分别随眠品第五之二
从此第六，明惑能系。就中分二：一、约世明能系，二、约断明能系。就约世明能系中，分二：一、正约世明系，二、明三世有无。此下第一，正约世明系。论云：谓诸有情，于此事中所系境事，随眠随增。应说过去、现在、未来，何等随眠能系何事？颂曰：
若于此事中 未断贪瞋慢 过现若已起 未来意遍行
五可生自世 不生亦遍行 余过未遍行 现正缘能系
「从此第六，明惑能系」，烦恼有系缚的力量。里边又分两个，「一、约世明能系」，从三世来说，「二、约断明能系」。「约世明能系中，分二：一、正约世明系，二、明三世有无」，这是有部的说法，这一科比较繁琐，不太好懂。我们画了张表，能够把表领会，这一科也算勉强可以了。「此下第一，正约世明系」，有部认为，法在现在、过去、未来都是实体有的，于是就产生这些观点，经部反驳这些问题，认为现在法是有，过去未来法是没有体的。然后引起双方的辩论。
〖表五–八：自相、共相惑世系〗
「论云：谓诸有情，于此事中，随眠随增，（名系此事）」，这里少一句话，在《俱舍论》里边有后面这句，「名系此事」。那些有情，在这个事（境）上，烦恼要随增的，叫系缚在这个事上。这个东西有系缚的力量，能够随增烦恼的，叫系缚。「应说过去、现在、未来，何等随眠能系何事」，过去的、现在的、未来的，哪一些随眠能够系缚在哪些事上？从系的问题产生三世的能系。能系，系什么事？
「若于此事中」，所系的事里边。「未断贪瞋慢」，烦恼有自相惑、共相惑，先说自相惑，贪瞋慢三个。「未断」，这里能系，都指没有断，「未断」两个字一直连下去的。假使过去、现在的烦恼没有断，它系多少？系三世。「若已起」，假使已经生起来了，那么它能够系多少？「未来意遍行」，有部的概念，过去、未来、现在都是实在有的，未来的意（第六识），是遍三世的。「五可生自世」，前五识，假使未来能够生的（不是缘缺不生），只系于自世，不遍行。「不生亦遍行」，假使不能生的，也属于遍行。这是讲贪瞋慢，自相惑。
「余过未遍行」，余，除了贪瞋慢以外，五个见、疑、无明，是共相惑。根本烦恼一共十个，贪瞋慢是自相惑，无明、疑、五见，是共相惑。共相惑与自相惑的性质不一样，过去、未来的，是遍三世。现在世的，「正缘」，现在世正在缘这个境的时候，不通三世。
释曰：初句明所系事，后七句明能系惑。第二句未断字，第八句能系字，通在中间句也。欲晓此颂，且要先知随眠有二：一者自相，谓贪瞋慢，缘别法起，名为自相；二者共相，谓见疑痴，缘多法起，名为共相，缘共相境也。
「初句明所系事」，「若于此事中」是说所系的境，所系的事情。「后七句明能系惑」，后面的七句，都是说能系的烦恼。一个是所系的事，一个是能系的烦恼，能所要分明。
第二句「未断」，第八句「能系」，这两个是通前后。一定是没有断的烦恼，它在什么情况之下能系。「通在中间句也」，中间的句里边都要用它们这两个。
「欲晓此颂，且要先知随眠有二」，假使要懂得这个颂，先要知道烦恼有两大类。「一者自相，谓贪瞋慢，缘别法起，名为自相」，这是自相惑。「二者共相，谓见疑痴」，见有五个，身见、边见、见取、邪见、戒禁取，还有疑、痴，一共七个烦恼。「缘多法起，名为共相，缘共相境也」，一切法当体，各别各别的东西叫自相，而某一类法共同的特点就是共相。比如说某某人，他有一个具体的自相，而说到「人」却有一些共相。自相、共相也是相对而言的。对六道来说，人又是自相。六道有天、人、阿修罗等等，人是属于其中一个，具有区别于天、阿修罗的特征，这是「人」的自相。
第一种，缘某个具体的，叫自相惑。贪、瞋、慢，这是对个别发起的。起贪不是对一切都贪，是贪某一个东西；瞋也是，不是一切都瞋，瞋某一个人，或者瞋某一样事情；慢也是对某人起慢，不是对一切都起慢。这是对个别的法而起的烦恼，叫自相惑。
第二种，缘多法的烦恼，见、疑、痴。见起了之后，对很多的事情都包在见里头。疑，怀疑的事情可以很多，不是怀疑一个事情，可以疑一切。你怀疑因果，所有的因果都在里边。比如邪见，拨无因果，一切佛说的缘生因果，你完全都否定掉了，不是一个，比如布施能感大富，持戒能生天，你也拨掉，因果拨完了，那是共相。
痴同样是这个情况，更好理解。痴是糊里糊涂，什么都不知道，不是不知道一个事情，而是什么都糊涂，什么都愚痴、不明白，这是缘多法起，叫共相。
若于此事中者，所系事也。未断贪瞋慢者，能系惑也。于所系事，未断贪瞋慢，名为能系也。
「若于此事中者，所系事也」，烦恼能够系缚的那个事情。
「未断贪瞋慢」，自相惑，贪瞋慢是缘自相的，没有断的能系的惑。「于所系事，未断贪瞋慢，名为能系」，贪瞋慢，这还没有断掉，它有系缚的力量，把这个事系住。系就是不能解放。我们系缚在三界里边，就是烦恼的作用。比如贪，假使一个男青年，被某一个女人迷住了，就系在这个事上，解不开了，这个事情对他是一个系缚。这个贪瞋慢，没有断的时候，是能系的烦恼。
过现若已起者，此贪瞋慢于所系事，过去已生未断，现在已生，能系此事。以贪瞋慢是自相惑，非诸有情定遍三世诸事起故，不名遍行。现在已生，不标未断者，体现在前，必然未断，义必有之，故不标也。
「过现若已起者」，这个贪瞋慢要分过去、未来、现在。于所系的事情上，过去的，已经起过作用，标一个未断。「现在已生」，现在的，当然已经生出来，「能系此事」，过去未断的，能够系；现在已经生的，也能系。
「以贪瞋慢是自相惑，非诸有情定遍三世诸事起故，不名遍行」，贪瞋慢是自相惑，它缘个别的事情。那些有情，不一定三世的一切事情都能够缘完，既然不缘完，不叫遍行。这个遍行，不是前面遍行烦恼，而是三世都能够系缚的叫遍行。既然三世的事情，它不能够系缚完，那么不叫遍行。
「现在已生，不标未断者」，过去的要指明未断，现在不说未断，什么原因？「体现在前，必然未断」，既然体现前，当然没有断。「义必有之」，决定有「未断」两个字的意思，所以不必再标。
应知遍行，须具二义：一者世遍，缚三世故；二者事遍，能缚一切自所缘故。过现意识贪瞋慢三，虽于世遍，阙于事遍，谓有缘此境，不缘余境故。
「应知遍行，须具二义」，这是普光法师的解释，有人反对这个解释，但是我们还是依据普光法师的来讲。他说遍行有两个意思。一个是世遍，三世的事情都能系缚；第二个是事遍，在三世里边，一切事情都是其所缘，既是能缘的能遍，时间又能遍，这叫遍行。从这两个意义来看，哪些烦恼是遍行，哪些是不遍行？
「过现意识贪瞋慢三，虽于世遍，阙于事遍，谓有缘此境，不缘余境」，过去、现在的意识（第六识），能缘过去，能缘未来，能缘现在，三世的境都能缘。它们里边起的贪瞋慢三个烦恼，因为它是意识相应的，能缘三世，时间上是遍的，但是「事遍」没有，「谓有缘此境，不缘余境」，因为贪瞋慢是自相惑，贪这个，不贪那个，瞋这个，不瞋那个，对一切事情不能全部缘完。事上的遍没有，所以不叫遍行。
未来意遍行者，未来意识贪瞋慢三，遍于三世，乃至未断，皆能系缚。以未来意识，缚三世境，及一切事故，能遍系名遍行也。谓未来意识，境流三世，故名世遍。又此意识，种类无边，于所缘事，必能遍缚，亦名事遍。
「未来意遍行」，未来的，还没有生的意识，它是遍三世。「未来意识贪瞋慢三，遍于三世」，遍三世没有问题，「乃至未断」，只要它没有断，「皆能系缚」，三世跟事，都有系缚的能力。因为它是烦恼，有能力系缚它的境。
「以未来意识，缚三世境及一切事故，能遍系名遍行也。谓未来意识，境流三世，故名世遍。又此意识，种类无边，于所缘事，必能遍缚，亦名事遍」，这个未来意识，能缘三世，这个没有生的意识多得不得了，每一个意识相应贪等，分别能缘一个境，总的加起来，能遍所有的事。所以说，既有世遍，又有事遍，这个叫遍行。前五识跟意识不一样，前五识只能缘现量境，即当前的那个境，不能缘三世，而意识能缘三世。
五可生自世者，未来五识相应贪瞋，若未断可生者，唯系自世。在未来世，唯系未来，若流至现，唯系现在，若落谢过去，唯于过去，谓境必俱故。不生亦遍行者，未来五识相应贪瞋，若未断不生，亦遍系三世，及一切自所缘事。谓所缘境，或在未来，或流至现在，或谢过去，识虽未来，缘阙不生，由未断故，性能系彼三世境也。或有同时参差三世，如有眼识，定缘青黄赤色三境而起，随阙一境，识即不生。其所阙境，或一未来，或一现在，或一过去，故说五识遍缚三世。言事遍者，谓不生五识，种类无边，于自所缘，必能遍缚。
「五可生自世」，五识虽在未来，不是缘缺不生的，可以生的，只缘自己那一世，因为五识是现量境。未来五识相应的贪瞋，假使它没有断，可生的，「唯系自世」。「在未来世，唯系未来，若流至现，唯系现在，若落谢过去，唯于过去」，因为它只能缘当世，假使在现在，就缘现在的，在过去就缘过去的，在未来就缘未来的，不能缘很多的境。「唯系自世」，不是遍行。
「不生亦遍行」，这个不生是缘缺不生。因缘不够，生不起来，是永远不生。不生五识的是遍行。遍行有两个条件，一个是遍三世，一个是遍一切事。五识假使缘缺不生，它能遍系三世，及一切自所缘事。
这个识的所缘境，或者在未来，或者在现在，或者在过去。识缘缺不生，永远在未来世。「由未断故」，但是这个识相应的贪瞋，因为没有断的缘故，还有能系的力量。「性能系彼三世境也」，因为没有断，能够系缚三世的境。系跟缘不一样，缘一定要因缘和合，系是有这个可能性。假使一个眼识，它要缘青黄赤三个顔色纔能生起，但是因为这些顔色缺了一个，这个识没有生起来。青黄赤这个客观的境可以留在三世里边，或者一个在现在，一个在未来，一个在过去，它都能系。所以说五识能遍系三世，这是从可能性来说，它能够系三世，这是世遍。
「言事遍者，谓不生五识，种类无边，于自所缘，必能遍缚」，这个事遍也不是某一个五识的贪瞋能缘很多的事，因为未来没有生的五识，它的种类是多得不得了，既然有那么多的识，当然可能把一切都缘完，所以说事也遍。
五识里边，未来的可以生的，既然能生，就系在当下的那一世，过去的缘过去，现在的缘现在，未来的缘未来那一刹那，这是不能遍的。「唯系自世」，不是遍行。未来永不生，因为它缘缺不生，种类无边，缘的境也可迁流三世，世遍、事遍，所以说属于遍行摄。
自相惑是贪瞋慢，分意识跟五识两种。意识的，过去现在的，已经起来没有断的，只有三世，不是遍行；未来的，还没有生的，那是遍三世，遍一切事，属于遍行。五识的，未来的可以生的，唯系自世，不是遍行；未来的永不生，还没有断的，可以系三世，也可以系一切事，所以属于遍行摄。
余过未遍行者，余谓见、疑、无明，贪等外故，名之为余。见、疑、无明，若在过去，或于未来未断，皆能遍缚三世一切事境，以共相惑，定遍起故。
「余过未遍行」，「余」指十个根本的随眠中的见、疑、无明，「过未遍行」，属于过去未来世的，它们是遍行。「余谓见、疑、无明」，余下来的烦恼，从六个烦恼来看，是见、疑、无明，从十个烦恼来看，是五个见，一个疑，一个无明。
「贪等外故，名之为余」，这一些烦恼，在贪瞋慢以外，叫余。「见、疑、无明」，这些烦恼，假使在过去或者未来，没有断，「皆能遍系三世一切事境，以共相惑，定遍起故」，假使它在过去，或者在未来，它能够缘三世、一切事。共相惑，它缘的境很寛。比如无我，无我缘一切境，都没有我，都没有自性。
现正缘能系者，见、疑、无明，于现在世，正缘境时，随于何境，能系此事。此现在惑，虽具二遍，以不定故，不说遍行。此能系字，通上诸句，思而可知。
「现正缘能系」，假使是现在的，只系正在缘的那个东西。因为现在只有一刹那，这一刹那缘这个，就缘不到那个，所以只能够系所缘的那个东西。「见、疑、无明，于现在世，正缘境时，随于何境，能系此事」，缘什么境，就系在这个事上。「此现在惑，虽具二遍，以不定故，不说遍行」，本来共相惑的功能，能缘一切境，但是现在只有一刹那，缘这个境的时候，不能缘那个境。而过去、未来，因为刹那刹那时间很多，系缘可以通一切境。现在惑由于缘的境限制，只有一刹那，不能缘一切，所以不叫遍行。
「此能系字，通上诸句，思可知也」，「能系」两个字，是通上边的，通中间所有烦恼。
共相惑从六个烦恼来说，是见、疑、无明；从十个烦恼来说，这个见包含五个见。「唯意」、「通六」，一个单是意识，一个通六，六个识，全部一起说。过去、未来世没有断的，遍三世；现在正缘的，只能在这个事上，不能遍一切事。
过去、未来的，六识相应的见、疑、无明，三世一切事都能缘，是遍行；现在的，限于时间一刹那，不能缘一切事，「随系此事」，缘什么事，就系在什么事上，事不遍，所以不是遍行。这张表分了自相惑、共相惑两类，每一类里边，又分意识与五识，然后看它们能够系多少东西，最后决定哪些是遍行，或非遍行。这张表要掌握。
「烦恼品」的这一些章节，是难度比较高的，但不是一切都是那么高的难度。如果这本《俱舍》难度全部是那么高，恐怕能学的人太少了。难度没有那么大，可以冲过去，实在冲不过去，暂时把问题留一下，把能懂的学懂再说，以后时间长了，学的东西多了，再回过来看，也就会懂。
有个公案，以前在广济茅棚，有一位法师讲《华严经》，讲了三年。这三年里边，听众的流动性也很大。开始讲的时候，满座，讲了几个月，一年，两年，讲下去，人越来越少。大家也知道，因为《华严经》是经中之王，是很高深的一部经，不好懂。最后，到讲完了，座上只剩一个人。这位法师也是量很大，他很高兴对那个人说：「讲了三年，总算你是听圆满了，还是有一个人才，也好啊。」那个人说：「我听是听了三年，我一点也不懂。」「一点也不懂，怎么你听三年呢？」他说：「对这个法有信心，我不退，懂也好，不懂也好，我坐在那里听，这么维持了三年，我实在是不懂。」法师说：「你有业障，智慧未开，你好好地去拜《华严经》吧。」那个人拜了三年，懂了，后来当法师，讲《华严经》。这个也是鼓励大家，不懂也要听，种子还是种下去了，好好用功，将来总是会成熟，成熟之后就会懂了。
