分别随眠品第五之三
从此第二，明结等六门。就中分二：一、正明结等，二、诸门分别。就正明结等分二：一、明结等五门，二、明六垢。就明结等五门分二：一、标章，二、别释。且第一标章者，论云：如是已辨随眠并缠，世尊说为漏瀑流等，为唯尔所，为复有余？颂曰：
由结等差别 复说有五种
释曰：除漏等外，由结等差别，复有五种：一结，二缚，三随眠，四随烦恼，五缠。
「从此第二，明结等六门」，论是解释经的，经里有关烦恼的名词很多。
「明结等六门」，还有结、缠、垢等这些名相需要分别。「就中分二：一、正名结等，二、诸门分别。就正明结等分二：一、明结等五门，二、明六垢。就明结等五门分二：一、标章，二、别释」，标章就是提一下品目。
「论云：如是已辨随眠并缠，世尊说为漏瀑流等，为唯尔所，为复有余」，前面讲了随眠、十个缠，又可以说是漏、瀑流、轭、取，「为唯尔所」，烦恼的名相是不是只有这么多？
「颂曰：由结等差别，复说有五种」，经里边佛所说的还有「结等」烦恼的名相，一共有五种。
「释曰：除漏等外，由结等差别，复有五种」，还有结、缚、随眠、随烦恼、缠，五种。
从此第二，别释，就中分五：一、释结，二、释缚，三、释随眠，四、释随烦恼，五、释缠。就明结中分三：一、明九结，二、明五下分结，三、明五上分结。且初第一，九结云何？颂曰：
结九物取等 立见取二结 由二唯不善 及自在起故
缠中唯嫉悭 建立为二结 或二数行故 为贱贫因故
遍显随惑故 恼乱二部故
〖表五–一五：九结〗
「从此第二，别释」，下边分别解释。分五个，「一、释结，二、释缚，三、释随眠，四、释随烦恼，五、释缠。就明结中分三」，先讲结，结的内容分三科，一是明九结，二是明五下分结，三明五上分结。结有三种，一种是九结，一种是顺下分结，一种是顺上分结。「且初第一，九结云何」，什么叫九结？
「颂曰：结九物取等，立见取二结。由二唯不善，及自在起故，缠中唯嫉悭，建立为二结。或二数行故，为贱贫因故，遍显随惑故，恼乱二部故」，总的说结有九种。见、取立成两个，一个见结，一个取结，因为它们两个的体是相等的，取也是相等的。十个缠里嫉、悭这两个立为结。因为这两个唯是不善，不通无记。「及自在起故」，它们特别强，以自己的能力能够起来，不用跟着其他烦恼起。
为什么把嫉、悭安立为结呢？有七个原因。第一，悭、嫉这两个经常要现行的。第二，「为贱贫因故」，妒忌是下贱的因，悭吝是贫穷的因。第三，「遍显随惑故」，从这里可以显出其他的烦恼。第四、五、六、七，「恼乱二部故」，二部有四种，一共七个原因。除了嫉跟悭，其余八个缠因为没有这些原因，不安立为结。
释曰：结九者，一爱结，二恚结，三慢结，四无明结，五见结，谓三见也，六取结，谓二取也，七疑结，八嫉结，九悭结。于中恚、嫉、悭，唯欲界系，余遍三界也。
「释曰：结九者，一、爱结，二、恚结，三、慢结，四、无明结，五、见结」，见结是三个见，身见、边见、邪见。「六、取结」，就是戒禁取、见取。「七、疑结，八、嫉结，九、悭结」，一共九个。「于中恚、嫉、悭，唯欲界系」，按三界来分，这九个结里边，瞋恚的结，妒忌的结，悭吝的结，只有欲界有。其余的六个结，三界都有。
问：何缘三见名为见结，二取名为取结？答：颂言物取等，谓三见二取，一则物等，二则取等。言物等者，物者体也。三见有十八物，二取亦十八物，故名物等。见十八者，谓苦下有身、边二见，四谛下各有邪见，合成六见，三界各六，故成十八。取十八者，苦下有二取，集、灭各有一取，谓唯见取，道下亦二取，故成六取，三界各六，故名十八。
「问：何缘三见名为见结，二取名为取结」，见、取本来都是五个见里边的。三个见安一个见结，两个取安一个取结，这是什么原因呢？
「答：颂言物取等，谓三见二取，一则物等，二则取等」，物等，取等。「言物等者，物者体也」，物就是体。「三见有十八物，二取亦十八物」，三个见有十八个东西，两个取也有十八个东西，叫物等。见有哪十八个呢？四个谛里边都有邪见，苦谛里边还有身见、边见，欲界是六个见；色界、无色界也各六个见，一共有十八个，都是见道所断的。取也是十八个。苦谛里边有戒禁取、见取；灭谛、集谛里边都有见取；道谛里边也有戒禁取、见取，所以是六个。三界都是六个，还是十八。因为见结、取结都有十八个体，这是安见结、取结的第一个原因。
言取等者，三见等是所取也，二取等是能取也，故名取等。谓由戒取，执身见等为能净故；或起见取，执身见等以为胜故。故身见等，名为所取；戒见二取，名能取也。
取等是安见结、取结的第二个原因。「言取等者，三见等是所取也」，身见、边见、邪见这三个见，都是所取。而见取、戒禁取这两个取都是能取，一个能取，一个所取，相等，「故名取等」。「谓由戒取，执身见等为能净故；或起见取，执身见等以为胜故。故身见等，名为所取；戒见二取，名能取也」，举一个例子。戒禁取是「非因谓因，非道谓道」，它执著身见或邪见等等能够达到清净的境界。而见取是「执劣为胜」，执身见、邪见等等，本来是下劣的，执为最殊胜。一个是执身见等为得净的因；一个是执身见等是殊胜。这样，身见等是所取，而戒禁取、见取两个是能取，所以，把它分为两个结。
由二唯不善，及自在起故者，谓嫉悭二，唯不善性。又嫉悭唯自在起，不随从他，唯自力起故，名自在起。由二义胜故，于缠中别立为结。
前面都是根本烦恼，后边的十缠是小烦恼。为什么小烦恼里边，要安嫉跟悭作两个结呢？「由二唯不善，及自在起故」，第一个理由，是主张八个缠（也有说十个缠的）的那些论师提的。因为这两个缠，总是不善的，又自在起的。「谓嫉悭二，唯不善性」，不通无记，「又嫉悭，唯自在起，不随从他」，自己独立能起来，不用其他力量来把它们引出来的，「唯自力起」，自己力量能起来，叫自在起。由这两个特殊原因，所以把它们安为结。
此释非理，论主破云：若缠唯八，此释可然，许有十缠，此释非理。以忿覆二种，亦具两义故，故应立为结。
世亲菩萨认为这种说法不对，「此释非理，论主破云」，世亲论主破：假使缠只有八个，「此释可然，许有十缠，此释非理」。因为十缠里边忿跟覆，这两个也是「唯不善，自力起」，那么忿、覆也该立结，那九个结要变十一个结。所以这个理由不能成立。
由此应言，嫉悭过失尤重。一、数现行故，谓由嫉悭，数现行也。二、为贱贫因故，嫉为贱因，悭为贫因也。三、遍显随惑故，谓遍显欢戚随烦恼也。谓嫉与忧相应，遍显戚随惑也；悭喜相应，遍显欢随惑也。
「由此应言」，应当照下面的说法纔对。这是主张缠有十个的论师提的。总的说，嫉跟悭过失特别重。为什么特别重？举了七个理由。
第一个原因，「数现行故」，因为嫉跟悭两个经常现行。
第二个原因，「为贱贫因故，嫉为贱因，悭为贫因也」，大家都不欢喜做下贱的人，也不欢喜做贫穷的人，但人都有妒忌心，都有悭吝心，恰恰是这个妒忌心使你下贱，悭吝心使你贫穷。所以想高贵就不要妒忌，要随喜。否则就把自己拖到下贱的那边去了。畜生里边，猫、狗、虫虫、蚂蚁等都是下贱的，人家骂狗东西，就是说狗下贱，饿鬼、地狱更贱。即使生到人间，如果妒忌心重的，还是要受下贱的苦；如果悭吝心重的，要受贫穷的苦。看到人家高贵，高高在上，有钱有势，生活非常丰裕，而自己地位又没有，饭也吃不饱，这样子苦还是蛮重的。虽然是人，众同分很好，但是满业不行。所以要从因上看，好好地对治无始以来的嫉跟悭的习气，根子拔掉了，它的枝末也生不起来。这是因为它的害处大而立为结的。
第三个原因，「遍显随惑故」，一切随烦恼，都可以从这两个烦恼里边显出来。「谓遍显欢戚随烦恼也」，一种是欢喜的随烦恼，一种是忧戚的随烦恼。「谓嫉与忧相应」，妒忌的心跟忧相应，一切跟忧相应的随烦恼，都可以用妒忌显出来。悭是跟喜相应的，凡是跟欢喜相应的随烦恼，都从悭里边可以显出来，有代表性。
四、恼乱出家在家二部故。谓出家于教法为嫉悭恼乱，在家于财物为嫉悭恼乱。五、或恼乱天、阿素洛故。谓天帝释有甘露味，阿素洛有女色，天悭味嫉色，阿素洛悭色嫉味，便兴斗诤。六、或恼乱人天二胜趣故。七、或恼乱他及自部故。部者众也，谓悭恼自众，嫉恼他朋。
「恼乱二部」有四种情况，列为第四至第七个原因。下面分别解释。
第一个二部，是出家、在家的二部。「谓出家于教法为嫉悭恼乱，在家于财物为嫉悭恼乱」，一般说，出家人不应计著财物，但是现在一些出家人对财、对物还是贪得很，不但贪财，有的还要贪名、贪利、贪权位。但总的来说，正规的出家人，财、物、名、利那些是丢掉了，但是在法上，却是有执著，有嫉、悭。人家学得好，嫉妒，自己有了一些法，悭，舍不得给人家，保守，或者是垄断。这样，它的果报就是愚痴。小路尊者刚出家的时候，一个偈四句话都背不下来，因为他过去世做大法师的时候，有法悭吝，舍不得给人家，怕人家胜过他。出家人，为法上的嫉、悭恼乱的很多。一些法师里边，也有互相嫉妒的，也有互相悭法的。悭财感的果报是穷，悭法感的报是愚痴。嫉妒感的当然是下贱，不论是妒忌人家的财富，妒忌人家的修证，还是妒忌人家精通三藏，都是下贱的报。
「在家于财物为嫉悭恼乱」，在家人都是为财物名利，为权位所恼乱，总是妒忌人家的，自己有了，悭吝，舍不得给人家。各个行业都有，乃至练武的也有，总要留一手，不给你教完，要留给谁？留给自己的孩子，自己家传，其他的人不传，为什么？怕你胜过他。悭财，悭法，悭技术。这是恼乱二部的第一个解释。
第二个二部，「或恼乱天、阿素洛」二部。「天帝释有甘露味」，天上的甘露味是最好的饮食。男的阿修罗非常丑陋，但女的阿修罗却长得非常端正。「天悭味嫉色，阿素洛悭色嫉味，便兴斗诤」，天上的天人，他们是凡夫，有妒忌心，也有悭吝心。「悭味」，甘露舍不得给阿修罗吃，「嫉色」，女的阿修罗长得好，他妒忌，想占为己有。而阿修罗呢，「悭色」，舍不得把女阿修罗送给天人，「嫉味」，天上殊胜的甘露味，他们没有，妒忌。「便兴斗诤」，因为这些事情恼乱的关系，就兴斗诤。阿修罗跟天战争的最大原因，就是争夺天上的财富，包括甘露味。
第三个二部，「或恼乱人天二胜趣」，人、天两趣，这是五趣里边高等的、殊胜的趣。恼乱人、天两趣，对人也好，天也好，都因为有悭、有嫉，感得忧恼，恼乱，这个很普遍。
第四个二部，「或恼乱他及自部故」，自、他部。部就是众，自己的一派，人家的一派。「谓悭恼自众，嫉恼他朋」，悭吝，对自己的内部，不欢喜，你有东西不给自己人，不平均分配，那么自己内部不满意。妒忌，对人家那一部，人家好，你心里不欢喜。那么这两部也都恼乱。
恼乱二部，因为二部不同，分了四个，所以成了四、五、六、七。
由上七义，故于十缠，唯二立结。颂言恼乱二部故者，应知摄后四种二部也。
「由上七义，故于十缠，唯二立结」，因为以上七个原因，一是「数现行故」，二是「贱贫因故」，三是「遍显随惑故」，第四、第五、第六、第七，都是「恼乱二部故」，所以在十个缠里边，要把这两个特别重要的缠，恼乱得特别厉害的缠，立在九结里。「颂言恼乱二部故者，应知摄后四种二部也」，这个颂里「恼乱二部」，实际上包含四种「二部」。
我们看一看九结以多少个东西为体。爱结，就是贪，见所断四部，加修所断一部，都有贪。欲界五个，色界五个，无色界五个，三五一十五。恚结，欲界五部，五个，色界、无色界没有瞋恚，只有五个。慢结跟贪一样，三界都有，三五一十五。无明结，也是三界都有，三五一十五。见结十八个。取结十八个。疑结，疑是迷理的惑，见所断，见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断，都有疑结；修所断没有疑。三个界，三四一十二。嫉结，嫉是十缠之一，是修所断的，只有欲界有，所以是欲界的修所断一个。悭结，也只是欲界有，只有一个。加起来，十五，五，十五，十五，十二，十八，十八，一，一，一共一百个，这样，九结以一百个东西为体。
