊，分见为五，名先已列，自体如何？颂曰：
我我所断常 拨无劣谓胜 非因道妄谓 是五见自体
「从此第三，明五见」，把五个见详细讲一下。「分二」，分两科。「正明五见」，「别释戒禁取」，先讲什么叫五见，然后把戒禁取特别地提出来讲一下。「且正明五见者，论云：由行有殊，分见为五」，因为它的行相、行解不同，把六个烦恼里的见分成五个。「名先已列，自体如何」，前面讲过五见的名字，它的自体是什么呢？
「颂曰：我我所断常，拨无劣谓胜，非因道妄谓，是五见自体」，这个颂简单扼要，要背。五见的体是什么呢？
「我我所」，萨迦耶见，执我、我所，执著五藴是我，或者五藴中间某一个是我。最粗浅的人，他执这个身体是我，色藴；高超一点的，执受是我，能够感觉的是我；再高一点的想是我；乃至思是我，能够自由意识活动的是我，笛卡尔「我思故我在」，我是思心所；还要再高的，执了别的心识是我。这些都是执藴为我。还有一种是离藴为我，离开五藴还有一个独立的灵魂的东西，有这么一个我。执我，总离不开即藴我、离藴我。执著这个是我，还有属于我的东西。这是萨迦耶见。
「断、常」，边见，执断常。执持常见，或是断见。
「拨无」，邪见。说因果没有的，做好事不得好果，做坏事也不一定得坏果。
「劣谓胜」，见取。本来是不好的东西，执为最殊胜的。
「非因道妄谓」，不是因说是因，不是道说是道，戒禁取。
「是五见自体」，这些是五见的体。
释曰：前三句出体，第四句结成。我我所者，执我我所，名有身见也。身即是有，故名有身，以五取藴为体。缘于有身，执我我所，执即是见，见缘有身，名有身见。有身之见，依主释也。西国名萨迦耶见，此云坏身见，或名有身见。故论云：坏故名萨，聚谓迦耶，即是非常、和合藴义非常是坏义，和合是聚义，迦耶即萨，名萨迦耶，即五取藴迦耶体也。为遮常、一想，故立此名，要此想为先，方执我故。解云：此上是经部释，为遮外道计于常想，立其萨名，遮计一想，立迦耶名，是则坏身之见，名坏身见也。毗婆沙师，作如是释，有故名萨，身义如前，勿无所缘，计我我所，故说此见缘于自身，缘萨迦耶，而起此见，故标此见名萨迦耶。已上论文，释有身之见也。
「释曰：前三句出体，第四句结成」，前三句出五见的体，接下去总结，结成，结成这五个体。
这里讲萨迦耶见，有两个解释，一个是有部的解释，一个是经部的解释。有部认为三世一切有，三世的法，不管过去、未来，都是有自体的。经部认为有些法是有体，有些法是没有体的。学空一定要从四个层次，有部、经部、唯识、中观这样上去，纔是踏实的。这里先把有部、经部的两个萨迦耶见介绍一下。
先说有部的，「执我、我所，名有身见」，什么叫萨迦耶见呢？有身见，执著有我、有我所的。什么叫有身见？「身即是有」，这个身体是有的，叫有身。「以五取藴为体」，我们这个身体以五取藴为体，注意不是五藴，五藴里边有无漏五藴，这里指有漏的五藴，即烦恼所取的五取藴，以五取藴为体，执有我、我所。「缘于有身，执我我所」，缘五取藴，执著这是我，这是我所（我的东西）。「执即是见」，执著它是我、我所的一个执就是见。「见缘有身」，这个见缘的境是有身——五取藴，叫有身见。「有身之见」，这个见是有身的见，「依主释」。这是有部的讲法，萨迦耶见叫有身见。这个身是有，有身是五取藴。缘五取藴，执这个是我，那个是我所，这就叫萨迦耶见。
「西国名萨迦耶见」，西国，就是印度，叫萨迦耶见。经部的解释，「或名有身见」，他说有部的有身见也叫坏身见。「故论云」，《俱舍论》原文这么说，「坏故名萨」，萨迦耶的萨，汉语叫坏。「聚谓迦耶」，迦耶就是聚，积聚的意思。坏聚，无常的就叫坏，和合拢来积了一聚，不是一个东西叫聚。我们执一个我，都是执著我是一个，不能说有十几个我，那不成为我，我是一个。有的说身体是要坏的，灵魂是常的、不坏的，一般执我是一、是常。而这里就是破一、破常，它是无常的、要坏的；是和合聚拢来的一大堆，不是一个。「非常是坏义，和合是聚义」，萨迦耶，坏是萨，迦耶是聚。
「迦耶即萨，名萨迦耶」，无常的东西，是积聚的东西。因为它是积聚拢来的，纔是无常的，如果不是积聚的，原来是有自性的，那就是常了。正因为是积聚的，又可以合，又可以散，那就是无常。所以说，迦耶跟萨是一个东西，迦耶就是萨，萨迦耶，是持业释。「即五取藴」，它的体是五取藴。
「为遮常、一想，故立此名」，因为外道执一个不变的灵魂，执一个什么东西是有常的，是一的。经部要破掉他们「常、一」这个概念，叫萨迦耶见。「要此想为先，方执我故」，先有这个常、这个一的概念，纔执著这是我，是常、一的我。经部要破我，你所执的我，是个无常的、非一的，是积聚拢来的，那就不成其为我。
「解云：此上是经部释」，这是经部的解释。经部为什么要这样说呢？因为外道执有我。「为遮外道计于常想，立其萨名」，外道是执常，遮掉这个常，立一个萨——无常。「遮计一想，立迦耶名」，外道执一，遮掉这个一，叫迦耶，针锋相对破外道常、一的我。「是则坏身之见，名坏身见也」，这个坏身见，就是萨迦耶见。
「毗婆沙师，作如是释」，有部师怎么说呢？「有故名萨」，萨就是有，这个迦耶是身，身是和合、积聚的意思。「勿无所缘，计我我所，故说此见缘于有身，缘萨迦耶，而起此见，故标此见名萨迦耶」，有部特别声明，你认为这个萨迦耶见，是无常的，是和合积聚的，那你所缘的我，是没有这个我的。有部说，你心要缘个东西，没有的东西是不能缘的，一定要有东西的纔能缘。所以他说，这个萨是有，迦耶是积聚。「勿无所缘，计我我所」，如果没有所缘的境，你执著它是我、我所，这是讲不通的。「故说此见缘于有身」，所以有部说这个见，一定缘有体的那个身，不能缘空的东西。「缘萨迦耶，而起此见」，缘萨迦耶这个五取藴，纔产生我、我所的见，这是强调心要缘有的东西。
经部说你缘的「我」根本是虚妄的，这个萨迦耶见缘的境是没有的，是空的、虚妄的东西。经部里边是比较进步的。世亲菩萨在讲有部的萨迦耶见时，特别把经部的东西掺进去。世亲论主是同意经部的意思的。
断常者，于我我所，执断常，名边执见。断常名边，执即是见，依边起执，边之执故，依主释也；边执即见，持业释也。
「断常者，于我我所，执断常，名边执见」，第二个是边见，也叫边执见。在前面执我我所基础上，执我是常的、我是断的，我所是常的、我所是断的，这是边执见。「断常名边」，断也好，常也好，叫边，执就是见。
「依边起执，边之执故，依主释也」，边执之见，依主释。「边执即见，持业释」，这个边执就是见，也可以作持业释解。
拨无者，拨无因果，名为邪见。邪即是见，名为邪见，持业释也。
「拨无因果」，本来世间上苦集灭道的因果、缘起法等等，说是没有的，这是邪见。「邪即是见」，本身这个邪就是见，叫邪见，持业释。
劣谓胜者，于劣谓胜，名为见取。见谓身见、边见、邪见，执此三见，以为胜故，名为见取。见之取故，是依主释也。除三见外，执余有漏，以为胜者，亦名见取。理实应立见等取名，略去等言，但名见取。
「劣谓胜者，于劣谓胜」，本来并不好，是很低劣的东西，说它殊胜，这个是见取见。「谓身见、边见、邪见」，这三个见都是错的，执著它以为是好的，就是见取。「见之取故」，对前面三个见的「取」，取著，叫见取，「依主释」。
是不是一定要执这三个见呢？不一定。「除三见外，执余有漏，以为胜者，亦名见取」，除了三个见之外，对其他的有漏法说是殊胜，也属于见取。照这样说，「理实应立见等取名」，不但是三见，还有其他的有漏法，要加一个等纔行，要见等取这个名字。把等字略去，其他有漏法隐在里边，单说见取。但是我们知道，不一定是执萨迦耶见、边见、邪见，对其他的有漏法执为胜的，都属于见取的范围。
非因道妄谓者，非因谓因，非道谓道，名戒禁取。戒谓佛法中五戒等也。禁谓外道狗牛等禁也。执此禁戒以为因道，名戒禁取。戒禁之取，依主释也。论云：如大自在生主，或余非世间因执我等生世间也，妄起因执；投水火等，种种邪行，非生天因，妄起因执已上非因执因也；受持戒禁，数相应智，非解脱道，妄起道执外道计算数智，得涅槃也。理实应立戒禁等取名，则略去等言，但名戒禁取。已上论文，等取执非戒禁余法也。
「非因道妄谓」，「非因」，本来不是因，说它是因；「非道」，本来不是道，说它是道，这是戒禁取。
「戒谓佛法中五戒等也。禁谓外道狗牛等禁也。执此禁戒以为因道，名戒禁取。戒禁之取，依主释也」，戒禁取里边要分，戒有佛教里的五戒等，难道不对吗？这个问题等一下解释。禁是外道的戒，外道的牛戒、狗戒等等禁条，执这个戒禁以为是证涅槃的因、证涅槃的道，叫戒禁取。是戒禁的取著，依主释。
「论云」，是《俱舍论》的原文。「如大自在生主，或余非世间因，妄起因执」，大自在天，或者生主，本来不是世间的因，一定要说世间是他创造的，非因谓因。因有两种：一种是能生因，一种是生天因。这是能生，创造世间的因，虚妄的，自己安立一个，大自在天也好，生主也好，等等。本来不是世间的因，却说他是创造世间的因，这是第一个能生因。
第二是生天的因。「投水火等，种种邪行」，外道有的是自己跳进水里去。以前外道有一个执著，认为印度的恒河能把烦恼洗尽，于是干脆跳到恒河里去淹死，认为把烦恼洗干净，将来可以生天，这是愚痴，这是自杀，将来感的果决定是三恶道。佛教是反对自杀的，自杀就是杀人，如果一个比丘自杀，那是杀比丘，这个罪很大，不得了。但他们外道却不知道，以为恒河能够灭罪的，跳进恒河里把罪也洗干净了；或者事火外道，自己跳进火里去。总之种种的邪行，以为能生天。「妄起因执」，本来不是生天的因，他执为能生天的因。
「受持禁戒，数相应智，非解脱道，妄起道执」，他受持那些禁戒，「数相应智」，有种外道，经常在数那些法的，搞计算的，以为这是解脱道。这个智跟他的计数相应的，叫数相应智。他认为这样子算算算，到以后能解脱等等。本来不是解脱道，他认为是能够解脱的道，这些都是非道谓道。
这里包括牛戒、狗戒。这个外道，不是说他完全愚痴，笨得学牛、学狗去了。他也有一些神通，看到一个牛第二辈子生天。这个生天是由前面的顺后受业所感，它前辈子造了善业，但这个业是顺后受，不是第二辈子马上感果，第二辈子是做牛，那个顺后受业可以让他生天。但是那些外道，他有点神通，一看这个牛生天了，追究牛到底为什么生天呢？就看牛吃草的，吃水的。这样，他就学牛一样，飢饿吃草，渴了吃水，疲倦睡觉，男女性起来了就婬欲，他以为这样能生天。这是愚痴，非道谓道。这些将来感苦果。
「外道计算数智得涅槃也」，这个计算数的智慧，他们认为能够解脱证涅槃，这是外道的一种。当然具体没有很详细的解释，大概类似于算八卦之类的东西，拼命算，算到后来，他能够到多少时间之后，能解脱，能证涅槃。这样来说，「理实应立戒禁等取名」，不但是戒禁，还有各式各样的东西，应该加个等字，「略去等言」，这个等字略掉，叫戒禁取。所以说戒禁取，不一定是戒禁，对其他的东西执著能够生天、能够是解脱的，都在里边。
这里要解释一下，为什么五戒也属于戒禁取？我们持了戒之后，由戒生定，由定生慧，般若的智慧出来了，然后「照见五藴皆空，度一切苦厄」——证涅槃，这是《心经》里讲得很清楚的。只要持戒，不要定、慧，认为就凭一个戒能证涅槃，这是执著。所以说戒禁取包括佛教内部的，执著五戒或者八戒能够解脱，能够证涅槃，这是偏了。本来不排斥持戒是证涅槃的因素之一，但是，这不是具足的因，只是一个前导，要引发后边的定、慧纔能够得到涅槃。这当然比外道的戒禁取要稍胜一等，至少你持个五戒，也能得人天，但毕竟你说能证涅槃，是不现实的，也属于戒禁取。「戒净有智慧，便得第一道」，戒清净之后还得要智慧，由戒生定，由定起无漏的空的智慧，然后第一道——涅槃可以证到。单执著个戒，不要定、慧，那当然是支分不够。如果执著单是持戒，不修定、慧，甚至于排斥定、慧，认为能得涅槃解脱，这是属于戒禁取的范围。
戒禁取意思是非因计因，非道计道，因是集谛，既然它是迷因，为什么在集谛下边没有戒禁取，而只有苦谛跟道谛里边有它？
从此第二，别明戒禁取者，论云：若于非因起是因见，此见何故非见集断？解云：既迷因起，应见集断也。颂曰：
于大自在等 非因妄执因 从常我倒生 故唯见苦断
「从此第二，别明戒禁取者，论云：若于非因起是因见，此见何故非见集断」，根据《俱舍论》原文，提一个问。戒禁取是非因计因，戒禁取既然是迷因，为什么不是见集谛的时候断？集谛是因，苦谛是果，道谛是道，它既然是迷因的，该是在集谛里边断，为什么集谛下面没有它？
「颂曰：于大自在等，非因妄执因，从常我倒生，故唯见苦断」，他在颂词里简单明白地标出来。大自在也好，其他的也好，本来不是创造世间的因，说它是因，「从常我倒生」，计因的时候，主要是想到这个大自在是常的，或者是它有这么一个我，起常倒、我倒。这个常倒、我倒是苦谛所断的。苦谛之相，无常、苦、无我、空。无常是对治常，无我是对治我。既然是常我倒而生的，直接是对苦谛有违背的，这个属于见苦所断，不是见集所断。
释曰：执自在等生世间者，必先计度，彼体是常，起常倒也；执为一我，起我倒也。执常我已，方起因执，故非因执，从常我生。常我二倒，唯见苦断，故彼非因执因，亦见苦断。以常我倒，身边见摄，迷粗果故，故见苦断。然戒禁取，总有二类：一非因执因，二非道计道。非因执因，复有二类：一迷执我常法起，二迷宿作苦行等起计狗等生天因。此二迷苦果，故皆见苦断。非道执道，亦有二类：一执有漏戒等，为解脱道，此迷粗果故，亦唯见苦断；二执谤道邪见及疑，为清净道，此戒禁取，违道谛强，见道谛断。
非因执因，计大自在天或者帝释、梵天是创造世间的因，有些宗教认为是上帝创造的等等。既然计他是生世间的因，那么心里必定先有这么一个设想，大自在等，它的体是常（不是创造出来的，是常的），起个常倒；它一定是唯一独立地存在，不靠其他东西帮助的一个我，起一个我倒。
一切有为法本来没有我的，本来是无常的，你执了常倒、我倒两个倒，纔会执它是创造世间的因。如果它不是常的，也没有我的，那它怎么是因呢？既然它是创造世间的因，它决定本身是常的，也是有主宰的这么一个神，我是主宰的意思。先有常倒、我倒，纔会执它是创造世间的因，所以常我两倒是一个根本。