从此第二，明三世有无等。就中分二：一、述宗，二、正破。就述宗中，分二：一、教理证，二、叙说定宗。且初教理证者，萨婆多宗，说有三世，经部不许，欲将破彼。今且叙宗，论云：应略标宗，显其理趣。颂曰：
三世有由说 二有境果故 说三世有故 许说一切有
「从此第二，明三世有无等。就中分二：一、述宗，二、正破」，三世有无。有部说三世系、过去系、现在系，未来系，经部说，如果三世有，你讲的这么一大套，可以成立，现在先问你一个根本的问题：三世到底是不是实在有的？因为经部的看法，现在的事情是实在有的，过去未来是没有体的，这样你讲了半天，不是徒劳嘛，谈什么能系不能系呢？下边辩论三世到底有没有。分两科，一述宗，有部的宗，然后是经部来破。「就述宗中，分二：一、教理证，二、叙说定宗」，有部的宗不是乱立的，有教证，有理证，教——圣教，理——从道理上证明。
「且初教理证者，萨婆多宗，说有三世」，这个辩论是三世有没有的问题，萨婆多宗（有部）认为决定有三世，三世一切有，否则就不叫有部。有部依教、依理来证明有三世。「经部不许」，经部不承认。「欲将破彼」，为了要破有部，经部让有部先说，然后来破。《俱舍》开始讲序的时候，讲了三世有无的问题，讲了四家，最后的评论，世友尊者说得最好。这里也是一样，先把有部的四家介绍一下，然后比较哪个最好，经部再把有部最好的也破掉了。世亲菩萨在这些地方是同意经部的。世亲菩萨后来进入唯识，是有基础的，经部本来已经把过去、未来空掉了，唯识把境也空掉了，那是又深一层的空。
「三世有由说，二有境果故」，有部证明三世有，宗因喻，先说宗旨，三世是有的。再说因，「由说故」，「由二故」，「由有境故」，「由果故」。第一个，「说」，三世是佛说的，教证。第二个，「二」，识是缘生，有能缘、所缘两个，这也是教证。第三个，「有境」，能缘的识有它的境。第四个，「果」，造的业有它感的果。后两个从理上来证明有三世。
「说三世有故，许说一切有」，然后，他来一个结论，要承认三世有，这纔算是一切有部的人，如果你不说三世有，就不是有部的。有部的宗旨，三世都是实在有的。
释曰：上两句证，下两句结宗。三世有由说者，三世实有，由经说故。经言：苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众勤修厌舍；若未来色非有，不应多闻圣弟子众勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众勤断欣求。
「释曰：上两句证，下两句结宗」，上两句是以教证、理证来证明三世有，下两句总结，我们的宗派是这样的。
「三世有由说者，三世实有，由经说故」，是佛在经里说的，怎么说呢？
「经言：苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众勤修厌舍；若未来色非有，不应多闻圣弟子众勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众勤断欣求」，佛的意思是说一切色是无常的，过去的色要厌舍它，未来的色要断掉它，不要去追求。这是教比丘如何修行的一些方法。有部根据这一句话，证明三世是有的，因为这是佛明明说的。如果过去色是没有的，那么多闻圣弟子还去厌它干什么，还舍它干什么呢？因为过去色是有的，那么要厌舍它，要好好地修。当然这个厌舍不是说厌舍就厌舍了，要修的。经上说要勤修厌舍，对过去的色不要执著。原始佛教经典里经常有这些事情。有一次，一个比丘出去托钵，在路上看到一个年轻胖胖的女人，给他笑了一笑。这个比丘，看她一笑，以为这个女人对他有意思，他虽然心里很欣慕那个女人，但是毕竟不敢跑过去跟她说话，回去之后心里总想着那个事情，解不开、系住了，不能真正静修了，一天到晚在这个烦恼的堆里边，头发也不剃，手指甲也不剪，烦恼相现了。有人看到他的烦恼相，去禀白佛。佛把那个比丘叫来说：「你为什么这样啊？」这个比丘很老实，如实地说了这个事情。佛叫他修不净观，就解决了。这也是对过去的色执著，放不下。假使过去是没有的，不会再把它执著，那根本不要去修了。过去色是有的，所以说要勤修厌舍。
未来也一样，有的人欣慕未来，他总想到未来，要有怎样的美好理想，很执著，作为修行来说也是要断的。假使未来没有，那不会有欣求，也用不着断了。这两句话是教修行的方法，有部以此为由，说过去世是有，未来世是有，证明是有，这是佛说的。经部认为，过去的有是曾有，未来的有是当有，现在是真正有，是实在的。曾有、当有是没有体的，虽然都是有，但毕竟和现在的实有不一样。
二有境果故者，二者，谓契经说，识二缘生。如说眼识以眼及色为二缘，乃至意识，以意根及法为二缘。意根过去，法通三世，过未若无，能缘意识，应阙二缘。过去无故，便阙意根；过未无故，复阙法境。已上教证也。
第二句，「二有境果故」，这句话是三个理由。「二」，佛说有二，「识二缘生」，凡是识，都要两个缘生，境和根。「如说眼识以眼及色为二缘，乃至意识，以意根及法为二缘」，根境相对生识，当然其他的缘很多，学过《八识规矩颂》就知道，生眼识有九个缘，还有光明、空隙等等，但这是次要的，最根本的是根、境，根境识三和合生触，经上很多这一类的说法。识要生，最根本的缘是两个，一个是根，一个是境。「意根及法为二缘」，意根缘法境，意识生起来。什么叫意根？无间灭意。那么这里从意根上做文章，意根（无间灭意）是过去，法通三世，所缘的法，过去、未来、现在都可以有。假使说过去、未来没有的话，「能缘意识，应阙二缘。过去无故，便阙意根；过未无故，复阙法境」，意根本身是无间灭意，无间灭是已经灭掉了，灭掉就是过去，如果过去没有，那意根就没有了。佛说两个缘生意识，意根这个缘就没有了，法里边，固然现在法可以缘，过去的法、未来的法也能缘。比如想到昨天的事情，或者想到自己小时候的事情，那是缘过去境，也一样能生意识；想明天的事情，也能生意识。如果说过去、未来是没有的，那个意识就生不起来，那佛说的两个缘能生意识，怎么讲啊？过去应当是有的，意根纔能起作用；未来也应当是有的，因为缘三世境都能生意识。这证明过去、未来都是实体有的，这是有部的教证。
根据两缘生，来证明过去未来是有。「以上教证也」，上面都是以圣教量来证明过去、未来、现在三世的实在有。
有境者，此下有二种理证，此初理也。以识起时，必有境故，有境识生，无境不生，其理决定。过未若无，所缘无故，识亦应无。有果者，第二理也。又过去业，有当果故，过去若无，其过去业，体应非有，由业无故，当果应无。既业有果，故知过未理必实有。
「有境者，此下有二种理证」，以道理来证明三世有，有两种。「此初理也」，有境是第一个理。「以识起时，必有境故」，识生起的时候，必定有一个所缘的境，没有境的话，怎么生起识来呢？所以说，「有境识生」，识起的时候，必定有境，「无境不生」，没有境，识不能生。「其理决定」，这个道理是肯定的，没有什么怀疑的。从这个道理推出来，「过未若无」，过去、未来假使没有的话，「所缘无故，识亦应无」，缘的过去、未来的境是没有体的，所缘没有，这个识也就生不起来。从这个道理来推，既然识能生起来，那过去、未来是有的。我们可以想昨天的事情，这个意识能生，那帮助昨天的境是有的，比如你昨天在某处碰到什么人，你很容易想起来，如果说那个境是没有的，这个意识怎么生呢？既然能生意识，可见得过去、未来的境是有的，这是一个理证。
有果，第二个理证。「又过去业，有当果故」，过去的业，能感当来的果。「过去若无，当果应无」，假使过去的体是没有的，那业也不存在，当来的果也感不出来了，把因果都破掉了。「既业有果」，既然过去造业将来能感果，可以知道过去未来决定有。过去的业是有，那过去是有体的；未来的果决定有，能感得，未来亦有体。「理必实有」，根据道理推论，决定是实在有的。这是两个理证。
下两句者，结宗，说三世实有故，许是一切有宗也。
「说三世有故，许说一切有」，这两句是总结有部的宗。说三世实有的缘故，是一切有部宗，「一切有部是说三世法都是实有的」，这是他们根本的宗旨，叫一切有部，如果否定了三世有，那就不称其为一切有。这个一切有，是根据佛说的、根据道理推出来的。这是有部的宗旨。
下边一个问题是：如果三世是实在有的，过去、未来、现在的三世，是怎么分出来的呢？这个我们可以想象：假使一切法，过去、未来、现在都是实在有，摆在那里，过去本来有的，未来本来有的，那怎么区分现在、过去、未来呢？这个问题，有部有四大家的解释。
从此第二，定宗。论云：今此部中，差别有几？问数。谁所立世，最善可依？问宗差别。颂曰：
此中有四种 类相位待异 第三约作用 立世最为善
「从此第二，定宗」，要立这个宗派，一定要把这个根本问题解决掉。既然说三世一切法都是实在有的，三世差别如何来安立？
「论云：今此部中，差别有几？谁所立世，最善可依」，有部有几家来解释这个问题？哪一家安立得最好，可以作为依据？这还是有部宗的事情。
「颂曰：此中有四种，类相位待异，第三约作用，立世最为善」，有部有四种解释：一种是类的不同，一种是相的不同，一种是位（作用）的不同，一种是待（互相对待）。第三种「约作用」，这个说法在有部四家的解释中最好；然而经部又把这一家破掉了，这是一个辩论。
释曰：上两句答初问，下两句答第二问。今此部中，差别有四：一类异，二相异，三位异，四待异。尊者法救，作如是说：由类不同，三世有异。谓从未来至现在时，舍未来类，得现在类。若从现在流至过去，舍现在类，得过去类。但类不同，非体有异。如破金器，作余物时，形虽有殊，金色无异。
「释曰：上两句答初问，下两句答第二问」，一共提两个问题。在有部里边安立三世差别的，有几种？此有四种。哪四种？「类相位待异」，这四种不同。「谁所立世，最善可依」，哪一家立的三世的说法最善，是可以依据的？「第三约作用，立世最为善」，第三种，以作用来安立三世最善巧，可以依靠。这是从有部宗的内部来说。「今此部中，差别有四」，一切有部安立三世的不同，有四种差别：「一类异，二相异，三位异，四待异」。
「尊者法救」，法救尊者，「作如是说：由类不同，三世有异」，本来一切法都是实在有的，因为类别的不同，所以分三世。怎么叫类别不同呢？「谓从未来至现在时」，本来是一个法还没有生，在未来世，到现在生起来了，怎么区分它的未来、现在呢？「舍未来类，得现在类」，它本来是属于未来那一类的，现在把未来的那一类舍掉，而得到现在的那一个类，那它就叫现在。「若从现在流至过去，舍现在类，得过去类」，假使现在的法一刹那过去，怎样变成过去的呢？把现在的那个类舍掉，把过去的类拿起来，就叫过去的法。「但类不同，非体有异」，因为类的不同分三世，体都是实在的。
这是第一种解释，虽然三世的法都实在有，由类不同，可以区别过去、未来、现在。未来没有生的叫未来类；把未来类舍掉，拿了现在类，成了现在法；把现在类舍掉，过去的类把它拿起来，成了过去的法。这样解释三世的差别。
打个比喻。「如破金器，作余物时，形虽有殊，金色无异」，假使一个金的器，把它改造成其他的东西，比如本来是一个金戒指，把它打成金项链，形状是不同，但都是金，本体是一样的。什么意思呢？金戒指比方是过去，项链算是现在，形状不同，但是体是一个。三世都是实在有，形状不同，体没有动。未来的样子，未来类舍掉，不是戒指了，得现在类，变成项链。过去、未来、现在有差别，这个差别是类的不同，不是体的不同，这是第一种解释。
这样解释看起来很善巧，世亲菩萨的评论很尖鋭，说这是外道见，因为在数论外道里边讲一个变易，这样子讲，成为数论外道一类，照佛教说讲不通。
尊者妙音，说相不同，三世有异。谓法在过去，正与过去相合，而不名为离现未相。以过去相显，但名为过去。现在正与现在相合，而不名为离过未相。未来正与未来相合，而不名为离过现相。随显得名，准过去说。
第二位是妙音尊者。妙音尊者是有部很有名的一位论师，他说三世的不同，由相来判。「说相不同，三世有异」，因为法的体没有动，但是它的相有不同，三世有分别。什么相不同呢？
他说，一切法都有三个相，过去相、现在相、未来相。法在过去的时候，跟过去的相合，而现在相和未来相并没有丢掉，还是在那里，但是没有合起来。因为过去的相比较显著，直接跟过去相相合，现在、未来相摆在一边，这叫过去法；同样的，法在现在的时候，它跟现在的相合，但是并没有说离开过去、未来的相，只是没有合，未来法也是如此。随那个比较明显的相，就安它的名字。打个比喻，假使一个人有三张票子，手里拿一张，假使这张票子代表过去相，那属于过去法；现在、未来相的两张票子，并不是没有，只是放在口袋里。假使这个法在现在，就把现在相那张票子拿在手里，而过去、未来相的票子，摆在口袋里，隐在里边，而现在相的那张票子显在外面，现在的法、未来法也如此。随哪一个相显就说这个法属于哪一个。
这是从相的不同来判别法三世的差异，是妙音尊者的说法。
尊者世友，说位不同，三世有异。未作用位，名为未来；正作用位，名为现在；作用谢位，名为过去。至位位中，作异异说。如运一筹，置一位名一，置百位名百，置千位名千，历位有别，筹体无异。
第三位是世友尊者，在《俱舍》开始的时候就介绍过世友尊者。他说三世的区别是由位的不同，它处在什么位，「三世有异」。没有作用的那个阶位，叫未来，正在作用的那个阶位，叫现在，作用谢了之后，叫过去。
「至位位中，作异异说」，摆在哪一个位置，就作哪一个位置的说法，调一个位置，就调一个位置的说法。「如运一筹，置一位名一，置百位名百，置千位名千，历位有别，筹体无异」，筹就是算盘，算盘的珠子，放在个位档就当一，放在十位档就是十，放在百位档就算一百，放在千位档就算一千。算盘的珠子是一模一样的，但是摆的地方不一样，它的数字的大小也不一样。法的体是一样的，就看放在什么部位。正在作用的那个位置，说它是现在；作用谢掉，是过去；作用还没起来，是未来。这是世友尊者的安立三世的不同。