从此第二，明五下分结。论云：佛于余处，依差别门，即以结声，说有五种。颂曰：
又五顺下分 由二不超欲 由三复还下 摄门根故三
或不欲发趣 迷道及疑道 能障趣解脱 故唯说断三
「从此第二，明五下分结」，有的书上是顺下分结。
〖表五–一六：五顺下分结〗
「论云：佛于余处，依差别门，即以结声，说有五种」，佛在其他的经里，根据另外的意思，说有五种结。这个结要交代一下。
「颂曰：又五顺下分」，五顺下分结。「下分」是欲界。这五个结是顺欲界的。「由二不超欲」，其中两个只有欲界有，把你捆在欲界里不能超出欲界。这两个结色界、无色界没有的，就是欲界的贪跟瞋。或者「由三复还下」，还有身见、戒禁取、疑，这三个是凡夫有的，即使超出欲界之后，还要流转生死，将来还要回到欲界来。所以这五个都是顺下分的。
下边是另外一个问题。见道之后，第十六刹那的果位是预流果。预流果把迷理的烦恼都断了；但是一般只说断三个，为什么说预流断三结？疑、五个见，这六个烦恼是预流果所断的，但是经上都说断三结，什么原因？「摄门根故三」，因为摄门、摄根的原因，六个里重点说三个。「或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说断三」，或者是下面这个原因，「不欲发趣」，不想到涅槃趣，「迷道」，圣道迷掉了，「疑道」，怀疑圣道。这三个东西，能够障解脱，所以说断三个，实际上是断六个。因为有这样的原因，为突出重点，说预流断三。
释曰：又五顺下分者，一身见，二戒禁取，三疑，四欲贪，五瞋。问：何缘此五名顺下分？答：下谓欲界，此五顺益下分界故，名顺下分。
「释曰：又五顺下分者」，五顺下分结是哪五个？一个是身见，一个是戒禁取，一个是疑，一个是欲贪（特指欲界的贪，男女贪、饮食贪，色界没有男女，没有饮食），一个是瞋（欲界有，色界没有瞋心）。所以看一个人是不是得定，可以通过看他有没有瞋心来判断。如果瞋心很大，定的气味根本没有，如果有一点定的气味，瞋恚心就小一点，乃至得了定之后，瞋恚完全不现行。以世间道得的初禅，把烦恼压下去了，不现行；如果以无漏道断的，瞋恚的根子也断掉了。
「问：何缘此五名顺下分」，为什么这五个烦恼叫顺下分呢？「答：下谓欲界」，欲界叫下，在三界里边，欲界是最下的一个界。「此五顺益下分界故」，这五个烦恼，既顺欲界，又滋益欲界，使你系缚在欲界里边，所以叫顺下分。
由二不超欲，由三复还下者，正释顺下也。由贪瞋二，不超欲界，设有能超，上生有顶，由身见等三，还生欲界。
「由二不超欲，由三复还下者，正释顺下也」，「不超欲」，假使有欲贪，有瞋恚，永远超不出欲界；要超出欲界，必定要把欲贪、瞋恚断掉。
很多人想追求神通，得了禅定以后，神通一修就出来的。但是得禅定要离开欲界纔能得，初禅离生喜乐，最起码要把欲界的五盖除掉，欲贪、瞋都必须除掉。不管是世间道，还是出世道，神通都需要从禅定中练出来。一个人是不是从禅定中得来的神通，也很容易判断。如果这个人有欲贪，妻子儿女都欢喜的，又有瞋恨心，不顺的时候发脾气的，那么可想而知，这个人的神通不是自己练出来的，是他力来的。他力，佛菩萨只对烦恼轻的人有感应，佛菩萨的加持力有。但是贪、瞋重的，佛菩萨的感应得不到，那就是鬼神的感应，鬼神也有贪、瞋。所以，这个神通很显然是鬼神通，是鬼神附在你身上，不是自己的。因为有欲贪跟瞋这两个烦恼，是不可能跳出欲界的。
「设有能超」，假使你把欲贪跟瞋断掉，超出去了，乃至超到有顶，最高的非想非非想天，但是身见、戒禁取、疑没有断的话，结果还得还欲界来。因为这三个东西，见道纔能断，凡夫断不了。你这三个东西还在，还要流转生死，流转生死里边，造业的机会多，生欲界的机会极多，还要回来。放长线钓大鱼，毕竟还得把你勾回来。
佛在世时，有一个郁头兰弗仙人，他修非想非非想的定。因为修定的时候，水里的鱼跳来跳去，天上的麻雀飞来飞去，扰乱他修定，他就发了一个恶愿，将来要把鸟兽和鱼赶尽杀絶。后来他非想非非想定修成了。释迦牟尼佛说，很可惜，八万大劫享受完之后，禅定散掉，要堕入畜生道，成为飞天狐。恶愿现前，变飞狸之身，会飞的狐狸，天上能吃鸟，水里能吃鱼，这个畜生道，又去欲界了。所以这个非想非非想也靠不住，还生欲界。
故说贪瞋如守狱卒，身见等三，如防逻人，故说此五名顺下分。
「故说贪瞋如守狱卒」，所以把贪、瞋比喻为「守狱卒」，监牢里守监狱的士兵。「身见等三」，比喻为「防逻人」，巡逻的人。假设你好不容易把欲贪、瞋这两个守狱卒打倒，冲出牢狱跑出去了，该是解放了，但你碰到巡逻的，还得把你抓回关起来。这个巡逻的身见、戒禁取、疑三界都有，不容易避开，无论你在哪里碰到它，都会把你抓回到欲界来。这三个东西，不见道，断不了。
海公上师经常鼓励我们，这一辈子的要求，即身成佛恐怕不是这个根基，即身求个见道，这个愿要发。是不是能见？当然不敢肯定，但是这个志气要有。有即身成佛的心当然好，可是太高怕跳不上去，怎么办呢？即身见一个道，从这里看，就有这个好处，见道之后自在，把巡逻兵打倒，可以出去。如果巡逻兵还在，这三个东西断不了，总有一天还要回欲界来受苦的。回欲界，不一定是生人天，还有可能是堕地狱、饿鬼、畜生三恶道。所以，对这三个一定要警惕。
「故说此五名顺下分」，这五个烦恼是顺下分，是顺欲界，滋长欲界的。
有说言下分者，谓下有情，即异生也。及取下界，谓欲界也。前三能障超下有情，后二能令不超欲界，故五皆得顺下分名。
另外一个说法，其余的论师说，「有说言下分」，这个下分不一定指欲界，指「下有情」，下等的有情。有情包括两种，上等的是见道以上的圣者，下劣的就是凡夫，异生就是凡夫，这个顺下就是凡夫，「及取下界」，还有下界，欲界。不但是凡夫，还取欲界，凡夫是有情之下，欲界是三界之下，都是下。「前三能障超下有情」，前面三个，身见、戒禁取、疑，障住你不能成圣者，后两个，欲贪跟瞋，使你不能超越欲界，都是顺下的。前面三个顺下有情，后边两个顺下界的欲界。「故五皆得顺下分名」，解释不一样，实际内涵是相通的。
问：如诸预流，断六烦恼，云何经说断三结耶？答：此有二师。
「问：如诸预流，断六烦恼」，刚纔说身见、戒禁取、疑不断，不能超三界，断了这三个，可以超出下界、下有情，作圣者。但是从见道来看，要把五见、疑这六种烦恼断完，纔能成预流果。这里怎么只说断身见、戒禁取、疑三个呢？这个问题如何通释？「答：此有二师」，有两种论师来解决这个问题。
第一释者：颂云摄门根故三。言摄门者，谓身见在一门，即苦门也；戒禁取在二门，谓苦、道门也；疑通四门，谓四谛门也。说断三种，摄彼三门，故说断三，已说断六。
「第一释者」，第一种论师的解释，「颂云摄门根故三」，是摄门、摄根的缘故，所以说三个。
「言摄门者，谓身见在一门，即苦门也；戒禁取在二门，谓苦、道门也；疑通四门，谓四谛门也。说断三种，摄彼三门，故说断三，已说断六」，摄门有三个。此约三种类别，叫三个门。第一个门，摄一个谛的，只有一个，摄苦谛的；第二个门，摄苦、道二谛的；第三个门，摄四谛通的。
身见，摄苦门，苦门里边还有边见。因为身见是苦门的一种，边见是身见生的，也属于这一种类的，所以用身见来代替边见，都摄在身见里边。
戒禁取摄苦、道两门，通两个门，只有一个戒禁取，不摄其他的。
疑，通四门，见苦、见集、见灭、见道，四个门都有；还有见取、邪见。见取、邪见、疑，这三个都是通四个门的。
这样，一门、两门、四门，总的由三个东西来代表，所以说断三结，实际上是断六个烦恼。因为摄门的缘故，这三个种类都摄完了，一个摄一门，一个摄两门，一个摄四门，摄一门的代表两个（身见、边见），摄两门的代表一个（戒禁取），摄四门的代表三个（疑、见取、邪见），一共六个。
言摄根者，谓边见依身见转，见取依戒禁取转，邪见依疑转，故说断三种，摄彼三根，故说断三，已说断六。
「摄根者，谓边见依身见转，见取依戒禁取转，邪见依疑转，故说断三种，摄彼三根」，一个东西跟了另外一个东西跑，能跟的是枝末，所跟的是根。摄根，把根摄进之后，它的枝末也包在里边。假使小牛跟了母牛，所随的母牛叫根，小牛是它的枝末，说到母牛，就可以把小牛包进去。同样地，说三个就包六个。
怎么跟呢？边见随身见转，有了身见纔有边见，身见是根，边见随身见生，所以说有了身见，就包含边见。有了戒禁取，纔能有见取，戒禁取是根，见取摄在戒禁取里。对正道生疑，邪见纔生得出来。如果对正道不疑，完全相信，一信到底，邪见也生不出来。所以，对三宝、四谛、业果，怀疑的，最后就堕到邪见去了。所以要断疑。
我们这里以前有一个人，长得很端正，事情也肯干，就是对三宝的信心不够。据他自己说，他看了那些谤佛的书之后纔信佛的，信佛的根基不坚固。有疑在里边，越来越邪，最后这里住不住，到其他地方去了。
有疑就有可能产生邪见，最厉害的是断善根，这是往坏的方面发展。反之，往好的方面发展，就是《金刚经》说的断疑生信，不但是生信，还会开悟。疑，每个人都有。禅宗说大疑大悟，小疑小悟，看你怎么对待它。学过法相，这些关系自己要知道，那么行动的取舍，自己应该有个抉择，不要糊里糊涂。年纪大的人念佛，没有法相的基础，有的事情不懂，但是信心坚固，也可以超过去。有些人对业果不决定，这个事情能不能做？做了下地狱的，地狱在哪里啊？我没看到过等等，很怀疑。地狱的苦，《俱舍》里讲过了，不是一年、两年、一百年、两百年，而是多少劫的苦，那个是够受的。
第一种论师的解释，这三个烦恼，从摄门来说，包括六个，从摄根来说，也包括六个，「故说断三，已说断六」，所以，说断三个，其实代表六个都断掉了。
或不欲发趣，已下第二释也。或言，谓显有余师释。凡趣异方，有三重障：一不欲发趣，二迷正道依邪道故，三疑正道。趣解脱者，亦有三障：一不欲发趣，谓由身见，执我、我所，怖畏解脱，不欲发趣；二者迷正道，谓由戒取，执非道故，迷于正道；三者疑于道，谓由疑故，于道犹豫。佛显预流永断如斯趣解脱障，故说断三。
第二种论师的解释。「或不欲发趣」，先打个比喻，「凡趣异方，有三重障：一不欲发趣，二迷正道依邪道故，三疑正道」，异方就是外地。要到一个地方去，障碍你去的，最重的有三个东西：第一个，你根本不想去，当然不会去。第二个，你虽然想去，但是道路不明，「迷正道」，该怎么走的正道，你不知道，依了邪道跑越跑越远，到不了目的地。第三个，虽然知道正道，但到底能不能到达？怀疑。怀疑就犹豫，犹豫就不勇猛往前进，最后偏离了，往岔道跑去，就到不了目的地。这是一个世间的比喻，用来比喻解脱道，也一样的。解脱道是目的，趣解脱者有三个障。
「一不欲发趣，谓由身见，执我、我所，怖畏解脱，不欲发趣」，第一个，你不想解脱。有身见，执著有我、我所，有我就有我所，我的财产、我的家庭、我的地位、我的名誉等，这些我所都跟着来；这些东西来了之后，贪著放不下，执著这些，你永远都休想解脱。佛教的解脱，第一个是人无我，补特伽罗空。外道他们也要求解脱，他们也害怕苦的，但是真正佛的解脱，他们害怕的。现在气功师也好，什么也好，都是要长生不老、不害病，要金刚身，把我保得好好的。如果我都没有了，他划不来，不干！所以跟他们说无我，他们不接受，根本不愿意解脱。自己没有解脱的趋向，当然不会解脱。
第二个是迷正道。「谓由戒禁取执非道故，迷于正道」，现在我们看到的戒禁取多得不得了，五花八门。他也想解脱，心很好，也想成佛，但是走的道路不对头。什么气功师也劝他，什么外道也劝他，什么青海无等等，他们都说是佛教，你去听了之后，执著这个是正道，那你永远到不了解脱的目的。