「故非因执，从常我生」，所以非因执因的执著，从常倒、我倒而产生，而常我两倒是见苦所断，所以属于见苦所断。「故彼非因执因，亦见苦断」，苦谛下边的四个行相，无常对治常，无我对治我，常我两倒是见苦所断，所以从常我两倒所生的非因执因也是见苦所断，它们有直接联系的。「以常我倒，身边见摄」，常倒、我倒这两个是身见、边见所摄。边执见——执常执断，身见——执我我所，所以这两个颠倒，是身见、边见所包含的。「迷粗果故，故见苦断」，身是果，有这个身，然后执这个身有常，或者是断。既然是从果而迷，产生非因执因的，所以是见苦所断。
非因执因又有两类，「一迷执我常法起，二迷宿作苦行等起」，一个是执有一个常的、我的创造主，他能造世间，非因执因。另外一个，「迷宿作苦行等起」，就是他执著修苦行能生天，比如持牛戒、狗戒。有些外道有神通，他看到一头牛，或者一只狗，死掉以后生天了，学狗或者牛那样子做，这样子刻苦地生活，他们认为是能生天的因，这样也是非因执因。这一类，他们迷现在的苦行，将来能生天，也是从果上看的，也是见苦所断。「此二迷苦果」，第一类也好，第二类也好，都是从苦谛上（果上）来看，虽然是非因执因，它的内涵重点还是在果上看，所以是见苦所断。
非道执道也有两个。第一，「执有漏戒等，为解脱道，此迷粗果故，亦唯见苦断」，有漏的戒，五戒、八戒之类的。它本身是能够得到涅槃的原因，因为由戒纔能生定，有了定之后，纔发无漏的般若智慧，「照见五藴皆空，度一切苦厄」，超脱生死。但是你单持有漏的戒，如果没有无漏的定慧，解脱也得不了，所以不能偏执。持戒的目的是生定慧，不单是持戒就够。既不能离开戒，也不能局限于只要持戒就够了。单是执著戒就能解脱，也是非道计道。这也是迷苦果，因为这个有漏的戒，它能够感得生天这一类的果，他认为是解脱。这些是迷果起的，见苦断。
第二，「执谤道邪见及疑，为清净道」，真正是清净的道，能出离的道，毁谤它不能出离，这是谤道的邪见。还有怀疑，本来是不对的，但是执著它是清净的。像提婆达多一样，他诽谤佛的道，说八正道不能出离，自己立一个道，这样非道计道。这是迷道谛，直接跟道谛相违的，这是见道所断。
所以说见道所断里边有一个戒禁取，是指这一类，而大部分的戒禁取，还是见苦所断。前面的八十八使里边，见苦下边五个见全的。见集、见灭下边，边见、身见是果上起的，当然集灭里边不会有；而戒禁取，只有见苦、见道下边有，见集没有，见灭当然更不会有戒禁取，它不是迷灭谛，而是迷因。但是，迷因不是迷集，它是从果上看的，这是见苦所断。直接违背道谛的那些邪见疑，执它为清净道，那是直接违背道谛的，是道谛所断。
我们现在在这个世界上，都在颠倒里过生活。什么倒？常、乐、我、净。这个世界本来是无常的，一定要执它是常的。千秋之业，秦始皇并吞六国之后，还要传之万代，哪知道是无常，传到二世马上就垮台了。不净执净，这个世界上到处秽污的，这个人本来是血肉、痰、涕、大小便所组成的，而执为是清净的，这是颠倒。没有我的，偏偏要来一个我，我要怎么办，我要创造什么伟大事业，以我为中心，一切要听我指挥。没有那个事情。本来没有我的，这个我哪里来呢？一切法本来自性空，说它是有的。所以这些都是颠倒。
从此第四，明四倒。论云：如前所说，常我倒生，为但有斯二种颠倒？问也。应知颠倒，总有四种，谓一于非常执常颠倒，二于诸苦执乐颠倒，三于不净执净颠倒，四于非我执我颠倒。答也。如是四倒，其体云何？颂曰：
四颠倒自体 谓从于三见 唯倒推增故 想心随见力
〖表五–六：四种颠倒〗
「从此第四，明四倒。论云：如前所说，常我倒生」，前面讲戒禁取从常我二倒而生。「为但有斯二种颠倒」，是不是只有这么两个颠倒呢？这是《俱舍论》提的问题。「应知颠倒，总有四种」，回答，应当知道颠倒不只两种，总的说有四种。
第一，「于非常执常颠倒」，一个是常倒，本来是无常的，执它是常的。
第二，「于诸苦执乐颠倒」，一个对于苦执为乐。现在世间的某些哲学思想也知道一切法都是无常的，刹那刹那变化，没有一个法能够安住一刹那的，都在变，无常。再进去，就是苦，假使能常的，就是安乐。一切法再好，无常的，今天是很好，明天怎么样不知道，今天做皇帝，明天被人家抓起来杀头了，这个就是苦的，不能常保的。所以，本来世间上都是三苦、八苦，但是你执这世间是乐的，拼命追求，这是乐倒。
第三，「于不净执净颠倒」，一个是对不干净的认为是干净。尤其是男女之身，大小便满的，你想一想，这个人的身上汗那么臭，大小便又那么臭，它是产生大小便的一个机器，你说有什么干净呢？厕所大家都讨厌，感到臭，不愿意进去，厕所原本是干净的，是人的大小便给它搞脏的，人本身是产生大小便的，那比厕所要脏得多，却执它是净，那是很颠倒。
第四，「于非我执我颠倒」，一切法本来没有我的，没有自在，没有主宰的，一定要执著我要做主，我要有主宰。这是我的颠倒。总的来说，一共有四个倒：常倒、乐倒、净倒、我倒。「如是四倒，其体云何」，这四个颠倒，到底以何为体呢？
「颂曰：四颠倒自体，谓从于三见」，四颠倒的体，是三个见里划出来的。「唯倒推增故，想心随见力」，为什么只有四个倒，其他的不叫倒？「唯倒推增故」，由这三个原因，立四个颠倒。经里边说还有想颠倒、心颠倒，也解释一下。
释曰：初两句出体，第三句废立，第四句通经。四颠倒自体，谓从于三见者，谓边见中，唯取常见，以为常倒；于见取中，取计乐、净，为乐、净倒；于身见中，唯取我见，以为我倒也。
「释曰：初两句出体，第三句废立，第四句通经」，先出体。「四颠倒自体，谓从于三见」，四颠倒的体是什么呢？是三个见。「谓边见中，唯取常见」，边执见里边断、常二见，取一个常见，「以为常倒」。
「于见取中取计乐、净，为乐、净倒」，本来是不干净的，说它是干净；本来是苦的，说它是乐，这是见取，以劣执为胜。净倒、乐倒是见取里边出来的。身见里边执个我，本来没有我的，说有一个我，我倒是从身见来的。所以，常乐我净四个倒，是身见、边见、见取里产生的。
唯倒推增故者，此举三因，以立四倒。言三因者，一一向倒故，二推度性故，三妄增益故。谓戒禁取，非一向倒。执有漏道得净涅槃，虽非究竟断惑证灭，而能暂时离染证灭，缘少净故，非一向倒。断见邪见，非妄增益，无门转故。余贪瞋等，不能推度，非见性故。是故余惑，非颠倒体。
为什么要安四个倒？「唯倒推增故者，此举三因，以立四倒」，立这四个颠倒，要符合三个原因。「言三因者」，哪三因呢？一是「一向倒故」，二是「推度性故」，三是「妄增益故」。
「谓戒禁取，非一向倒」，立四个倒，要一向是颠倒的，没有一点点靠近真理的那一方面的。戒禁取是不是倒？不能说倒！「执有漏道得净涅槃，虽非究竟断惑证灭，而能暂时离染证灭，缘少净故，非一向倒」，戒禁取，不管是佛教内部的五戒、八戒，还是外道的那些戒禁取。佛教里边，执五戒、八戒，也能够感人天的福报，有一部分的真理，不是全部颠倒。
「有漏道得净涅槃」，佛教的五戒、八戒，真正证涅槃虽然不可能的，不能究竟地断烦恼证灭，但是可以生人天，或者证到初禅、二禅，把那些染污暂时地灭下去，也可以证到一部分的择灭。所以说，「缘少净故，非一向倒」，它有少分的清净之处，不能说一向颠倒。所以戒禁取不能立在四倒里。
断见、邪见能不能立在这四个倒里边？这个倒，要妄增益，本来不是那么的，你说它有这么一个东西。而断见，一切都断灭，不是妄增益，不是增益的事，是损减的；邪见，拨无因果，也不是增益。「无门转故」，因为邪见也好，断见也好，从无的那一个方面来转的，是断灭的那一方面说，不是增益方面的，所以也不能立在倒里边。
其余的贪瞋那些烦恼，「不能推度」，不是见性。见是推度为性，四个倒都有推度功能的，而其他的贪瞋等烦恼，没有推度功能，所以也不能立在倒里边。
立倒要三个条件。一个是一向倒，一向颠倒，没有一点点清净的、符合真理的地方。第二个是推度性，要有见性的。第三是妄增益，无中生有的，本来不是干净说它是干净，并不是断灭。「是故余惑非颠倒体」，所以其他的烦恼，包括断见、邪见，这些都不是颠倒的体。颠倒的体只有三个，就是边见（取常见）、萨迦耶见、见取（取净、乐二倒）。
想心随见力者，通经也。若唯见是倒，何故经言，于非常计常，有想心见三倒，于苦、不净、非我，亦有想心见三倒？答：理实应知，唯见是倒，想心随见，亦立倒名，与见相应，行相同故。此十二倒，依婆沙师，预流永断，见及相应，见所断故。分别部说，八唯见断，四通见修断，谓乐净中，各有想心，此四想心，预流未断。故引颂言：尊者庆喜阿难告彼尊者辨自在言初果人也，由有想乱倒，故汝心焦热，远离彼想已，贪息心便净。据此颂，圣人由有想心倒也。由此颂文，故经部说，八想心倒，学未全断。
「想心随见力者，通经也」，经里有想颠倒、心颠倒，也解释一下。「若唯见是倒，何故经言，于非常计常，有想心见三倒，于苦、不净、非我，亦有想心见三倒」，引经问难：你说颠倒是见，推度性的，为什么经里边说，非常谓常里有想颠倒、心颠倒、见颠倒？于不净、苦、无我里边也有想颠倒、心颠倒、见颠倒？单说个见颠倒，好像跟经不符合，没有讲完全。
「答：理实应知，唯见是倒，想心随见，亦立倒名，与见相应，行相同故。此十二倒，依婆沙师，预流永断，见及相应，见所断故」，虽然经里边说有这么多的倒，四个倒里边每一个都有三个倒，有十二个倒，但实际上说，这十二个归结拢来就是四个倒。只有见纔是真的倒，想也好，心也好，它们所以叫倒，因为跟见相应，见是倒，心跟想也成了倒。相应心所五义相应，同一行相、同一时间、同一所依等等，五个相同。这里指在观境的时候，心所法的行相（行解）是相同的。心是心王，见是慧心所，想是想心所，这是相应的，见颠倒，这个心也颠倒，这个想也颠倒。
「此十二倒」，这十二个颠倒，「依婆沙师」，依有部的论师来说，预流果全部断完。为什么？见是迷理的，本身是见道所断，相应法同样，都是迷理，当然也是见所断。这是有部的说法。其他的部如经部、分别部有另外的说法。
下边世亲论主引其他的部——分别部，分别部认为，这十二个不一定是见所断，有八个是见所断，四个通修所断。
「谓乐净中，各有想心，此四想心，预流未断」，这十二个倒当中，乐颠倒、净颠倒里，乐的想、乐的心、净的想、净的心，这个预流果没有断，为什么呢？
他引经里一个颂来证明，「尊者庆喜，告彼尊者辨自在言」，庆喜（阿难）给一个得初果的人（辨自在）说。「由有想乱倒，故汝心焦热，远离彼想已，贪息心便净」，他虽然证了初果，见道的烦恼断完了，但是修道断的烦恼没有断，他还有贪心。这个得了初果的人，因为起了贪心，他心里很热恼，阿难用这个偈来教化他。因为你心里的想颠倒，所以你心里焦热。心里烦恼生起来了，就像热锅上的蚂蚁一样，坐立不安，心里焦热。只要你把想离开之后，心就清净了。从这里边说，初果的人有想倒，有心倒，如果没有想倒、心倒，怎么辨自在证了初果之后，贪心起的时候，心、想都起颠倒呢？这证明，乐、净的想、心的颠倒在初果的时候也有，那是修所断。初果已经见了道，他这个还没断，要修道纔能断掉。
根据这个颂，分别部说这十二个颠倒，有四个是通见道、修道所断的，即净、乐的想、心颠倒。八个乃是见道所断。根据这个颂，初果的那些圣者，他还有心颠倒、想颠倒。因为初果人，没有断尽欲界修所断的九品烦恼。断了六品是一来果，初果可能是一品也没有断，或者断了五品，这个时候没有断完，碰到一点事，他还能起贪心。但是这个贪心，只要人家一提起，或者自己能够提起正念，马上就息下去，跟一般凡夫不一样。阿难尊者看到这个圣者起了烦恼，给他说这个颂，他贪心马上就息下去了。这个颂证明初果的人，还有想颠倒、心颠倒。
「由此颂文，故经部说，八想心倒，学未全断」，根据这个颂文，经部说，不是四个，有八个想、心倒（每一种有两个），见道之后没有断完，可以通修所断。经部说，常、乐、我、净四个见颠倒直接是见性，是见道所断的；而常乐我净的想颠倒、心颠倒这八个，可以通修所断，因为这个颂说见了道之后，还可能起想颠倒、心颠倒，不一定是乐、净、我跟常，见了道的人也可能起这个颠倒，但是很容易灭下去。经部的主张是八个颠倒通见修所断，四个颠倒纔是真正的见所断。
为什么世亲菩萨要把这几句话摆进去呢？他同意经部的说法。因为这个颂明明可以看出来，想、心颠倒在初果还没有断完。经部把常、乐、我、净的想和心这八个颠倒，全部归于见修所断。
下边要讲慢。这个慢，对我们修行的人，是个大障碍。自己要好好地检查一下，到底我们有多少慢在里边。本来贪瞋痴慢疑见六个烦恼，慢只是其中一个。现在把慢分为七个，还可以分为九个。为什么要这样分析？就是要把慢认识清楚，认识清楚才能消灭它。如果你糊里糊涂，不认识它，消灭不了。这个慢是我执的一个最大的护拥者，一切我执在哪里表现？在慢上表现。你怎么知道自己有我执呢？从有慢心里一看就看出来了。所以我们要看修行是不是上路，看他慢心有没有。真正修行上路，是把我执要灭下去，「降伏我执大魔求加持」，要把它降伏。如果我执的表现息下去，我执现行不起，那是修行有成效。如果我执很厉害，甚至于比以前更大，那么修行是退了，走到反道去了。我执你拿不出来，又看不到，最大的表现就在慢上。有慢就知道有我执，慢得厉害，我执就厉害。所以要把慢仔细地琢磨一下。
从此第五，明七九慢。就中分二：一正明七九慢，二明未断不起。且第一明七九慢者，论云：为唯见随眠，有多差别，为余亦有？颂曰：
慢七九从三 皆通见修断 圣如杀缠等 有修断不行
「从此第五，明七九慢」，把慢分七个，又分九个，主要让我们认识慢，也是认识我执。「就中分二：一正明七九慢，二明未断不起」，第一，正面说什么叫七慢，什么叫九慢；第二，有些慢，包括其他烦恼，在某些情况下，虽然还没有断，但是可以不生起现行。先说第一科。什么叫七慢？什么叫九慢？「论云：为唯见随眠，有多差别，为余亦有」，见分五个，五个里边又分很多支分，其余烦恼是不是有差别呢？
「颂曰：慢七九从三」，其中慢也可以分很多差别，可以分七，也可以分九。「从三」，这个九，是从三分出来的。「皆通见修断」，这七个慢、九个慢，通见所断、修所断。「圣如杀缠等，有修断不行」，对圣者来说，那些慢，跟「杀缠」，瞋恨心，虽然是修所断，见道的时候没有断，但是可以不现行。