尊者觉天，说待不同，三世有异。待谓观待，前观于后，名为过去，后观于前，名为未来，观待前后，名为现在。如一女人，名女、名母，观母名女，观女名母。
「尊者觉天，说待不同，三世有异」，最后是觉天尊者，他说是待不同，三世有异。什么叫待？观待。「前观于后，名为过去」，前面的法对后头的法来说，那是过去。后面的对前面的来说，它叫未来。「观待前后」，对前对后，相对于过去与未来而言，中间的那一个法叫作现在。这样好像还不太明显，打个比喻。比如一位女士，她可以叫女儿，也可以叫母亲，就看观待谁。对她的母亲来说，她是女儿，对她的女儿来说，她是母亲。所以说同样一个人，她可以叫母亲，也可以叫女儿。相对于后面要生起的法来说，是过去；相对于前面已经生的法来说，是未来；夹在过去、未来中间的那个，叫现在。这是觉天尊者所安立的三世。
总的一个原则，法的体是不变的，三世法都是实在有的。既然实在有的，因为它的类不同，它的相不同，它的位不同，或者它的观待不同，它成了过去、未来、现在三世。这是有部的四位尊者对三世的解释。
论主评云：法救执法有转变故，应置数论外道朋中，以数论执法有转变故也。妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故。觉天所立，世还杂乱，三世法中，应有三世。谓过去世，有多刹那，前后刹那，应名去来，中名现在；未来现在，类亦应然。故此四中，第三世友，立世最善，以约作用位，立世差别故。
「论主评云：法救执法有转变故，应置数论外道朋中，以数论执法有转变故也」，世亲论主评论说，法救尊者说法有转变的，类可以变的，而转变的思想属于数论外道，「朋」是一类的。数论外道，说二十五谛，有自性、有变易，可以变出各式各样的东西。那么你现在说，一个法体是实在有的，可以变易，变成现在类、过去类、未来类，那不是跟数论的思想有相同之处吗？所以这个不能承认。
「妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故」，妙音尊者说的，三世的相要混杂。因为三世法都有三世的相，过去法也有过去相、现在相、未来相，现在法也有过去相、现在相、未来相，到底跟哪个相合？还是搞不清楚，所以妙音尊者的说法，世亲菩萨认为还是有毛病。
「觉天所立，世还杂乱」，觉天尊者的说法，对待过去叫现在，对待未来叫过去，这样也有三世杂乱的毛病。「三世法中，应有三世」，因为过去、未来、现在都有三世，「谓过去世，有多刹那」，过去世有很多的刹那，「前后刹那，应名去来」，过去世的某个法，相对于它后面那个刹那叫过去，相对于前面那个刹那叫未来，相对前面和后面的刹那说是现在，这样一个过去的法，也有过去、未来、现在，这样安立，还是混淆，不能明确地标出。
「故此四中，第三世友，立世最善」，这四个说法，第三位尊者——世友尊者，他安立三世的差别最善巧。「以约作用位，立世差别故」，以作用的地位来安立三世。也很好理解，作用没有起，这个时候叫它未来，作用正起来的时候，叫现在，作用已经谢掉了，叫过去。
前面讲「序品」时，说有部的体是三世实有，安立三世的差别有四个解释，世亲论主认为世友尊者说得最好，没有再分析下去。这里却引出后边的辩论，经部又破世友尊者的说法。因为经部跟有部有根本的差别点，经部认为过去、未来是没有体的，现在是有实在体的，既然要破有部的三世实有，那么就从世友尊者的说法来破。前面三个有毛病，把其中最好的世友尊者的论点破掉之后，有部的三世实有就垮了。
有部说三世有，引经上说，过去法有故，未来法有故，经部对佛经里三世有的解释，过去是曾有，假使昨天你做了那个事情，不能把它给抹杀了。未来是当有，将来会有，现在还没有生出来。现在是真正有，是实在的有；过去、未来是曾有、当有，没有体的，但不能说它没有。这是有部、经部的差异，其他的差异还多。有部认为，一切法，不管有为无为、有漏无漏，都是有实体的。而经部认为，第一个，三世里边减掉两世，过去、未来没有体；第二个，无为法没有实体；第三个，藴处界三科，五藴、十二处没有实体，只有十八界有体。经部、有部比较来说，经部已经空了很多。
所以说学空，一定要有层次地学。要学空，先要学有。缘起跟性空，两个是一个东西，缘起都不认识，怎么空呢？「照见五藴皆空」，先照见五藴，五藴什么东西，然后把它空掉。五藴都认不得，空什么东西呢？糊里糊涂的，鼠唧鸟空。以前人有这个话，六即不晓得哪个即，「唧、唧、唧」，好像老鼠叫一样；鸟空，鸟在天上飞，发出「空、空」的声音，这叫是鼠唧鸟空。这是说，经典的意思不明确，随自己的主观作解，那是错误的，也是没有意义的。
真正要达到实际的空，必定要有次第。一切法，没有次第是不行的。你说超越，超越还得要次第。你坐飞机从上海到北京，你说我超越去，中间那几个省就不经过吗？还是经过的，不过快一点。古代的比喻是裁纸，一张一张裁，固然是慢，把纸叠起来，现在有切纸机，一刀切下去很快，实际也没有超越，切纸机切下去，每一张纸都经过的，不过快一点就是。所以说顿也好，渐也好，没有次第是不行的。从世间上的事情也看得出来，读书必定要从幼儿园、小学、中学、大学这么上去，不可能直接跳到大学的。最起码的次第，先要学有部的有；然后学经部的空，空了很大一部分；然后学唯识的空，把外境空完，只留下个内识；再学一个中观的空。中观里边又有层次，有自续派的，应成派的，最彻底的是应成派空，这个掌握了，那是真正的空见，那么你将来修证出来的就是这个空见，能照见五藴皆空，能度一切苦厄。如果你的空见是偏的，或者执了错的，那你修定再深，证到的空，也是偏的，错的。所以知见很重要，错的知见证到是错的果，正的知见证到的是真的果。这也是强调闻思修的重要性，如果闻思修马马虎虎，弄了个糊里糊涂空，那你再用功、苦行，证到的也是一个糊里糊涂的空，作用不大。
从此第二，经部广破。颂曰：
何碍用云何 无异世便坏 有谁未生灭 此法性甚深
「颂曰：何碍用云何，无异世便坏，有谁未生灭，此法性甚深」，这里边有几次的反覆。第一个是经部质问，「何碍用」，这个作用，过去、未来是没有起，是什么东西阻止它起不来的？「用云何」，现在是起了这个作用，这个作用是什么东西把它引出来的？是不是另外一个作用把它引起来？这样弄下去就有无穷过。
「无异」，有部说，法体跟作用是没有异的，有体必有用，体就是用，离不开的，体是一个，用也不会无穷。「世便坏」，这是经部破，照你这么说，三世就不能安立。「有谁未生灭，此法性甚深」，这是他们广辩，最后，世亲论主站在经部这边嘲笑有部，有部辩得没有话说了，就说，「此法性甚深」，这个三世的法，甚深微妙，不可思议，我们辩来辩去，都是在思议里边。三世实有因为不可思议，超脱言思的，你用言思来说，也没有说对。这是他没有话说，以不可思议、法性甚深来回答。
释曰：前三句，经部破，第四句，有宗答。何碍用云何者，此用字两度言之：一、何碍用，二、用云何。何碍用者，经部破云：汝说三世法体常有，应一切时，能起作用。何法碍用，时有时无？
「释曰：前三句，经部破，第四句，有宗答。何碍用云何者，此用字两度言之：一、何碍用，二、用云何」，「用」字通两处。《光记》也是这个说法，何碍用，用云何。
什么叫何碍用？「经部破云」，经部破有部，你说三世的法体是实在有的，「应一切时，能起作用」，既然法是常的，作用也应当是常的，过去、未来、现在的法都能起作用。「何法碍用，时有时无」，哪个东西，把过去、未来的作用顶住了？我们说体用不相离，有体必有用，你既然说过去、未来、现在的法都有体的，那应当都有作用。但你说过去、未来的作用是没有（一个是没有起，一个是已经谢掉了），而现在作用是正在生起来。那么这个过去的作用、未来的作用，是什么东西把它压住，使它不起来的呢？
用云何者，汝说法体由作用故，三世有别，又此作用，云何得说为去来今？且作用中，而得更立有余作用，用上有用，便致无穷。
第二个问难，「用云何」。你说法体由作用故，三世有差别，这个法，因为一个是作用起了，一个作用谢了，一个作用没有起，差别三世。「又此作用，云何得说为去来今」，这个作用，怎么说它是过去、未来、现在呢？「且作用中，而得更立有余作用」，是不是另外有一个作用，使这个作用生起来叫现在，这个作用谢掉叫过去，这个作用没有生出来叫未来？作用的过去、未来、现在，是什么法使它产生的？「用上有用」，假使你说作用里边还要安个作用，「便致无穷」，那有无穷过，小作用把大作用生起来，那小作用又有哪个把它生起来呢？这样下去没有完。
无异者，有宗救也。用不离体，名为无异。既用即体，体既无无穷之过，故用亦无无穷之失也。
「无异」，这是有部来救。有部说无穷过是没有的，为什么？体用无异。「用不离体，名为无异」，体跟用不能判成两个东西，体是一个，用也是一个，「既用即体」，既然用就是体。「体既无无穷之过故，用亦无无穷之失也」，体不会无穷，一个法一个体，它的作用跟体没有差别，怎么会无穷呢？
世便坏者，破也。此经部重破：若言无异，三世便坏。体既恒有，用亦应然，何得有时，名为过未？故彼所执世义破坏。
「世便坏者，破也。此经部重破」，经部又来破它。「体既恒有，用亦应然」，你说体和用没有差别，体是三世有的，那用也是三世有的，既然三世都有用，那么你的三世差别就安立不成功了。不能说「没有生的是未来，已经生的是现在，谢掉的是过去」。因为过去的体是有的，用也应当有，既然无异，体有用也有，未来的体也是有的，未来也有用，也是无异。照你的说法，你安的三世自己破坏了，不能成立。
「何得有时，名为过未」，照你这么说，体用都是恒有，那作用也是恒有的，那怎么可以说，这个时候叫过去，那个时候叫未来呢？「故彼所执世义破坏」，所以你自己安立的三世就破坏了，自己破坏自己的宗。
有谁未生灭者，更以理破之。若说过未，如现实有，应俱名现。谁未已生，名为未来，谁复已灭，名为过去？故不许法本无今有，有已还无，则三世义，皆不成立。
「有谁未生灭」，这是经部「更以理破之」，更用道理来破。「若说过未，如现实有」，假使你说过去未来的法，跟现在一样，是实在有的，「应俱名现」，那么都该叫现在。本来你说作用消失的叫过去，作用还没起来叫未来，但作用都是有的，都该叫现在，那还怎么分呢？「谁未已生，名为未来，谁复已灭，名为过去」，这个法体都是有的，都现在面前，都是现在。「谁未已生」，哪个还没有生出来叫未来，哪个生了之后灭掉叫过去呢？法体没有动啊！法都实实在在地摆在那里，未生的也没有，已灭的也没有，那过去、未来、现在怎么安立呢？「故不许法本无今有，有已还无，则三世义，皆不成立」，这是经部的说法。经部的说法，未来的法还没有生起来，没有体的；现在因缘和合的相显了，有体了；但是等因缘散了之后，这个法过去了，法体也没有了。「本无今有，有已还无」，本来一切法是没有的，现在是因缘和合而有，因缘散了之后，还是没有。「本无」，就是未来没有体的，「今有」，现在有体的，「有已还无」，有了之后过去了，也没有体了。你如果不承认过去、未来没有体而现在有体，这个三世安立是不会成功的。总括地讲，「皆不成立」，你所安立的三世，都站不住脚。经部攻得很厉害。
又经部云：汝萨婆多，许体恒有，而说性非常，如是义言，所未曾有。依如是义，故有颂曰：许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作。此颂经部调有宗也。言如外道说，自在天自作诸世间，须作即作也。
「又经部云」，经部最后又总结说它的毛病，「汝萨婆多」，你们有部，「许体恒有」，你们主张体是恒有的，是常住不会灭的，三世的法，它的体都是有的。「而说性非常」，既说是恒有，那就是常，但又说非常，过去、未来、现在变化的。「如是义言，所未曾有」，这样的说法，从来没听到过。
「依如是义，故有颂曰」，根据这个道理，你的说法是荒谬的。这个体既然恒有，就没有变化，又说非常，是无常变化的，这个讲不通的。所以下边做了个颂，嘲笑有部。「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作」，你主张法体是恒有的，而又说法体性是无常的，又说体跟性是没差别的（无异），你这样的说法，只能「自在作」。「自在作」跟大自在天一样，要造一个人，就造一个人，要造地狱就造地狱，随心所欲，没有客观规律，那就破坏了法性。你这样说法，跟大自在天一样，随心所欲，不讲道理，想到哪里就是哪里。这是经部嘲笑有部的话。
此法性甚深者，萨婆多救也。如向所难，我不能通者，谓法性甚深，非寻思境，岂不能释，便拨为无？论主意朋经部，故作斯释。
「此法性甚深」，有部说，「如向所难，我不能通者」，有部已经没有话说了，你问了那么多，我不能够回答你，并不是说我们道理输了。「法性甚深」，超出言思的，我们不能用语言来给你讲就完了，真正的法性，还是我们的道理对的，因为法性很深，不能用言词表达，我们表达不出来，并不是我们输了，这是有部的强辩。法性甚深，不可思议的，「非寻思境」，寻思不能把它全部表达出来。「岂不能释，便拨为无」，你怎么能够说我们解释不了就算是错了呢？「论主意朋经部，故作斯释」，这明明是嘲笑的话，因为论主世亲菩萨是倾向于经部思想的，所以说他以有部这么一个回答来结束。这个回答人家一看就勉强得很。
这个辩论到此为止。世亲论主认为有部的三世实有站不住脚，还是同意经部的，现在有，过去、未来没有。这是世亲菩萨在学经部时候的思想，到进入唯识的阶段，他的思想又上了一层。我们将来要接下去讲世亲菩萨的《二十唯识论》，唯识观点外境是空，只有内识是有，把过去、未来、现在一下空完了。这是唯识进一层的空。我们学法最怕似是而非，没有懂透，问难经不起考验。学法不能马马虎虎，因果错了，不得了。