第三是疑于道。「谓由疑故，于道犹豫」，正道告诉你了，你也得到了，但是怀疑。很多人会这样想，这个师父说的话到底对不对？人家说他好！好！好！自己却不能肯定他到底好不好。这样，「于道犹豫」，犹豫是模棱两可，很容易滑到错的那一边去。疑来了之后，要知道这是烦恼，断疑生信，乃至大悟、小悟；否则，就去邪道了。
「佛显预流永断如斯趣解脱障，故说断三」，佛表示预流果永远断掉了趣解脱的这三个障，所以说「断三」，断三个结。
从此第三，明五上分结。论云：佛于余经，如顺下分，说顺上分，亦有五种。颂曰：
顺上分亦五 色无色二贪 掉举慢无明 令不超上故
「明五上分结」，结里边有九结，有五下分结，还有五上分结。
〖表五–一七：五顺上分结〗
「论云：佛于余经，如顺下分，说顺上分，亦有五种」，佛在有的经上讲顺下分的五个结，还在其他的经里讲顺上分的也有五个结。
「颂曰：顺上分亦五，色无色二贪，掉举慢无明，令不超上故」，顺上分，也有五个结，色界的贪、无色界的贪、掉举、无明、慢，一共五个。为什么叫顺上分结呢？不能超上，如果你有这五个东西，要出色界、无色界是不行的，跳不出的。反过来说，你要成阿罗汉，要超出色界、无色界，非断这五个不可。
释曰：顺上分五。一色界贪，二无色界贪，三色无色掉举，四色无色慢，五色无色无明。由此五种，能令有情不超上界，名顺上分结。以贪过重，两界别论。
「释曰：顺上分五。一色界贪，二无色界贪，三色无色掉举，四色无色慢，五色无色无明。由此五种，能令有情不超上界」，不超上界，滋益上界，顺益上界，叫顺上分结。顺上分结里边，掉举，色界、无色界都有，合一个。慢，色界、无色界的慢合一个。无明，色界、无色界的无明合一个。贪要分两个，色界贪、无色界贪。
「以贪过重，两界别论」，因为贪的过失特别重。凡是流转生死，除了根本原因是无明之外，其他最重要的是贪。贪著欲界的男女、饮食，那非生欲界不可。你贪著色界的禅味，就生色界去。你贪著无色界的禅味，就生无色界去。如果不贪，就超出三界。所以，这个贪是重点。色界的贪，无色界的贪，在五个里边，过失特别重，要分两个来讲；其他的过失轻一点，合成一个讲。
掉举，修定的时候，从贪所生的攀缘，尽在想这个、想那个，心里放不下，就是掉举。这是定中的境界。慢，自己对他人产生一种高举的状态。无明，糊里糊涂，对道理不明白，这是最根本的烦恼。而起作用最大的是贪，所以色界、无色界的贪，分成两个。总的来说，顺上分的五个结，拆开说有八个。因为色界、无色界的掉举、慢、无明，也是两个，因为分合不同，一共是五个。
为什么叫顺上分？欲界是下界，相对的色界、无色界称为「上」。这五个顺上分结，就是把你系缚在色界、无色界不得超越，它决定是圣者纔显的。如果是欲界的凡夫，还没有见道，还没有超出异生，谈不上顺上分。这五个的作用还都放在顺下分结里，都在增加五顺下分结的力量。一定要等你成了圣者之后，把五顺下分结断掉了，五个顺上分结独立的力量纔显出来。五顺上分结，主要是指不还果以上的，因为预流果、一来果，欲界还要来，还要下；而顺上分的圣者，是欲界不来的。
从此第二，明三缚。论云：已说结，缚云何？颂曰：
缚三由三受
释曰：缚有三种。一者贪缚，二者瞋缚，三者痴缚。
「缚三由三受」，缚有三种，是由三种受而来的。
〖表五–一八：三缚〗
「释曰：缚有三种。一者贪缚，二者瞋缚，三者痴缚」，把有情绑起来，不给你解脱，叫缚。缚有三种，贪缚、瞋缚、痴缚。我们自己想想，缚是最难受的，如果把你的手脚捆得紧紧的，即使给你吃得很好，你还是不舒服。贪、瞋、痴这几个东西，就是把我们捆起来捆得紧紧的。
何缘说此三为缚？谓依三受，故立三缚。谓于乐受，贪缚随增；谓于苦受，瞋缚随增；谓于舍受，痴缚随增。所缘、相应，俱随增故。谓于舍受，亦有贪瞋，非如痴故。
「何缘说此三为缚」，为什么这三个叫缚呢？「谓依三受，故立三缚」，这个三缚是依三种受安立的。因为三种受的势力引出这三种缚，所以依受而安立。「谓于乐受，贪缚随增」，当你有乐受的感觉时，决定贪烦恼随增，这个缚把你捆得紧紧的。当你受苦的时候，决定是瞋缚随增，即瞋心会增大，不断地滋长。有些干苦力的人，他搬重东西，搬得浑身大汗，累得不得了时，边干边骂，好像心里出口气，这就是瞋心起来了。劳动强度大一点，就起瞋心，如果其他的怨境现前，那瞋心更厉害。「谓于舍受，痴缚随增」，舍受，不苦不乐受，该轻轻松松，但是因为愚痴，不明道理，这个痴的缚也随增。
根据三个受有三种烦恼要随增，所以立三个缚。烦恼随增，不单单是起了烦恼，这个烦恼还把你捆得紧紧的，瞋心起来之后，弄得不好要杀人的。
大家可能还记得，「盂兰盆会」超度的时候，有两张照片，其中一张是个年轻人，火气大，为了朋友跟别人闹，起烦恼，结果把对方杀掉，犯罪枪毙。所以说这个瞋缚，不是起了烦恼就完了，它把你缚起来，会缚到刑场枪毙去的。枪毙的时候，瞋心肯定更厉害，那决定是去恶道，下地狱的。这是最重的烦恼。
「所缘、相应，俱随增故」，三个缚在乐受、苦受、舍受的时候随增，怎么随增？有所缘随增，也有相应随增。「谓于舍受，亦有贪瞋，非如痴故」，这个「谓」，《俱舍论》的原文是「虽」，虽然在舍受里边，也有贪瞋的随增，但是力量不大，所以说，舍受里边只是痴烦恼随增。这里要分别自有情、他有情，自己有乐受、苦受、舍受时会产生三种随增，在其他有情有乐受、苦受、舍受的时候，你也可以产生三种随增。这是对自他有情，都可以烦恼随增的。
论的这一句话，「虽于舍受，亦有贪瞋，非如痴故」。《光记》里有一段分析，他说虽然自己感到舍受、不苦不乐的时候，是痴随增，贪、瞋的烦恼不是一点也不起，所缘随增、相应随增都有，但不厉害，力量不如痴大。所以，从大部分来说，是痴随增。同样，在乐受的时候，痴、瞋的所缘、相应随增都有，但不如贪的力量大，所以说贪随增。在苦受的时候，也有贪、痴的所缘、相应随增，但力量不如瞋的烦恼大，所以说瞋随增。
这个乐受，贪随增；苦受，瞋随增；舍受，痴随增。都是从多分的、力量大的那一部分来说的，并不是絶对地说。絶对地说，其他的烦恼，还是多少会起的。
还有另一种看法。自己感乐受的时候，不会起瞋的随增。自己感苦受的时候，不会起贪的随增。但是他有情起瞋烦恼的时候，你会起贪的随增。你的冤家受了大苦，很烦，大发脾气时，你会很高兴，你可以起贪的随增。但是你自己大发脾气的时候，你心里很高兴，恐怕不会。所以，有人这么说，自己乐受时，瞋随增不会有，苦受时，贪随增也不大会有。舍受时，贪、瞋随增都有。在乐受的时候，痴随增可能还有一点，在苦受的时候，痴随增也可能有一点。但是，他有情起苦受、乐受、舍受的时候，你都可以起贪、瞋、痴三种的随增。这因为是他有情在受，你是旁观者，他在受苦你可以高兴，他在高兴你可以妒忌、生气，这没限制。
从此第三，明随眠。论云：已分别缚，随眠云何？颂曰：
随眠前已说
释曰：随眠有六，乃至九十八品，初已说也。
「已分别缚，随眠云何」，这里说了缚，接着问随眠是怎么样的。
「随眠前已说」，随眠前面已经讲过了。
「释曰：随眠有六，乃至九十八品，初已说也」，随眠，根本的烦恼，开始最略地说是六种：贪、瞋、痴、慢、疑、见。证预流果所断的也是六种。当然修所断的还有贪、瞋、痴、慢。打开来广说，见道的八十八使，修道的十个烦恼，欲界的贪、瞋、痴、慢，色界、无色界的贪、痴、慢。这九十八个烦恼，前面讲过，这里不再重复。
从此第四，明随烦恼。颂曰：
随烦恼此余 染心所行藴
释曰：随烦恼此余者，此随眠外，余缠垢等，名随烦恼。随根本烦恼起，故名随烦恼也。此随烦恼，是染心所，行藴所摄。
「随烦恼此余，染心所行藴」，什么叫随烦恼呢？「此余」，此是随眠，余是随眠以外的，行藴所摄的，其他的那些染心所。就是把根本的随眠除开，其他染污的心所，叫随烦恼，比根本烦恼小一点的烦恼。
「此随眠外」，随眠是根本烦恼。「余缠垢等」，下边要讲的十个缠、六个垢等，这些是烦恼的等流，比如忿、恨、嫉，都是瞋的等流，从根本烦恼瞋里边流露出来的。「随根本烦恼起故」，随了根本烦恼起，叫随烦恼。
「此随烦恼，是染心所」，随烦恼在五位七十五法里说起来，是染污的心所法，这个染污不一定是不善，包括有覆无记。「行藴所摄」，这些随烦恼，是行藴里边的染污的心所法，根本烦恼以外的那些染污的心所法，都叫随烦恼。
从此第五，明缠。颂曰：
缠八无惭愧 嫉悭并悔眠 及掉举昏沉 或十加忿覆
无惭悭掉举 皆从贪所生 无愧眠昏沉 从无明所起
嫉忿从瞋起 悔从疑覆诤
「缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，及掉举昏沉」，缠有两家说法，有八缠家，有十缠家。主张八个缠的，无惭、无愧、嫉、悭、悔（追悔）、眠（睡眠）、掉举、昏沉，一共八个。主张十个缠的，「或十加忿覆」，第九个忿，第十个覆，一共是十个缠。它同根本烦恼的关系：「无惭悭掉举，皆从贪所生」，十个缠里边的无惭、悭、掉举，由根本烦恼贪所派生；「无愧眠昏沉，从无明所起。嫉忿从瞋起。悔从疑覆诤」，覆是从哪个起的？有几家不同的说法，有诤论，长行要说。下面要讲。
〖表五–一九：十缠〗
什么是缠？缠有两个定义。一个是缠缚有情在生死之中，一个是起恶行，使有情堕到恶趣之中。很多随烦恼也有这个功能，为什么这十个要立为缠，其他的不立为缠呢？随烦恼当中，过失特别重立缠，那些过失不大的，不立在缠里边。所以缠跟根本烦恼，一百零八个，都是过失比较大的。
大烦恼地是无明、懈怠、放逸、不信、昏沉、掉举六个法。这里边，昏沉特别障碍智慧，掉举障碍定，所以，昏沉、掉举要立缠。不信、懈怠、放逸这三个障定、慧的力量不胜，不立缠。在《入阿毗达磨论》里边，不信、懈怠、放逸，这三个不立为随烦恼，也不立为缠和垢。就是说这三个烦恼过失不太严重，也容易遣除，所以不立在这些烦恼里边。无明是根本烦恼，所以不再立缠。
大不善地里边的无惭、无愧是过失特别重，凡是不善心都有它，立为缠。
小烦恼地十个法里边的悭、嫉、忿、覆，过失也比其他的重，立缠。其他六个过失轻，立在垢里边。
不定地法里边，睡眠障慧，恶作障定，这两个障碍定慧的作用大，也立为缠。不定地里的寻伺，它没有那么大的过失，寻伺还可以顺菩提分法，不但不障慧，还会生慧。初禅就有寻伺，所以说寻伺不障定，不立缠。不定地法除了睡眠、恶作、寻伺，还有贪、瞋、慢、疑，这四个是根本烦恼，不需要再立缠。
我们把前面讲过的烦恼心所，包括大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法，跟不定地法里的那些烦恼都简别过了，立缠的原因就是如此。
释曰：前一颂标缠，次一颂半明根本等流。缠八者，品类足论说。或十者，毗婆沙师说缠有十：一无惭，二无愧，三嫉，四悭，五悔，六眠，七掉举，八昏沉，九忿，十覆。无惭、无愧，根品已释。嫉谓于他诸兴盛事，令心不喜。悭谓财法巧施相违。悔即恶作，根品已释。眠谓令心昧略为性。悔眠二种，虽通善恶，今十缠中，唯取染污。
下边解释。第一个颂标缠，第二个颂，标它的等流，从根本烦恼的等流关系。
缠八，这是八缠家，《品类足论》里边说的。「或十者」，是《大毗婆沙》有部论师说的，缠有十个。《品类足论》在前，开始的时候是八个。《大毗婆沙》是总结六足论的，所以发展到十个。法最早是六十四法，《俱舍》是七十五法，后来到唯识是一百个法，在《瑜伽师地论》是六百几十个法，是根据众生的根机需要发展的。
先说十个缠，第一是无惭，第二是无愧，第三是嫉，第四是悭，第五是悔，第六是眠，第七是掉举，第八是昏沉，第九是忿，第十个是覆。「无惭、无愧，根品已释」，在「根品」中，「无惭愧不重，于罪不见怖」，无惭、无愧讲过。对那些有戒定慧功德的人不尊重，这是无惭。做了坏事，造了罪不害怕，不怕堕恶趣，不怕受后报，这是无愧。