释曰：初句正答，第二句明见修断，下两句分修道不行。且慢七者，一慢，二过慢，三慢过慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。令心高举，总立慢名，行转不同，故分七种。于他劣谓己胜，于他等谓己等，虽然称境，以心高举，说名为慢。于他等谓己胜，于他胜谓己等，名为过慢，过前慢故。于他胜谓己胜，名慢过慢，慢他过故。执我我所，令心高举，名为我慢，恃我起故。未得谓得，名增上慢。于多分胜，谓己少劣，名为卑慢。于无德中，谓己有德，名为邪慢。成就恶行，名为无德，恃恶高举，名为邪慢也。
「释曰：初句正答，第二句明见修断」，第一句正面回答。是不是其他烦恼也可以分很多差别呢？慢，可以分七个，也可以分九个。第二句说慢是怎么断的。见道所断、修道所断都有。下面两句，「明修道不行」，即使是修所断的，对圣者来说，也可以不现行。
「且慢七者」，七个慢，怎么分呢？第一是慢，第二过慢，第三慢过慢，第四我慢，第五增上慢，第六卑慢，第七邪慢。
什么叫慢？「令心高举」，前面讲心所法的时候讲过，憍是自己感到飘飘然，没有跟人家比较；慢是自他比较而来的，跟人家一比，认为自己高，这就是慢。一个凡夫，跑到哪里去，你都可以检查自己的慢心。你到一个团体里边，你就会比一比，我在这里怎么样，我在里边是优胜的，或者是不行的，马上就会比较，就会产生这些慢的感觉来。感到自己优胜的，就了不得；感到自己是非常差，差也没关系，这也是慢的表现，是卑慢。所以知道慢的行相后，可以检查自己。这个心理状态，你认为不是慢，其实是慢！什么慢？名字都有。总的来说，什么叫慢？「令心高举」，本来不是那回事，把自己心抬得高高的，就是慢。「行转不同，故分七种」，它的行相、变化不同，又分了七个慢。
「于他劣谓己胜，于他等谓己等，虽然称境，以心高举，帮助为慢」，他确实是差，你觉得他就是不及我，高兴，这就是慢。「于他等谓己等」，他确实跟你功德一样，你觉得我跟他一样，好像是了不得，这也是慢。虽然自己胜，他差，或者自己跟他相等，跟客观情况是符合的，但是你心里有个抬举，把自己抬起来了，就是慢，所以慢是很容易出现的。即使自己跟他相等，你也知道相等，但是你想，「哎，我跟他一样，很厉害」，这个心一高举起来，就是慢。
「于他等谓己胜」，本来他和你相等的，你以为比他高，那更是慢。「于他胜谓己等」，他本来比你高，你以为跟他相等。有些人本来学得很好，你觉得「哎！他也不过如此，跟我差不多」。真正差不多吗？你去比比看，其实差得远了。但是你总自以为好像是差不多。这是过慢，超过客观事实。前面客观上是符合的，你把心抬高，自以为了不得，那是叫慢。本来他跟你相等，你说比他好；或者本来他比你好，你说跟他差不多，这是过慢，比慢还过一层。慢是客观相称的，过慢在客观也不称了，比前面的慢还要超过一级。
「于他胜谓己胜」，他本来比你好的，现在你说你比他好，这是慢过慢，比前面过慢还要加一层。「慢他过故」，比过慢还要加一层。
「执我、我所，令心高举，名为我慢」，我慢，是执我、我所。自己执一个有我，有了我就有我所，这个心叫我慢。所谓我慢贡高，就是有那个「我」，如果「我」没有了，怎么我慢贡高呢？佛教讲无我，根本没有我慢贡高的一点点可以沾边的，有我慢贡高，说了半天就是跟佛教不相应，你不但是我慢，还要贡高，那是跟佛教背道而驰。「恃我起故」，因为有这个我，就产生我的慢。《戒定慧基本三学》里边的「禅定品」，后边有三十八个恃。比如自己出生高贵，了不得；自己才能过人，以为了不得；自己身材长得高大，又是以为了不得；头脑聪明又了不得，反正三十八种自以为了不得的东西，这都是我慢里边产生出来的。
「未得谓得」，本来你没有证到什么，但是不懂法相，不是故意诳语，你说你证到了，未得谓得，未证谓证，是增上慢。
「于多分胜，谓己少劣，名为卑慢」，本来人家比你好得多，你觉得自己只比他差一点，差得不多，也承认自己差，但是不承认差得很多，感到只稍微差一些。
「于无德中，谓己有德，名为邪慢」，这个更坏。自己没有品德，做了坏事的人，还自以为自己有德，自己很好。在社会上有些人，坏事做透，还是高高在上，自以为了不得，邪慢。什么叫无德呢？「成就恶行」，做了很多坏事，「名为无德」。「恃恶高举」，做了坏事，还以为了不得，凭自己做了那么多坏事，把自己抬得高高的，邪慢。这是最坏的。
这里把慢分了七类，不是叫你看人家，要看自己。自己在什么场合，你心里一个念头起来，什么慢？自己检查一下。慢是障道的，要把它除掉。
慢九者，发智论说，慢类有九，一我胜慢类，二我等慢类，三我劣慢类，四有胜我慢类，五有等我慢类，六有劣我慢类，七无胜我慢类，八无等我慢类，九无劣我慢类。从三者，此九慢类，从前七慢中三慢流出，其三慢者，谓慢、过慢、卑慢也。初我胜慢类，从过慢出；第二我等慢类，从前慢出；第三我劣慢类，从卑慢出；第四有胜我慢类，亦从卑慢出；第五有等我慢类，从前慢出；第六有劣我慢类，从过慢出；第七无胜我慢类，从前慢出；第八无等我慢类，从过慢出；第九无劣我慢类，从卑慢出。问：无劣我慢，高处是何？答：谓自爱乐胜有情聚，返顾己身，虽知极劣，而自尊重，得成无劣我慢也。
「慢九者」，根据《发智论》，慢还可以分为九个，「一我胜慢类，二我等慢类，三我劣慢类，四有胜我慢类，五有等我慢类，六有劣我慢类，七无胜我慢类，八无等我慢类，九无劣我慢类」，这九个，基本上从前面开出来的。跟他比较，有等的，有胜的，有劣的，分了九个。「从三者，此九慢类，从前七慢中三慢流出」，从前面七慢中的三个慢，开出这九个。「其三慢者」，就是慢、过慢、卑慢三个。
第一，「我胜慢类，从过慢出」，我胜慢类是从过慢里边开出来的。本来人家跟你差不多，你说比他高，那是过慢，所以我胜慢类，是从过慢里来的。
第二，「我等慢类，从前慢出」，我等慢类，人家跟我一样，我也说一样，从前慢出，虽然是符合客观的，但是你说「我跟他差不多，我也很好」，这个慢心起了，是我等慢类。
第三，「我劣慢类，从卑慢出」，从前面的卑慢出，「他虽然更好，我也不差」，也承认自己不如他，但只是差一点点，还以为自己了不得，就是我劣慢类。
第四，「有胜我慢类，亦从卑慢出」，有胜我慢类，人家比我胜，我也承认自己差，但是还是抬高自己。
第五，「有等我慢类」，人家跟我相等，产生一个慢，从前面慢出来的。
第六，「有劣我慢类」，人家跟我相等的，说我比他高，是从过慢出。
第七，「无胜我慢类」，无胜我，他跟我一样，从前面的慢出，符合客观情况，但是自己抬高自己。
第八，「无等我慢类」，人家跟我相等，我说比他高，是从前面过慢里分出来的。
第九，「无劣我慢类，从卑慢出」，无劣我慢类，人家比我高，我也承认自己差，但是说我这样也可以，从卑慢出。这九个慢是从前面三个慢里开出来的。
「问：无劣我慢，高处是何」，无劣我慢——最后一个，既然人家是比我高，你也承认他高，那抬高自己的慢从什么地方说起来呢？
「答：谓自爱乐胜有情聚，返顾己身，虽知极劣，而自尊重，得成无劣我慢也」，他自己「爱乐胜有情聚」，比他超胜的有情聚，他也羡慕那些人，再反过来看看自己，跟他们比起来差远了。但是虽然如此，「而自尊重」，感到自己还是很了不得的，慢就表现在这个地方，所以这个很微细。不要说你承认人家高，你就没有慢心，还有慢在里头。
这样开了九个，叫我们好好地辨析自己心里的状态。慢心是很容易起来的，即使你承认人家高，你比他低，还有慢在里边，何况你认为比人家高。所以说这个慢，是很不容易除掉的。
皆通见修断者，七慢、九慢，皆见修断。缘见所断起者，名见所断，缘事起者，名修所断。修所断慢，圣未断时，虽复成就，或有现行，或不现行。不现行者，我慢一也，所余六慢，圣可现行。前九慢类，圣亦不现行。故颂言有修断不行者，即九慢类，及我慢也。圣如杀缠等者，举例释也。如杀生缠，是修所断，圣虽未断，必不现行。杀缠既尔，慢类亦然。杀生缠者，谓瞋是也。等者，等取盗、婬、诳缠，无有爱全，有爱一分。言无有者，谓三界非常，于此贪求，名无有爱。一类众生，被苦所逼，作如是念，愿我死后，断坏无有，故于无有，而起爱也。有爱一分者，有诸异生，愿我当为蔼罗筏拏大龙王等蔼罗筏拏，水中龙象，从水为名，帝释所乘也。于当有起爱，名为有爱，愿为龙象等，是有爱中一分爱也。此一分爱，缘傍生故，圣不起也。杀等诸缠，缘事起故，皆修所断。
「皆通见所断者」，到底是见所断、修所断？「七慢、九慢，皆见修断」，七个慢也好，九个慢也好，都是通见道所断、修道所断。
怎样叫见所断，怎样叫修所断呢？「缘见所断起者，名见所断。缘事起者，名修所断」，这个慢，假使是缘见所断的烦恼起的，「若缘见此所断为境，名见此所断」，假使这个慢心，缘的是见此所断的烦恼，那这个慢心也是见道所断；假使这个慢心是缘事而起的，不是迷理的，叫修所断。
「修所断慢，圣未断时，虽复成就，或有现行，或不现行。不现行者，我慢一也。所余六慢，圣可现行。前九慢类，圣亦不现行。故颂言有修断不行」，辨了修所断、见所断之后，就联系到圣者还有没有起那些慢。见所断的慢，当然圣者是断掉了，见道以后，见道所断的烦恼全断掉了。
那修所断的烦恼，圣者还起不起现行？这里有简别。慢有修所断、见所断。见所断的，圣者决定不起，于见道的时候断完了。修道所断的慢，圣者起不起？一般说，修所断的慢，有的圣者还没有断，应当会起，但是「有现行，或不现行」，有的是要起，有的不起的。哪个不起？我慢。因为圣者见到无我，我慢不起，即使是修所断的我慢，虽然种子没有断，但是现行事实上不会出来。所以我们可以再有一个鉴别标准，你说这个人开悟（见道）了，有没有我慢？如果还是我慢贡高，那靠不住。
见所断的慢除掉了，修所断的我慢也不现行，真正是圣者，决定没有我慢。所以这里说修所断的烦恼，圣者虽有成就，成就意思是种子没有断，但是它可以不现行。哪一个不现行呢？我慢一个，这是就七慢来说。其余六个慢「圣可现行」，其余六个慢，圣者有的时候还会起来，但是起来之后，一观照，马上就没有了，跟凡夫不一样。凡夫慢起来，你劝他，他还要跟你发脾气，他说：「我什么慢？」跟你吵起来。圣者不一样，虽然现行，别人一说或者自己正念一提就息下去了，而我慢，絶对是不现行的。
前面九个慢，圣者也不现行的，圣者跟凡夫差别很大。这九个慢，圣者没有的，即使是修所断，种子没有断，「圣亦不现行」，现行也不起。所以简别圣者、还是凡夫，这些地方就可以看出来。「故颂言」，所以颂里说，「有修断不行」，圣者虽然有些烦恼是修所断的，但是不现行，就是指这九个慢跟我慢。
「圣如杀缠等」，我慢跟九慢，圣者虽然修所断的没有断，但是不起现行。其他的例有没有？还有，杀缠。杀生的缠（烦恼）就是瞋，是修所断的烦恼。「圣虽未断，必不现行。杀缠既尔，慢类亦然」，圣者修所断的烦恼虽然没有断，但是如杀生这个烦恼，圣者絶对不起现行。圣者见道以后，任何情况之下都不会犯五戒，肯定是不杀生的，哪怕你杀了他的头，叫他杀，他也不杀。「必不现行」，这个不会起来。「慢类亦然」，这是举杀缠这个例，慢类也是这样。圣者任运不犯五戒，这是大家公认。
什么叫杀生缠？「杀生缠者，谓瞋是也」，杀生缠就是瞋恨心，这个瞋恨心起了，要杀生的。「等」，不但是瞋，还有「盗、婬、诳缠」，杀盗婬妄，在圣者不会起的，这个大家都公认的。还有「无有爱全，有爱一分」，这些圣者都不会起的。
盗婬诳这些烦恼，当然大家知道。什么叫无有爱？「谓三界非常，于此贪求，名无有爱」，希望三界断灭。「一类众生，被苦所逼，作如是念，愿我死后，断坏无有，故于无有，而起爱也」，什么叫无有爱呢？有的众生，他活得苦透了，到处碰壁，他希望最好是死了之后什么都没有了。现实中很多这样的人，他在世界上，到处碰壁，实在是活不下去了，希望一死了之，什么都不要有了，这叫无有爱。实际上不可能的，你死了之后，后头还有轮回等在那里。一般说，死了以后三恶道去，是很苦的。无有爱，是希望死了以后，「断坏无有」，什么都没有。他这个意思，也是不要再受苦，苦受得实在吃不消了，最好死了以后什么都没有，苦也没有，这叫无有爱，圣者不会起这个心的。
「有爱一分」，什么叫有爱一分呢？「有诸异生，愿我当为蔼罗筏拏大龙王等」157，蔼罗筏拏是一种龙。蔼罗筏拏本来是一条河的名字，这里是帝释天所乘的那条龙。某人因为看到帝释天乘的龙象很尊贵，他也发一个愿，将来做帝释天骑的龙象。这样的愿，圣者不会起的，因为这毕竟是畜生，圣者不会起生畜生道的愿。
「于当有起爱，名为有爱」，将来要投生的这个有。「起爱」，希望投生，将来再要感一个有，这个叫「有爱」。想要做龙、做象的愿是有爱的一部分，叫有爱一分，这个圣者不会起的。圣者是生人天的，不会发愿做畜生。所以，「缘傍生故，圣不起也」，因为这个爱，是希望自己将来做一个畜生，这样的爱、这样的愿，圣者不会起。
凡是见了道的圣者，是不会有这些的。我慢没有，九慢也没有；想杀盗婬妄的那些烦恼也没有；或者希望死了以后，一切断灭，世界整个消灭的想法，也不会有；或者想将来要投生，做一个很伟大的畜生，也不会有。这是圣者见了道以后就有的功德。
「杀等诸缠，缘事起故，皆修所断」，杀生、盗、婬、妄，或者是有爱、无有爱，这些都不是迷理的，而是迷事的，从事上起来的烦恼，这是修所断。虽然是修所断，圣者对修的烦恼不一定断完，但是他不现行，这是圣者的一些功德。
从此第二，明未断不起。论云：何缘圣者，未断不起？颂曰：
慢类等我慢 恶作中不善 圣有而不起 见疑所增故
「从此第二，明未断不起」，既然这个烦恼没有断，怎么不起现行呢？
「论云：何缘圣者，未断不起」，为什么圣者这个修所断的烦恼还没有断，却不起现行呢？
「颂曰：慢类等我慢，恶作中不善，圣有而不起，见疑所增故」，这些烦恼是见、疑所增上的，因为有见有疑，就产生这些烦恼。既然见疑在见道的时候断掉了，这些烦恼自然也没有依靠，也不会产生了。虽然本身没有断，但事实上它没有现行的力量，所以不起。
释曰：慢类等者，谓九慢类也，等取杀等诸缠，无有爱全，有爱一分也。此慢类等，及与我慢，并恶作中，不善恶作。圣有而不起者，此上慢等，圣有而不起也。