从此第二，约断明离系。论云：今应思择，诸事已断，彼离系耶？设事离系，彼已断耶？问也。若事离系，彼必已断；有事已断，而非离系。答也。断非离系，其事云何？征起。颂曰：
于见苦已断 余遍行随眠 及前品已断 余缘此犹系
「从此第二，约断明离系」，从断来说离系。「论云：今应思择，诸事已断，彼离系耶？设事离系，彼已断耶」，第一个问题，一个事情，烦恼之类的，断掉之后，它是不是就离系？第二个问题，这个事情离系，是不是已经断掉？
「若事离系，彼必已断」，假使这个事情是离系，它决定是断掉了。反过来，「有事已断，而非离系」，有的事断掉了之后，并没有离系。一般认为断跟离系一个意思，实际上有差别，《俱舍》对这样的问题要明细分辨。学过《俱舍》的人思想是精密的，一般来说，粗里粗气的是学不进的。但是你真的下了功夫，学好之后，思想非常精密，处理世间上的事情，不会粗粗糙糙乱搞，会慎重考虑，基本上能够掌握它的原则性。因为这个思想锻炼之后，任何地方都能够应用这个逻辑，对自己的思惟有极大的帮助。如果心粗要想入定，简直是闹笑话。修定的时候，比如修一个法，要在鼻子尖上堆金刚杵，一个一个堆上去，很多的金刚杵都观得清清楚楚，心粗观得起来吗？一个金刚杵也观不起来。金刚杵有五个股，每一个股里边怎么样，要一个一个观出来，你心粗能行吗？你要观起来了，还不一定得定，要坚定了之后，心细得沉下去，最后能够在境上不动不摇，纔算入三摩地。如果学前面的那些，心还那么粗，眼睛闭起来要入定，那是不可能的。
「断非离系，其事云何」，断了之后还没离系，这个不好理解，怎么回事呢？
「颂曰：于见苦已断，余遍行随眠，及前品已断，余缘此犹系。」从这里开始，又是一个难度高的，大家要坚持下去。
释曰：上两句明见道，第三句明修道，第四句通上两位，应言：余遍行随眠，缘此犹系也；及前品已断，余缘此犹系。
「颂曰：于见苦已断，余遍行随眠」，这是见道，「及前品已断」，修道。见道的时候，有这些情况，他的烦恼断了，而没有离系，修道的时候也有这种情况。「第四句通上两位，应言：余遍行随眠，缘此犹系也」，第四句帮助还没有离系的原因，对上面两句都通的。两位，见道位、修道位，这两个位都有「余缘此犹系」。其余的烦恼缘它，还是系在那里，虽然本身已经断了，但是还没有离系。
于见苦已断，余遍行随眠者，谓苦智已生，集智未生。苦智已生，见苦已断；集智未生，有余集谛遍行随眠也。此集下遍行随眠，缘此苦谛，犹系也。是则苦谛虽断，而集惑犹系，是名断非离系也。
「于见苦已断，余遍行随眠」，见苦已断，「谓苦智已生，集智未生」，见道的时候，断见所断的烦恼，八十八使。这八十八个随眠里边，断见苦所断的，「苦智已生」，苦法智、苦类智生了，欲界见苦下面的烦恼断了，色界、无色界见苦下的烦恼也断了。但是集智没有生，集法智、集类智还没有生。见苦、见集下面的烦恼有十一个叫遍行惑，它们五部都能生，五部都能随眠，五部都能缘。
先从见苦下的烦恼来说。见苦下的烦恼，「苦智已生，见苦已断」，欲界见苦下的十个烦恼断掉了，上二界见苦下的各九个烦恼也断掉了。「集智未生」，集智还没有生，见集下面烦恼还没有断，见集的遍行烦恼还在。「此集下遍行随眠，缘此苦谛，犹系也」，见集下的遍行烦恼，它可以缘苦谛的法，因为五部都能缘。它缘苦谛下的烦恼，见苦下的烦恼虽然本身断掉了，但是见集下的遍行烦恼把它系在那里，没有离系。这是见道位的一个特殊情况，虽然本身断掉了，但还没有离系，还有见集下的遍行烦恼把它系住，这是见道位的情况。「是则苦谛虽断，而集惑犹系，是名断非离系也」，这是见道的时候，断了而不离系的情况。
及前品已断者，于修道位九品随眠，于前八品，随断何品，名前品已断。前品已断，未断后品，能缘此前品者，于前品犹系。故前品虽断，而后品犹系，是名断非离系。
修道的烦恼，欲界、色界、无色界九地，每一个地有九品修道的烦恼，第一品、第二品，乃至第八品断之后，还有后头的第九品等没有断的烦恼，还能缘它。它本身是断掉了，但是烦恼还缘着它，还是系住的，没有解放，这是修道的时候，断而未离系。一定要九品断完，这纔算缘缚断。一定要到九品断完纔行。虽然它本身是断了，但后边的那个烦恼还能缘它。假使断了七品，后边八、九两品能缘它，还没有离系；乃至断了八品，第九品还在，也能缘它，都没有离系。所以一定要到九品断完，能缘的烦恼没有了，不能把它系住了，那纔是真正的离系。
见道的时候，有断而未离系，修道的时候，也有断而未离系。见道时，只有这个情况，纔是断而未离系；修道的九品，前面断而后面没有断，断而非离系。
从此大文第七，明惑随增。就中分二：一、正明惑随增，二、明有随眠心。且初正明随增者，论云：何事有几随眠随增？问也。若随事别答，便费多言论。是故应造略毗婆沙，由此虽劳少少功力，而能越渡大大问流。谓法虽多，略有十六种，即三界五部三五十五，及无漏法足前成十六也。能缘彼识，名数亦然识亦十六。应知何法何识境，易思何事何随眠随增。境识既解，境即是事，事上惑增，自当了也。此中且应知，何法何识境？颂曰：已上论文。
见苦集修断 若欲界所系 自界三色一 无漏识所行
色自下各三 上一净识境 无色通三界 各三净识境
见灭道所断 皆增自识行 无漏三界中 后三净识境
「从此大文第七」，这科是难度较高的。「明惑随增」，帮助烦恼随增。烦恼随增里边，那么多烦恼，那么多缘的境，要所缘随增、相应随增，这是个非常复杂的问题，世亲菩萨的总结，用一种规律把很繁复的事情简单地解决了。
「一正明惑随增，二明有随眠心。且初正明随增者，论云：何事有几随眠随增」，什么事情随眠随增？有几个随眠随增？「若随事别答，便费多言论」，假使你对这些问题，每一个都做个别回答，那要费很多的话。「是故应造略毗婆沙，由此虽劳少少功力，而能越渡大大问流」，所以在这里要拿点聪明出来，造一个略的毗婆沙。用一个简单的方式，「虽劳少少功力」，虽然费了很小的力气，却能够回答很多的问题，「能越渡大大问流」，这里把比喻连起来说，费了很少的气力，能够越渡问题的河流。「谓法虽多，略有十六种」，法虽然很多，归纳起来，只有十六种。即三界五部，三界——欲界、色界、无色界，五部——见苦、见集、见灭、见道、修道，欲界五部、色界五部、无色界五部，再一个无漏法。法再多，归纳起来，都在这十六种里边。
「能缘彼识，名数亦然」，能缘它的识，也是十六种。「应知何法何识境，易思何事何随眠随增」，先知道哪些法是哪些识所缘的境，然后再说什么事情随眠随增，这是世亲菩萨的聪明之处。我们理解之后，感到这是大大的聪明智慧，把很繁复的问题，归纳成极有系统的一个方式来回答。
「境识既解，境即是事，事上惑增，自当了也」，什么识缘什么境（事），这个境识知道以后，这上边烦恼怎么随增，那当然会知道，所以很善巧。只要知道什么法是什么识的境，就可以知道烦恼随增的事情。
「此中且应知，何法何识境」，先要说什么法，是什么识所缘的境。「颂曰：见苦集修断，若欲界所系，自界三色一，无漏识所行」，这是欲界。「色自下各三，上一净识境」，这是色界。「无色通三界，各三净识境」，这是苦集修三个部下边，三界的什么识缘什么境的情况。还有见灭、见道两部。「见灭道所断，皆增自识行」，见灭、见道所断的再加一个，即灭道下边的一个识加进去。「无漏三界中，后三净识境」，最后一个无漏法，是三界中的后面三个，及清净识的境。先把什么法以什么识来缘搞清楚。
释曰：前两行颂，明苦集修三境。后一行颂，上两句明灭道境，下两句明无漏境。见苦集修断者，通标三界三部也。若欲界所系者，简别前三部也。自界三色一，无漏识所行者，此上欲界所系，苦集修断，各五识缘。谓自界三，及色界一，并无漏识，名为五识。自界三者，即如前说，苦集修也。及色界一者，谓修所断，以色界修断，得缘欲界苦集修也。无漏识者，谓无漏识，亦缘欲界苦集修也。
「释曰：前两行颂，明苦集修三境」，一共是十六种，三界的五部跟无漏法。五部里边先说见苦、见集、修所断这三部，欲界的、色界的、无色界这三部，什么识缘什么境；然后说见灭所断、见道所断。五部讲完之后，再说无漏法。「后一行颂，上两句明灭道境」，后边一个颂前面两句说见灭、见道的境；后头两句，无漏法的别境。大家回去非讨论不可，用集体的智慧来帮助自己，不要忽视集体的智慧。
以前一个老人，他要走了，把几个孩子叫在一起，他拿一根筷子，说你们拗拗看，啪，一下就断了。再拿一把筷子合在一起，几个孩子用最大的力气，也拗不断。老人说，团结起来有力量，分散、不和合的话，是要被人家一拗就断的，马上就消灭的，大家合起来力量就来了。你个人的智慧，懂不了《俱舍》的内容，通过集体的智慧，大家一起来，就能懂了，所以要重视集体的智慧。不要觉得别人都不如我，还是我自己看看书好一些。「三人行，必有吾师」，这是儒家的话。每一个人都有特长，要相互学习。
「见苦集修断者，通标三界三部也」，这里总标一个体，整个三界的见苦、见集、修所断三部。下边分说。
「若欲界所系者，简别前三部也」，前面三部是总的，现在先讲属于欲界的三部。「自界三色一，无漏识所行」，欲界所系苦集修所断的法，有五个识能缘，哪五个识？「谓自界三，及色界一，并无漏识」，欲界有三个，色界有一个，无漏识一个，一共是五个，叫五识。自界三个识是什么？「即如前说，苦集修也」，自界在苦集修下面的识能缘它。色界一，「谓修所断，以色界修断，得缘欲界苦集修也」，色界修所断的那些烦恼相应的识，可以缘欲界的苦集修三部的法。最后一个无漏识，也能缘欲界的苦集修。缘苦集修的无漏识，就是断苦集修烦恼的那个无漏识，如果它不缘苦集修，怎么断它们呢？所以，这五种识，都能够缘欲界三部下所系的法。
色自下各三，上一净识境者，谓色界所系，苦集修断，各八识缘。谓自界三，及下界三，下即欲界也，三谓前说苦集修断。并上界一，谓无色界，修所断识，能缘色界苦集修故。兼无漏净识，亦缘色界苦集修断故。此八识，一一各皆容缘色界苦集修断也。
「色自下各三，上一净识境」，色界来说，为色界所系的苦集修三部的那些法，有八个识能缘。「自下各三」，「自」，色界。「下」，欲界。色界里边有三个，欲界里边有三个，六个。这个「三」就是苦集修。「并上界一」，「上界」，色界的上面，无色界。无色界修所断识，能够缘色界苦集修的法。修空无边处到无间道的时候，可以缘第四禅里边的法。再加一个无漏识能缘。一共是八个识。「此八识，一一各皆容缘色界苦集修断也」，这八个识都能缘色界苦集修三部的法。
无色通三界，各三净识境者，无色所系，苦集修断，各十识缘。谓通三界各三为九，三谓苦集修也，无漏净识为十。此之十识，一一皆容缘无色界苦集修断。
「无色通三界，各三净识境」，无色界所系的苦集修三部的法，有十个识能缘。「谓通三界，各三为九，三谓苦集修也」，苦集修，欲界有三个，色界有三个，无色界有三个，再加个无漏识，这十个识都能缘无色界的苦集修所断的境。
见灭道所断，皆增自识行者，约三界说。且欲界系见灭所断，为六识缘，五识如前，更增第六见灭所断识。见道所断，亦六识缘，五识如前，更增第六见道所断识。自谛下识，名为自识也。色界见灭见道所断，各为九识缘，八识如前，各增自一。无色界见灭见道，各十一识缘，十事如前，各增自一，准前欲界说也。
「见灭道所断，皆增自识行」，见灭、见道所断的法，到底几个识缘呢？「皆增自识行」，增加自己（见灭、见道）下边的一个识。「约三界说」，欲界里边，欲界系的见灭所断，「为六识缘，五识如前，加第六见灭所断识」，这是见灭里边。见道所断里边也是六个，前面五个识和苦集修一样，再加一个见道所断的识，这是六个。
「自谛下识，名为自识也」，自谛下的识叫自识，见道下面的叫见道所断的识，见灭下边的叫见灭所断的识，是自己部下面的。色界见灭道所断，「各为九识缘」，本来是八个，加一个自谛下的识。「八识如前」，八识跟前面色界一样。「各增自一」，在见灭所断的下边，加一个见灭所断的识；见道所断的法下边，加一个见道所断的识。所以九个。
无色界，见灭道所断的，有十一个识。本来十个，再加一个，也是自谛下边的识。所以讲了前面欲界的苦集修，再讲灭道，那就容易。所以这样安排很有规律性，如果没有这样安排，你自己试试看，一本乱账。
无漏三界中，后三净识境者，谓无漏法，通十识缘。谓三界中，各后三部，谓见灭、见道、修所断识，兼无漏识，以为第十。此之十识，一一皆容缘无漏也。
「无漏三界中，后三净识境者」，无漏法，哪些识能缘呢？有十个识。三界里边，各后三部，即见灭、见道、修所断的识，再加一个无漏识，都能缘无漏法，一共十个。「此之十识，一一皆容缘无漏也」，这十个识都能够缘无漏法。
为结前义，复说颂曰：
见苦集修断 欲色无色系 应知如次第 五八十识缘
解云：欲界三部，五识缘，色界三部八识缘，无色三部十识缘，义如前说。
见灭道所断 各增自识缘六识等缘也。
无漏法应知 能为十识境
「见苦集修断，欲色无色系。应知如次第，五八十识缘」，这是总结前面的一个颂。见苦、见集、修所断三部，欲界、色界、无色界系的，哪些识能缘它？应当知道，按次第，欲界是五个识能缘它，色界是八个识能缘，无色界是十个识能够缘。
「解云：欲界三部，五识缘」，欲界的见苦、见集、修所断，这三部有五个识能缘，「色界三部八识缘，无色界三部十识缘」，这是苦集修的总帐。「见灭道所断，各增自识缘」，见灭、见道，加一个识，前面五、八、十识，加自己识，见道下边加见道所断的识，见灭下边加见灭所断的识。三界里能缘这两部的识都一样的，再加上一个，分别变成六个、九个、十一个。「无漏法应知，能为十识境」，最后一个无漏法，有十个识能缘它。
这是总结前面的一段文，难度比较高，这里如果实在觉得困难，可以先绕过去，暂时不去管它，等以后学得比较多一点再回过来看，那就很容易了。只要大家肯用功，即使文化程度不高，也可以学得很好，这样的例子很多。