「嫉谓于他诸兴盛事，令心不喜」，不随喜，人家好他不高兴；人家坏他倒高兴，这是妒忌。人家有什么好的事情，或者是学法学得好，或者做了大事情出名，或者得高位有大权力，或者发了财等，对这些事情妒忌，这样的心不好。这是烦恼心，过失特别重。
「悭谓财法巧施相违」，悭吝财，感的是贫穷报，悭吝法，感的是愚痴报。「巧施」，善巧地布施，「相违」，对立面。布施要善巧，乱施也不行。怎样布施功德最大，怎样布施是善巧，在「业品」里边讲了很多。
「悔即恶作，根品已释」，悔是恶作，恶作就是追悔，「根品」也讲过了。恶作通善恶。做了好事，懊悔；做了坏事，懊悔，这两种情况都有。
眠，「令心昧略为性」，「昧」，糊里糊涂。「略」，所缘的境很小。一般说，醒的时候，六个识都起作用；睡的时候，前五识不起作用，只有意识在动，这个意识也不敏利，是糊里糊涂的，力量很弱地在活动；真正昏睡的时候，意识休息了。眠是昧略为性，心先是糊里糊涂，暗昧，然后是略，前五识不起作用，第六识也起极少的作用，昧略为性。
「悔眠二种，虽通善恶，今十缠中，唯取染污」，睡眠、恶作，有善的，有不善的。睡眠时你做好梦，布施的梦，那是善的；你做坏事，杀、盗、婬、妄的梦，那是恶的。但是，十缠里的悔、眠，单取染污一方面，不善的，跟有覆无记的，那些善的不在此中。
掉举、昏沉，亦根品已释。令心愤发，说名为忿。隐藏自罪，说名为覆。
「掉举、昏沉，亦根品已释」，掉举，因为贪著的原因，心安不下来，想那些过去的事情，想家乡、国土、亲里等等，这是掉举心，不能安住定中。
昏沉是心没有力，跟睡眠相似，也是暗昧，沉相，没有很敏利的心。昏沉跟睡眠，是程度的不同，睡眠是心昧略为性，前五根简直不起作用。听经的时候，如果睡眠的话，耳朵里根本听不到讲什么。昏沉的程度浅，耳朵里听得蛮清楚「哗哗哗」说话声，但是什么意思摄不住，糊里糊涂。有的时候，有的人昏沉，头一摆一摆地在摇，别人推他一下，他还要发脾气。昏沉时自己不知道的，还自以为很清楚，实际上是昏沉。
「令心愤发，说名为忿」，心爆发，瞋恨心爆发起来了，这是忿。忿跟恨，有个比喻。忿，就像桦树皮，类似刨花一样的，一点即燃，大火「哗」一下子烧完之后就没有了。恨，是怀恨在心，经久不舍的。就象是炭火，表面上不那么激烈地发出来。我们在五台山烤火的那个火盆，火不多，但却能够在很长时间保持它的温度。这两个行相是不同的，都是瞋的等流。
什么叫覆呢？隐藏自罪叫覆。「隐藏自罪」，自己有什么不好的地方，把它掩饰过去。做了坏事，人家问你，你说「这个事情不是我干的」，或者说「这个事情我没有做错」，这一类，有罪不肯发露，覆藏。
无惭、悭、掉举，是贪家等流果也。无愧、眠、昏沉，是无明等流。嫉、忿，是瞋家等流。悔是疑等流。覆有说贪等流，有说痴等流，有说贪痴等流。有说智人覆，是贪等流；无智人覆，是痴等流。颂云覆诤者，三说不同，故名为诤。
「无惭、悭、掉举，是贪家等流果也」，等流是从根本惑里边派生的。无惭是对有功德的不尊重，贪著自己。悭，贪著自己的财法，不愿舍，不愿布施。掉举，因为有贪，攀缘过去的或者是当下的、客观的一些外境。这三个都是从贪而生的，是贪的等流果。
「无愧、眠、昏沉，是无明等流」，这三个都是愚痴，糊里糊涂。无愧，是造了罪自己还不知道，不知道因果，不知道将来感的果报。昏沉、睡眠，糊里糊涂，都是无明的等流。
「嫉、忿是瞋家等流」，妒忌、忿都是瞋的等流果。妒忌人家有好事情，心里很不舒服。妒忌，一般跟忿、瞋一起起来。
「悔是疑等流」，追悔，是因为犹豫起疑产生的。两边不确定，一会儿这样子好，一会儿那样子好。如果坚定不移的，决定明了，就不会懊悔。
到底覆是从哪个根本烦恼出来的呢？有三家不同的说法。有说是贪的等流；有说是痴的等流；有说是贪、痴的等流。贪的等流，是「有智人覆」，这个智不一定是智慧。他很明确，不是糊里糊涂的，他做这个事情，是要追求名，追求利，追求权位，有明确的目的，这样子来覆藏罪，是贪的等流。无智，他糊里糊涂的，那是痴的等流。说贪痴等流，贪名利的是有智的人，糊里糊涂的，愚痴而覆藏的，是痴的等流，这样说比较完整。
「颂云覆诤者，三说不同」，颂里边说覆有诤论，就是这三家的诤论。世亲菩萨采取的最后一个。贪痴等流，有智的是贪，无智的是痴，这个比较完整。
从此大文第二，明烦恼六垢。颂曰：
烦恼垢六恼 害恨谄诳憍 诳憍从贪生 害恨从瞋起
恼从见取起 谄从诸见生
「从此大文第二，明烦恼六垢」，烦恼，还有一种叫垢。行相比较粗的，立垢；过失重的，立缠。
〖表五–二〇：六垢〗
「烦恼垢六」，烦恼垢是恼、害、恨、谄、诳、憍，这六个。垢同根本烦恼的关系，「诳憍从贪生」，因为贪而产生诳憍，「害恨从瞋起，恼从见取起，谄从诸见生」。
释曰：前两句明六垢，次四句明本惑等流。一恼，二害，三恨，四谄，五诳，六憍。此从烦恼生，秽污相粗，名烦恼垢。恼谓坚执诸有罪事，由此不取如理谏诲。害谓逼迫，行打骂等。恨谓结怨。谄谓心曲。诳谓惑他。憍根品已释。诳、憍，贪等流；害、恨，瞋等流；恼，见取等流；谄，五见等流。颂言诸见者，即五见也。
前两句明六垢，标出六垢的名字；下边四句讲每一个垢跟根本烦恼的关系，是从哪个烦恼等流下来的。
六个垢，一是恼，二是害，三是恨，四是谄，五是诳，六是憍。
「此从烦恼生，秽污相粗，名烦恼垢」，垢是从烦恼生的，从根本烦恼等流下来的，而它的染污相粗显，秽垢容易看出来，这个叫垢。
垢里边，第一是恼。「恼谓坚执诸有罪事，由此不取如理谏诲」，明明这个事是有罪的、不好的，却坚执不放，还认为自己是对的；人家如法地给你谏、劝、教诫，你不听，执著「我认为对就对」。这个我们自己有没有？恐怕每一个人都会有一点，只是多一点或少一点罢了。人家看见你做的不如法的事情，好心劝你，你还要发脾气，还认为很如法，这个就叫恼。
「害谓逼迫，行打骂等」，对其他的有情做逼迫的事情，如打、骂等等。
「恨谓结怨」，心里结了怨，表面上看起来不太厉害，心里这个结是打不开的。就象是炭火，表面上不是很热，但维持的时间却很长。丛林里不要有这些情况。忿，一下子爆发起来，打人，骂人，这当然不好。恨，两个人结了怨，见面不说话，鼓眼睛，做事情不合作，或者扯皮，唱反调。这对自己说，是起了烦恼，感恶报。对人家说，是结了怨，来世相见的时候，就成了怨家，要互相做恼害的事情。对整个道场来说，破坏和合。都不好。修行，修什么？这些行为把它去掉，就叫修行。不是光嘴里说说的修行。修行，要认识烦恼，认识它的危害性，认识它的行相；如果这个行相出现了，知道它是烦恼，知道它的危害性是要堕恶趣去的，要赶快把它除掉。否则，不但不能度人，自己也不能度。自己还不会游水，跳到水里救人，会淹死的。分派结党，拉山头，斗争，闹事，我们这个道场禁止这样的事情，希望大家好好地以行持为主。如果有这些情况出现，屡教不改，很简单，迁单。
「谄谓心曲」，心不直，做假象讨好人家，这是谄。「诳谓惑他」，骗人家。这些行相比较粗显，一看就看得出来的，就是六个垢。谄、诳，在「根品」里边举了一个大梵天王的例子，这是为了贪著自己的名利、地位等等，做一些谄的样子。
六垢和根本烦恼的关系。憍、诳，都是贪等流。憍，「根品」里边把慢、憍这两个法相分辨得很清楚。「慢对他心举」，慢是跟他比较的，由比较而来的，抬高自己，那是慢。「憍由染自法」，没有跟人家比较，自以为了不得，就是憍。战国时齐国有个邹忌，生得很漂亮，身高八尺有余，大家都说他好看，他心里很高兴，自以为是齐国的美男子。后来与城北的徐公一比，知道徐公纔是齐国最美的，比他还美，他就憍不起来了。憍是没有跟人家比较，自己坚执自己了不得。慢，是比较之后，认为自己还是比人家超胜，这两个行相有不同。
「害、恨，瞋等流」，害，迫害；恨，怀恨在心，这是瞋的等流。
「恼，见取等流」，见取，什么叫见取？执劣为胜，把一些本来不好的，执为殊胜。恼也是这样，本来是坏事，有罪的事情，你认为是对的，人家谏诲你，不听，心里反而起懊恼，这是见取的等流果。
「谄，五见等流」，谄曲的人，五个见的等流。身见、边见、邪见、戒禁取、见取这五个见，都能够产生谄曲的行为。世间上，一般见多的人，行动都谄曲不正直，而出家人以直心为道场。什么原因要谄曲呢？第一是五见多，第二是要讨好人家，反正是为了维护自己利益，总离不开个我执。「谄从诸见生」，诸见就是五个见。
从此大文第二，诸门分别。就中分五：一、三断分别，二、三性分别，三、三界分别，四、六识相应，五、五受相应。且第一，三断者，论云：此垢及缠，为何所断？颂曰：
缠无惭愧眠 掉昏见修断 余及烦恼垢 自在故唯修
诸门分别，分五门。第一是三断门，这些烦恼，哪些是见道所断？哪些是修道所断？哪些是非所断？第二是三性门，是善的？是恶的？是无记的？当然烦恼没有善的，只有染污，或者是无记。第三是三界分别，哪些属于欲界？哪些属于色界？哪些属于无色界？第四是六识相应，哪些烦恼跟前五识相应？哪些烦恼跟六个识都相应？哪些烦恼单跟意识相应？第五是五受相应，苦乐忧喜舍五个受，苦是身上的不舒服，忧是心上的不舒服，喜是心中的舒服，乐是身上的舒服，舍是身心的平等性（既不是舒服也不是不舒服）。哪个烦恼跟哪个受相应？这是五个分别门。
「第一，三断者，论云：此垢及缠，为何所断」，根本烦恼的三断门讲过了，这个垢跟缠，是见所断，还是修所断？
「缠无惭愧眠，掉昏见修断」，缠里边的无惭、无愧、睡眠、昏沉、掉举，见修断，见道所断、修道所断的。「余及烦恼垢，自在故唯修」，还有其他几个缠跟垢，自在而起，只有修所断。
释曰：缠中无惭、无愧、睡眠、昏沉、掉举，此五与见惑相应，是见所断；与修惑相应，是修所断。余谓嫉、悭、忿、覆、悔，及烦恼六垢。此之十一，自在起故，唯修所断。不随他惑，自力而起，唯与无明共相应故，名为自在。
「释曰：缠中无惭、无愧、睡眠、昏沉、掉举」，此五个，是通见、修断的，跟见道所断的烦恼相应的时候，见所断；跟修道所断的烦恼相应的时候，修所断。在见断里边，跟见苦所断的烦恼相应的时候，是见苦所断；与见集所断烦恼相应的时候，是见集所断，这是两种都通的。
除了这五个缠以外，余下的缠还有五个。「嫉、悭、忿、覆、悔」，加上烦恼的六个垢，这十一个小烦恼，不是跟其他烦恼起来的，是自力而起，自在而起的。它们跟见道所断的烦恼是不相应的，所以不能是见所断，只能是修所断。
「不随他惑，自力而起，唯与无明共相应故，名为自在」，什么叫自在呢？不随其他的烦恼而生的，不随其他的势力而生的，而是依自己的力量生的，自力而起的，它只跟一个无明（这个无明不是自在而起的无明，就是随着它的烦恼而生起的无明）相应，与其他的烦恼都不相应，这个叫自在。这个自在起的烦恼，只是修所断的。
从此第二，明三性。论云：此随烦恼，谁通何性？颂曰：
欲三二余恶 上界皆无记
释曰：欲三二者，欲界眠、昏、掉三，通不善、无记二性。与身、边见相应，是无记性。余恶者，所余随惑，皆不善性。上界皆无记者，上二界中，一切随惑，皆唯无记性。
「从此第二」，明三性门。当然，烦恼是没有善的，只有恶或有覆无记这两种。「此随烦恼，谁通何性」，每一个烦恼在三性门中具体属于什么性的？
「颂曰：欲三二余恶，上界皆无记」，欲界的昏沉、掉举、睡眠，这三个烦恼通不善，通无记。欲界其余的烦恼都是恶的、不善的，没有无记。「上界皆无记」，色界、无色界的烦恼，全部是有覆无记，既然称为烦恼，当然是有染污的。
「释曰：欲三二者」，欲界的缠、垢这些烦恼里有三个，是通无记、不善二性的。哪三个？「欲界眠、昏、掉」，睡眠、昏沉、掉举。所以叫「欲三二」。