「释曰：慢类等者，谓九慢类也」，慢类等，就是九慢等。圣者虽然没有断，可以不起来。「等」，「等取杀生诸缠」，就是前面所说杀盗婬妄的那些烦恼，还有「无有爱全，有爱一分」，所有的无有爱，有爱的一部分，发愿做畜生的那一部分。「此慢类等」，上面这些，「及与我慢」，并还要加一个「恶作中不善」，再补一个，不善的恶作。恶作是追悔，追悔有善、不善的。假使做了好事追悔，就是不善的；假使做了坏事追悔，那是善的。这里说恶作中不善，是做了好事追悔。比如今天布施，「哎呀，该不要布施的，现在钱不够了」。这样的心就不好。或者念诵念了很多，追悔，「哎呀！花了那么多时间白白地念了，没得好处」。你念了一遍经，或者念了一百遍经，好处是你自己见不到的，但是你认为没有好处，这个追悔是不善的恶作。
「此上慢等，圣有而不起也」，上面的慢类、我慢等等，圣者虽然有它们的种子，得还在，但是不起现行。
见疑所增故者，释不起所由也。九慢、我慢，我见所增。杀等诸缠，邪见所增，由起邪见，行杀等也。无有爱全，断见所增。有爱一分，常见所增。不善恶作，由疑所增。此见及疑，圣已永断，故慢类等，圣不现行。论云：而由见疑背已折故。解云：慢类等已158见疑为背，圣断见疑，名背已折也。
「见疑所增故」，为什么不起现行呢？这些烦恼，是见疑所增长的。「释不起所由也」，圣者不起现行，是这个原因。
「九慢、我慢，我见所增」，九慢、我慢是由萨迦耶见所增长的。「杀等诸缠」，杀盗婬妄的烦恼，属于邪见滋长起来的。「由起邪见，行杀等也」，如果没有邪见，不会起杀盗婬妄，因为见不正，有邪见，就会引起杀盗婬妄的事情。
什么叫邪见呢？不相信造了因是要感报的。假使信因果，他就不会去杀生。人家说，杀了生之后要受报的，他不相信。起了邪见纔做杀盗婬妄的事情。本来邪婬不能做，他说这个没有关系，只要自己舒服，什么都可以干。「由起邪见，行杀等也」，因为有了邪见，杀盗婬妄纔会起来。
「无有爱全」，全部的断见，希望一切断灭，「断见所增。有爱一分，常见所增」，「有爱」，希望将来死了之后投生，一分指要做畜生等不好的那一部分，这是常见所增。
「不善恶作，由疑所增」，疑心所增长的。
这个见也好，疑也好，都是见道所断的。「圣者已永断」，这些见、疑，圣者在见道的时候把它们断完了。「故慢类等，圣不现行」，由见、疑发起的那些烦恼，也不现行。
「论云：而由见疑背已折故」，为什么不起呢？《俱舍论》里边说，「由见疑背已折故」，见疑的背已经断掉了。
「解云：慢类等已见疑为背，圣断见疑，名背已折」，什么叫背已断折？一个人如果背脊骨被打断了，坐不起来，也站不起来，只能睡在那里。这个烦恼一样的，杀盗婬妄的烦恼也好，九慢、我慢也好，这些是见跟疑的力量支持起来的，见、疑等于说是它们的背脊；现在见疑在见道的时候断掉了，背脊被打断了，虽然没有死掉，但是爬不起来，行动不能自在。那些烦恼虽然还在，但是现行起不了了。我们经常说，见了道的圣者，他是不会犯五戒的，就是这个道理。
犯五戒——杀盗婬妄等，是缘事而来的，本来是修所断的，不是迷理的，他如果还没断修道的烦恼，为什麽不起这些烦恼呢？因为这都是邪见支持来的，邪见没有了，这些事情的作用不起了。所以圣者的一些特征，我们知道很多了。现在有些人说见道、开悟，这也是个尺子。
学一部论，要踏踏实实，自己确实懂了，人家问你也答得出来，自己也最好是能用起来，那纔是把一部书学好了。单是表面上文字看一看，似是而非，似懂非懂的，这不算数的，这要下工夫闻思修。我们经常说，闻了之后要思。闻慧是听懂（听不懂，闻慧还没有），闻慧有了之后还得思慧，没有经过思惟，不深刻，就像水瓢上写帐。思惟是把它刻下去，刻在木头上，这个擦不掉了。思慧得到还不够，还要修。但是严格的修，谈何容易，要得定之后纔行。不一定是定中纔叫修，思惟修也是一种修，也可以达到一定的效果。如果说真正得了定之后纔叫修行，恐怕没有几个人在修行，因为没几个人得定。只要认真地思惟也是修行。
从此大文第二，诸门分别。就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏无漏，三、明二种随增，四、明二性分别，五、明根非根，六、明惑能系，七、明惑随增，八、明次第起。且初第一，明遍行非遍行者，论云：九十八随眠中，几是遍行，几非遍行？颂曰：
见苦集所断 诸见疑相应 及不共无明 遍行自界地
于中除二见 余九能上缘 除得余随行 亦是遍行摄
「从此大文第二，诸门分别。就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏无漏，三、明二种随增」，烦恼随增有两种，一种是所缘随增，一种是相应随增。第四是「明二性分别」，一般是三性分别，烦恼怎么是二性分别呢？既然是烦恼，没有善的，要么是有覆无记，要么是不善，所以是二性分别。第五「明根非根」，根有善根、不善根。烦恼里只能有不善根，哪些是根，哪些不是根呢？第六，「明惑能系」，烦恼系缚于哪一界？第七，「明惑随增」，烦恼的随增。第八，「明次第起」，烦恼的生起，有一定的次第的。这里讲烦恼是比较明细的。
「且初第一，明遍行非遍行者」，第一科，哪些属于遍行，哪些不属于遍行。遍行在前面有一点概念，这里还要再仔细广讲。「论云：九十八随眠中，几是遍行，几非遍行」，烦恼最略的是六，开广一点七，再广是十，再广是九十八。从最广的来说，九十八个随眠里边，哪些属于遍行、哪些不属于遍行？
「颂曰：见苦集所断，诸见疑相应，及不共无明，遍行自界地。于中除二见，余九能上缘。除得余随行，亦是遍行摄」，这里讲哪些是遍行。「见苦集所断」，见苦、见集所断的烦恼里边，「诸见」，见苦所断的见，五个具足；见集所断的见，除了三个，还有见取、邪见。诸见，诸代表多数。还有疑，以及相应的跟不共的无明。什么叫相应无明？就是跟其他烦恼相应的、同时生起的无明。还有一种是自己长出来的，不跟其他烦恼一起生起的无明，叫不共无明。
这一些烦恼是遍行随眠，它自界地可以遍行，通五部的都能够生起。而其他的烦恼，只能是当部的生起。在这十一个遍行烦恼里，除身见、边见两个见，其余九个都能上缘，即遍行烦恼里的上缘惑，能够缘上界（色无色界）的烦恼。
「除得余随行」，这是讲烦恼的体，它的随行，同时生起的相应、俱有法，里边要除开得，因为得的果跟烦恼的果不同，所得的是那个本法。「亦是遍行摄」，除了得以外其余的相应法、俱有法，四相——生住异灭这一些，也属于遍行摄。所以除了根本的十一个随眠之外，它的随行法，也是属于遍行。
释曰：见苦集所断者，遍行随眠，唯在苦集谛也。诸见疑相应，及不共无明者，苦下五见，集下二见，名为诸见。疑者，苦集下疑也。相应者，谓与见疑相应无明也。不共者，谓苦集下，不共无明也。总有七见、二疑、二无明，名十一遍使也。
「释曰：见苦集所断者」，遍行烦恼有几个呢？在见苦、见集所断的烦恼里边，有十一个。遍行随眠，只在苦集谛下纔有。「诸见疑相应，及不共无明」，见苦集谛下的哪些烦恼是遍行呢？见苦所断的烦恼下边五个见：身见、边见、见取、戒禁取、邪见。集谛下两个见：邪见、见取。这七个见叫诸见。还有疑，见苦下一个疑，见集下一个疑，算两个；再加两个无明。这个无明，有的时候相应，「谓与见疑相应无明也」，跟见疑同时生起的无明。还有一种是不共无明，不与见疑同时生起的，自己单独生起无明，见苦下一个无明，见集下一个无明。七个见、两个疑、两个无明，一共十一个，叫遍行烦恼，也叫遍使（使即烦恼）。
遍行自界地者，谓此十一，力能遍行自界、自地五部诸法，名为遍行。一遍缘五部，二遍随眠五部，三为因遍生五部，依此三义，立遍行名。
为什么叫遍行？「遍行自界地者，谓此十一，力能遍行自界、自地五部诸法，名为遍行」，「自界」，假使这个烦恼是欲界的，就在欲界里，不能超出欲界。「自地」，欲界的只有一个地，假使色界的，初禅是离生喜乐地，二禅是定生喜乐地等等。对上二界来说，还限于自地。
不管上界也好，欲界也好，都有五部的烦恼，见苦、见集、见灭、见道，还有修所断，这五部烦恼里边都能遍行，在五部里都能起作用。起什么作用呢？「一遍缘五部」，它五部里的都能缘。「二遍随眠五部」，在五部下边都能起随眠的作用。第三，「为因遍生五部」，它也可以产生五部。从这三个方面叫它遍行。
其他的烦恼，假使同类因生等流果，只能在自地的自部。见苦所断的生起见苦所断的，见集所断生见集所断，只在自己那一部里边做同类因。而遍行烦恼，它力量广，五部里边都可以起作用。什么作用呢？它能缘五部，能在五部里起随眠作用，同时也能够产生五部的法（烦恼法）。这个通五部的作用，就是遍行。
于中除二见，余九能上缘者，明九上缘惑也。于十一中，除身边二见，余九随眠，能缘上界上地，名九上缘惑也。不执上界为我我所故，身见不缘上也。边见必依身见起故，故边见不缘上也。缘上界者，于上二界，或各缘一，或二合缘。缘上地者，于上八地，或一一别缘，或二二合缘，乃至或八地合缘。
十一个遍行烦恼里，除了身见、边见两个见，其余九个有另外一个名字，叫上缘惑，能够缘上界。两个见不能缘上界，因为它执著自己的身，生在这一界，这一地，就执在这个地方，不会把上界的东西执为自己，所以身见、边见不缘上界。而其他九个烦恼，都能够缘上界，也叫做上缘惑。
「余九随眠，能缘上界上地」，其余九个烦恼，苦谛下三个见、集谛下两个见、苦集之下的疑、苦集之下的无明。这九个随眠，能缘上界（色界、无色界）、上地（即上界八个地）的烦恼，叫上缘惑。
「不执上界为我我所故，身见不缘上也」，为什么身见、边见要除掉呢？对上界的东西，不会执持为我我所的，这个我决定在自己本地，不会把上边的东西执为我。我我所这个见，决定不能超越自己本地的。
「边见必依身见起故，故边见不缘上也」，边见是依身见来的，执这个身是断的、是常的，是身见的差别。既然根本的身见不缘上，它也不会缘上。所以在十一个遍行里边，这两个见不缘上界，而其余九个都能缘上界。
「缘上界者，于上二界，或各缘一，或二合缘。缘上地者，于上八地，或一一别缘，或二二合缘，乃至八地合缘」，缘上界里边也有差别，有各式各样的变化。
从欲界来说，上界是色界、无色界，或者缘一个——色界或无色界，或者两个合起来一起缘。色界有四个地，无色界有四个地，这八个地，或者是一个地一个地缘，比如缘离生喜乐地，乃至缘非想非非想地，分别地缘，一次只缘一个；或者两个两个缘，比如初地二地合起来缘，三地四地合起缘，或者三个三个缘，乃至八个一起缘都可以，千变万化，不局限于一种方式。
除得余随行，亦是遍行摄者，十一随眠，相应俱有，名为随行。此之随行，亦遍行摄，遍行因故。随眠上得，以与随眠，非一果故，不名遍行，故除得也。
「除得余随行，亦是遍行摄」，这十一个根本随眠是遍行，但它还有相应法。什么相应法？十一个随眠是烦恼，跟它一起生起的决定还有心王、十大地法等等，这些叫相应法。跟它同时生起的不相应行，生、住、异、灭、得、非得等等，这些叫俱有法。这些相应法、俱有法，把得除掉，也是遍行。「相应俱有，名为随行」，凡是跟它相应的法、跟它同时生起俱有的法，都叫随行。随行（除得）也属于遍行的范围，是遍行所摄，为什么它们摄在遍行里？「遍行因故」，因为它们都能作遍行因。遍行因在前面讲六因四缘五果的时候讲过。
在遍行的法里边，一个得要除掉，即随眠上的得。「以与随眠，非一果故，不名遍行」，遍行因是要跟烦恼同时产生同一个果的，而这个得的果是那个烦恼本身，与烦恼不是同一果。「于八一有能」，这个得所得的是本法。它跟烦恼不是同时产生一个果，不能叫遍行。其余的随行，都属于遍行的范围，也能叫遍行，因为它们能起遍行因的作用。
这一科主要是补充以前讲的什么叫遍行烦恼。而增加的内容，遍行烦恼十一个里边有九个是上缘惑——能缘上界。遍行烦恼的范围，除了十一个烦恼本身之外，还有它的随行法，也属于遍行，但是要把得除掉。
下边一科比较难，最好预习一下。中国儒家有这句话，叫「书读百遍，其义自见」。你念它一百遍，道理自己会出来的。佛法里边，更有加持，我们天天念经念经，不是一百遍，一年有三百六十天，一天念三遍，上千遍。天天念有什么好处？其义自解。一定时候道理自己会出来的，再加上加持，各方面的违缘障难会去掉，各方面的修行的顺缘会来，自己学法的劲头会提高，这个有经验的人会知道，没有经验的，把念经当负担，永远得不到这个好处，永远得不到加持。因为加持是从你认真念诵来的，你如果以完成任务、敷衍马虎的态度去念，加持是不会来的。
以前有一位上座，他是海公上师座下的，后来到了上海。他跟我说，他讲经也讲不来，也没有很深的禅定功夫，但是念诵天天不断，在念经的时候，可以听到海公上师摇鼓。这就是念诵得到的加持。当然我们初步学的人，他的观想力没那么强，要得了定之后，要见就见，观想出来的。只要你真心地、虔诚地、信心具足地去念，加持就来。这个事情是因果，法尔如此。你说你要加持，你如果马马虎虎，道信不信，是不可能见的。你真正能够达到有至诚的信心来念的话，加持必定来的，这个就是法尔的道理。你既没信心，又不认真，就算勉强求，也求不到的，想占便宜，更占不到的。
从此第二，明漏无漏缘。论云：九十八随眠中，几有漏缘，几无漏缘？颂曰：
见灭道所断 邪见疑相应 及不共无明 六能缘无漏
于中缘灭者 唯缘自地灭 缘道六九地 由别治相因
贪瞋慢二取 并非无漏缘 应离境非怨 静净胜性故
「从此第二，明漏无漏缘」，现在讲漏无漏缘。有些烦恼缘有漏法，有些烦恼能缘无漏法。前面讲烦恼随增的时候，就讲起这个问题，无漏缘的惑不随增，烦恼虽然可以缘无漏法，但它不推动你的烦恼势力。
就像交朋友一样，如果两个朋友都是烦恼心很重的，两个要好之后，他的烦恼染到你身上，你的烦恼染到他身上，两个人的烦恼都越来越厉害。你如果碰到一个老修行，你跟他交朋友，你烦恼再多，他烦恼不起来的，他也不会熏染你。你后来还是自己这么多烦恼，不会增长的。如果碰到一个你相应的，那越说越投机，越说越好，那个时候，看起来好像是很爽快，一个什么知心朋友，结果，烦恼把你一扇，火「叭」烧起来了，结果要闹事的。所以说不要看了顺自己的人就是好的，有的时候对自己不顺的，反而是好。为什么？你的心还是烦恼，顺你烦恼的是恶友，不顺烦恼的是善友。那个人，你看了讨厌，感到不能满自己的愿，那你要想想，可能是你自己有烦恼在里边，你有烦恼，他怎么好满你的愿呢？所以这个人你以为是恶友，其实是善友。如果你跟某人很相应很投机，你也有烦恼，他也有这个烦恼，当然投机，这是善友吗？不是，是恶友，烦恼增长了。所以说烦恼增长是一个大毛病。