烦恼怎么样随增，什么地方随增，这个问题非常繁复，要解释这个问题，要想一些善巧方法。先把法分成十六种。一切法，有各式各样的分法。
现在分成十六种，这样子对随眠的随增，可以得到一个明确的概念。哪十六种？三界——欲界、色界、无色界，五部——见苦、见集、见灭、见道所断的四部，再加上修所断一部，一共五部，欲界五部，色界五部，无色界五部，再加无漏法，一共十六种。法如此，能缘它的识也同样，见苦所断的识乃至修所断的识，欲界、色界、无色界，各五种，然后无漏识一种，能缘的识也是十六种。然后分别讲这十六种法如何被十六种识所缘。
论云：如是了知，十六种法，为十六识所缘境已。今应广辨，何事何随眠随增。若别疏条，恐文烦广，故我于此，略示方隅。且有问言：所系事内，乐根有几随眠随增？
「论云：如是了知，十六种法，为十六识所缘境已」，十六种法，有几个识能缘它，有的是八个识，有的是五个识等等。现在要广辨，「何事何随眠随增」，哪个法上，哪个随眠要随增？
「若别疏条，恐文烦广」，假如你一个一个讲那文字就太繁复，写不完。「故我于此，略示方隅」，世亲菩萨用他的善巧指示一些方隅。四个方，你知道东方，那么南方、西方、北方也知道了。有的人晚上能看北斗星，北方知道之后，北方顺时针过去就是东方，再转过去是南方，再过去西方。所以晚上走路能观星斗，也可以不迷失方向，这是「方」。再说隅，假使一张桌子，四个脚，知道一个脚，其他三个脚一模一样的，也该知道。略示方隅就是这个意思，告诉你一方一隅，其余的自己类推，这是用一种简单善巧的方法来讲。
举例，「且有问言：所系事内，乐根有几随眠随增」，假使有这么问，在所系缚的事里边，乐根（二十二根中的乐根）有几个烦恼跟它所缘、相应随增的？
应观乐根，总有七种。谓欲界一，即修所断乐在五识，故唯修断，色界五部色有意乐，故通五部，无漏第七谓第三禅，无漏乐也。无漏乐根，非诸随眠之所随增，如前已说。七中前六谓欲界一，色界五也，随其所应，欲修所断，及诸遍行，色界一切，随眠随增。欲界修断，缘自部乐，及苦集遍行随眠，能缘修断乐。色界乐根，既通五部，故一切识，皆缘乐根。言一切者，五部惑也。
如果叫你去想，不晓得你从何下手。世亲菩萨指你一个方式。「应观乐根，总有七种」，你先看看，乐根到底有几种，然后再说，哪些随增，怎么样随增。如果乐根都不知道有几个，怎么说随增呢？先把对象认清楚。
乐根一共有七种。「欲界一」，欲界有一种，「即修所断」。乐根在欲界里边，属于身识所相应的受，身识属于前五识，「故唯修断」，它不是属于见的，不在意识里边，所以只有修所断。「色界五部」，色界里边，有第三禅的乐，这个乐是意乐，即意识相应的，通五部，所以色界有五个。还有无漏的乐根，以无漏法得到第三禅，这个乐根也是无漏的。这样加起来，三界一共有七种乐根。为什么不说无色界？无色界没有乐，只有舍受。总的来说，所有乐根，这七种全部包括，知道这七种乐根之后，纔可以说哪些是怎么烦恼随增。
「无漏乐根，非诸随眠之所随增，如前已说」，在这七种里边，现在讲哪些烦恼随增，先把无漏乐根除掉，无漏的法烦恼不随增。
「七中前六」，七个乐根前面六个是有漏法，这是有随增的。「谓欲界一，色界五也」，「随其所应，欲修所断，及诸遍行，色界一切，随眠随增」，这个话很略，看他的注解。
欲界修断，缘自部修所断的乐根。「及苦集遍行随眠，能缘修断乐」，遍行烦恼，虽然在苦集谛下边，但是它对五部的法都能缘，所以苦集谛下的遍行随眠也能缘修所断的乐根。「色界乐根，既通五部，故一切识，皆缘乐根」，色界的乐根，它五部都通的，所以一切识都能缘，故言一切。所以说欲界修所断乐根，本部、遍行随眠（苦集所断的）能缘它；色界的，五部通，都能缘。这是所缘随增。
若有问言：缘乐根识，复有几种随眠随增？前约乐根，此约乐根上识也。应观此识，总有十二。谓欲界四，除见灭断。解云：欲界见苦、见集遍行，及修所断，能缘乐根；欲界道谛，邪见、疑、无明，能缘无漏乐也。灭谛体非乐根，故灭谛所断，不缘乐也。色界五部，无色界二，即见道谛及修所断。无色道谛，邪见、疑、无明，缘下第三禅无漏乐，故无色道谛所断，有缘乐识也。无色修所断生得加行善，通缘九地类智品道，故彼修断，得有缘下第三禅无漏乐根识也。无漏第十二，皆能缘乐根。此上明缘乐识，总计有十二也。谓欲界有四、色界有五，足前成九；无色界有二，足前成十一；更加无漏识，故成十二也。
「若有问言：缘乐根识，复有几种随眠随增」，现在再进一层，缘这个乐根的识，又有哪些烦恼可以随增？「前约乐根，此约乐根上识也」，前面乐根是所缘法，现在能缘乐根识是所缘法，这是又一个问题。「应观此识，总有十二」，你要知道能缘的识有多少烦恼随增，先要把能缘的识有几种分析一下，这个识一共有十二种。「谓欲界四，除见灭断」，欲界有四种，要除掉见灭所断的。
「解云：欲界见苦、见集遍行，及修所断，能缘乐根；欲界道谛，邪见、疑、无明，能缘无漏乐」，道谛下边的邪见、疑、无明，这些是无漏缘惑，能缘无漏乐根。灭谛的无漏缘惑，是缘灭谛的，灭谛本身不是有为法，没有乐根，所以不能缘。灭谛里边，除了无漏缘惑，还有其他的惑，它也不跟乐根相应，也不能缘，所以灭谛下边的惑不能缘乐根。五部里边，除掉见灭所断，余下四部都能缘乐根，这是能缘的识，在欲界里边有四种。
「色界五部」，色界里边五部是通的，因为乐根是意乐，那五部都通。
「无色界二」，即见道谛、修所断两种。无色界的道谛下边的邪见、疑、无明，可以缘第三禅的无漏乐。所以，无色界道谛里边有缘乐根的识。「无色界修所断生得加行善，通缘九地类智品道，故彼修断，得有缘下第三禅无漏乐根识也」，无色界修所断的那些生得的、加行的善法，可以缘九地的类智品（前面讲过六地是法智品道，九地是类智品道），九地的类智品里包含第三禅的无漏乐根，所以这些修所断的善法也可以缘无漏的乐根。
欲界四个，色界五个，再加无色界两个，再加无漏的识，能缘乐根的识一共是十二个，然后再说缘这十二个识，哪些烦恼随增。
此随所应，欲界有四部，色界有为缘，无色界二部，及诸遍行，随眠随增。解云：此文正明缘乐识上随眠随增也。欲界有四部，除见灭断也。色界有为缘者，取五部下缘有为惑，除灭谛下邪见、疑、无明，彼缘无为也。缘灭谛邪见等，非是缘乐根识，故须除也。无色二部，谓道谛断，及修所断。谓道谛下邪见、疑、无明，是缘乐识，此下贪瞋痴等，缘邪见等起故，道谛下贪等，名乐根识上随眠随增也。无色修所断识，既缘乐根，故修所断烦恼，于缘乐识上随眠随增也。及诸遍行者，即无色界苦集下遍行随眠，缘彼道谛所断及修所断乐根识也。
「此随所应，欲界有四部，色界有为缘，无色界二部，及诸遍行，随眠随增」，这个当然无漏识要除开，它是不随增烦恼的，前面十一个里边，欲界四部，色界的有为缘，无色界两部，及诸遍行烦恼随增。
「此文正明缘乐识上」，缘乐根的识上边烦恼随增情况怎样。「欲界有四部，除见灭断也」，除了之后，「色界有为缘者，取五部下缘有为惑，除灭谛下邪见、疑、无明」，简别缘无为的，因为乐根是有为法，缘无为的那些邪见、疑、无明，当然不能缘乐根，要除掉，所以叫有为缘。「缘灭谛邪见等，非是缘乐根识」，无为法是灭谛下的择灭，那些邪见、疑、无明，对择灭有怀疑的，起邪见的，这些能缘择灭无为法的随眠要除开，它们不缘乐根，「故须除」，要把它除掉。无色界二部，道谛断的、修所断的。「道谛下邪见、疑、无明，是缘乐识。此下贪瞋痴等，缘邪见等起故，道谛下贪等，名乐根识上随眠随增也」，道谛下的邪见、疑、无明直接缘无漏法，它下边还有贪痴慢，这一些是间接缘无漏的，就是缘邪见、疑、无明的这些法，能够随增。无色界修所断的，「既缘乐根，故修所断烦恼，于缘乐识上随眠随增也」。「及诸遍行者」，无色界苦集下的遍行，既然是遍行，道谛所断的、修所断的，它都能缘，也能够随增，这是第二层。
若复有问言：缘缘乐根识，复有几种随眠随增？解云：此问缘乐根识上，随眠随增也。应观此识，总有十四，于前十二，更加二种，即无色界，见苦集断取遍行也。如是十四识，能缘缘乐根能缘缘乐上识。此随所应，欲色如上，无色四部，除见灭断，随眠随增。此正明随增，上来具注论文，欲令寻论者，易晓其义，是故叙之矣。
「若复有问言：缘缘乐根识，复有几种随眠随增」，缘缘乐根的识，这是第三层，乐根是一层，缘乐根的识，第二层，缘缘乐根的识，第三层，缘第二层的那个识，多少烦恼随增？这里只略略地讲一下。「应观此识，总有十四」，这个识有十四种，「于前十二」，加两种，无色界见苦见集所断，一共十四个识能缘缘乐根识。这里边怎么随增？欲、色界跟前面一样，无色界四部（本来无色界两部，加见苦、见集这两部），见灭是缘无为法的，不缘有为法，所以没有随增。这个法随眠随增，根据前面的加两个识。
这里讲得比较略，在《俱舍论》原论里边讲得很广，日本人的注解，也讲得非常广，太广了，初学脑筋吃不消，这要点定力纔行。这里是略示方隅，举几个例，把方式、原则懂了之后，自己去运用。
从此第二，明有随眠心。论云：若心由彼，名有随眠，彼于此心定随增？ 问也。 此不决定，或有随增，谓与心相应，及缘心未断。相应已断，则不随增。依此义门，故作是说。颂曰：
有随眠心二 谓有染无染 有染心通二 无染局随增
〖表五–九：有随眠心〗
「从此第二，明有随眠心。论云：若心由彼，名有随眠，彼于此心定随增？」先说什么叫有随眠心。分两种，第一种，随眠随增的，所缘随增也好，相应随增也好，都叫有随眠心；第二种，有助伴的，也叫有随眠心。假使这个随眠，虽然和心在一起，烦恼的得没有了，它的体还在。但是随增的作用已经灭掉了，这也叫有随眠心。
要讲明这些明细的内涵，故意先提这个问题。假使有随眠的心，它是不是一定随增的？「此不决定」，回答不一定。「或有随增，谓与心相应」，或者是有随增的，这种是指这个惑跟心相应，是相应随增；「及缘心未断」，或能缘这个心的那个烦恼没有断，所缘随增，都是随增。但是「相应已断，则不随增」，跟它相应的烦恼，已经断掉了，虽说有随眠心，但是不随增。所以说在有随眠心里边，有随增的，也有不随增的，这是两种。「依此义门，故作是说」，根据这个道理，下面说一个颂。
「有随眠心二」，有随眠的心分两种，一种是有染的，一种是没有染污的。「有染心通二，无染局随增」，有染的心，它通两个，有随增，有不随增；无染的心，只有随增，没有不随增的。这跟我们一般的理解不大相合，所以说看起来有点别扭。这是有部的体系，研究有部非要把它的东西探讨一番不可。
释曰：有随眠心二者，标也。谓有染无染者，列数也。有随眠心，总有二种，有染、无染心差别故。与惑相应，名为有染；于有漏中，善无记心，名为无染。
「释曰：有随眠心二」，这是第一句。有随眠的心是不是一定随增的？不一定。先把有随眠心分为两种，「谓有染无染」，一种是染污的，一种是不染污的。烦恼是染污的，不善法是染污的，有覆无记也是染污的。不染污的，是善法、无覆无记。这里说有随眠的心，分为有染污和无染污的两种心。「与惑相应，名为有染」，与烦恼相应的，叫有染污的。「于有漏中，善无记心，名为无染」，有漏法里边，善的、无覆无记的心，叫无染，没有染污的。
有染污的是五部都有，无染污的心决定是修所断。「不染非六生，色定非见断」，不染污的法不是见所断的，只有修所断。见所断的，决定是染污法。所以善法、无覆无记，只能是修所断。先把有随眠的心分为这两种，再说随增不随增的问题。
有染心通二者，有染污心，名有随眠。此有随眠，通有随增，或不随增，故云二也。有随增者，一谓染心与惑相应，随眠未断；二谓缘此染心，随眠未断，故名有随增。不随增者，此谓染心，相应已断，则不随增，仍说有随眠，以恒相应故。已断缚性，故不随增，不断伴性，故恒相应也。相伴性，必不可断，有伴性故，名有随眠。
有染污的心通二，有染污的心有随增、不随增。无染污的心，决定是随增。我们听起来好像是反掉了，怎么有染污的心，有的时候不随增，无染污的心反而一定随增呢？不要从染污、不染污本身来看，要看烦恼对它有没有随增。无染的心本身不是烦恼，不能说随增。有染污的心有二，「通二者」，有染污心叫有随眠心，这个有随眠通随增、不随增，故说有两种。
哪一种有随增的？染污心与烦恼相应，随眠未断，第一种，相应随增。烦恼跟心王、心所相应的时候，这个烦恼没有断掉（这个很要紧），相应随增，这是有随增的。「谓缘此染心，随眠未断」，第二种，缘这个染污心的烦恼，烦恼是能缘，这个染污心是所缘，能够缘它的烦恼没有断掉，那么也随增。这是所缘随增。
「不随增者，谓此染心，相应已断，则不随增」，假使这个烦恼心断掉了，染心虽然跟烦恼相应，但是这个不随增，也叫有随眠心。烦恼断掉了，怎么叫有随眠心呢？「以恒相应故」，这是有部的说法，因为它跟烦恼这个东西总是相应的。它断的是缚性，烦恼上的得断掉了，系缚的能力没有了，烦恼随增的能力没有了，但是不断伴性，不能把烦恼和心王心所隔离开来，体还在，只是得没有了。没有这个得，惑的系缚的作用没有了，那么也不随增。这个叫伴性，还不能断的，所以是恒相应，它的助伴性还在。
什么助伴性呢？这是有部的说法，三世的法都是有的，现在你把烦恼断掉了，烦恼的非得现了，当然烦恼不能现行，但是过去、未来烦恼还在，虽然烦恼作用没有，但是体跟心王心所，在过去、未来是恒相应，助伴性没有除掉，还叫有随眠心，但是不随增。所以说，有随眠心里有两种，一个是随增，一个不随增。
相应伴性「必不可断」，跟它相应的这个助伴性断不了的，只能断它的得，不能断它的体。「有伴性故，名有随眠」，因为它的伴性，虽然随眠的作用没有了，但是体还在，这叫有随眠。这是有染污的心，两种。