烦恼一般是不善的，怎么会是无记呢？这个昏沉、睡眠、掉举，跟身见、边见相应的时候，身见、边见是无记心，它们也是无记的。「余恶」，其余的烦恼，除了这三个以外的烦恼，「所余随惑」，小烦恼，「皆不善性」，都是属于染污，不善的。「上界皆无记」，色界、无色界的缠、垢，都是无记的。「上二界中，一切随惑，皆唯无记性」，上界没有不善性的，所以只有无记性。
从此第三，三界分别。论云：此随烦恼，谁何界系？颂曰：
谄诳欲初定 三三界余欲
释曰：谄、诳，唯在欲界初禅，臣众相依故。三三界者，三谓昏、掉、憍三，皆通三界。余欲者，余者，除前五外，所余随惑，唯欲界系。
「从此第三，三界分别」，第三个，是三界分别门。「论云：此随烦恼，谁何界系」，这些随烦恼，哪一个属于哪一界系？忿属于哪一界系？恨属于哪一个界系？这可以起很多问。
「颂曰：谄诳欲初定，三三界余欲」，谄诳两个，只有欲界、初禅里边有，二禅以上没有。欲界有谄诳，大家是司空见惯，不稀奇，马胜比丘的公案，证明在初禅的大梵天王还有谄诳。
「臣众相依故」，为什么会有？因为臣众相依故。有领导和被领导的人，就会产生谄诳，如果大家是平等的，谄诳就不会产生。欲界有臣主相依的情况，初禅也有，大梵天王是主，其他的是他的部下，所以也有谄诳的现象发生。
「三三界」，还有昏沉、掉举、憍，这三个烦恼三界都有，通三界。
「余欲」，其他还有十一个烦恼。从十个缠、六个垢里边，除掉谄、诳两个，再除昏、掉、憍三个，都是欲界的。「余」，除了前面五个以外，余下的十一个。这十一个随烦恼粗，是欲界系，只有欲界有，其他的色界、无色界没有。
从此第四，明六识相应。此下总明本惑及随惑，于六识中，何识何地起？颂曰：
见所断慢眠 自在随烦恼 皆唯意地起 余通依六识
释曰：见所断惑，及修所断慢、眠，并自在随烦恼，即前嫉等五缠，及六垢是也。此见断等，唯意地起，依五识身，无容起故。余通依六识者，余谓修断贪、瞋、无明，及与修惑相应无惭愧、昏、掉，并大烦恼中不信、懈怠、放逸，此等名余也。此余惑等，一一皆通六识地起。
「从此第四，明六识相应。此下总明本惑及随惑，于六识中，何识何地起」，六识相应，根本烦恼、随烦恼，在六识里边，哪一个识，哪一个地，怎么起来？
「颂曰：见所断慢眠，自在随烦恼，皆唯意地起」，见所断的烦恼，修所断的慢跟眠，还有自在起的（自力起的）随烦恼，都是意地起的，是第六识起的。「余通依六识」，除了上面之外，其余的六个识都能起。
「释曰：见所断惑」，见所断的烦恼，跟修所断的慢、睡眠，还有自在起的随烦恼，嫉等五个缠，六个垢。「此见断等」，等慢、眠，自在起的随烦恼，这些都是第六意识起的。「依五识身，无容起故」，在眼耳鼻舌身这五个识里边，不会起这些烦恼，没有办法起。见所断的，迷理的，决定是意地里边的。慢、眠，也是意识里边的。睡是意识要睡眠，眼睛纔睁不开。假使心里边很清楚，意识不想睡眠，眼睛要睡眠，没有那个事情。耳朵睡觉，也没有那个事情，眠是意识的事情。嫉等，眼睛妒忌，耳朵妒忌，没有那个事情，都是第六意识的事情。
「余通依六识者」，其余的，修所断的贪、瞋、无明，与修惑相应的无惭、无愧等等，大烦恼里的不信、懈怠、放逸，这些烦恼，六个识都可以起。
从此第五，明五受相应。就中分二：一、明本惑相应，二、明随惑相应。且第一明本惑相应者，颂曰：
欲界诸烦恼 贪喜乐相应 瞋忧苦痴遍 邪见忧及喜
疑忧余五喜 一切舍相应 上地皆随应 遍自识诸受
「从此第五，明五受相应」，苦、乐、忧、喜、舍，哪些跟哪个受相应？这些问题提得比较微细，但是回答却很善巧，先把特殊的情况讲清楚，相同的情况只要用一句话就回答了，这种回答方式值得我们学习。在五受相应里边，「分二：一明本惑相应，二明随惑相应」，先说根本烦恼，跟哪个受相应，再说第二个随烦恼跟哪个受相应。
「且第一明本惑相应者，颂曰：欲界诸烦恼，贪喜乐相应」，欲界的烦恼里边，贪心跟喜乐相应。「瞋忧苦」，瞋心起的时候，总是心里愁忧，或者身上受苦。「痴遍」，愚痴，苦乐忧喜舍都可以起。「邪见忧及喜」，邪见有忧与喜，这是心里边的。「疑忧」，怀疑总是忧。「余五喜」，其余五个烦恼，属于喜相应。「一切舍相应」，总的来说，每一个烦恼跟舍受都是相应的。
「上地皆随应，遍自识诸受」，上地，色界、无色界，随其所应，跟自己的识所受的相应。这是三界里边，与根本烦恼相应的情况，上二界比较简单。
释曰：欲界诸烦恼中，贪与喜受乐受相应，以欢行转，遍六识故。瞋与忧苦相应，以慼行转，遍六识故。言痴遍者，谓痴遍与前四受相应，以欢慼行转，遍六识故。
欲界的诸烦恼里边，贪跟喜受乐受相应。「以欢行转，遍六识故」，贪，以欢喜的行相生起。眼睛看到緑顔色，或者其他好的东西，眼识感到舒服，这个贪，眼耳鼻舌身意六识都会起。「瞋与忧苦相应，以慼行转，遍六识故」，瞋恨心也是遍六识的，对心来说是忧，对身来说是苦。如果一个人发脾气，脸发青，他的脸也就不好看；心里愁苦，血压增高，心跳加速等等，身也受苦，这是身心跟忧苦相应的。「以慼行转」，悲慼的，愁慼的行相，六个识都会起。
「言痴遍者」，痴跟前面的四个受相应。这个无明，不管是苦乐忧喜舍，它都相应。「以欢慼行转」，欢喜的时候也会产生无明，忧慼的时候也有无明的行相可以生起，所以说遍六识都相应。
邪见忧及喜者，谓邪见以欢慼行转，唯意地故，与忧喜相应。先造罪业，后起邪见，喜受相应，不惧报故；先造善业，后起邪见，忧受相应，福唐捐故。
「邪见忧及喜者，谓邪见以欢慼行转，唯意地故」，邪见，是第六意识生的，眼睛不会有邪见，耳朵也不会有邪见，心里有分别纔起邪见。起了邪见之后，跟心不顺的，愁忧；顺的，生喜。所以邪见的行相，欢喜、忧慼都有，但只有意地转，只能是忧喜，没有苦乐。「与忧喜相应」，怎么样邪见跟忧喜相应呢？举例，「先造罪业，后起邪见，喜受相应，不惧报故」，先造了罪，后来起邪见，占了很多便宜，杀了人，偷了东西，起邪见——「后面没有果报的」，那他就高兴。这是喜受相应的。
「先造善业，后起邪见，忧受相应，福唐捐故」，开始做了很多善事，供养、布施、义务劳动等，辛辛苦苦做了很多，后来邪见一起，认为这些都是白干，没有福报的，心里就不高兴，想想事情白做了，钱也白花了，这是忧的行相相应。所以，邪见可以跟喜相应，也可以跟忧相应。
疑忧余五喜者，疑与忧受相应，以慼行转，唯意地故。余五喜者，谓余身
见等四，及慢为五。此之余五，与喜相应，以欢行转，唯意地故。
「疑忧余五喜」，怀疑的人心里总是不坦然，没有决定。疑，总是跟忧的行相忧受相应。「以慼行转，唯意地故」，怀疑，是第六意识的事情，眼睛不会怀疑，耳朵也不会怀疑。意地是忧。「余五喜」，还有其他五个，身见、边见、见取、戒禁取，跟慢，一共五个，跟喜相应。「以欢行转，唯意地故」，本身是意地的，起的时候总是跟喜相应。起身执，不以自己有个身体感到苦，这个要修行纔会感受到，一般的凡夫都有身执，总是对自己很满意，喜受相应。慢当然是喜受相应的，自己高慢，感到自己了不得，怎么会苦呢？
一切舍相应者，约通相应说，此上一切，皆舍相应，以诸随眠，相续断时，必住舍受。
「一切舍相应」，前面是就个别的说。总的来说，所有的烦恼都是跟舍受相应的。「约通相应说，此上一切，皆舍相应」，前面所讲的根本烦恼，跟舍受都是相应的，为什么呢？「以诸随眠，相续断时，必住舍受」，当烦恼到势力快要完的时候，那时候总是舍受。纔起的时候力量强，可以喜，可以乐，可以忧，可以苦，但是力量衰退了，最后一念是舍受，所以说跟舍受都是相应的。
上地皆随应，遍自识诸受者，此明上界，所有烦恼，随其所应，遍与自地诸识俱起诸受相应。如初禅中，具有四识，若眼等三识，所起烦恼，与乐舍相应，若意地起惑，即与喜舍相应。二禅已去，乃至有顶，唯有意识。若二禅起惑，即与喜舍相应。若第三禅起惑，即乐舍相应。第四已去，乃至有顶，所起烦恼，唯舍相应。
「上地皆随应，遍自识诸受」，上地，色界、无色界，它里边所有的烦恼，「随其所应，遍与自地诸识俱起」，在哪一个地，哪一地的识起的就跟它的受相应。
「如初禅中，具有四识」，初禅，因为没有段食，没有味、没有香，六个识里边两个没有，初禅有四个识。眼、耳、身，加上意，这四个识，「所起烦恼，与乐舍相应」，假使是眼耳身这三个所起的烦恼，是乐受、舍受相应；假使是意地起的烦恼，跟喜、舍相应，离生喜乐，既然喜乐，就没有忧苦。
「二禅已去」，一直到有顶，只有意识，前五识都没有。二禅因为意识里边还有定生喜乐，二禅起的烦恼是喜、舍相应，身识没有，乐也没有。三禅是离喜妙乐，三禅的乐是意乐，寂静的意乐，三禅烦恼，跟乐、舍相应。第四禅已去，乃至有顶，所有烦恼只有舍受。因为第四禅开始，都是舍受，烦恼起的时候，也是舍受相应。
这里有一个问题，上二界的烦恼里也有疑。凡夫在没有见道之前，疑都是有的。在欲界疑是不决定，心里不会坦然地喜起来，疑是与忧相应的。为什么上二界的疑不跟忧相应，反而可以跟喜乐相应呢？因为欲界和上二界的疑本质不一样，上二界的疑，都是属于善品的想。另外一种说法，比如说我们做一个事情，虽然很劳苦，但是，对它最后达到一个目的，它要成就的那个结果，不厌疲劳，乐于精进，拼命去干。所以上二界的疑，虽然本身是疑，但它不与忧受相应。
从此第二，明随惑五受相应。论云：已辨烦恼诸受相应，今次复应辨随烦恼。颂曰：
诸随烦恼中 嫉悔忿及恼 害恨忧俱起 悭喜受相应
谄诳及眠覆 通忧喜俱起 憍喜乐皆舍 余四遍相应
「论云：已辨烦恼诸受相应，今次复应辨随烦恼」，前面把根本烦恼跟五受相应的情况讲完了。接下来讲随烦恼跟苦乐忧喜舍相应的情况。小烦恼跟五个受相应，是怎么样的情况呢？
「颂曰：诸随烦恼中，嫉悔忿及恼，害恨忧俱起」，这里边的大前提是随烦恼。随烦恼里边，嫉、悔、忿、恼、害、恨，这几个跟忧受一同起来的，是忧受相应。「悭喜受相应」，悭吝，自己有财有法，人家没有，高兴，舍不得给人家，自己沾沾自喜。「谄诳及眠覆，通忧喜俱起」，谄诳眠覆，忧喜都可以起。「憍喜乐」，骄慢自满，当然是喜乐的情况，自满不会忧苦。「皆舍」，跟前面一样，所有烦恼，舍总是相应的。「余四遍相应」，随烦恼还余下无惭、无愧、昏沉、掉举，这四个遍相应，所有的受都能相应。
释曰：随烦恼中，嫉、悔、忿、恼、害、恨，此六唯与忧受相应，以慼行转，唯意地故。悭喜受相应，谓以欢行转，唯意地故。谄、诳、眠、覆，此四通与忧喜相应，以欢慼行转，唯意地故。憍与喜乐相应，二禅已下，喜受相应，第三禅憍，乐受相应，以欢行转，唯意地故。颂言皆舍者，此上随惑，约通相应说，一切皆与舍受相应，相续断时，必住舍故。
「释曰：随烦恼中，嫉、悔、忿、恼、害、恨」，这六个烦恼，只能跟忧受相应。妒忌的时候，追悔的时候，忿怒的时候，恼的时候，恨的时候，害人的、打人的、骂人的时候，哪有高兴的呢？都是忧，心里不高兴，心里不舒服纔干这些事情，是瞋的等流果。「以慼行转，唯意地故」。
「悭喜受相应」，悭吝，喜受相应。悭与贪，行相是差不多的，贪是贪自己的，也可以贪人家的，悭是贪著自己的东西，不愿意舍给人家，当然是属于喜受相应。这是意地转，没有乐。
谄、诳、眠、覆，这四个忧喜相应，欢喜的时候，可以谄诳眠覆，心里不舒服的时候，也可以做谄诳眠覆的事情，所以忧喜行相都可以生起。但也只有第六意识有，不能与苦乐相应。
「憍与喜乐相应」，憍，自满，跟喜乐相应，心中的喜跟乐，跟第三禅的意乐，意地乐可以相应。「二禅已下，喜受相应，第三禅憍，乐受相应」，二禅以下，憍，是心里的状态，只能跟喜受相应；到了第三禅，有意乐，三禅的意乐也可以跟憍相应。三禅的凡夫也有憍的心，这个时候跟乐受相应，这个乐受是心受。「以欢行转」，既然是自满，这是欢喜的，不是忧苦的，也是只有意地的，不通身受。