「论云：九十八随眠中，几有漏缘，几无漏缘」，九十八个随眠里边，哪些是缘有漏的，哪些是缘无漏法的？烦恼随增的叫有漏，烦恼不随增的叫无漏。
「见灭道所断，邪见疑相应，及不共无明，六能缘无漏」，哪些烦恼能缘无漏的，见灭、见道所断的烦恼里边，有一个邪见，一个疑，还有一个无明。不管是相应无明还是不共无明，相应——跟邪见、疑相应同时生起的；不共——单独生起的，都是无明。一个邪见，一个疑，一个无明，见灭有三个，见道也有三个，这六个烦恼，能缘无漏法，叫无漏缘惑。
「于中缘灭者，唯缘自地灭」，缘灭（无漏缘）的烦恼，只能够缘自地的灭，欲界的缘欲界的灭，初禅的缘初禅的灭，乃至非想非非想的缘非想非非想的。因为灭谛没有同类因的，互不相干，每一地跟每一地不生关系的。这个灭是择灭，是无为法，每一地都互相没有关系，这个能缘的，只能缘本地，不能缘其他地。
「缘道六九地」，缘道谛的烦恼，要么是六地，要么是九地。什么原因？「由别治相因」，因为有别治的关系，有相因的关系。
「贪瞋慢二取」，其他剩下来的，贪瞋慢，还有两个取，见取、戒禁取，「并非无漏缘」，这些不能缘无漏法，为什么呢？「应离境非怨，静净胜性故」，所谓贪的境是应该离开的、应该要去掉的，而无漏法是要争取的、不应该离开的，所以贪不能缘无漏法；「境非怨」，瞋缘的境是怨家，而无漏法不是怨家，不相应，所以瞋不能缘无漏；「静净胜性故」，这几个原因，后边会讲。为什么贪瞋慢两个取，这些烦恼不是无漏缘惑呢？有几个原因：一个是应离，一个是境非怨，一个是静，一个是净，一个是胜性。
释曰：初一行颂总明，第二行颂别释，第三行颂简法。见灭道所断者，谓见灭所断，取邪见、疑、无明三；见道所断，取邪见、疑、无明三，各三成六。颂言相应者，谓与见疑相应无明也；及不共无明者，总名无明也。六能缘无漏者，此六烦恼，亲迷灭道，名无漏缘。除此六外，所余烦恼，皆有漏缘，义可准知。
「释曰：初一行颂总明，第二行颂别释」，第一个颂四句总说哪些是无漏缘的烦恼。第二个颂分别解释怎样无漏缘，缘灭的时候怎么缘，缘道的时候怎么缘。灭谛——择灭是无漏法，道谛也是无漏法。道谛是有为的无漏，灭谛是无为的无漏，缘灭谛的时候，是缘自地的灭；缘道谛的时候，缘九地，或者六地。「第三行颂简法」，第三个颂简别哪些不是无漏缘，为什么不是无漏缘。
「见灭道所断」，这是讲无漏缘烦恼的范围，是见灭、见道所断的烦恼。「谓见灭所断，取邪见、疑、无明三」，见灭、见道所断的烦恼下边，都是邪见、疑、无明三个，这六个烦恼叫无漏缘烦恼，能缘无漏法。比如邪见，谤灭、谤道。「颂言相应者」，相应是什么意思？跟邪见、疑相应的那个无明。还有不共无明，就是不跟其他烦恼相应的，单独生起的无明。不管是相应也好，不共也好，总是一个无明。邪见、疑、无明，见灭、见道下各三个，这六个烦恼能缘无漏法，叫无漏缘惑。「此六烦恼，亲迷灭道，名无漏缘」，因为这六个烦恼，对灭谛、道谛的道理是直接迷的，不了解灭谛、道谛的道理，是直接缘的，所以说是缘无漏的。
「除此六外，所余烦恼，皆有漏缘」，除了这六个之外，所有其他的烦恼，都是有漏缘。「义可准知」，问题是问几个有漏缘，几个无漏缘。他回答有六个是无漏缘，意思是剩下的都是有漏缘，大家要学会举一反三。
于中缘灭者，唯缘自地灭者，于六烦恼中，缘灭谛者，唯缘自地择灭，不缘他地择灭。以九地灭，上下相望，非因果故，故缘自地，非他地也。谓欲界系三种随眠，唯缘欲界诸行择灭，乃至有顶三种随眠，唯缘有顶诸行择灭。
「于中缘灭者，唯缘自地灭者」，在这六个缘无漏的烦恼里边，缘灭谛的烦恼，只缘自地的灭，假使这个烦恼是欲界（五趣杂居地）所系，那么可以缘五趣杂居地的择灭，假使色界离生喜乐地的烦恼，只能缘离生喜乐地的择灭，乃至非想非非想地也如此。
「于六烦恼中，缘灭谛者，唯缘自地择灭，不缘他地择灭。以九地灭，上下相望，非因果故」，这六个烦恼，缘灭谛的三个，只能缘自地的灭，因为九地的择灭是无为法，上地下地互相来看，都不是有因果的。无为法无因果，「故缘自地，非他地也」，既然没有因果关系，那只能缘自地的，上边的跟它不相干，缘不到。
举个例，「谓欲界系三种随眠」，欲界系的三种随眠，只能缘欲界的「诸行择灭」。欲界诸行——有为法的择灭。「乃至有顶」，色界的初禅缘初地的，乃至二禅缘二禅的，一直到非想非非想地——有顶，都是缘当地的灭，不能上下缘。原因是九个地的择灭没有因果关系。
缘道六九地者，六烦恼中，缘道谛者，通缘六地及九地道。论云：谓欲界系三种随眠，唯缘六地法智品道六地，未至、中间、四本静虑，唯此六地，有法智品也。若治欲界，若能治余，皆彼所缘，以类同故。解云：未至地法智，能治欲界也；中间等五地法智品，能治余上界也。皆彼所缘者，此六地法智品，虽治不同，皆为欲界三惑所缘，以同是法智品类故，皆得缘之也。
「缘道六九地」，缘道谛的烦恼，要么是缘六地，要么是缘九地。不是每一地都可以缘，缘六地的缘六地，缘九地的缘九地，各了各的。在六地当中，要缘六地都能缘，九地当中，要缘九地都能缘。
「六烦恼中，缘道谛者，通缘六地及九地道」，缘道谛的三个烦恼，要么一种缘六地道，要么一种缘九地道。「论云：谓欲界系三种随眠，唯缘六地法智品道。若治欲界，若能治余，皆彼所缘，以类同故」。《俱舍论》的原文很扼要。如果是欲界系的、缘道谛（无漏法）的三个随眠，即邪见、疑、无明，能缘依六地起的法智品道。什么叫法智品？见道的时候，法智对治欲界的烦恼，包括苦法忍、苦法智、集法忍、集法智、灭法忍、灭法智、道法忍、道法智，这些都是法智品道，属于法智品的，品即是类的意思。
起法智的忍也好、智也好，这个道叫法智品道，有六地能起，即未到地定、中间定、四个根本禅，这六个地都能起无漏道，修法智品的道。关于未到地定，是从欲界将要进入初禅，在初禅还没有得到（欲界有九品烦恼，断掉之后得初禅），欲界的九品没有断完，但是已经进入初禅的边境，不属于欲界，那个时候叫未到地定，是初禅的近分定，属于色界，但还没有到根本禅，叫未到，这个未到地定能够修无漏道，起法智品。
中间定是初禅到二禅中间一个定，无寻唯伺定，大梵天王是中间定得到之后而投生的，这个天比梵众天、梵辅天要高一等，因为它不是有寻有伺，是无寻唯伺。中间定也能起无漏道。
还有四个根本禅，初禅、二禅、三禅、四禅都能起法智品的无漏道，这些都是对治欲界烦恼的。欲界的烦恼，都能缘这些法智品，因为法智品是对治它的。欲界烦恼，对这六个地的道都能缘。不管是对治欲界烦恼，还是对治上两界烦恼，欲界系的邪见、疑、无明这三个随眠都能缘。为什么能缘那么多呢？它们是同类的，都是法智品，是同类的道，所以都能缘。
什么叫能治余呢？「解云：未至地法智，能治欲界也」，未到地定的法智品，一定对治欲界烦恼的。因为未到地定正是快进入初禅，要把欲界的烦恼断完，所以对治的是欲界烦恼。「中间等五地法智品，能治余上界也」，中间定，乃至初禅、二禅、三禅、四禅这五个地，「能治余上界也」，能治上界的烦恼。「皆彼所缘者」，此六地法，皆是法智品。虽然对治的不同，都是欲界三种烦恼所缘的境，因为同是法智品的关系。
这个地方说的比较略，《光记》有一个注解159，未到地定的法智品能治欲界的烦恼，六地中的灭、道法智品于修道位能治余色界、无色界的烦恼。未到地定里边的法智品道，治欲界的烦恼，这是一样的。这六地（包括未到地定）里边的灭、道法智品（灭法智、道法智），能够对治修道位的色界、无色界的烦恼。苦集二谛下的法智品道，不能治上界，而灭、道二谛下的法智品能对治上两界修所断的烦恼，这个是特殊的功能。但不管是对治欲界的也好，对治上界的也好，都是法智品。所以说，这三个烦恼都能缘它们，因为它们是法智品的同类。因为这六地都是法智品道，虽然对治的不同，未到地定的法智品决定是对治欲界的烦恼，而这六个地里的灭道谛下边的灭法智、道法智，却能对治色界、无色界修所断的烦恼，这属于对治上界的烦恼，也属于法智的一类。所以，它们也能缘这六地的法智品道。
缘九地者，色无色界八地各有三种随眠，一一能缘九地类智品道九地，谓未至等，更加三无色，除有顶也。若治自地，若能治余，皆彼所缘，以类同故。已上论文。解云：若治自地者，谓类智品，治当地也。治余地者，谓类智品治余七地。此九地道，虽治不同，皆为八地三惑所缘，以同是类智品故。
「缘九地者，色无色界八地各有三种随眠」，法智品对治欲界的，类智品对治色界、无色界的。前面六个地起法智品道，对治欲界的烦恼，所以欲界的烦恼能缘它。而这九个地起类智品道，欲界的烦恼不能缘，而上界的烦恼能缘。「缘九地者」，色无色界八个地，每一个地都有三个随眠——邪见、疑、无明，每一个烦恼都能缘九地，因为它们都是类智品，相同的。哪九地？前面的六个地，再加空无边处、识无边处、无所有处这三个无色地。非想非非想处不能起无漏道的。
无漏道是断烦恼的一把刀，要很快。而非想非非想天，道想不想的，糊里糊涂，若明若昧的，这样子没有力，断不了烦恼。所以说修行的人，把眼睛闭起来，腿收起来，很舒服，迷迷糊糊，你想断烦恼，永远没有那个事，反而要笨。有一个居士是苦行家，他修苦行很厉害，他说曾经有一次，用砖砌了个围墙，把自己围在里边，不倒单，也不吃饭，不睡觉，就是修定，修了不晓得七天还是多少天，各式各样的境界都出现了，但是出了关之后，没有开悟。他就是下死功夫。这个心是很好，但是没有方法。后来他告诉我，他是怎么地用功，他问对不对头啊？我说：「你有什么感觉？」他说：「感觉记忆明显地下降，脑筋记不住东西，以前什么东西看过，听过都记得清清楚楚，现在那些东西模糊得很，一下子就忘掉了。」我说：「你修什么法？」他说：「不思善，不思恶，就是这么一心不动定下去。」我说：「你这个法，就感这个果，不但你现在的记忆力、智慧要下降，将来还可能感畜生道，因为愚痴的果是畜生。」他很害怕，马上不修了，现在念佛，那专门念佛也好。修行不要盲修瞎练。定是开慧的一个方便，不是究竟、不是目的，你得了定以为满足，你什么都不追求，这样不但以前的智慧衰退下去，感的后果还很可怕。无想定，一般外道修无想定，以为解脱，什么思想都没有，把第六意识都灭掉，结果，无想定出来很多是三恶道。这是《俱舍》前面讲过的，让你善的思想能力都没有了。
九地，未到地、中间定、初禅、二禅、三禅、四禅这六个，再加上三无色——空无边处、识无边处、无所有处。非想非非想天的心若明若昧、糊里糊涂的，断不了烦恼，所以无漏道起不来，只能起有漏道。所以，在佛法里边不修那个定，因为它不能起无漏道。我们要修六地，或者九地。这六地或九地，都能起无漏道。六地，能起法智品道；九地，能起类智品道。这九地、六地也不是拆开的，前面六地，不但是法智品道，类智品道同样能起。而无色界的三定，只能起类智品道，因为无色界跟欲界太远，有四种远，行相远、对治远等等，不能对治欲界的烦恼，所以不能起法智品道。这九个地，都能起类智品道，类智品道是断色界无色界烦恼的。色界、无色界每一个地的三个无漏缘惑，都能缘九地的类智品道，为什么？它们都是类智品道，这是同类的。
「若治自地，若能治余，皆彼所缘，以类同故」，类智品道，或者是治自地——对治本地的烦恼，或是治余地——对治其余七地的烦恼（上面一共八个地）。总的来说，它们都是类智品，种类是相同的，上地的无漏缘惑都能缘它们。
欲界的无漏缘的三个烦恼能缘六地，因为这六地都是法智品道；色界无色界的烦恼即道谛下的邪见、疑、无明能缘九地，因为都是类智品道。
由别治相因者，释上缘道六九地也，一由别治，二由相因也。由相因者，由互相望为同类因。若缘法智，即缘六地者，以六地道，各互相望，同类因故；若缘类智，即缘九地者，以九地道，各互相望，同类因故。
「由别治相因者，释上缘道六九地也」，为什么一个是缘六地，一个缘九地？因为别治相因的缘故。第一是别治，第二是相因。「由相因者，由互相望为同类因。若缘法智，即缘六地者，以六地道，各互相望，同类因故」，相因，它们互相为同类因，以六地来说，都是法智品，法智品生法智品，都是同类的，可以作同类因。既然是同类因，它们可以互相通，缘这个地，也能缘那个地，六个地都能缘。
「若缘法智，即缘六地」，欲界的无漏缘惑能够缘无漏法，这个无漏法是法智。法智是苦法智、集法智、苦法忍、集法忍这些。欲界这几个惑对六个地的法智都能缘，因为这六地互相都是同类因，都是起法智品道的。
上二界的烦恼，能缘九地类智品，为什么？这九地类智品道互相对望是同类因，既然是同类因的关系，就能缘，这是「相因」。本来只缘一地，怎么能缘六地、九地呢？因为是「相因」，六地都是法智品道，九地都是类智品道，它们互相为同类因，所以能缘六、能缘九。
由别治者，谓类智品，不治欲界，名别治也。虽法、类智，亦互相因，而类智品，不治欲界，故类智品，非欲三所缘。论云：法智品，既能治色无色，彼应为八地各三所缘？问也。非此皆能治色无色，苦集法智品，非彼对治故。答也。解云：上界苦集细，欲界苦集粗，缘粗不可断细，故缘欲界苦集，不能治上也。缘细以可断粗，故灭道法智，能治上也。又论云：亦非全能治色无色，不能治彼见所断故。解云：以上界见惑，唯类忍断；若异生断，唯俗智断；唯有顶地，非异生断故。故灭道法智，不能全治也。
第二个原因，别治。「由别治者，谓类智品，不治欲界，名别治也」，类智品道，不对治欲界烦恼，只对治色界、无色界的，别治。「虽法、类智，亦互相因，而类智品，不治欲界，故类智品，非欲三所缘」，虽然法智品、类智品都是无漏智，可以作同类因，但是类智品不对治欲界烦恼，所以欲界的三个烦恼不能缘类智品。它的对治是有差别的，它不治欲界，那么欲界的烦恼就不能缘类智品道，所以「非欲三所缘」。