无染局随增者，简不随增，故名为局。以无染心，非惑相应，不由伴性，名有随眠。唯局随增，名有随眠，谓由随眠，缘无染心，随眠未断，名有随眠。言未断者，随增义故，故唯局随增，名有随眠也。
「无染局随增」，无染心局限于随增，没有不随增的。「简不随增，故名为局」，只限于随增，没有不随增。「以无染心，非惑相应」，既然本身是无染污心，它跟烦恼不相应。没有伴性，它的有随眠，只是所缘随增，没有相应随增。它本身心王心所里没有烦恼，怎么相应随增呢？
缘它的烦恼没有断，有所缘随增，叫有随眠。「谓由随眠，缘无染心」，随眠缘无染污的心，随眠没有断，叫有随眠。能缘它的随眠还在，这个无染污心，叫有随眠。如果没有随眠缘它，或者缘它的随眠断掉了，不叫有随眠心。所以说，既然有那些烦恼来缘它，决定有随增。「言未断者，随增义故」，烦恼没有断，有随增的作用。「故唯局随增」，无染污心，只要有烦恼缘它，决定有所缘随增的作用，所以说只有随增。
这里有一张表，有随眠心有两种，一种是染污的，一种是无染的。有染污的心里边有两种，一种有随增，一种不随增。哪些是随增的？两种。染心与惑相应随眠未断，染污的心跟烦恼相应，这个烦恼没有断，这是相应随增。第二种缘自染心，随眠非断，能缘这个染污心的烦恼没有断，所缘随增，这两种都是随增。不随增的，相应随眠已断，心王跟心所，跟烦恼本来是相应，现在把这个烦恼断掉了，但是伴性没有断，烦恼的体还在，叫有随眠，但是它的作用没有了。
有一部《俱舍论法义》，他们认为这叫染污习气，这个习气叫类性。打个比喻，某个人做过贼，他后来改掉了，但是人家还要叫他贼。但这个说法在《光记》等古疏里都没有。根据古疏说，这个烦恼的相应随眠断掉了，是得断了，作用没有了，不是断它的体。所以说伴性还在，所以叫有伴性，既然有伴性，还是叫有随眠，但是不随增，因为它的得断掉了。
无染污心，唯局随增。无染污心只有随增的，不要理解成无染心有随增，而是说有随眠去缘的无染污心，那决定是随增。为什么？能缘它的烦恼没有断，能缘无染污心的烦恼既然缘它，这个烦恼又没有断，当然有所缘随增。所以有随眠心的无染污心，只有一种——随增。听起来好像是不对，仔细分析一下，就是如此。
这里边困难的问题，是有部的一些讲法，三世一切有，过去、未来法的体都有的。这跟其他的部，如经部、唯识、中观的说法都不一样。我们要先认识有部，纔能够达到经部，所以必须要把它探讨一下。有部的学好之后，然后依经部的来批判，纔是有的放矢，如果你有部没有学，你批判什么呢？有的人一开始就把中观学起来了。中观的书也很多，《中观论》当然是讲中观，还有《维摩诘经》等大乘经都是讲中观的。中观是对下部不彻底的说法的批判，下面的观点都没有学，你怎么学中观呢？所以说龙树菩萨的《中观论》是针对当时的有部（有部的有），大众部的空（恶取空），立个中观。到月称论师的《入中论》，又扩大了，把龙树菩萨的原则领受下来，因为当时唯识也出现了，除了对外道，对有部、大众部的空、有，还要对唯识的一些执著（阿赖耶识之类的），再来一个批判，所以它的范围更宽。以前很多人写信来，跟我讨论《入中论》的问题。《入中论》虽然是中观的入门书，但是它的范围更广一些。总的来说，你要知道下边的见，你纔能学中观去对治它，如果下边的还不知道，空啥东西呢？鼠唧鸟空，六即本来是有很深意思，空本来有二十空、十八空等等，你下边没有学，就说这个空，那就是鼠唧鸟空了。
所以学东西一定要有层次，有次第。没有次第，一开始就拿最高的经论，好是很好，最多种个种子，还是懂不了的。你如果这一辈子想要实际上能拿到点东西，或者有修证的话，非从下边下手不可！基础搞好，纔能登高处，慢慢地走，实际上到得反而快；一开始要急，摔倒了，动也动不来，怎么到呢？我们学法要按次第，从浅入深，从初到后，不能跳跃；大根机的人，他以前学过，看起来似乎能跳跃，实际也不是跳，他已经学过了，并不是说不学一下子就跳过去。所以很多人想占便宜，这个经烦的很，我只要修个定，开悟了，什么都知道，三藏十二部都在我心里，这不是便宜吗？你连经都搞不懂，怎么开悟呢？《俱舍》还不是三藏十二部里最难的一部，《俱舍》都不通，你还怎么通三藏十二部，怎么开悟呢？
当然，智慧不够，要好好培福，再加上老老实实地学，时间久了，智慧会开的。《影尘回忆録》里面那个香灯师的故事，大家好好去看看。这位香灯师甚至于可以给谛闲法师代座，但是他讲好经之后，下来还是去行堂，这个根本，他不忘掉。他的这个智慧，是从培福上得来的。智慧现在有了，根本如果拔掉了，那是无根之木，要枯死的。所以他即使当了法师，下了座还是去行他的堂。海公上师非常赞叹他这一点。所以说我们学法的人，开始不要自暴自弃，不要说我现在看也看不懂，太笨了。实际上你不笨，只要好好努力，坚持一阵子会搞通的。
从此第八，明次第起。就中分二：一、正明次第，二、明起惑因。且初明次第者，论云：如上所说，十种随眠，次第生时，谁前谁后？颂曰：
无明疑邪身 边见戒见取 贪慢瞋如次 由前引后生
「从此第八，明次第起。就中分二」，烦恼生起是怎样的次第？「一、正明次第，二、明起惑因」，这两科很重要！讲烦恼的次第，烦恼起来是哪个带头，哪个接下来起？如果我们知道这个东西，对断烦恼有好处。所以整个《俱舍》是修行的，这里就是修行的方法，要知道烦恼的规律性，纔能断它。
「且初明次第者，论云：如上所说，十种随眠，次第生时，谁前谁后」，《俱舍论》里引个问题，前面所说的十种根本烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取），生的时候，哪个在前，哪个在后？「颂曰：无明疑邪身，边见戒见取，贪慢瞋如次，由前引后生」，无明最先，由无明引起疑，由疑起邪见，邪见起身见、边见、戒禁取、见取，见取之后，起贪，贪之后起慢，慢之后起瞋，挨着次第，前面的引生后面的。前前引生后后，跟十二支缘起一样的。
释曰：一无明，二疑，三邪见，四身见，五边见，六戒禁取，七见取，八贪，九慢，十瞋。烦恼生时，先由无明，于谛不了，由不了故，次引生疑，于四圣谛，生犹预故。从此疑心，引生邪见，谓定拨无苦集灭道。由拨无谛，引身见生，谓苦藴中，拨无苦理，便决定执此为我故。从此身见，引边见生，谓依我执断常边故。从此边见，引生戒禁取，便计前执，为能净故。从戒禁取，引见取生，谓计能净已，或必执为能胜故。从此见取，次引贪生，谓自见中，情深爱故。从此贪后，次引慢生，恃自见解，生高举故。从此慢后，次引生瞋，违己见中，必憎嫌故。如是且依次第起说，越次第者，前后无准。
「释曰：一无明，二疑，三邪见，四身见」，第五是边见，第六是戒禁取，两个「取」合用的，戒禁取跟见取，第七是见取，第八是贪，第九是慢，最后是瞋。
「烦恼生时，先由无明，于谛不了」，什么次第呢？先是无明。什么叫无明？对道理搞不清楚。什么道理？真正的真理，真理指四谛、三宝。
「由不了故，次引生疑」，因为他对真正的真理，三宝四谛因果搞不清楚，引生疑。学佛的人，最重要的是对三宝的信心，对三宝信心建立之后，然后真正能得佛的加持。如果你三心二意，神也拜拜，佛也求求，这样子搞，佛教的意思得不到；神看见你对他不专诚，他对你也有看法，你两边不讨好。如果你真正相信，佛教是高于一切的，那你就放下那些不究竟的法，真正归投于最究竟的佛陀，以及他的法宝、他的僧伽，那么你纔是有信心。这个不是凭空而来，是过去善根，加上现在努力修加行，所以这也是修得来的。天上掉下来的信心是没有的。有了过去的善根，要扩大它，不要给它退下去。过去信心有一点，后来退掉，这样的人多的很。
有些出家人，开始出家总还有道念，对三宝有信心，但是后来退了，而且退得很厉害。信心退，对三宝就无缘了，甚至于因果也不顾了，乱干。这是因为信心不坚固，凡夫没有见道之前，信心是会退的，碰到恶缘、恶知识、恶友，把你信心退了，老本吃完就没有了。所以你现在有的信心，必须要把它巩固、扩大起来，不然碰到一些打击，你马上就退了。为什么那么多人还俗呢？也是信心不坚固的原因。
有这么一个说法，佛教不可不信，因为佛教的灵异太多了，但不可全信，如果全部照着去做，把世间上的东西都放弃，好像又不对头，若即若离，又信又不信。这样子的人，是他对佛教不理解，真正理解佛教是真理，一信到底，全部信下去，怎么能不可全信呢？不全信，你得不到好处，你还是门外汉。半信半疑的，身在佛门里，心在门外，后来就会退，还俗犯戒等等，一定要把信心建立起来。
自己信了佛之后，要断疑生信，这是《金刚经》说的。你不断疑，在佛教里站不住，你自利还利不了，怎么度众生呢？怎么断疑？要把三宝的道理搞清楚，这纔信得下去，疑就没有了。要好好地学。你不学怎么会知道啊？就算念一句阿弥陀佛，也还得学一学，阿弥陀佛有什么好处，知道之后，再来念阿弥陀佛就有味道了，否则念了几天就没有劲了。净土宗也有五经一论，有理论东西的，你都要学。不了谛理就生疑。
「于四圣谛，生犹预故」，什么疑呢？对四圣谛有怀疑，对苦集灭道不相信。人间是苦，他说不苦；这个苦是烦恼来的，他说不是烦恼来的；灭是最清净的，他说什么灭啊，灭了之后，什么享受都没有了，难过死了。当时佛在世的时候，就有外道说你们修证涅槃，证了涅槃什么都没有了，我们看到世间上，一个眼睛坏了，都苦得不得了，你们什么都没有了，那不是最苦的地方吗？怎么说涅槃是最快乐呢？他不理解，你现在的都是苦的东西，你灭掉了，不是快乐吗？现在的东西，你认为是快乐的，灭掉了认为是苦了，这是颠倒见了。没有这个颠倒见，就不会产生那样的邪见，这个颠倒见要除掉，靠什么呢？就要靠学，「谛听谛听，善思念之」，佛再再说你要多闻，多闻了还要思惟、还要修。
「从此疑心，引生邪见」，疑心起了，那邪见要生了。「谓定拨无」，本来是怀疑：到底有还是没有啊？等到生了邪见就说决定没有，说因果是没有的，地狱是没有的。邪见是从疑生的。决定拨无苦集灭道，说世间上不是苦，苦的因不是烦恼等等，苦集灭道，流转的因果，还灭的因果，都否定掉了。
「由拨无谛，引身见生」，四谛是真理，否定四谛，就生身见。身见是执著为自己打算。「谓苦藴中，拨无苦理，便决定执此为我故」，本来五取藴是苦，他说没有苦，本来是苦、空、无常、无我，他说是常、乐、我、净，既然觉得没有苦，把这个五取藴执为我。这是身见。
身见起了之后，生边见。这个我是常的，是断的？产生这些问题，边见。「谓依我执断常边故」，就执断常。
「从此边见，应生戒禁取，便计前执，为能净故」，他有了边见之后，自己执常的，或者执断的，把自己所执的，认为是能够达到涅槃的，这是外道。他执常见也好，断见也好，以为这样能够得到最清净的、最高的境界，这是戒禁取。
「从戒禁取，引见取生，谓计能净已，或必执为能胜故」，见取本来是下劣的，执为最殊胜的。既然戒禁取生起来了，以为这是能够达到最好的境界，那么就产生见取执这为最清净、最高无上的道理了，其他的都是等而下之，都不行。这是见取。
「从此见取，次引贪生，谓自见中，情深爱故」，既然见取生起来，对自己那个见起了很深的感情，贪著这个见，对自己的见生贪心。
「从此贪后，次引慢生，恃自见解，生高举故」，因为贪了之后，执著这个见，就生起慢，自以为见解最高，生起高举的心，这是慢。
「从此慢后，次引生瞋」，慢了之后，自认为了不得，别人触犯他一点点，就发脾气。「违己见中，必憎嫌故」，哪一个跟他的见不合，必定起极大的烦恼，起瞋恨心。
「如是且依次第起说，越次第者，前后无准」，这是根据有次第的说法，但是还有一些说法，十个烦恼不一定一个接一个，可以中间跳几个而生。《俱舍论》里边举的有喻，这里省略了。
从此第二，明起惑因。论云：诸烦恼起，由几因缘？颂曰：
由未断随眠 及随应境现 非理作意起 说惑具因缘
〖表五–一〇：起惑三因〗
「从此第二，明起惑因。论云：诸烦恼起，由几因缘」，烦恼生起最重要的因缘有几个？「颂曰」，解释这个问题。
「由未断随眠，及随应境现，非理作意起，说惑具因缘」，这里重要的是三个，第一个，烦恼没有断掉，种子还在。第二个，「随应境现」，「随应」，跟你那个相应的。假使是顺了贪的境，就会生起贪心；假使遇到瞋相应的境，比如碰到冤家，那就生起瞋恨心；假使碰到一些外道，搞那些迷信的东西，跟愚痴、无明相应的，就生起无明愚痴的心。第二个要有境现。第三个，「非理作意起」，自己没有提起正念，不如理的作意起来了。
具足这些因缘，烦恼决定生起。佛教是缘起论，一切法的现象都是因缘具足现出来的，如果因缘不具足，那它决定不现。如果把它的根子断掉，那永远不现。但一般的凡夫，烦恼的根是没有断掉的，「未断随眠」，这个因缘要圣道现前纔能除掉。那么努力修圣道。但是圣道现之前，要使烦恼不生，要注意下边两个。一个，「随应境现」，顺了烦恼的境不要现前。我们出家人要远离那些五欲境，使心能够收得住，不起烦恼。另外一个，「非理作意」，你见了境现前之后，如果提起正念，也不一定起烦恼。假使不起正念，即使没有境，你也可以心里胡思乱想，也会起烦恼。所以我们能够掌握的是下边两个。
释曰：由三因缘，烦恼现起：一、由未断随眠，即惑因也；二、随应境现，说言及随应者，随其所应也，如顺境生贪，违境生瞋等，此惑境界也；三、由非理作意，即起惑加行也。由上三因，烦恼现起。说惑具因缘者，此上三因，谓此且据具因缘说，或有唯托境界力生，如退法根阿罗汉等。
「释曰：由三因缘，烦恼现起」，烦恼现起，主要是三个因缘。这三个因缘，第一个是因，烦恼的根子，是主因；第二个是境界，顺了烦恼的境；第三个是加行，自己非理作意，烦恼就会生起来。提起正念，把这个非理作意克制下去，把这个加行除掉。
第一个，「由未断随眠，即惑因也」，这是烦恼根本的因。