「颂言皆舍」，上面所有的随烦恼，「约通相应说」，总的说，跟舍受都相应的。「相续断时，必住舍故」，当烦恼势力息下去了，最后的那个时候，舍受。
余四遍相应者，余谓无惭、无愧、昏沉、掉举，此四通与五受相应，以欢慼行转，遍六识故。
「余四遍相应」，随烦恼还余下无惭、无愧、昏沉、掉举，这四个，跟五个受都相应。「以欢慼行转，遍六识故」，无惭、无愧、昏沉、掉举，六个识都能有，可以是欢喜的，也可以是忧慼的，所以五个受都能相应。
从此第三，明五盖。论云：今次应辨盖相云何。颂曰：
盖五唯在欲 食治用同故 虽二立一盖 障藴故唯五
〖表五–二一：五盖〗
「从此第三，明五盖。论云：今次应辨盖相云何」，五盖也是烦恼，什么叫盖？盖是盖子，盖子能把东西盖起来，把它遮住，是障碍的意思。这个障碍专指障圣道。
「盖五唯在欲」，盖有五种，三界里边只有欲界有。「食治用同故，虽二立一盖」，昏沉、掉举、睡眠、恶作这四个，合成两个，为什么合两个？有几个原因：一是食同，一是治同，一个是用同，「虽二立一盖」。「障藴故唯五」，障无漏的五藴。无漏的五藴有五个，戒、定、慧、解脱、解脱知见，那能障的也是五种，所以立五种盖。
释曰：上两句明盖，下两句废立。盖五唯在欲者，佛说盖有五：一欲贪，二瞋恚，三昏眠，四掉悔，五疑。然此五盖，唯在欲界，以契经说，如是五种，纯是圆满不善聚故，上界无不善，故知唯在欲。
「释曰：上两句名盖，下两句废立」，上两句讲五盖是怎样组合起来的，下两句说为什么只能五个盖？这是废立。
「盖五唯在欲」，佛说盖有五种，欲贪，欲界的贪，色界、无色界的贪不在里边；瞋恚，也是欲界有的；昏眠，把昏沉、睡眠合一种；掉举、恶作，悔掉也合一种；疑是一种。「然此五盖，唯在欲界」，这五种盖，只有欲界有。「以契经说，如是五种，纯是圆满不善聚故」，因为经上说过，这五种纯粹是不善的，是圆满的不善，是完完整整的不善。「上界无不善，故知唯在欲」，既然是不善，而且是纯粹的、圆满的不善，上界根本没有不善，所以这五个盖决定是欲界的。
问：何缘昏、眠二法，及掉、悔二法，合为一盖？答：颂言食治用同故，虽二立一盖。食谓所食，治谓能治，即非是食也。
「何缘昏、眠二法，及掉、悔二法，合为一盖」，为什么昏沉与睡眠合一盖，掉举与恶作两个合一个盖？为什么不立七个盖，要立五个盖呢？
「答：颂言食治用同故」，食同、治同、用同。「虽二立一盖」，虽然是两个法，却是立一个盖。什么叫食同？「食谓所食，治谓能治，即非是食也」，食，滋益它的东西。治，对治它的东西，就是非食，食的对立面。一个是滋益这个盖的，一个是能够对治这个盖的。
言食同者，且昏眠盖，同有五食：一瞢，二不乐，三嚬呻，四食不平等性，即过度饱也，五心昧劣性，即因疲劳生也。言治同者，此二非食，谓光明想。言用同者，此二俱能令心沉昧。
先说食同，睡眠跟昏沉盖，有五个食都能够使它增长。哪五个呢？
第一是「瞢」，昏沉来了，快要睡着的那个懵里懵懂的样子。我在南普陀讲《俱舍》的时候，很多人听不懂，要昏沉（倒不是想睡眠），但是有一个人他很用功，尽量地对治昏沉，当昏沉来了，眼皮垂下来睁不开的时候，他就把眼睛瞪起来，鼓得大大的来对治。我们讲了两年《俱舍》，我发现他一天也没有昏沉打瞌睡。
第二是「不乐」，心里不高兴，听经听不进，那昏沉就要来了。要把《俱舍》学好，一些重要的颂要背。以前我们这里有一个，考他的时候，总是背不出来。他说念这个颂词心里就发火，要发脾气。不乐，法上没有缘，后来跑掉了。与法无缘，这个也没有办法。
第三是「嚬呻」，打呵欠，懒人的样子。这是滋益睡眠的。
第四是「食不平等性」，吃得太胀。吃了午饭，吃得胀胀的，眼睛就会睁不开，要午睡去了。宰予（孔子的学生）贪睡，孔夫子骂他「朽木不可雕也」，白天睡起觉来，这人还能有什么作为呢？我们因为是早上早起，为了把念经、学法这些事情搞好，身体实在疲劳了，那只好午睡一下。我们出家人，每天睡午觉，这个自己想一想，好不好。如果一个游客中午跑进来，全庙没有人，都在房间里睡觉，这个也不太好看。最近因为事情多，需要晚上也干，否则越积越多，这没有办法。如果没有什么大事情的话，我们希望大家晚上九点钟按了铃，就可以睡觉。晚上如果早点睡觉，可能冬天不睡午觉也可以。当然实在不行，也不勉强。
第五是「心昧劣性，即因疲劳生也」，过分疲劳。本来出家人应该是少事少恼，少干点俗事。但是现在，不像以前佛在世的时候，钵一托什么事都没有了，我们现在一个常住，就像一个单位一样，事情多得不得了，这也没有办法，为了护持正法，这些疲劳只好承担一下。
次说治同，对治它的也是同样的，因为这两个行相相仿。「此二非食」，对治法，「谓光明想」，观想光明，能够把心提起来。光明想，当然是需要有一点定力的人，如果一点定力也没有，观想力很弱，光明想了半天，漆黑一团。那怎么办呢？擦眼睛、冷水洗脸，实在不行，站起来到外面去走一圈，用这种办法，对治是相同的。
「言用同者」，它的作用相同的。「此二俱能令心沉昧」，昏沉、睡眠的作用一样，都能使心沉下去。生公说法，顽石点头，竺道生法师独自说法的时候，照样石头会点头——说得好！我们这里，有的时候讲经时可以看到有几个人不断地点头，但不是顽石点头。尤其是以前有位年纪大点的，晚上不倒单，白天听经，一坐下来就拼命点头，学也学不进。
这里强调一下不倒单这个事情，你如果定力还没有巩固，修行没到一定的水平，还是倒一下单好。佛也说中夜以右胁而卧的狮子卧是可以的。以前四川昭觉寺有一位师父，他为了不倒单怎么做呢？他把绳子悬起来扣在颈子上，坐在那里，昏沉来要倒下去的时候，就会把喉咙掐紧，这样人就醒过来了，这很危险。那是因为昭觉寺这个道场，护法菩萨念得很多，怨鬼不会来；如果有怨鬼的地方，只要绳子一碰，替死鬼把你拉起就送走了，这太冒险了。你要对治睡眠，经上有办法，《定道资粮》都有讲的，但没有说拿绳子挂起来的，不要乱搞。
掉、悔二盖，言食同者，谓四种法：一亲里寻，二国土寻，三不死寻，四随念昔寻，随所经事，忆念寻求也。言治同者，此二非食，谓奢摩他。言用同者，此二能令心不寂静。
掉、悔两个盖，食同，四种法使它们增长。
第一是「亲里寻」，恶寻伺，想家庭，想亲属朋友等等。
第二是「国土寻」，假使是四川人，跑到这里来，就讲四川怎么怎么好，吃的辣椒也好，气候也好。四川我去过，雾气大，昏沉沉的，那里我也不适应。国土寻，总是本乡的好，出来不安心，总要回老家纔好。
第三是「不死寻」，想到不会死，要干这个，干那个，事情就多了。
第四是「随念昔寻，随所经事，忆念寻求也」，追想过去的事情，哪个事情好、舒服，哪个事情很不好，以后碰到该怎么做，报仇等等。如果想这些东西，你修什么定呢？打妄想了。想到哪个事情做对的就掉举，哪个做错的就追悔。这四个是增长掉、悔的。
治同，对治法也同，「此二非食」，食的对立面，「奢摩他」，心定下来，不要乱想。
用同，「言用同者，此二能令心不寂静」，这两个法都能使心静不下来。今天走了一位，心实在定不下来，非要去跑一下不可。心跟身体是联系的，心不定，这个脚也定不下来，坐也就坐不住了，只好跑了，东南西北到处跑，跑到后来心定下来，纔能住下来。现在年轻人都犯这个毛病，都要跑一圈纔定下来，甚至于跑到没有地方跑了，回家去了，这样的人也有。
问：诸烦恼等，皆有盖义，何缘世尊唯说此五？答：颂言障藴故唯五，谓贪恚盖能障戒藴，昏眠能障慧藴，掉悔能障定藴。定慧无故，于四谛疑，疑故能障解脱藴，及解脱知见藴，皆不得起。故唯此五，建立为盖。依经部释：昏眠障定，掉悔障慧，定障理应先慧障故。
这些都是开示我们修行的办法。如果有这五盖，不但不能得圣道，连初禅也得不了。五盖的危害性很大，大家要注意。
从此大文第二，明惑灭。就中分六：一、明断惑四因，二、明四种对治，三、明断烦恼处，四、明四远性，五、明断惑得灭，六、明九种遍知。
「从此大文第二，明惑灭」，前面从根本的六个烦恼，发展十个，乃至九十八，一百零八等等，还有其他的随烦恼，中间的差别都讲完了。现在这一科开始讲烦恼如何灭，这是重要的问题。修行就是断烦恼。「就中分六」，分六科。第一，「明断惑四因」，断烦恼有四种方式。第二，「四种对治」，对治有四种。第三，「明断烦恼处」，什么地方断。第四，「明四远性」，有四种远，这都是连贯下来的。第五，「明断惑得灭」，断烦恼证得择灭。第六，「明九种遍知」，有九遍知，这是在经上讲的断烦恼的智慧，这六科按照顺序讲下去。
此下第一，明断惑四因。论云：今应思择，他界遍行，及见灭道断有漏缘诸惑，于彼断位，不知彼所缘，知彼所缘时而彼不断，如是诸惑，断由何因？解云：问也。他界遍行者，九上缘惑也。此遍行所缘者，上界苦集是也。
〖表五–二二：断惑四因〗
「此下第一」，先说第一科，「明断惑四因」，断烦恼有四种因素，就是四种方式来断。「论云」，这是先引《俱舍论》的原文来引出问题。「今应思择，他界遍行，及见灭道有漏缘诸惑，于彼断位，不知彼所缘，知彼所缘时而彼不断，如是诸惑，断由何因」，这是提一个问题，要搞清这个问题需要有前面的基础。
一般见道所断的烦恼，把这个谛的道理搞清楚，而且亲自证到，看得清清楚楚，这个烦恼就自然断了。打个比喻，你远远地看到一个东西，以为是一个人，你心里起了人的感觉，假使你跑过去看，发现是根木头，你亲自看到这根木头，那么你认为是人的这个误解当然消除了。见道所断的烦恼也是这样，本来看这个世间，认为是常乐我净的，当你认识到无常、苦、空、无我之后，那就把常乐我净的那些误解全部断除了，毫无怀疑，将所缘境的真相看到了，烦恼就断了。
比如说苦谛，你认为是常乐我净，这是颠倒。如果你见到它本相是无常的、苦的、空的、不净的、无我的，那么就见到苦谛了。见到苦谛，那些见苦所断的烦恼，自然就断掉了，一般是这样的。
但是里边有特殊的两种，缘上二界的上缘惑，以及灭道谛下面的有漏缘惑，这两种烦恼的断法不一样，所以要提这个问题。「他界遍行」，遍行惑，可以缘其他的界，欲界的遍行惑可以缘色界、无色界，色界的遍行惑可以缘无色界。这个遍行惑不限于界，这种烦恼有特殊性，它的断法不一样。还有一种见灭道断的有漏缘烦恼。见灭道断的烦恼，既有缘无漏的，也有缘有漏的。邪见、疑、无明是直接缘无漏的；而贪瞋慢等是缘有漏的邪见、疑、无明等等的，所以叫有漏缘惑，这些惑也是特殊的。这两种烦恼见着所缘境的时候，不断，没有见到所缘境的时候，却断了，这样的烦恼是怎么回事？论里提了这个问题之后，因为比较深奥一点，圆晖法师把它解释一下。
「他界遍行者」，所说的「他界遍行」是指什么呢？「九上缘惑也」，指九个上缘惑，能够缘上二界的九个烦恼。「此遍行所缘者，上界苦集是也」，他界遍行是指，在苦集谛下边有九个烦恼，能缘上二界，它所缘的境，当然是上界的苦集谛。
及见灭道断有漏缘诸惑者，谓灭道下，贪瞋慢是也，谓贪瞋慢，缘邪见、疑、无明起，名有漏缘。此贪等所缘者，即邪见、疑、无明也。于彼断位者：若他界遍行断位者，谓苦集智忍生时也；若灭道有漏缘断位者，谓灭道智忍生时也。不知彼所缘者：若断他界遍行时，不知上界苦集也；若断灭道有漏缘时，不知彼邪见、疑、无明也，以灭道智忍但知灭道谛故。
「及见灭道所断有漏缘诸惑者」，见灭道断有漏缘诸惑，指什么呢？「谓灭道下，贪瞋慢也」，灭道谛下边所断的烦恼贪、瞋、慢，这些不直接缘灭道二谛，而是缘邪见等等其他的烦恼。「缘邪见、疑、无明起」，邪见、疑、无明是见灭道下断的烦恼，直接缘灭道二谛，当你见了灭道二谛之后，它们就断了。（邪见是谤灭谛，真正见了灭谛之后，邪见自然没有了；疑，对灭道二谛有产生怀疑的，把灭道二谛看清楚，证到了，这个疑当然没有了；无明是不明白，把灭道二谛证到之后，当然不会无明。）而见灭道下面的贪、瞋、慢，不直接缘灭道二谛，却是缘灭道谛下的邪见、疑、无明这些有漏法。这些烦恼的断法不一样，这个叫有漏缘惑。