「论云：法智品，既能治色无色」，法智品道，能对治色界、无色界，「彼应为八地各三所缘」，这是另外提一个问题。法智品道里的灭法智、道法智，能够对治色界、无色界修所断烦恼；既然能对治色界、无色界的烦恼，应当色界、无色界八个地的烦恼能够缘它啊？前面因为欲界的烦恼，类智品不能断，所以说不能缘；既然法智品道能断色界、无色界的烦恼，色界、无色界的烦恼应当能缘它，这是反问。
「非此皆能治色无色，苦集法智品，非彼对治故」，这是一个原因。第二个，「又论云：亦非全能治色无色，不能治彼见所断故」，这两个原因，所以说色界、无色界的烦恼不能缘法智品道。
第一个原因，「非此皆能治色无色」，并不是所有的法智品都能够断色界、无色界烦恼的。「苦集法智品，非彼对治故」，只有灭法智、道法智能够对治色界、无色界的烦恼，苦法智、集法智不能对治。
「解云：上界苦集细，欲界苦集粗，缘粗不可断细，故缘欲界苦集，不能治上也」，这里解释为什么苦集的法智品不能断色界、无色界的烦恼。因为上界的苦集是细，上界的果和因，比欲界要微细得多，欲界最粗，你能够断粗的，当然不一定能断细的，力量不一定那么大。粗的容易断，细的难断。那么欲界苦集的法智，能断欲界的烦恼，但是色界的细，断不了。只有灭道二智能断色界、无色界烦恼，苦集二智不能断。这是一个原因。
灭道为什么能断呢？「灭道法智能治上也」，「缘细以可断粗」，缘细的，可以断粗的。欲界的灭道智，它所缘的欲界的烦恼细，上二界修所断的烦恼粗，所以可以断上面的。这是解释为什么法智品道里的灭、道法智，能够断色界、无色界的修所断烦恼，而苦、集法智不能断上边。因为粗细的关系，苦集是欲界粗、上界细，而灭道反过来，所以说灭道智能够断上边。这是一个原因。
「亦非全能治色无色，不能治彼见所断故」，第二个原因。「又论云」，《俱舍论》说，法智道——六地的法智道品，并不能对治色界、无色界所有的烦恼，只能对治它的修所断，见所断是断不了的。
「解云：以上界见惑，唯类忍断」，上界见所断的烦恼，只有类忍断它，苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍。「若异生断，唯俗智断」，假使凡夫断，由世俗智断，因为凡夫没有无漏智，只有世俗智。「唯有顶地，非异生断故」，有顶地烦恼，这是异生断不了的。「故灭道法智，不能全治也」，灭、道法智，只能断上二界修所断的烦恼，而对见所断是断不了的，不能全部对治它。所以说，上二界的烦恼，不能缘这六地的法智道品。
又论云：二初无故，非彼所缘。解云：答前问也。一四谛中，阙初苦集；二见修断中，阙初见断，故言二初无也。由此二无，故法智品，非彼八地各三所缘。
「又论云：二初无故，非彼所缘」，这是《俱舍论》进行总结，「二初」，两个初没有的缘故，所以它不能缘它。「解云：答前问也」，前面那个问题总结一下。为什么不能缘呢？因为没有两个初。第一个初，苦集灭道四谛，苦集是初；第二个，见所断、修所断里边，见所断是初。苦集法智不能断上面的，灭道法智所断的又只能是修所断，不能断见所断的。所以说，它不能缘法智品道。
「一四谛中，阙初苦集」，苦集法智不能对治上界，所以缺一个初。「二见修断中，阙初见断」，见所断、修所断里边，只能断上界的修所断，不能断见所断。缺两个初，能力不够，所以上二界的烦恼，不能缘法智品道。
又论云：即由此因，显遍行惑，有缘诸地苦集无遮，境互为缘因，非能对治故。解云：即由此因者，由前缘灭自地，缘道六九地因也。故显遍行中，九上缘惑，能缘上八地苦集无遮也。境互为缘因者，简灭谛也。以九地苦集境，互为增上缘，互为能作因，由互为缘因故，缘诸地苦集无遮也。非能对治故者，简道谛也。为苦集境非能对治故，或缘一地，或二合缘，乃至总缘八地，不同缘道谛，若缘一地时，即缘六地，或缘九地，故言非能对治也。
「又论云：即由此因，显遍行惑，有缘诸地苦集无遮，境互为缘因，非能对治故」，就是这个原因，灭道有限制，灭谛下的只能缘当地的灭；道谛下的，缘法智品道就缘六地，缘类智品道就缘九地；而苦集下的遍行烦恼，没有这个障碍。「即由此因」，因为灭谛、道谛有限制，而苦集却没有限制，苦集可以通行。苦集下边遍行惑，「有缘诸地苦集无遮」，它可以缘「诸地」，九个地的苦集，都可以缘，没有遮止，因为它没有这些限制。灭谛，九地的灭，没有因果关系，而苦集有因果关系；道谛有法智品、类智品的对治不同的关系，而苦集却不是对治道。「境互为缘因」，苦集谛相互间都能作增上缘、能作因，而灭谛互相没有因果关系。道谛是对治道，而「非能对治故」，苦集谛不是对治道。
「解云：即由此因者，由前缘灭自地，缘道六九地因也。故显遍行中，九上缘惑，能缘上八地苦集无遮」，九个上缘惑，对上二界苦集这两个境界，都可以缘，没有遮止，因为它没有这个限制。「境互为缘因者」，这是简别灭谛，灭谛的境，九地没有因果关系，而九地的苦集，「互为增上缘，互为能作因」，这是叫缘因，不是亲因，这是疏的因。什么叫缘因？就是增上缘和能作因。它没有灭谛的限制，九地的苦集都能缘，没有遮止。「非能对治故」，这是相对道谛来说的，「为苦集境非能对治故」，道谛是能对治，苦集境不是能对治。「或缘一地，或二合缘，乃至总缘八地，不同缘道谛，若缘一地时，即缘六地，或缘九地，故言非能对治也」，道谛，虽然九个地有因果关系，但是它有限制。缘一地法智品道，就缘六地；缘一地类智品道，就缘九地，有限制的，或者六，或者九。而苦集却没有对治的作用，它缘的时候，九地里边缘一个，缘二个，缘三个、四个，乃至八个，都没有限制。缘苦集的上缘惑，缘上界的苦集谛，是自由的，都可以缘，合起来缘、分开缘都可以，没有限制；而无漏缘惑缘灭道却有限制。
贪瞋慢二取，并非无漏缘者，灭谛下贪、瞋、慢、见取，及道谛下贪、瞋、慢、见取、戒禁取，此等烦恼不缘灭道，名非无漏缘。应离者，明贪不缘灭道，以贪随眠应舍离故，若爱灭道，是善法欲，非是贪也。境非怨者，明瞋不缘灭道，以瞋缘怨境，灭道非怨，故非瞋境也。静者，明灭道非慢境也。慢缘粗动，灭道寂静故，非慢境也。净者，明灭道谛非戒禁取境也。非净执净，是戒禁取，灭道真净，故非戒禁取境也。胜性者，明灭道非见取境也。灭道真胜，执以为胜，非见取也。是故贪等，不缘无漏。
「贪瞋慢二取，并非无漏缘」，前面讲的无漏缘惑，还有一些不能缘无漏法。「灭谛下贪、瞋、慢、见取，及道谛下贪、瞋、慢、见取、戒禁取，此等烦恼不缘灭道，名非无漏缘」，这些烦恼，不直接缘灭道二谛，叫非无漏缘。
它们不缘灭道二谛的原因，就在这个颂中帮助，「应离境非怨，静净胜性故」。「应离」，应离是什么意思呢？是指贪的对象。贪不缘灭道，为什么？「贪随眠应舍离故」，贪随眠，所贪的东西，都要舍离的。假使贪灭道，灭道是善法，不要舍离，是要追求的，这个不叫贪。灭道不属于贪所缘的，所以贪不能缘无漏境。灭道是善法，对善法欢喜叫善法欲。我们要进取，要向上，欢喜持戒、修定。修定也算是一个意乐心，乃至我们要得到无漏慧，断烦恼，都有这个追求的心，这个不是贪。这是对善法的要求，是善法欲，不属于贪，贪的对象不是善法，所以贪是不能缘无漏法的。
「境非怨」，瞋为什么不缘无漏灭道二谛？因为瞋所缘的境都是怨境，心里对怨家这一类所缘境，起瞋恨心；而灭道不是属于怨家的境，所以说瞋也不能缘灭道，不能缘无漏。
「静」，慢为什么不能缘无漏的灭道二境呢？慢是高举，所以缘的境是粗动、不平静的，而灭道二谛是寂静的，所以不是慢所缘的境。慢不缘无漏。
「净」，戒禁取为什么不缘灭道二谛？戒禁取所执的境，不是清净的境界。本来不清净，你执它是清净，这是戒禁取。「灭道真净，故非戒禁取境」，灭道二谛本来是清净的，不是戒禁取的境界。
「胜」，为什么见取不能缘灭道二境呢？见取是执劣为胜，把本来不好的认为殊胜第一，这是见取；现在灭道本身，是最殊胜的，不是见取的境界。
「是故贪等，不缘无漏」，所以贪、瞋、慢、戒禁取、见取，不缘无漏法，无漏缘里边没有它们。
从此第三，明二随增。论云：九十八随眠中，几由所缘故随增，几由相应故随增？颂曰：
未断遍随眠 于自地一切 非遍于自部 所缘故随增
非无漏上缘 无摄有违故 随于相应法 相应故随增
从此第三，明二随增」，《俱舍》一开始，烦恼随增叫有漏，相应随增，所缘随增，这里是正式打开来讲。
「论云：九十八随眠中，几由所缘故随增，几由相应故随增」，《俱舍论》提了个问题：在九十八个随眠里边，哪些是相应随增的，哪些是所缘随增的？这个问题，提的范围是很广的，而答的颂词很扼要。
「颂曰：未断遍随眠，于自地一切，非遍于自部，所缘故随增」，先讲哪些烦恼所缘随增。第一个是「未断」，烦恼没有断掉。如果烦恼断掉了，随增功能、能力就没有了，所以先决条件是未断。这个未断的烦恼，如果是遍行的，「于自地一切」，五部都能够所缘随增，在所缘的境上，能够随增烦恼。「非遍」，假使不是遍行烦恼的话，「于自部」，只有自己那一部；见苦所断的，就在见苦所断那里随增；见集所断的，就在见集所断的境里边随增，不能超越自部，因为不是遍行。「所缘故随增」，对所缘的境，能够增长烦恼，叫所缘随增。
「非无漏上缘，无摄有违故」，这是简别无漏缘惑与上缘惑，它们缘无漏的境，缘上地的境，不能所缘随增，为什么？「无摄有」，不摄为己有，「违」，有漏、无漏法是相违的，没有所缘随增的力量。
「随于相应法，相应故随增」，这个烦恼跟它相应的法，都是相应随增，这个相对简单一些。烦恼是心所法，跟它相应的心王、心所，行相既然是一样的，所缘的境就一样，所依的根也一样，当然是互相随增。
先要明确一下什么叫所缘随增、相应随增。烦恼缘那个境，境能够增长烦恼，烦恼又染污那个境，叫所缘随增。烦恼跟它相应的心王、心所互相染污，起增长烦恼作用的叫相应随增。以前讲所缘随增、相应随增的时候，也举过一个比喻，这个比喻来自《顺正理论》，现在再提一下。
如何随眠于相应法及所缘境有随增义？先轨范师作如是说：如城邑侧有杂秽聚，粪水土等所共合成。于此聚中，由粪过失，令水土等亦成不净；由水等力令粪转增，更互相依皆甚可恶。如是烦恼相应聚中，由烦恼力染心心所，烦恼由彼势力转增，更互相依皆成秽污；此聚相续秽污渐增，亦令随行生等成染。如猪犬等居杂秽聚，生极耽乐，眠戏其中，粪秽所涂转增不净，复由猪等秽聚渐增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼复有能顺烦恼力，令其三品相次渐增。（《顺正理论》卷四九）
《顺正理论》有这么一段文，「如何随眠与相应法及所缘境有随增义」，随眠，对它的相应法（五义相应），所缘的境（心在这个境上起作用），它怎样有随增的意思呢？「先轨范师作如是说」，什么是相应随增呢？过去那些堪作模范、有一定威信的轨范师，他们打个比喻，假使城外角落有一堆垃圾，「粪水土等所共合成」，就是大粪，跟水，还有土，合成的一堆脏东西。在脏东西里边，本来水土是干净的，但是粪把水土染成不净。而水土反过来，它的力量，「令粪转增」，使粪的臭味更大。我们在五台山，在烧炕或者烧火盆的时候，是用牛的粪。牛粪不是臭得很嘛，烧起来不会臭气熏天吗？但是牛粪晒干之后，一点也不臭。假使稀的大粪，那就是臭得不得了。所以说粪使水土成不净，而水土反过来又使粪更脏更臭，这样互相推动的力量，使这一聚越来越脏。这比喻相应随增，烦恼跟它相应的心王心所，烦恼的力量使心王心所染污、不清净，而心王心所又反过来推动，使烦恼力量更大，这是相应随增。
所缘随增，也打一个比喻。猪或者狗，住在一个脏地方，它很高兴呆在里边游戏、睡眠。本来猪狗已经不干净，而那些脏东西、垃圾，涂在猪狗的身上，使猪狗更不干净；而猪狗本身有大小便，又把那个地方弄得更脏。这样子互相作用，使猪狗身上，越来越脏。这是所缘随增。烦恼缘那个境，本来单是一个境是没有关系的，但是由烦恼力量，使境也起染污的作用，境染污更增长烦恼的作用。我们看一个人，他本来是一堆血肉、脓血、大小便这么一个东西，古代大德说人就是一个臭皮囊。但是烦恼的力量，使你看过去，就感到这个境不是那么可厌，感到可爱；而境引起烦恼，滋长更大的烦恼。这样互相推动，烦恼越来越厉害，这就是所缘随增，所缘的境跟能缘的烦恼都有推动的力量。
这就叫做相应随增、所缘随增。讲随增要分两个，一个是相应的心王、心所的随增，一个是所缘的境的随增。
释曰：初一行颂，明所缘随增，次两句简法，后两句明相应随增。未断遍随眠，于自地一切者，烦恼随增，要须未断，故初颂首，标未断言，通后位也。遍随眠，于自地一切者，五部也。遍行随眠，谓于自地五部诸法，所缘随增，遍缘五部，以为所缘，能缘烦恼，于所缘境，随住增长，故名随增。非遍于自部者，非遍行随眠，唯缘自部，故于自部，所缘随增。所缘故随增者，属上两句也。
「释曰：初一行颂，明所缘随增，次两句简法」，第一个颂，四句，讲所缘随增的情况；下面两句简别，有些法为什么没有所缘随增；最后两句讲相应随增。所缘随增要复杂一点，讲得多，相应随增简单些。
「未断遍随眠，于自地一切者」，烦恼随增，第一是要烦恼没有断，如果烦恼断掉了，它根本没有随增的力量。在有部里边，烦恼断掉之后，烦恼的体还在，但是没有作用，没有随增的力量，不能生起。
「故初颂首」，所以颂的开头是从没有断的烦恼来说的。「未断言，通后位也」，「未断」两个字，通前后。因为讲到随增都是未断的，不管所缘随增、相应随增，都是指没有断掉的烦恼。
「遍随眠，于自地一切」，「一切」是五部。「遍随眠」是遍行随眠，十一个随眠，自地五部都能滋长的，叫遍行随眠。「于自地五部诸法，所缘随增」，既然在五部里边遍随眠，遍滋长，那么它在五部里边都能随增烦恼。遍行随眠在本地五部里边都能随增。
「遍缘五部，以为所缘，能缘烦恼，于所缘境，随住增长，故名随增」，遍行烦恼，五部境都能缘，也能在五部境里边起随眠的作用，也能在五部里边起增长烦恼的随增作用。它既然能遍缘五部，以五部为它的所缘境，那能缘的烦恼，就在所缘境里边随增，这是所缘随增，因为它是遍行烦恼，力量可以通及五部。就像猪和垃圾互相地打脏。