第二个，「随应境现，说言及随应者」，颂里边「及随应」这三个字，就是「随其所应」，顺贪的境，生贪；顺了瞋的境，生瞋心；顺了痴的境，生痴心。「随其所应」，跟哪个相应，就生什么烦恼。下边举喻，「如顺境生贪，违境生瞋等」，对你心里顺的，合你心意的境，那决定生贪心。如果看到一个好的东西，心里正要那个东西，那你起贪心。「违境」，这个境是你不欢喜的，冤家来了，他要给你找麻烦的，那决定生瞋心。这个是随了境而现的。「此惑境界也」，这是烦恼的境界。境界对于烦恼的生起是不是有力量？有力量的。我们既不是唯心论者，又不是唯物论者，是缘起论者。心、境和合，自己非理作意，这几个因缘和合之后，决定烦恼要生起。
第三个，非理作意，「即起惑加行」。
一个是因，一个是境，一个是加行，「由上三因，烦恼现起」，这三个因具足（「因」包括缘），烦恼决定生起来。要达到一个目的，我们也要从因缘上求。假使学佛的人要得禅定，禅定的因缘，你一个一个做到，这个定决定生。在《舍利弗阿毗昙》里，第一句话，「因缘具足，则能生定」，定就生得起来。你要得定，不要从定的果上求，要从定的因缘上求。生定的因缘具足，定决定生，如果因缘少一个，生不了。
海公上师经常打这个比喻，你要吃饭，不是从饭上求，你要求什么？求米，求水，求锅，求柴火，求引火的火柴。这些具足了之后，把米洗好，锅水加好，下边柴点燃，半个多小时，决定是饭。锅盖打开来，不会成其他东西的。如果你里边条件缺一个，比如没有火柴，那一百年也不能成饭；或者摆了一锅沙，水开了很久，你打开来看，还是沙，不是饭。因缘条件具足，饭就出来了，因缘条件差一点点，不生。
学佛的人，经常说自己要求一个什么，要得一个什么成就，得不到。你从因上去追，你到底缺什么条件，条件找出来，少哪个，补哪个，这个果就会来。如果你埋怨，怎么我用了那么多功夫，还没有得到一点成就，那你是愚痴。你没有从因缘上去看，你根本不是一个佛教的缘起论者。真正佛弟子是从因缘上看的。如果你这一点都不知道，你还是一个门外汉，怎么求成就呢？
「此上三因，谓此且据具因缘说」，从具足的来说，要包括这三个。但是也有不具足三个因缘的。「或有唯托境界力生，如退法根阿罗汉等」，单是境界也能引起烦恼的，退法阿罗汉，钝根的阿罗汉，包括那些得了三果的人。得了三果的人，欲界的烦恼除掉了，最明显的，瞋心是没有的，不会发脾气的，对男女的贪心也不会生，这是三果阿那含。证得四果的阿罗汉，三界的烦恼都不会生了。但是钝根的圣者，他里边烦恼的因是断掉了，但是习气还在。只要境界出来的时候，他还能够冒出一点烦恼的气味出来。
有的人欢喜说大话，说自己是真正的修行者，不怕一切境界，就在境界里去磨练。磨练，你能够胜得过，固然是很好，就怕你胜不过。你只不过是凡夫，烦恼的因素在里边，本身里边有火种，你跑到火里边去，里应外合，那马上就爆炸，火就燃起来。即使是圣者的阿罗汉，是钝根的，他里边的因素已经破灭了，但是外面境界现前的时候，还会引起这个烦恼的气味。所以，不要轻视境界的力量。
很多人说出家人是逃避现实。要知道，你在修练过程中，如果不这样远离那些环境，真正道力生不起来，你永远不能在五欲里边去度众生。如果你经过一段时间清修，把真正道力养成之后，然后进入这个五欲世界，那时随心所欲，莲花出淤泥而不染。这是要道力充沛的人纔能说的，甚至于钝根的圣者，也不敢说这个话，何况我们凡夫？所以说凡夫不要说大话。真正修行，境界是一个重要的因素，不能轻视的，不要说我在境界里磨练。你磨练，磨到后来是要下水的，把你戒体破掉之后，那就下三恶道。这不是一个很轻松的事情。我们看到很多人，他总以为，我没有关系的，我是久经锻炼的人，这些事情我不怕的。但是你碰到冤家，即使她长得很丑，你会迷掉，会被她拉下水的。希望修行的人一定要注意境界的力量。在道力生起之前，一定要远离那些能够产生烦恼的境界。即便是退法阿罗汉，「托境界力」，还是会生起烦恼。
还有一个，「非理作意」。如果我们能够提起正知正念，这些境界现前，也不害怕。但不要充好汉，说我只要正念提起来就不怕。你这个正念碰到那个境界来的时候，会变邪念。开始的时候，正念提起了，等到你碰上这个因缘，就可能会变邪，犯戒都会有的。
从此大文第三，杂明诸烦恼起。分三：一、明漏等四门，二、明结等六门，三、明五盖差别。就明漏等四门，分二：一、出体，二、释名。
「从此大文第三，杂明诸烦恼起」，烦恼有各式各样的名字，要分析它到底是什么并详细地解释。分三科，「一、明漏等四门，二、明结等六门，三、明五盖差别」。这都是经上提的烦恼的名字。第一门，「明漏等四门」，又分二科，「一出体，二释名」，先说它的体是什么，然后说它为什么叫漏。
此下出体，论云：即上所说，随眠并缠，经说为漏、瀑流、轭、取。漏谓三漏：一欲漏，二有漏，三无明漏。言瀑流者，四瀑流：一欲瀑流，二有瀑流，三见瀑流，四无明瀑流。轭谓四轭，如瀑流说。取谓四取：一欲取，二见取，三戒禁取，四我语取。如是漏等，其体云何？颂曰：
欲烦恼并缠 除痴名欲漏 有漏上二界 唯烦恼除痴
同无记内门 定地故合一 无明诸有本 故别为一漏
瀑流轭亦然 别立见利故 见不顺住故 非于漏独立
欲有轭并痴 见分二名取 无明不别立 以非能取故
〖表五–一一：三漏〗
「此下出体，论云：即上所说，随眠并缠，经说为漏、瀑流、轭、取。漏谓三漏」，欲漏、有漏、无明漏。「言瀑流者」，有四个瀑流，「一欲瀑流，二有瀑流，三见瀑流，四无明瀑流」。「轭谓四轭，如瀑流说」，跟瀑流一样，也是欲轭、有轭、见轭、无明轭，轭的名字、数字跟瀑流一样的。还有取，四个取：欲取、见取、戒禁取、我语取。这些都是烦恼的别名。「如是漏等，其体云何」，这个漏、轭、瀑流等等，到底它的体是哪些？
「颂曰：欲烦恼并缠，除痴名欲漏」，有一张表，一百零八个烦恼（九十八根本烦恼加十个缠）。「欲烦恼并缠」，见道断的欲界烦恼有三十二个，修道所断的欲界烦恼有四个：贪、瞋、痴、慢。还有十个缠，即无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆。在欲界见道所断的三十二个里边，每一部里边都有痴，除掉四个痴；修道所断的四个烦恼里边也要除痴，「名欲漏」，这是欲漏。
「有漏上二界，唯烦恼除痴」，有漏，是上二界烦恼，没有缠。「除痴」，因为痴是另外一个漏，即无明漏，所以把它除开。
为什么叫有漏？「同无记内门，定地故合一」，色界、无色界的那些烦恼，都是「无记」性的，有覆无记。「内门」转，定中的境界，不向外缘，不攀缘外境的，缘定境跟自己的身心，都在定地里，所以把色界、无色界要「合一」，叫有漏。
所除下的无明，是无明漏。因为无明是诸有本，三界的根本是无明，所以把它特别立一个漏，叫无明漏。
「瀑流轭亦然，别立见利故」，瀑流、轭，分别有四个，前面三个跟漏一样，一个欲、一个有、一个无明，再加一个见瀑流、见轭。「别立见」，前面三个之外再把见另立一个出来。为什么呢？「见不顺住故，非于漏独立」，漏是住于三界的，见跟漏的意思不顺，所以在漏里边不立见。
「欲有轭并痴，见分二名取。无明不别立，以非能取故」，四个取。「欲有轭并痴」，欲界的轭，及有轭（上二界的轭），加上痴；「见分二」，把见分两个，这样四个叫取。无明不立为取，「以非能取故」，无明是糊里糊涂，见是明利、能追求的、能推求的，所以没有无明的取。
释曰：初两行明三漏，次一行明瀑流及轭，后一行明四取。欲烦恼并缠，除痴名欲漏者，此四十一物，名欲漏体。谓欲界系根本烦恼有三十一，并十缠，成四十一。
「释曰：初两行明三漏」，「初两行」，开头两个颂，讲三漏。「次一行」，下面一个颂，「明瀑流及轭」。最后一个颂，讲四个取。
先说漏，「欲烦恼并缠，除痴名欲漏」，欲界的烦恼，在见所断里边三十二个，把四个痴除掉，二十八，再加上修道所断的贪、瞋、慢（痴除掉）三个，三十一，欲界的根本烦恼有三十一个。这三十一个根本烦恼再加十个缠，这四十一个东西，叫欲漏，这是欲漏的体。
有漏上二界，唯烦恼除痴者，此有五十二物，为有漏体。谓上二界根本烦恼各二十六，五部惑中，各除瞋痴也，两界合论，故成五十二。彼上二界，虽有昏沉、掉举二缠，不立为漏体者，以缠少故。又此二缠，随从他起，不自在故。
「有漏上二界，唯烦恼除痴」，有漏是色界、无色界的漏，这里边只有根本烦恼，不加缠（小烦恼），但是痴要除掉。「此有五十二物，为有漏体，谓上二界根本烦恼各二十六」，上二界的根本烦恼，各有二十六个。见道所断的，色界的有二十八，除四个痴，有二十四个；再加上修道所断的，除痴余两个，一共是二十六个。无色界也是二十六个。
「五部惑中，各除瞋、痴烦恼也」，本来色界里边没有瞋，因为无明另外立一个漏，痴也除掉。两界合论，色界、无色界加起来，一共五十二个。
「彼上二界，虽有昏沉、掉举二缠」，这个缠里边，不是有昏沉、掉举两个吗？色界、无色界难道没有昏沉、掉举吗？虽然有，但是不摆到漏里去，有两个原因。第一个，「以缠少故」，这个缠一共十个，这里只有两个，它数字很少。第二个，随他起，「随从他起，不自在故」，在色界、无色界，昏沉、掉举这两个缠，它们自己不能起来，是跟着其他烦恼起来的，「不自在」，没有自在权，跟着人家跑的。从这两个原因说，不特别立出来。所以在色界、无色界里边，都是根本烦恼。
同无记内门，定地故合一者，明上二界，合为有漏也。一同无记性，二同内门转缘定及身，名内门转也，三同是定地，由此三义，二界随眠，合为一漏。
为什么色界、无色界合在一起讲？色界、无色界为什么不叫色漏、无色漏，而合说一个有漏呢？「同无记内门，定地故合一者，明上二界，合为有漏也」，色界和无色界有三个相同之处，所以合起来说一个「有漏」，不分两个。
第一是「同无记性」，色界、无色界的烦恼都是有覆无记性的。第二是「同内门转」，「缘定及身，名内门转」，不缘色、声、香、味、触的外境；要么是缘定的境界，要么缘自己的身体，所以它是内门转，都是在内的。外境是在外的，欲界是缘外境的。色界、无色界，因为是定地，基本上外境是不攀缘的，只缘定境跟自己的身。第三，「同是定地」，都是定地生的。色界，第一个是离生喜乐地（初禅），一直到最高的——无色界的非想非非想定，都是定地。
无明诸有本，故别为一漏者，三界无明，各有五种，此中十五物，为无明漏。谓由无明为三有根本，别为一漏也。
无明漏。无明特别立一个漏，为什么呢？「无明诸有本」，三界的无明，是我们流转生死的根本，特别重要，把它单立一个漏。
「三界无明，各有五种」，三界无明，比如欲界，见苦、见集、见灭、见道里边都有无明（痴），修所断里边，也有一个无明，一共是五个，欲界有五个无明。色界五部也有五个，无色界同样也有五个无明，一共是十五个，这十五个无明是无明漏的体，「此中十五物，为无明漏」。
「谓由无明为三有根本，别为一漏也」，无明是我们流转生死、感三界（三有）的根本，如果没有无明，就不会流转。无明起了之后，糊里糊涂，对四谛、三宝、业果这些道理，尤其是四谛里边，灭谛、性空的道理不知道，就在流转生死中。如果知道一切法本空，没有我的，谁在流转呢？那当下就不流转了。现在我们执著一个我在流转，实际流转的体都是没有的，怎么流转呢？再说流转三界，三界是什么呢？自性空。能流转的人是空的，所流转的三界也是自性空的，还有什么流转呢？当下就是涅槃。因为无明的原因，执著有个我，外边有个世界，那么就在流转。所以真正流转的根本是无明，把它特别立一个漏，无明漏。
瀑流轭亦然者，瀑流与轭，体与漏同，故说亦然。谓前欲漏，折161出诸见，名欲瀑流，及名欲轭。如是有漏，折出诸见，名有瀑流，及名有轭。折出诸见，名见瀑流，及名见轭。
〖表五–一二：四瀑流〗
什么叫瀑流，什么叫轭？现在把它的体先讲清楚。「瀑流轭亦然者」，「瀑流与轭，体与漏同」，它的体跟漏是相同的，所以说「亦然」。
「谓前欲漏，折出诸见」，把欲漏里的那些见都除掉，就是欲轭、欲瀑流。在欲界里边，苦谛下边有身见、边见、邪见、戒禁取、见取，都是见。集谛下边有邪见、见取，灭谛下边有邪见、见取见，道谛下边有邪见、见取、戒禁取，把这些见分出来，另外安一个见瀑流、见轭。
「如是有漏，折出诸见，名有瀑流」，有瀑流也一样，从有漏里边把见除掉，就是有瀑流，也叫有轭。「折出诸见，名见瀑流」，从欲漏、有漏里边，所除下的见，另外归入见瀑流、见轭。
如是已显，二十九物，名欲瀑流，谓贪、瞋、慢，各有五种十五也，疑四四谛下疑也，足前成十九，缠十足前成二十九。二十八物，名有瀑流，谓贪与慢各十上二界各五，总成二十，疑八上二界各四，疑成八，足前成二十八也。三十六物，为见瀑流，谓三界中，各十二见苦下五见，集灭各二见，为四，足前成九，道谛下三见，故成十二也。十五物为无明瀑流，谓三界无明，各有五也。应知四轭，如瀑流说。
「如是已显，二十九物，名欲瀑流」，欲漏有四十一个，除开那些见，欲瀑流余二十九个。「谓贪、瞋、慢，各有五种（十五也）」，这个二十九是哪些呢？贪、瞋、慢，每一部里边都有五个，苦集灭道下边都有疑，修断的烦恼里没有疑，共有四个，加十个缠，一共是二十九个。这是欲瀑流的体，也是欲轭的体。
「二十八物，名有瀑流」，有瀑流里有二十八个。「谓贪与慢各十」，贪、慢在苦、集、灭、道、修里边都有它，这样色界里边贪有五个，无色界也有五个，一共是十个，慢也是有十个。「上二界各五，总成二十」。疑有八个，「上二界各四」，色界有四个疑，无色界也有四个疑。加起来二十八个，这是有轭、有瀑流的体。
「见瀑流」有三十六个。「谓三界中，各十二见」，苦下面有五个见，身见、边见、邪见、见取、戒禁取，五个。集、灭下边各两个，邪见、见取，共九个，加道谛下面三个，十二个。三界中各十二个，共三十六个，这是见瀑流、见轭的体。
「无明瀑流」，就是前面的无明漏，同样是十五个东西，三界各是五个。「谓三界无明，各有五也」。
瀑流如此，轭也完全相同，二十九个欲轭，二十八个有轭，三十六个见轭，十五个无明轭。
别立见利故者，折出诸见，别名见瀑流及见轭者，以见推求性猛利故。见不顺住故，非于漏独立者，令住生死，名为漏义，见性猛利，不顺住义，由此于漏，不独立名，但可与余合说为漏。