「此贪等所缘者，即邪见、无明、疑也」，它所缘的境是邪见、无明、疑。
「于彼断位者：若他界遍行断位者」，这个断位有两种断，第一种是他界遍行断位，就是断九个上缘惑的时候。「谓苦集智忍生时也」，「苦集智忍」生起的时候，就把这些烦恼都断完了，因为它们本身是见苦集底下的烦恼，那么见苦、见集的智慧生起之后，它们就断掉了。「若灭道有漏缘断位者」，第二种，在见灭、见道下的有漏缘惑，就是贪瞋慢，它们什么时候断？「灭道智忍生时也」，见灭、见道的智慧生起来的时候，它们断了。
这个断里边有问题。「不知彼所缘者」，当断上缘惑（他界遍行）的时候，它并没有缘上界的苦集谛。在欲界的苦集智生的时候，上界的苦类智忍、集类智忍都还没有生起，上界的苦集谛，还没有彻底明了，证到的是欲界的苦集谛道理。这个时候，「不知所缘」，它并没有缘上界的苦集谛，这个烦恼却断掉了。
第二种，灭道智有漏缘的烦恼，这个烦恼断的时候，「不知彼邪见、疑、无明也，以灭道智忍，但知灭道谛故」，灭道二谛下面的有漏缘烦恼，这些有漏缘惑所缘的境应该是邪见、无明、疑，那时候并没有彻了邪见、无明、疑的真相，证到的却是灭道二谛——无漏的法，它所缘的境并没有证到，而有漏缘惑本身却断掉了。通常的道理，要对所缘的境认清证到之后，它纔断掉，现在这两种，所缘的境并没有证到，但是它却断了，这是一种特殊情况。
知彼所缘时而彼不断者：知他界遍行所缘者，谓上界苦集类智也，而彼他界遍行不断者，谓已断故，故不断也。知灭道下有漏缘惑所缘时者，谓苦集智忍也，以苦集智忍知苦集故。彼灭道下，邪见、疑、无明，体是苦集，故苦集智忍生，能知彼也。而彼邪见等不断者，谓未起灭道智忍故也。
反过来，「知彼所缘时而彼不断者」，所缘的境证到的时候，它却没有断，这两个是反常的现象。
「知他界遍行所缘者」，他界遍行所缘惑，就是九个上缘惑，等到证到上界苦集二谛的时候，就是上界的苦集类智生的时候，这个时候已经断了，不需要再断。「而彼他界遍行不断者，谓已断故」，因为它在欲界的苦集智忍生的时候，已经断掉了，真正证到它的境界的时候，它反而不断了，这是一种。
下面证到灭道二谛下的有漏缘烦恼所缘时，「谓苦集智忍也」。灭道二谛的有漏缘惑，它所缘的境是邪见、疑、无明，这些本身是有漏法，有漏法是苦集二谛所摄。当苦集智忍生的时候，「以苦集智忍知苦集故」，缘到并且清楚地知道了苦集二谛，但邪见、疑、无明并不断。
「彼灭道下，邪见、疑、无明，体是苦集」，既然邪见、疑、无明是有漏法，是苦集二谛，当知道苦集谛的苦集智生的时候，能知道邪见、疑、无明。「而彼邪见等不断者，谓未起灭道智忍故也」，虽然知道邪见、疑、无明是苦集谛，本身是苦的，但是它们不断，为什么？因为灭道二谛的智忍还没有生起来。它们是缘灭道二谛的，那么在灭道二谛的智忍没有生的时候，它们是断不了的，所以这是一种特殊情况。因为这样两种特殊情况，他就问，到底断的方式有几种？
又论云：非要遍知所缘故断。答前问也。若尔断惑，总由几因？却征也。由四种因。总答。何等为四？问也。颂曰：
遍知所缘故 断彼能缘故 断彼所缘故 对治起故断
「论云：非要遍知所缘故断」，《俱舍论》回答，一切见所断的烦恼，并不都是所缘的境证到之后就断。「若尔断惑，总有几因」，既然不一定，那么断烦恼一共有几个因素？提出因为有一些特殊情况的出现，断烦恼的方式决定不是一个。「由四种因」，有四种因相可以断。哪四种？
「颂曰：遍知所缘故，断彼能缘故，断彼所缘故」，一句一种，遍知所缘故断，断彼能缘故断，断彼所缘故断，这三种都是断见道所断的烦恼；「对治起故断」，这是修道断的烦恼。见所断的烦恼有三种方式来断，哪一些烦恼是哪一种方式断，这是一定的；修所断的烦恼，要对治道起的时候能断，只有一种，肯定的。
释曰：前三句，明断见惑因，第四句，明断修惑因。且断见惑，总由三因。遍知所缘故者，第一因也，此名遍知所缘故断。谓苦集断自界缘惑，以自界缘，缘自欲界苦集谛故，苦集忍生，既知苦集，故知自界缘惑断，由遍知所缘故断。言所缘者，即苦集也。及见灭道，断无漏缘惑，以邪见、疑、无明，缘灭道无漏，灭道忍生，知灭道谛故，彼邪见、疑、无明即断，名遍知所缘故断。言所缘者，即灭道谛也。
「释曰：前三句，明断见惑因，第四句，明断修惑因」，天台宗见思二惑，见惑是见道所断的烦恼；所谓思惑，即修道所断的烦恼。前面三句讲的是见道的烦恼怎么断，有三种；第四句是修道所断的烦恼，有一种方式。「且断见惑，总有三因」，断见所断的烦恼，总的来说有三种因相，就是三个方式。
「遍知所缘故」，第一句，「第一因也」，这是第一个因。「此名遍知所缘故断」，这个断法，叫遍知所缘故断，以这因相来断所断烦恼。具体是哪一些呢？「谓苦集断自界缘惑」，苦集断的自界缘惑。在见苦、见集下断的烦恼分两类，缘自界和缘他界。以欲界来说，欲界的见苦、见集下断的烦恼，一种是缘自己欲界的，一种是缘色界、无色界的。前者是自界缘，后者是上界缘。「以自界缘」，因为缘自界的，「缘自欲界苦集谛故」，缘自己欲界的苦集谛，若「苦集忍生」，苦集智忍生的时候，把苦集谛的真相完全明白了，以前错解的烦恼自然不生了。就像本来是根木头，你以为是一个漂亮的女人，产生贪心；或者以为是一个仇人，生起瞋心，现在你看清楚是一根木头，那么贪心、瞋心那些烦恼都没有了。所以把所缘的境界彻底证清楚，这些烦恼自然就没有了，这就是遍知所缘故断。「既知苦集」，当你证到苦集的忍（智慧），明白苦集谛的真相后，「故知自界缘惑断，由遍知所缘故断」，这个自界所缘的惑，就是缘欲界苦集二谛搞不清楚的烦恼，自然就断掉了。这个断法，就是遍知所缘，把所缘的境界全部彻底地了解之后，自然就断掉了。一般的见所断烦恼是这样断的，是最普遍的方式。
「言所缘者，即苦集也」，这是苦集二谛，迷苦的，苦忍生的时候，证到了，不会再迷。迷集谛的，当集谛的忍生的时候，彻底明白之后，再也不会疑了。这是苦集二谛的。
见灭、见道的情况，因为灭道二谛是无漏法，这是另外一种情况。见灭、见道下的烦恼分两种，一种是有漏缘惑，一种是无漏缘惑，即邪见、无明、疑。它们是直接缘灭谛、道谛无漏法的。有漏缘惑，是贪瞋慢，它们缘的是缘灭道二谛的邪见、疑、无明，所以叫有漏缘惑。邪见、疑、无明这些无漏缘惑，当灭道智忍生的时候，灭道二谛的真相全部明白了，那么邪见、疑、无明就断掉了。
「知灭道谛故，彼邪见、疑、无明即断，名遍知所缘故断」，这也是遍知所缘故断。本来邪见认为灭谛是没有的，没有涅槃的，现在世间上会说，哪里有涅槃呢？道谛也没有，你修道白白地浪费时间。当你彻底证到灭道二谛的时候，这些邪见当然就没有了。你看清楚了灭谛，也清楚了道谛是能通达到这个灭谛的道路，那这些邪见、疑、无明当然也没有了。这些烦恼，都是对所缘的境彻底明白以后，自然就断掉了，都是遍知所缘故断。
苦集谛是知道苦集的真相——无常、苦、空、无我，因、集、生、缘；灭道二谛是灭、静、妙、离，道、如、行、出。对灭道二谛的真相明白以后，烦恼自然就断。这两种都属于遍知所缘故断，是第一种断法。
断彼能缘故者，第二因也，此名断彼能缘故断。谓见苦集断他界缘，以自界缘惑缘他界缘惑，他界缘惑是所缘境，自界缘惑是能缘心也。若断自界缘惑时，彼他界缘惑即随断，名断彼能缘故断。言能缘者，即自界缘是也。
第二种，「断彼能缘故者，第二因也」，能缘的法断掉了，它本身也断了。这是第二种断法，叫断彼能缘故。
这里，所缘的是烦恼，能缘它的也是烦恼，这是烦恼缘烦恼。当能缘它的烦恼断掉之后，这个被缘的烦恼也就跟着断了，这是第二种方式，跟前面不同。
「谓见苦集断他界缘，以自界缘惑缘他界缘惑，他界缘惑是所缘境，自界缘惑是能缘心」，见苦、见集所断的他界缘，这个上缘惑本身是缘上界的，自界缘惑能缘他界缘惑，当自界缘惑断的时候，他界缘惑也就跟着断。自界缘惑是能缘的心，他界缘惑（九种上缘惑）是所缘的境，这里的能缘、所缘是这样。
「若断自界缘惑时，彼他界缘惑即随断，名断彼能缘故断。言能缘者，即自界缘是也」，圆晖法师又再三地讲，自界缘惑是能缘。在苦集二谛下的他界缘惑，它缘的境是上二界的苦集，而自界缘惑能够缘它，当自界缘惑断掉之后，这个他界缘惑也就断了。打个比喻，好比一个人，他很脆弱，没有力量的，他靠在柱头上，头抬着看上边，看上边指缘上二界的苦集二谛，但是他要靠着那个柱头，柱头好比能缘它的自界缘惑。如果柱倒了，他也就倒下去了，因为他靠着柱站在那里的。自界缘惑断掉了，能缘它的烦恼断掉了，它本身也就断掉了，这是断彼能缘故断，是一种特殊的断法。
断彼所缘故者，第三因也，此名断彼所缘故断。谓见灭道断有漏缘惑，以灭道下，贪等有漏缘惑，缘邪见等无漏缘惑，无漏缘惑名为所缘。所缘若断，彼能缘有漏缘惑亦随断，故名断彼所缘故断。言所缘者，即无漏缘惑是也。
第三种，「断彼所缘故」，反过来，所缘的境断掉了，它也断掉了，这是第三种的断法。「此名断彼所缘故断」，把它所缘的境断了之后，它自身就断了，它的因是断彼所缘，这具体指哪一些呢？「谓见灭道断有漏缘惑」，指见灭、见道下有漏缘的烦恼。
「以灭道下，贪等有漏缘惑，缘邪见等无漏缘惑，无漏缘惑名为所缘。所缘若断，彼能缘有漏缘惑亦随断，故名断彼所缘故断。言所缘者，即无漏缘惑是也」，见灭、见道断的烦恼，一种有漏缘，就是贪瞋慢，缘邪见、疑、无明；一种是无漏缘惑，就是邪见、疑、无明，缘无漏法。当灭智忍、道智忍生的时候，把灭道二谛看清楚了，再也不生邪见、疑、无明了，缘它的贪瞋慢也就断掉了。
打个比喻说，一个没有力的人，他靠一个手杖站在那里，如果手杖断掉了，他肯定也倒下去了。跟前面那个不一样，前面依靠的柱头，他是柱头的所缘；这里他是手杖的能缘，手杖是他的所缘，所缘的境断掉之后，它自己也断了。所以见灭道下边的有漏缘惑，是断彼所缘故断。
见道断烦恼只有以上三种方式。遍知所缘故断，是最普遍的；而断彼能缘故断，只有两种；断彼所缘故断，也只有两种，后面都是特殊情况。
如果自己学法，又帮助人家学法，甚至于牺牲自己、帮助人家，这样感的果是大智慧。有书的人尽可能把书拿出来借给大家看。总的来说，牺牲自己、成就人家，是最大的利益。佛在三大阿僧祇劫，把自己的头目脑髓都牺牲了，最后得到的是无上正等菩提。所以要求智慧也得付些代价。一方面是勤苦一点，多动一点脑筋，多钻研一下，另一个是把自己有的资料，让大家分享，不要占为己有，只有自己。佛教是破我的，一切我执的表现都要扫除干净，《金刚经》说，以无人无我无众生无寿者，修一切善法，得到阿耨多罗三藐三菩提。
对治起故断者，明断修惑，由第四因，此名对治起故断。谓九品修惑，由九品能对治道断。若上上品惑，下下品道为对治，乃至下下品惑，上上品道为对治。此对治门，后当广释。
「对治起故断者，明断修惑」，修道断的烦恼是对治起故断，对治的道起了之后，它就断了。前面讲过，见道断的烦恼，有八十八种，叫八十八使。修道断的烦恼是十种，九九八十一品，要一品一品地断。修道断的烦恼，断的方式是要起对治道，起一个对治道，就断一品烦恼。「由第四因，此名对治起故断」，这是第四种。「谓九品修惑，由九品能对治道断」，每一个地有九品修所断烦恼，九品的对治道起了之后就能断。「若上上品惑，下下品道为对治」，上上品即最大的烦恼、最粗的烦恼，由下下品（最小）的道为对治，反过来，下下品的惑，由上上品道为对治。什么原因？「此对治门，后当广释」，后边要讲。