「非遍于自部」，非遍行烦恼没有通五部的能力。比如这个烦恼是见苦所断的，就在见苦所断的境里边随增；假使见集所断的，就在见集所断的境里边随增；乃至修所断，在修所断里边随增。因为非遍行烦恼，「唯缘自部」，只能自部里边起作用。「故于自部，所缘随增」。
「所缘故随增」，一个是在自地的五部，一个是在自地自部里边，因为烦恼和所缘的境互相增长，叫所缘随增。
非无漏上缘者，六无漏缘惑，及九上缘惑，无所缘随增，故言非也。
「非无漏上缘者」，简别六个无漏缘惑及九个上缘惑，「无所缘随增」，没有所缘随增，为什么呢？下面回答，「无摄有违故」。这里是一个因明，讲法相都是因明，这里宗、因、喻三个，宗和因两个标出来了，喻省掉了，因明的宗、因、喻三支，重在因上。先来个宗，无漏缘、上缘烦恼没有所缘随增。
无摄有违故者，释上无随增义。无漏上境，无身见爱摄为己有，名无摄有。以无摄有故，无所缘随增。如衣润湿，埃尘随住。衣喻法也，润喻爱也，埃尘随住，喻惑随增也。违故者，又无漏法，及上地境，与惑相违，虽被惑缘，以相违故，无随增也。如于炎石，足不随住。炎石喻无漏上境也；不随住者，喻不随增也。
「无摄有违故」，无摄有故、违故，两个因，解释上文无随增的意思。「无漏上境，无身见爱摄为己有」，第一个，无漏法也好，上地的境也好，身见、边见都不会摄为己有。身见、边见，把自己的色身摄为自己，不能把上界的东西，或者把无漏的东西，摄为这是我，没有把它摄为自己的功能，所以说无摄有。身见、边见，对无漏法，或者上地的境，不会摄为它自己的。既然不摄为自己，烦恼也增不起来。我们为什么起烦恼，总是执著我，你骂了我一句，脾气发起来，要打起来，那么这是触犯了「我」。上面东西跟你不相干的，你说这是「我」，这个我在哪里？在色界，在初禅，在二禅，那个那么远，你怎么会把这个当成你呢？无漏法更不用说，无漏法是清净的东西，跟我们的有漏五藴，根本不是一回事。既然不摄为我我所，那就不会产生烦恼，所以没有随增的可能性。
「以无摄有故，无所缘随增」，因为身见、边见对无漏的、上地的法，不摄为自己，那也不会随增。打个比喻，颂里边没有喻，但是长行里有喻。「如衣润湿，埃尘随住」，好比衣服打湿了，灰尘那些就粘得住，如果衣服是干的，灰尘是粘不住的，即使碰到，一拍就掉了。衣比喻的是法；润比的是爱，身见，执为自己的那个爱；「埃尘随住」表示烦恼随增。既然没有身见、边见的水来润它，那么它也不会粘住灰尘。身见、边见固然是烦恼，但是对上界的东西和无漏的法，不能起执为自己的爱，所以烦恼不随增。就像衣服既然没有被打湿，对灰尘是粘不住的，粘不住的意思就是不随增。如果衣服被打湿了，碰到那些灰（脏东西），一下就粘住了，那就是烦恼随增。
「违故」，是第二个因。「又无漏法，及上地境」，无漏的法，或者上地的境界。「与惑相违」，跟烦恼的行相是相违背的。「虽被惑缘，以相违故，无随增也」，虽然是被烦恼所缘，但是它们两个性质是相背的，合不拢，所以说随增不了。「如于炎石，足不随住」，一块很烫的石头，烧红的，脚在上边是站不住的，痛得不得了，赶快要下来，因为性是相违的。上次打的比喻也是这样，你烦恼再多，碰到个老修行，他不跟你多说话，你说那些世间法，什么烦恼话，他不会听的，你跟他在一起，不会烦恼随增。如果碰到一个跟你性格相同的，那话就说不完，经也不要学，一天到晚，人家在用功，你们俩个不停地讲闲话，讲的都是烦恼，随增。
「无漏上境」，炎石比喻无漏跟上地的境界，无漏境、上地的境，它跟本地的烦恼是相违背的，「不随住」，不会随增，站不住的，站上去心里难过的。宗：无漏上缘惑没有所缘随增。因：无摄有违故。喻：衣上没有湿润，它不粘灰尘；炎石上足是不能住的。宗、因、喻都具足。
随于相应法，相应故随增者，随谓随何烦恼，谓遍行、非遍行，漏、无漏缘，自界缘、他界缘，此等诸惑，于所相应受想等法，由相应故，于彼随增。
「随于相应法，相应故随增」，随你哪个烦恼，遍行、非遍行、无漏缘、有漏缘、自界缘、上界缘，不管哪个烦恼。「于所相应受想等法，由相应故，`于彼随增」，这些烦恼跟它相应的那些法——心王心所，受、想是心所法，心王是识，它们这样相应，都有相应随增的作用在里边。
我们经常说要亲近善友、师父，离开恶友、恶知识，就是这个道理。你跟那个相应的人，如果他是烦恼的，你就跟烦恼随增。如果你是善法相应，心王心所也成了清净的，无漏法一来，那整个的心就是无漏的。所以我们简择朋友，标准很重要。但是这个话尽管说，但是胜不过烦恼习气。就是会跟自己相应的人呆在一起，说不完地说。烦恼随增的时候，一个人的烦恼引起别人的烦恼，别人的烦恼又引起他的烦恼。结果对这个地方不适应，只好走掉。我们经常说学法，亲近具德师父，你有亲近的心、学法的心当然是相应，当你起不信、不恭敬的心，如何对治？这是一个重点。对亲近具德师父，讲了很多正面的话，但这也不是一句话就解决问题，要下死功夫，否则单是看一看书，起不了作用。
从此第四，二性分别。论云：九十八随眠中，几不善，几无记？颂曰：
上二界随眠 及欲身边见 彼俱痴无记 此余皆不善
「从此第四，二性分别。论云：九十八随眠中，几不善，几无记」，本来是三性分别，怎么二性分别呢？因为是「随眠品」，只有不善跟有覆无记两个性，所以说「二性分别」。九十八个随眠里边，哪些是不善的？哪些是无记的？
「颂曰：上二界随眠，及欲身边见，彼俱痴无记」，上二界（色界无色界）的随眠，跟欲界的身见、边见，还有跟身见、边见相应的无明（痴），这些都属于无记的。「此余皆不善」，这些除开，余下的那些随眠，都是不善的。无记的随眠是少数的，大多数欲界的烦恼都是不善的。上界的随眠为什么是无记呢？因为上二界有禅思，初禅、二禅、三禅，都有它的禅思，禅的力量把随眠镇伏了。我们经常听到，石头压草，把随眠压伏在里边，使它起不了不善的作用，所以说上面的随眠都是属于无记的。而欲界没有这个石头把它镇住，它就要起不善作用。而身见、边见以及相应的无明为什么是无记的？因为它本身不是恶的，为了要求自己来世安乐，他可以拜佛烧香，甚至做布施、救济贫穷等等善法，这是从我执出发的，有身见、边见的关系。所以说身见、边见不能说是不善法，只能说无记，有覆无记。有覆是有覆圣道的，有这个东西见不了圣道，但它本身不是恶。有的人，也可以因为有身见、边见，不明因果，从恶的方向着想，做很多坏事，杀人放火都来了，而有的人为了自己的利益，他从善的地方着想，明因果，做好事。所以身见、边见本身不能说是善，也不能说是恶，只能是无记。
释曰：上二界随眠者，色无色界一切随眠也。及欲身边见者，欲界中身边见也。彼俱痴者，彼欲界身边见相应无明也。无记者，此上烦恼，唯是有覆无记性也。谓不善性，有苦异熟，苦异熟果，上二界无，故彼随眠唯无记性。欲身边见，迷自事故，非欲损害他有情故，唯无记性。依经部宗，身见有二，一者俱生，唯以无记性，二者分别，是不善性。与身俱起，名曰俱生，因邪思起，名为分别。
「释曰：上二界随眠者，色无色界一切随眠也」，上二界是色界、无色界，它所有的随眠都是无记的，而欲界里边，只有很少的烦恼是无记的。
「及欲身边见」，欲界的身见、边见。「彼俱痴」，跟身见、边见相应的无明，这些属于无记。「无记者，此上烦恼，唯是有覆无记性也」，上边烦恼属于有覆无记。「谓不善性，有苦异熟」，不善性的烦恼有苦的异熟。「苦异熟果，上二界无」，因为上二界没有苦异熟果，上二界的果总是定生喜乐、离生喜乐、离喜妙乐这些，没有苦。既然没有苦异熟，当然没有不善的法。所以说，「上二界无，故彼随眠唯无记性」，这是从因果的角度来论证没有不善的烦恼。
「欲身边见，迷自事故，非欲损害他有情故，唯无记性」，欲界的身见、边见，执五藴是我，或者是在我的身上，起差别，起这是常的、断的边见。「迷自事故」，它不是对外的，只迷自己的身心，并没有损害他的意图，所以说是无记性。这是有部认为身见、边见是执著我的，这是见所断的烦恼。
但是经部宗要进一层，他们认为身见有两种：一种是俱生的身见，是无记的；另一种是分别的身见，是不善的。执五藴为我的这个见有两种。一种是与生俱来的，不要经过一些分别，也不要受一定的教育，一生下来就能够知道「这个是我」。不要说人，最低的动物，哪怕是苍蝇、蚊子，它也会保护自己，晓得「这是我」，要爱护自己。我们看到蚊子来叮，你把手伸过去，它感到你手上的热度，马上就飞走了，蚊子的敏感性是很强的，它叮在那里，你只要两个眼睛盯住它一看，它好像有感觉，马上就飞走了，这是保护自己的表现，它有身执。这个身执没有经过什么传统的教育。
什么叫传统教育？那些学数论或者胜论的，或者是耶稣教，它里边讲了很多什么叫我。这些经过学习分别而来的我见，是分别我见。与生俱来的我见，动物也有，人当然也有，而经过学习分别产生的，动物不一定有。比如蚂蚁，你给它讲数论的道理，什么叫我，它也听不懂，它这个分别我执是起不来的。
经部里分两种，一种是俱生我执，一种是分别我执。这个分法，在中观里边也采取，这是更上一层的比较明细的分析。什么叫俱生我执呢？「与身俱起，名曰俱生」，它跟身一起起来的，只要有身，它就会执著这个是我，这是俱生我执。这个俱生我执，经部认为是修道所断的，见道的时候不断，而有部认为萨迦耶见在见道之后全部断完，不会有了。
「因邪思起，名为分别」，邪思，不正的思惟，分别这是我。有些说法是不变的灵魂是「我」，这个色壳子是房子，房子坏了，找一个新房子，这是邪分别。不变化的灵魂是没有的，从现量、比量、圣教量来说都没有，这是以邪的思惟起来的，执著有我，这是分别我执。这个分别我执是见道所断，这是经部的说法。
所以，经部把萨迦耶见分成两种，一种是与生俱起，见道断不了，要修道所断，这是很微细，一生下来就有，不要经人教；另一种是分别我执，或者是听了人的教，或者是自己乱想，想出这么一个叫我。哲学里边，思惟什么叫我，各式各样的流派很多。笛卡尔是「我思故我在」，我是一个思惟，有思惟就是我，等等，这一类讨论得不少，都是邪分别，佛教认为这是分别我执。反而从来不学那些哲学的人，反倒没有这些。有的人说学多了要成所知障，也不能这样讲，学了不好的东西纔能够障你的所知，学好的越学越聪明，哪里会是所知障呢？很多人说：「你经不要学，学多了之后，所知障越来越重，你还是闭了眼睛去修定好了。」这个话是害人的。把佛四十九年慈悲心说的法不要了，不是灭法吗？
此余皆不善者，此身边外，余欲界系一切随眠，唯不善性。
「此余皆不善」，除了上面讲的无记的之外，「唯不善性」，欲界余下的烦恼都是不善的，是要感苦异熟果的，这是二性分别。
从此第五，明根非根。就中分二：一、明不善根，二、明无记根。
「从此第五，明根非根」，哪些是根，哪些不是根。烦恼里边，讲的当然是不善法，不善根。又因为烦恼是两性分别，既有不善的，也有无记的，无记也有个根。不善根容易，什么叫无记根？这有辩论。
且初第一，明不善根者，论云：于上所说，不善惑中，几是不善根，几非不善根？颂曰：
不善根欲界 贪瞋不善痴
「且初第一，明不善根」，什么叫不善根？「论云：于上所说，不善惑中，几是不善根，几非不善根」，烦恼分两类，一个是有覆无记，一个是不善性。在不善的烦恼里边，哪些是不善根，一切不善法的根子；哪些不是不善根，即不是根本的。
〖表五–七：三不善根〗
「颂曰：不善根欲界，贪瞋不善痴」，欲界的贪、瞋，跟不善的痴，因为痴还有无记的，所以说要标明不善痴，这些是一切烦恼的根本，是不善的根。一切不善法的根子就在贪瞋痴。贪瞋痴，这是一般的说法，如果学过法相的，是贪瞋不善痴。学过《俱舍》，应该知道跟身见、边见相应的痴，不一定是不善的。三不善根，是贪、瞋跟不善痴，这里的贪瞋痴都是欲界系的，如果不是欲界系，比如色无色界也有贪禅味，但是这个贪不是不善根。所以说「皆由无始贪瞋痴」这句话要正确地理解。
释曰：唯欲界系一切贪瞋，及不善痴，简身边见相应痴也。名不善根，有三义：一唯不善；二是烦恼，简随烦恼也；三与一切不善为根。由具三义，名不善根。所余烦恼，非不善根，义准可知。
「释曰：唯欲界系一切贪瞋，及不善痴」，只有欲界所系缚的一切贪，一切瞋，还有一切不善的痴（无明）。什么叫不善痴呢？要简别身边见相应痴。跟身见、边见相应的无明是无记性的，把它除开，余下的是不善的痴。欲界的贪、欲界的瞋、欲界的不善痴，是一切不善法的根本，叫不善根。
为什么叫不善根？有三个意思，第一，「唯不善」，它本身是不善，不通无记。第二，「是烦恼，简随烦恼也」，是根本烦恼、大烦恼，不是随烦恼（小烦恼）。第三，「与一切不善为根」，一切不善法，从这个根上长出来。真正的不善根，是这三个东西。「由具三义，名不善根」，要立不善根，起码具备这三个条件。在一切烦恼中，具足三个意思的只有三个：欲界的贪，欲界的瞋，欲界的不善痴。
「所余烦恼，非不善根，义准可知」，其余的烦恼，不属于不善根。
从此第二，分无记分。就中分二：一、明无记根，二、因便明四记。且初明无记根者，论云：于上所说无记惑中，几是无记根，几非无记根？颂曰：
无记根有三 无记爱痴慧 非余二高故 外方立四种
中爱见慢痴 三定皆痴故
「从此第二，明无记根」，无记有没有根？「就中分二，一、明无记根，二、因便明四记」，先讲无记根。这个无记不是十四无记。四个记是第二科。「且初明无记根者，论云：于上所说无记惑中，几是无记根」，烦恼里边有无记的，哪些是产生一切无记烦恼的根子？「几非无记根」，哪些不属于无记根？
「颂曰：无记根有三，无记爱痴慧，非余二高故」，有部的说法，无记根和善根、不善根一样，都是三个。哪三个呢？无记的爱、无记的痴、无记的慧。「非余」，其他烦恼不是的，为什么？「二高故」。这也是一个因明比量，什么二高故，下面要说。
「外方立四种，中爱见慢痴，三定皆痴故」，外国的师（论师），一般是指经部师。他们说无记根有四种，无记的爱、无记的见、无记的慢、无记的痴，为什么？「三定皆痴故」，这是它的因。
释曰：前三句，萨婆多说，后三句，经部师说。无记根有三者，标也。毗婆沙师说：不善根既三，无记根亦三也。
「释曰：前三句，萨婆多说」，前三句是有部的说法，「后三句，经部师说」，这是经部的话。「无记根有三者，标也」，有部说无记根有三个。「毗婆沙师说，不善根既三，无记根亦三也」，善根、不善根、无记根都是三。哪三个呢？