「别立见利故」，这是颂里来解释，「折出诸见，别名见瀑流及见轭者，以见推求性猛利故」，把漏里边的见都拿出来，另外安立一个见瀑流、见轭，什么原因呢？因为见的推求性非常猛利，作用大，把它另外立一个瀑流、轭。
见既然力量那么大，推求心那么猛利，为什么漏里边不立见呢？「见不顺住故，非于漏独立」，漏的意思，「令住生死，名为漏义」，叫你在生死里边安住，不让你出三界、出生死，在生死里边流转的，这个意思叫漏。「见性猛利，不顺住义」，见性猛利，猛利的人就像一个顽皮的孩子一样的，叫他坐，坐不住的，他东跳西跳的。而这个漏的意思，能够安住在生死里边，「不顺住义」，「住」跟「推求」两个东西是不顺的。所以在漏里边见不要独立，只能附在其他的漏里边。
欲有轭并痴，见分二名取者，此明四取，体同四轭。欲轭并痴，名为欲取，有轭并痴，名我语取。见轭分二：一名戒禁取，二名见取。
〖表五–一三：四取〗
「欲有轭并痴，见分二名取」，什么叫取？「此明四取，体同四轭」，四个取的体，跟四个轭的体是一样的。
「欲轭并痴，名为欲取」，四个取是欲取、我语取、戒禁取、还有一个见取，这四个取的体如何呢？欲轭，把痴加进去，这叫欲取，痴不另外安立。有轭再加上痴，叫我语取。见轭分成两个取，一个叫戒禁取，一个见取，因为它们两个各自的作用不同，在取里边分两个。
应知三十四物，为欲取体，谓贪、瞋、慢、无明各五四五二十，疑有四足前成二十四，并十缠足前成三十四。三十八物，为我语取体，谓贪、慢、无明各十，疑有八上界合论。六物为戒禁取体，三界各有二戒禁取，故为六也苦下一，道下一。三十物为见取体，三界各有十种见十二见中，除二戒禁取。
「应知三十四物，为欲取体」，欲取里边有三十四个烦恼。「谓贪、瞋、慢、无明各五」，贪、瞋、慢、无明，每个分别在五部都有，各是五个，共二十。「疑有四」，修道里边没有疑，所以疑只有四个，再加十个缠，共三十四个东西，就是欲取。
我语取，色界、无色界的，一共有三十八个。「谓贪、慢、无明各十」，贪、慢、无明在色界各五个，无色界也各有五个，每个烦恼各十个，一共是三十，疑在色界有四个，无色界也有四个，共八个，加起来是三十八，这是我语取。
戒禁取有几个？有六个。「三界各有二戒禁取，故为六也」，欲界有两个戒禁取，「苦下一，道下一」，苦谛和道谛各一个，色界、无色界同样，都是两个。三界合起来是六个。
见取，有三十个。「三界各有十种见」，以欲界来说，有十二个见，苦下边是五个，集下边是两个，灭下边两个，道下面三个，因为戒禁取单独立，去掉苦谛、道谛下的戒禁取，余下有十个见，色界、无色界也分别是十个见，一共是三十个烦恼，这是见取的体。
上界烦恼，名我语取者，我语谓内身，依之说我故。上界烦恼，多缘内身，名我语取。我语之取，依主释也。于诸见中，别立戒禁取者，由此独为圣道怨故，双诳在家出家众故。谓在家众，计自饿等，为天道故；诸出家众，计舍可爱境，为清净道故。
我语取，是色界、无色界的烦恼。它们的烦恼为什么叫我语取呢？「我语谓内身，依之说我故」，什么叫我语呢？我们内在的身心相续。我们是依这个内身而说我的，所以把内身叫我语。语是说的意思，依这个内身而说我。
「上界烦恼，多缘内身，名我语取」，上界的烦恼，要么缘定，要么缘内身，基本上都缘内身，因为定不一定是烦恼所缘的了，还有一个身执没有除掉，虽然生到上界去，身执还是有的，所以说多缘内身，内身就是我语，所以叫我语取。
「我语之取，依主释也」，取著这个我语，这是依主释。
「于诸见中，别立戒禁取者，由此独为圣道怨故」，在取里边，戒禁取只有六个，把它特别地安一个取，什么原因？有很多原因。因为这个是「圣道怨」，要修圣道，它是要作对的，是违背圣道的，是圣道的冤家。「双诳在家出家众故」，不管在家的居士也好、出家的僧人也好，都会受它的骗，远离圣道，所以这个戒禁取很厉害，特别把它提出来，另外立一个取。
怎样「双诳在家出家众」呢？「谓在家众，计自饿等，为天道故」，在家的，印度当时的外道自己打饿七，以为这样就可以生天，这是过去印度外道的戒禁取。我们现在修行，没有到那个水平的人，不要自己去乱打饿七。真正你修行上路了，要专心用功、精进修持的时候，没有功夫吃饭，定力可以维持身体，那几天不吃饭也是可以的。但是初学，不要随便去做，你道还没有，把自己饿在那里，道也没有，定也没有，白受一些苦，毫无益处，不要搞得像那些外道。外道在家的那些信徒，认为饿自己，或者是持牛戒、狗戒等等，能生天的，他们持这个戒禁取，那是永远远离圣道，不能得到圣道。
出家的，「计舍可爱境，为清净道故」，可爱境是什么呢？在《光记》里举个例，别解脱戒，能够舍掉可爱境。五欲一般认为是可爱的，妻子、儿女、财产、名利、地位、权利等等，这些是在家人所欢喜的东西，出家人能够舍掉，靠什么舍掉？靠别解脱戒，他受了戒之后，这些东西一刀两断，再也不去攀缘了。那这是好事情，但是你以为这个就是道，那还差一点。真正最究竟的是要达到菩提涅槃，单是持一个戒还差一点，不要以为这个就满足了。所以说出家众以为舍掉那些可爱境就是清净道，那也属于戒禁取的范围里边。
这是讲在家、出家的，之所以不能达到圣道，是有戒禁取的原因。
受过大戒的都知道，戒清净，还得要有智慧加上去，纔能够达到第一道，得到菩提涅槃。如果单是戒净，没有智慧，那仅仅是人天的果，还不能真正得到清净道。但是回过来，如果认为得清净道就不要戒，那完全错透了，戒是清净道必需的条件，但是充分的条件，还要定慧。如果认为单是戒不够就不要戒，那错得透顶。我们要真正得到清净道，要在戒的基础上，得到定慧，无漏的智慧、般若的智慧，那真正的菩提涅槃就在手掌之中。清净道是从戒而来的，由戒生定，由定发慧，这是必然的因果。离开戒是不能产生慧的。
无明不别立，以非能取故者，不立无明别为取者，能取诸有，故名为取，谓不了相，名为无明，非能取故，不立为取，但可与余，合说为取。此上四取，依萨婆多宗说也。
「无明不别立，以非能取故」，前面有无明漏、无明轭、无明瀑流，为什么不立无明取呢？「以非能取故」，无明不能取著。
「不立无明别为取者，能取诸有，故名为取」，能够取著三有的，叫取。「谓不了相，名为无明」，无明的特点是不明了，糊里糊涂，不知道。「非能取故，不立为取」，无明是糊里糊涂，没有取著的能力。既然是属于取，都要取著的，无明没有这个能力，所以在四个取里边，无明不能单独立一个取，「但可与余，合说为取」，只能附在其他的取里边。
「此上四取，依萨婆多宗说也」，这四个取，根据有部说的。这是世亲菩萨总结有部的取。
若依经部，四取谓以贪为体性。贪缘五欲境起，名为欲取；贪缘六十二见起，名为见取；贪缘戒禁起，名戒禁取；贪缘三界我语起，名我语取。故彼四取，以贪为体。
「若依经部，四取谓以贪为体性」，依经部来说，四个取都以贪为体。
「贪缘五欲境起，名为欲取」，这个贪，缘五欲的境，色、声、香、味、触，财、色、名、食、睡，叫欲取。「贪缘六十二见起」，有六十二种不正的见，对这六十二不正见起欢喜心，执著认为这是无上清净的道，叫见取。「贪缘戒禁起，名戒禁取」，对那些自饿、自苦其身的，或者其他不究竟的认为是究竟的，这个贪执著它、欢喜它，这叫戒禁取。「贪缘三界我语起，名我语取」，这个贪缘三界的我语，缘三界内身而起，叫我语取。总的来说，这四个取都是贪，而贪的对象不同，分四个取。这是经部的说法。「故彼四取，以贪为体」。
从此第二，释名。论云：此随眠等，名有何义？颂曰：
微细二随增 随逐与随缚 住流漂合执 是随眠等义
〖表五–一四：随眠〗
「从此第二，释名。论云：此随眠等，名有何义」，前面一开始讲「随眠品」里边，说根本烦恼叫随眠。「等」是漏、瀑流等等。这些名字是什么意思？
「颂曰：微细二随增，随逐与随缚」，解释随眠有几个意思。「微细」，随眠的行相微细，就是难知。「二随增，随逐与随缚」，第一是烦恼随增，有相应随增、所缘随增两种；第二是随逐，随逐有情；第三是随缚，把有情缚起来，这三个意思都是随的意思。「住流漂合执」，漏有住、流的意思；瀑流是漂的意思；轭是合的意思；取是执著的意思。「是随眠等义」，这些就是随眠、漏、瀑流、轭、取的意思。
释曰：微细者，释随眠义也。根本烦恼，行相难知，故名微细，犹如眠也。
「释曰：微细者，释随眠义也」，根本烦恼，它的行相很微细、难知，故说微细，好像睡着了一样。我们睡着以后，你自己看看什么时候睡着的，你自己不知道的，这个行相很微细。烦恼如睡眠一样，也很微细，所以叫随眠。
二随增已下，三义释随。且第一二随增者，所缘随增，相应随增，能随烦恼，于所缘境，及所相应，增昏滞故。随逐者，第二释随义。烦恼起得，此烦恼得，随逐有情，常为过患也。随缚者，第三释随义，烦恼现行，随缚有情。
「二随增已下，三义释随」。行相微细叫随眠，这是眠的意思。这个随是什么意思？随有三个意思，第一是「二随增」。烦恼要增长的。增长的方式两个，一个是所缘随增，跟所缘的境滋长烦恼，境界来了，顺了贪的就生贪，顺了瞋的就生瞋。还有一个相应随增，与心所法相应，把心王、心所都染污了，心王、心所反过来又推动烦恼，力量更大。「能随烦恼，于所缘境，及所相应，增昏滞故」，能够随了烦恼与所缘的境所缘随增，与所相应的心王心所相应随增，增加昏滞，搞不清楚，糊里糊涂。
第二是随逐。「第二释随义。烦恼起得，此烦恼得，随逐有情，常为过患也」，烦恼起一个得，这个烦恼得跟着有情跑的，烦恼得断了，烦恼就断掉了，烦恼得还在，没有断，就生过患。你跑到天上也好，到了地狱也好，有这个烦恼得在你身边，碰到境，起不正作意这些条件，就起烦恼，造罪受苦，这是跟着你跑，使有情受大过患的。
第三是随缚。「随缚者，第三释随义，烦恼现行，随缚有情」，烦恼现行的时候，它把有情捆住了，不自在，有了烦恼的人不自在。我们看到青年人，他对他的对象着迷之后，简直是失去理智，疯狂一样，如果对象失掉了，他会发狂，自杀，甚至于杀人放火都会干。这是在烦恼的势力之下，把有情捆住了，不能得到解放，乃至做那些愚痴造罪的事情。
随缚在《光记》里还有更深的意思。他说这个烦恼，随着我们众生，不要加行的。我们要做一个好事情，你要用功把它提起来，修行要得到一个好处，你不用功，根本得不到，有时用了很多的功，也不一定能够得到一点气味。这个烦恼却是你不要动念头，不要指示它起来，它自己就会起来，即使你用了功夫把它压下去，压不住，还要起来。
很多人知道自己烦恼重，一直对治，一直忏悔，还不行，烦恼还是要起来，这就是烦恼的厉害。如果认识到烦恼厉害，那你好好地、正确地对待烦恼，不要随着烦恼转，烦恼一起来的时候，马上要对治它，即使对治不了，「在下切齿」，虽然暂时烦恼的势力大，你还在它下边，被它征服了，你咬牙切齿地说：「总有一天要胜过你！」这个心生起来之后，总有一天，烦恼会被你降伏。如果烦恼胜过你，「哎呀，没有办法，只好随烦恼跑」，那没有志气，永远断不了烦恼。一般的凡夫，要胜过烦恼是困难的，烦恼常常要把你征服的，但是不要甘愿就此做奴隶，被烦恼牵着走，要咬牙切齿地痛恨它，总有一天要把烦恼胜过，这样你纔有翻身的日子，不然就不会有胜过烦恼的时候。
这三个随，随增、随逐、随缚，是介绍随眠的「随」的意思。
住流漂合执者，释上漏等名也。住者，能令众生久住生死。流者，能令有情三界流转。于六根门，泄过无穷，故名为漏。漂者，极漂善品，故名瀑流。合者，和合有情，受种种苦，故名为轭。执者，为有漏依，执取生死，故名为取。
「住流漂合执者，释上漏等名也。住者，能令众生久住生死」，使众生在生死里边长久地住，这是漏的意思。不把这个漏除掉，就永远在生死里边，超不出去，这很厉害。要出生死，要把三个漏除掉。
「流者，能令有情三界流转」，使得有情在三界里边流转，也是漏的意思。漏有两个含义，一个是住生死，一个是流转生死。
「于六根门，泄过无穷，故名为漏」，总结两个意思，为什么会流转生死呢？在六根门头，眼、耳、鼻、舌、身、意，能泄过无穷。在靠海的地方，尤其像荷兰，他们海水的水平线超过陆地，要筑堤坝把水挡住，然后土地纔能够保证安全。如果堤坝破了，这个水淹进来了，就不得了，把所有的房屋、生命、财产，完全都淹没了。烦恼也是这样，我们的六根，如果你不提起正念，就产生烦恼。漏，就像堤破掉后水漏进来一样，把你整个的法身慧命都冲掉了，流转生死，产生很多的过失。六根门头，眼睛看到好看的，起贪心，耳朵听到好听的起贪心，眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，都能够产生很多的烦恼。这个漏的意思就是让你在生死里边流转、安住，不能出来。为什么？泄漏无穷的过失。
「漂者，极漂善品，故名瀑流」，瀑流，这些烦恼把你善品全部冲掉了。大水冲下来的时候，把人、房屋、家畜等等全部冲走了。我们好不容易修了一点点善法，被它这个瀑流一冲，冲得光光的，什么都没有。这是烦恼的危害性，这些名词都包含了要断烦恼的意思。
「轭」，假使赶马车，用几根棍子套在马身上，再用绳子系在车上，马就跑不开，只能拉着车子跑。烦恼也是，「和合有情，受种种苦」，这些烦恼套在身上，叫你受很多的苦。烦恼指挥你造业，造了业之后，受地狱、饿鬼、畜生的报，生死轮回的苦，你都要受，就像马被车子的轭套在身上一样，跑不脱，这叫轭。
「执」是取的意思。「为有漏依，执取生死，故名为取」，有漏依靠这个取能够执著生死，离不开生死。有这个取，你总是在生死里边追求。我们看哪一个人不在追求？不到黄河心不死，一直到最后一口气咽了纔停下来，咽气之前，这个追，那个追，财、色、名、食、睡，都会去追求，这就是把你执取在生死里边。
是随眠等义者，结上也。
「是随眠等义者，结上也」，最后总结，这就是随眠、漏、瀑流、轭，跟取的意思。