无记爱痴慧者，列数也。一无记爱，上界贪也。二无记痴，谓上界痴，及欲界身边见相应痴也。三无记慧，此通有覆及与无覆。言有覆者，上界染慧，及欲界身边见慧也。言无覆者，异熟生等四无记也。
「无记爱痴慧」，无记的爱、无记的痴、无记的慧，这是一切无记法的根子。「列数也」，把它的数字列出来。
第一是无记爱。什么叫无记爱呢？上二界的贪。色界、无色界随眠都是无记的，它的爱（贪）也是无记的，这是无记的根。
第二是无记痴，上二界的无明，及欲界身见、边见相应的痴。欲界身见、边见相应的痴也是无记的痴。上二界的痴和欲界身见、边见相应的痴，都属于无记痴。这是第二个。
第三是无记的慧。「此通有覆及与无覆」，这个无记，有覆无记、无覆无记都有。有覆无记的慧，即上界的染慧以及欲界的身边见慧，身见、边见本身就是慧。上二界都是无记的，而慧有染污的，有不染污的（善的慧是不染污的），也有无漏的。这指的是上二界的染污慧，是无记根，欲界身见、边见这两个慧也是无记根。还有无覆无记的。什么叫无覆的？「异熟生等，四无记也」，异熟生、威仪路、工巧处、通果心，这四个里边的无覆无记慧也属于无记根。
非余二高故者，简法也。非余者，上界疑慢也，此非无记根。谓疑于二趣转，性摇动故，不应立根。慢于所缘，高举相转，异根法故，夫根法下转也，慢既高举，故不立根。
为什么只有三个，其余不立无记根呢？「非余二高故」。「非余者，上界疑慢也」，上界的慢，上界的疑，也是无记的，为什么不立根？「谓疑于二趣转，性摇动故」，疑是不决定的，一会儿考虑这里，一会儿考虑那里，二不定。这个二不定是最害人的，你要做个事情，二不定的话，百事无成。我们做事情要坚定，非此不可！一定要朝这个方向下去，这纔有成功的希望。你这里想想，那里看看，那你怎么成功？所以说二趣转，性摇动，不立根，立根的资格都没有。
「慢于所缘，高举相转，异根法故，夫根法下转也，慢既高举，故不立根」，慢，抬高自己，高举的相生起来，和根的意思不一样，根是埋在下边的，慢是高高举在上边，那不是根。
为什么色无色界的疑跟慢，不能是根呢？一个是二不定，两边跑；一个是自己抬高自己，高举相，不是根的意思，根是埋在下边的。我们做事情也是这样，要脚踏实地，这纔有成功希望。把自己举得高高的，飘飘然的，决定失败。这两个与根的意思不符合，所以不立根。这是有部的说法，无记根是三个，无记的爱、无记的痴、无记的慧，而其他的慢跟疑不能立根。
外方立四种者，外国诸师，立无记根有四种也。中爱见慢痴者，列四名也。中谓无记，善恶中故。一无记爱，上界贪也；二无记见，上界见，及欲身边见也；三无记慢，上界慢也；四无记痴，谓上界痴，及欲身边见相应痴也。三定皆痴故者，释立四无记所以也。三定者，爱、见、慢三，依定而转，愚夫修定，不过此三，谓爱上定，及见上定，慢上定也。皆痴者，此三皆依无明力转，有斯胜用，故立此四，为无记根。
「外方立四种者，外国诸师，立无记根有四种」，经部立四个无记根。哪四个？「中爱见慢痴」，「中」是无记，既不是善，又不是不善，在中间的。无记的爱、无记的见、无记的慢、无记的痴，这是属于无记根。「中谓无记，善恶中故」，善恶的中间，所以叫中。「一无记爱」，上界的贪，跟前面一样。「二无记见」，上界的见，跟欲界的身边见，跟有部基本一致。三是无记的慢，上二界的慢，是有覆无记的。四是无记的痴，「谓上界痴」，及欲身见、边见相应的痴。
为什么要立四个？因为修定的关系，「三定皆痴故」，解释为什么要立四无记。三个烦恼，「爱、见、慢三，依定而转」，这是指上界，上界的爱、上界的见、上界的慢，都是从定上生的。「愚夫修定，不过此三」，愚夫（不是圣者）修定，超不过这三个东西，爱著于定，或者对定有什么见，或者得了定以后又慢，贡高我慢，这都是从定上产生的。「谓爱上定，及见上定，慢上定也」。
总的来说，都是痴，「依无明力转」。所以说，「有斯胜用，故立此四，为无记根」，这三个东西归根结底是从痴上来的，所以，有这样的作用，他们立了四个无记的根。他所以强调这三个，因为上二界是有定的，定里行相是产生爱、见、慢之类的。假使只立个痴，这些行相就不显了。如果说它是从痴来的，只立一个痴，那么执著上界的贪、见、慢就显不出来，所以他立四个无记根。
从此第二，明四记事。颂曰：
应一向分别 反诘舍置记 如死生殊胜 我藴一异等
「从此第二，明四记事」，这个四记是回答，答问难的记。论里边讲这些无记，而经里边也有十四无记，这二者是不是一回事呢？不是一回事，经里十四无记是指佛教徒碰到十四种问题，不回答的，这也叫无记。答问题的时候，有四种方式，其中一种是无记，不回答。「明四记事」，答问题有四种方式，记是回答。
「颂曰：应一向分别，反诘舍置记」，对人家的问题，有四种答法。第一种是一向记，直截了当的回答。第二种是分别记，要分别的，某些情况之下是这样子，某些情况之下是那样子，要给他简别的。第三种是反诘记，当你答问题的时候，你要反问他：你这个问题到底问的是哪一点？我们举过例的，他问：人是高胜的，还是下劣的？这个要反问：你到底是问人跟天比，还是跟畜生比？第四是舍置记，不能答的。比如他问：「我到底是常的，还是断的？」不睬他，为什么？这个「我」是没有的东西，你问常还是断就是错的。在经论里边经常举问石女儿的喻。石女是印度的一个土话，是不能生孩子的女人。如果你问：石女的孩子，到底是胖的还是瘦的？聪明的还是笨的？这个话不是白问吗？所谓「我」本来是没有的，你问这个「我」是常的还是断的，怎么回答呢？如果说常的或者断的，等于承认有「我」，上了他的圈套了，像这些问题不回答，这叫无记。「如死生殊胜，我藴一异等」，举例，「如死、生、殊胜，我藴一异等」，这是对四种答问法举的喻，是阿毗达磨的四种回答法。
释曰：上两句标，下两句指事释之。且问记有四：一应一向记，二应分别记，三应反诘记，四应舍置记。记者答也。如问死者，一切有情，皆当死不？应一向记，一切有情，皆定当死。如问生者，一切有情，皆当生不？应分别记，有烦恼者受生，无烦恼者不生。如问殊胜，应反诘记。有作是问：人为胜劣？应反诘言：为何所方？若言方天，应记人劣，若言方下恶趣，应记人胜。如问我藴一异者，应舍置记。若作是问：我与五藴为一为异？应舍置记。此不应问，若有我体，何160问一异？本无我体，一异不成。如问：石女生儿，为白为黑？应舍置记。谓石女本自无儿，何得论其黑白？此上依毗婆沙师说。
「释曰：上两句标，下两句指事释之」，上两句是标出回答的四种方式，下两句拿具体的事实来解释它。
「且问记有四」，「且」，人家提问题，回答的时候有四种方式。第一种，应一向记，直截了当地肯定回答；第二种是分别记，是要简别的；第三种是反诘记，要反问他的；第四种是舍置记，不回答的。「记者，答也」，记就是答。
第一种，一向记。「如问死者，一切有情，皆当死不？应一向记，一切有情，皆定当死」，第一种，人家问：一切有情是不是都要死的？一向记，直接地、肯定地回答：一切有情都要死。没有一个有情不死的，你再修气功也好，修什么外道也好，修罗汉身也好，搞了半天，最多活得长一点，最后是非死不可的！历史上没有一个不死的人，一切有情决定要死，这是一向记，没有一个例外。
第二种，分别记。「若问生」，假使你问一切有情是不是都要投生的呢？那要分别记，不能说一切有情都要生的，阿罗汉不投生了。「应分别记，有烦恼者受生，无烦恼者不生」，一切有情是不是都要投生呢？不能一向记，要分别情况。有烦恼没有断掉的，要受生；烦恼断完了，就不投生了。这是第二种，分别记。
第三种，反诘记。「有作是问」，有人这样问，「人为胜劣」，人到底是殊胜，还是下劣？这个话你怎么回答呢？当然要有一个比较的对象，那就反问。「应反诘言：为何所方？若言方天，应记人劣，若言方下，应记人胜」，这个你要反问：你对哪个比？「方」就是比。假使你说跟天比，那当然人下劣，假使你跟下（三恶道）比，那当然人殊胜。像这些问题，你不要直接回答，你直接一回答，肯定输，像这一类问题，当然没有这个例那么肤浅。很多的问题，表面上看很简单，好像是很好回答，但是暗地里，就埋了这些因素的，你要好好地考虑一下再回答。回答错话，辫子被抓住，你非输不可。
第四种，舍置记，不能回答的。「如问我藴一异者，应舍置记」，他假使问：我跟五藴到底是一个还是不是一个？就是问：我就是五藴呢，还是离开五藴另有一个实在的我？像这些问题，你不能答，你一答就承认有我。不管是一也好，是异也好，总是已经承认「我」是有了。有这个东西纔可以说一、异，这个东西都没有，你怎么说一、异呢？所以不能答，一答就输，像这些问题，要舍置记，不能回答。「此不应问」，这个问题不能问的。「若有我体，可问一异」，假使有我，纔可以问一、异。本来没有我的，那么一、异就谈不上。打个比喻，「如问：石女生儿为白为黑？应舍置记」，假使有人问：石女生的孩子，是白的、黑的？这也不要回答的。石女是不能生育的女人，根本没有孩子的，你问她的孩子是白的，黑的，这不是无中生有吗？
「此上依毗婆沙师说」，这是有部的说法。前面一开始的时候就讲了顺前句答，顺后句答等等，这是又一种方式，一向记、分别记、反诘记、舍置记。
颂言等者，等取发智本论，及契经说。发智如论说，今且叙经。云何有问，应一向记？谓问：诸行者无常耶？此问名为应一向记。云何有问，应分别记？谓若有问：诸有故思造作业已，为受何果？此问名为应分别记，造善受人天，造恶受恶趣。云何有问，应反诘记？谓若有问：士夫想与我为一为异？此问假我。应反诘言：汝依何我，作如是问？若言依粗我色藴上我，应记与想异想色不同，故言异也。此问名为应反诘记。
「颂言等者，等取发智本论，及契经说」，到此为止，有部的四个记讲完了；「等」，还有其他的说法。「发智如论说」，《发智论》的说法，《俱舍论》里边有，比较复杂，这里没有引，《发智论》对回答问题的方式，还有几种。「今且叙经」，不但是阿毗达磨论师的，经里边还有答问的一些方式。
「云何有问，应一向记？谓问：诸行者无常耶？此问名为应一向记」，经里对一向记、分别记等，还有一些解释，这里引一下，因为有关。《发智论》另外有一套，这里没有用。经里边说，假使有问，哪些问题要一向记，是一边倒肯定的回答。举个例，「谓问：诸行者无常耶」，一切有为法，是不是都是无常的？「此问名为一向记也」，这个要一向记地肯定下来，诸行无常。这个四法印里有的，一切有为法都是无常的。
「云何有问，应分别记？谓若有问：诸有故思造作业已，为受何果」，故思造业，不是随随便便造的，是故思，即有意造作的，这个当然要受果。那么这里问：假使有一个故思造的业，它受什么果啊？这个问题你要分别答：假使故思造的善业，受人天果；故思造的恶业，要受恶趣果。你不能笼统地说：故思造业，果生人天。所以一定要分别记。
「云何有问，应反诘记？谓若有问：士夫想与我为一为异」，「士夫想与我」，士夫是人，人的想与这个我是一，还是异？这样的问题。这个我是假我，不是说实在的我，实在的我是没有的，是不能问的，不能回答的。这个安立的我，跟想心所是一个，还是跟想心所不是一个？「应反诘言：汝依何我，作如是问」，那你要反问：你这个我（假我），是根据什么来问的？「若言依粗我」，假使你依最粗的我，就是这个色壳子，「应记与想异」，应该回答他，这个跟想不是一个东西。「此问名为应反诘记」，像这一类，你要明确它的内涵，这个概念到底是指的什么东西？这叫反诘记。
云何有问但应舍置记？谓若有问：世为常？一问。无常？二问。亦常亦无常？三问。非常非无常？四问。世为有边？五问。无边？六问。亦有边亦无边？七问。非有边非无边？八问。如来死后为有？九问。非有？十问。亦有亦非有？十一问。非有非非有？十二问。为命者即身？十三问。为命者异身？十四问。此问名为但应舍置。已上论文。解云：此经问世，及问如来兼命者，皆是我之异名。此有十四问，皆不可记，名十四不可记事。以我体既无故，皆应舍置答也。
还有一种叫舍置记，是不回答的，就是十四无记。这是引经上有十四无记，这一段文是从这里引出来的，这个无记不是前面善恶无记的「无记」。「若有问：世为常，无常，亦常亦无常，非常非无常」，世间是常的，还是无常的，还是亦常亦无常，还是既不是常又不是无常？这是一类，世间常的问题。第二类是世间有边（常是时间，边是空间）的问题，世间是有边还是无边的？很多人问这类问题，这个世界、宇宙之外，还有没有什么东西啊？天外还有什么天？学佛的人有的时候，也还在兜这个圈圈，这都是戏论。你问世间是有边的，还是无边的，或者又有边又无边，或是非有边非无边，这些话，都不能回答。这是空间的问题。第三类，「如来死后为有，非有，亦有亦非有，非有非非有」，如来死了之后，是有，还是没有，或者又有又没有，或者非有非非有？这一套东西，也是一类问题。第四类，「为命者即身，为命者异身」，这个命是不是就是这个身体，这个生命是不是离开身体的？这十四个问题，一概都是舍置记，不能回答的。
「解云：此经问世，及问如来兼命者，皆是我之异名」，这里所说的世间也好，如来也好，命也好，都是外道的名词，实际上，都指的是「我」，就是个人我、大我之类的东西。这十四个问题，因为含的是「我」，而这个「我」本来是不存在的东西，所以，你说常也好，非常也好，有边也好，无边也好，死了之后有也好，没有也好，都不对，都不能回答，一回答，就承认他的「我」了。所以，这十四个问题不可记，不能回答。「以我体既无故，皆应舍置答也」，因为「我」本来是没有的，你说「我」的分别，常、非常，断、非断，或者有边无边，或者是死后有没有，存不存在这一些，都是不能回答的，如同问石女儿的情况。所谓十四无记，是指这十四个问题，不能回答，叫无记。
佛教不是一本字典。我们经常听人说，「你要学佛法，你先把古文学好，古文通了之后，佛教无师自通，自己一学就会」。这个话很不合逻辑，如果佛教只要文字通了就懂的话，那么文学家都该成大祖师，有的文学家甚至要谤佛呢。当然也不否定文字的这个基础，对学佛法有一定的帮助，如果文字功夫不好，书都看不懂，但是有了文字功夫还要系统地学习纔行。