比如洗衣服，衣服上粗的泥块，轻轻一搓就去掉了，好比上上品的惑用下下品对治。但是一个小的油渍，你不下大功夫，不用汽油这一类东西洗，是洗不掉的。所以最微细的烦恼要上上品的对治道来对治。对治道的品类是从明利的程度来说的，最明利的是上上品，最钝的是下下品。
这里产生一个问题，修所断的烦恼，由对治道断，难道见所断的烦恼不要对治吗？不是对治道断吗？大家去思考一下。
从此第二，明四种对治。论云：所言对治，总有几种？颂曰：
对治有四种 谓断持远厌
〖表五–二三：四种对治〗
「从此第二，明四种对治。论云：所言对治，总有几种」，对治道能断修所断烦恼，所谓对治，到底有几种啊？
「颂曰：对治有四种，谓断持远厌」，佛经上所讲的对治，一共有四种内涵，一种是断，一种是持，一种是远，一种是厌。所以「对治」的内涵有四种，不是那么简单，不能乱套。
释曰：对治有四。一、断对治，谓无间道，断烦恼故。二、持对治，谓解脱道，此道能持择灭得故。无间道后，名解脱道也。三、远分对治，谓胜进道，令所断惑得转更远故。解脱道后，名胜进道也。四、厌患对治，谓加行道，缘苦集谛，深生厌患故。无间道前，名加行道也。论主正此文云：第一、加行，二、无间，三、解脱，四、胜进。
「释曰：对治有四。一、断对治」，有四种对治，一种是断对治，「谓无间道，断烦恼故」，断烦恼是对治的一种，并不是所有的对治都是断烦恼。修道的时候，当你正在断一品烦恼的时候，还正在灭，是无间道，好像两支部队正在拼的时候。解脱道是把烦恼灭掉了。所说的断烦恼是无间道，正在断，就像刀正砍下去，还没有分开，无间道是正在加功用行的时候，正在断烦恼。
「持对治，谓解脱道，此道能持择灭得故」，等到把烦恼断完，证到择灭空性，解脱道，烦恼已经断掉，不要再断。「此道能持择灭得故」，既然断完了，那这个解脱道持择灭得。这个无为法即择灭证到之后有个得，这个得由解脱道执持。「无间道后，名解脱道也」，无间道之后是解脱道，解脱道能够保持胜利的果实，把择灭的得护持下来。
第三种，「远分对治」，还有一种对治，叫远分对治，「谓胜进道」，是另外一个道，「令所断惑得转更远故」，胜进道，从无间道进入解脱道，这是一个过程，但是你到了解脱道之后，并不是到此为止，还要往前进，叫胜进道。假使欲界的烦恼断完了，欲界再也不会来了，是不还果，但是色界、无色界的烦恼还没有断，还要往前进，这是胜进道。这个时候，离开前面的烦恼，越来越远了，「令所断惑得转更远故」，道越进，你离开那个烦恼越远，叫远分对治。所以说解脱道之后，叫胜进道，这个胜进道对烦恼的得来说更远了，叫远分对治。
第四种，「厌患对治，谓加行道」，四种对治实际上是四个道的功能。我们修行，先是由加行道，厌患对治，「缘苦集谛，深生厌患故」，要先对苦集产生厌患的心，纔能入无间道断烦恼，纔能由解脱道证择灭，纔能依远分胜进道更往前进。如果没有厌患，对欲界五欲贪得很厉害，不知道它的过患，那么你永远入不了无间道，也得不到解脱道，更谈不上胜进道，所以说根本的开端还在加行道。加行道做什么的？就是对我们现在的苦集二谛「深生厌患」162，比如修净土的，厌恶娑婆世界。这个娑婆是苦集二谛的代名词，佛把娑婆世界里边的苦集二谛，说得很清楚，有生老病死，有爱别离等等，天有天的苦，人有人的苦，六道众生各式各样的苦给你说完了，苦的原因是什么？烦恼，造业。这样的一个堆堆有什么好啊？就是火宅，一点没有安乐之处，那你当然一定要远离。娑婆世界如此，极乐世界反过来，灭道二谛，是寂静的，清净的，是修道的地方。实际上就是四谛的形象化，我们修四谛，实际上就是娑婆、极乐。其他的方式修四谛，直接证道的也可以。用娑婆、极乐，这是一种对人说法的善巧方便，一般容易吸引人家，可以厌患苦集，欣于灭道。
一共四个道，最初是加行道。「厌患」，对娑婆世界厌患，不要贪著。修净土的也好，修其他法门也好，都知道苦集是要厌患，娑婆是要厌患，但是真正厌患的有几个人？大家要好好地扪心自问，如果哪一个地方不厌离的，赶快把它解掉，这些绳子把我们捆得紧紧的，永远在娑婆世界出不了，只有把它一根根解掉之后，极乐世界，或者是灭道二谛，纔能证到。修行，加行道是下手的地方。
「论主正此文云」，世亲论主把这个文整理一下，第一是加行道，第二是无间道，第三是解脱道，第四是胜进道。学四个对治，也学了四个道。加行道、无间道、解脱道、胜进道，内涵是厌患对治、断对治、持对治、远分对治，能起这四种作用。
从此第三，明断惑处。论云：诸惑永断，为定从何？颂曰：
应知从所缘 可令诸惑断
释曰：应知诸惑，得永断时，不可令其离相应法，以相近故；但可令惑远离所缘，令彼所缘，不复生故。
「从此第三，明断惑处」，《俱舍论》的体系前后是一贯的，都是前带后，后带前，前面提了之后，固然后面要讲，后面的把前面的更充实一下，使意义更踏实一点，互相补充。烦恼在什么地方断？这个联系到前面有个颂，「有随眠心二，谓有染无染，有染心通二，无染局随增」，是这个颂的继续，有了前面的颂，后面很简单，几句话就解决了。
「论云：诸惑永断，为定从何」，烦恼断掉，从什么地方断？这个问题提出来好像有点奇怪，但是看下去就知道，确实非要这么明确一下不可，否则会混淆。
「颂曰：应知从所缘，可令诸惑断」，烦恼的断，只有从所缘随增来看，可以说是烦恼断。烦恼有相应随增、所缘随增两种，从相应来说，相应的烦恼虽然是断掉了，随增的作用没有了，但是伴性还在。有部是一切法都有它的自体，体不能消灭，作用可以消灭，随增的作用没有了，但是伴性（互为助伴）去不掉的。所缘缚是缘那个境，境产生力量把你捆住。所缘随增是可以断的，只要这个境不使你生这个烦恼心，你就断了。断了烦恼之后，什么境来，都不怕，这是断烦恼的成果。但在没有断烦恼之前，什么境来我们要区别对待，要对治。
在家人晚上狂欢一夜，第二天上班去了，忘掉了，能不能算放下？不能算！假使你烦恼断了，再好的境来不动心，酒肆婬舍都可以行菩萨道。但即使烦恼断了，如果你是出家人，给人家做个榜样，到那些场所去行不行啊？你可以这么做，其他的出家人都这么做起来，不行的啦！所以你即使烦恼断了，也不能这样做。佛在世，佛是智慧最高，烦恼断得最彻底，习气也断了的，我们有没有看见佛跟一个女人搀起手走路？没有的！我们学佛，以佛为标准。有些大德的示现，是对个别的人，一种教化的方式。丹霞烧檀香佛，我们能不能烧啊？不能烧！不要看了一二则公案，就拿来傚仿，祖师的意思不是这个，你搞错了。所以我们还是要踏踏实实地，根据佛指示的道理做自己该做的。
「应知诸惑，得永断时，不可令其离相应法，以相近故」，相应法，有伴性，它很近，不能说断掉了。而所缘法，「但可令惑远离所缘」，对所缘境不生起关系，那可以说断掉了。「令彼所缘，不复生故」，令彼所缘，再不生起它系缚的作用。这里说烦恼断，从所缘上说，它的系缚、随增力量断掉了，叫烦恼断。相应法是有伴性，不能说永断，这是有部的说法。
这是有部的解释。每一个部，它的思想体系都是特殊的，如果思想体系一样的，就不要分部，一个部好了。佛在世的时候，原始佛教一味的，为什么要分那么多部？因为我们很多烦恼。学一个不是简单吗？众生的习气烦恼都很多，要不同种类的方法对治。那些佛弟子就整理了这么二十部，慢慢地后来有大乘，中国有十宗，显宗，还有中观、瑜伽等等，都是要对治众生烦恼，一个药不够。这个药治得了你的病，治不了他的病，怎么办呢？所以各式各样宗派都要有。但是每一个宗派，都能成就（成道），不要起宗派见，排斥其他的。你弘你的净土，他弘他的禅宗，各度各的众生，不要互相攻击，不要互相诽谤，一诽谤就是造极重罪，所以我们学法，不要抬高自己，把人家贬低，甚至诽谤起来，这个一定要避免。只要是佛说的宗派，都好，念佛也好，参禅也好，我们都赞成，只要不相互影响。
从此第四，明四远性。论云：所言远分，远性有几？颂曰：
远性有四种 谓相治处时 如大种尸罗 异方二世等
从此第四，明四远性。论云：所言远分，远性有几」，远分对治的远，有没有分种类呢？
「颂曰：远性有四种」，远性也要分四种。「谓相治处时」，相远、治远、处远、时远，四种远。打个比喻，「如大种尸罗，异方二世等」，如四大种是相远，尸罗是治远，异方是处远，二世是时远。
释曰：上两句标，下两句释。远性有四：一相远，二治远，三处远，四时远。如大种者，如四大虽俱，以相远故，亦名为远。如尸罗者，如持犯戒，此名治远，虽一身中，有持戒、犯戒，以相治故，亦名为远。异方者，如东西海，此名处远，虽同一世界，方处隔故，亦名为远。二世者，如过未世者，此名时远。虽一法上，立此二世，望现在世，时分隔故，亦名为远。等言为明，举事未尽，如所造色等，亦名相远，如善恶性等，亦名治远，如南北海等，亦名处远，故致等言。
「释曰：上两句标，下两句释」，上两句标它的总体，下两句解释具体的那些例。先说「远性有四」，远性有四种，一种是「相远」，一种是「治远」，一种是「处远」，一种是「时远」，下边举例具体解释。
第一种是「相远」，「如大种者，如四大虽俱，以相远故，亦名为远」，四大种，地水火风，在一个物体里边。我们身上都有地水火风，人的身体的温度是火，呼吸、血液的流通是风，骨头（牙齿）等坚硬的是地，痰、涕、胃液、血液等等液体的是水。地水火风都在一个地方，但是它们的行相各是各的，不一样，所以虽然一起，还是远。好像一个寮房住两个人，一个参禅的，一个念佛的，虽然他们住一个地方，思想完全不一样，那就是「相远」。虽然地水火风在一个物体里边，但是它们的相完全不一样，甚至于不调和的时候，会害病。这是一种远，相远。
第二种是「治远」，「如尸罗者，如持犯戒，此名治远」，持戒，犯戒。一个人，假使他受了比丘戒，犯了很多戒，还有很多戒没有犯，一方面又持戒，一方面又犯戒，这两个是矛盾的。在一身中，「有持戒、犯戒，以相治故，亦名为远」，他身上有持戒、犯戒，「以相治故」，一个是持戒是能治，犯戒的是所治，所治的是烦恼，这些他身上又都有，能治的跟所治这两个是不能协调的，所以这也叫远，这是第二种的远。
第三种是「异方」，「如东西海」，东海，西海，「名处远」，虽在一个世界上，东西两方的海隔得很远，这也叫远。
第四种是「时远」，「二世」，这是时间远，过去、未来的世界，对现在来说很远，不是一个时间段。「虽一法上，立此二世」，每一个法都可以立三世，也有过去、未来、现在，但对现在来说，过去、未来是比较远的，时分不一样，两个合不拢，也叫远。
「异方二世等」，等，还有其他的喻可以举。「等言为明」，等这个字表示「举事未尽」，我们举的例还没有完，再举一下，「如所造色等，亦名相远」，四大种在一个物体里边，各是各的相，它们是相远的，不能调和的，四大种是能造色，声香味触都是所造的色，能造的四大，跟所造的色，合在一起，也是性质不同的，它们的相也是远的。在一个人身上，他有的时候起善念，有的时候起恶念，善恶也是相反，一个能治，一个所治，也叫治远。南北海和东西海一样，也是处远。时，只有三世。
烦恼断了之后，还能不能再生出来，再要断，有没有这个可能性？烦恼断了之后，得了择灭这个离系，是不是可能重新再得？
从此第五，明断惑得灭。论云：前言惑断，由治道生，道胜进时，所断诸惑，为再断不？第一问。所得离系，有重得耶？第二问。颂曰：
诸惑无再断 离系有重得 谓治生得果 练根六时中
「从此第五，明断惑得灭」，断了烦恼，得到择灭，这两个是相对的。这一方面是断了烦恼，另一方面是得了择灭，这是两方面分别地来看。
「论云：前言惑断，由治道生，道胜进时，所断诸惑，为再断不」，第一个问题，《俱舍论》引出来的。前面说断烦恼，由对治道生，烦恼就断。道胜进时，当这个道再往前进的时候，所断的烦恼是不是要再断？比如初果的时候，对治道把这个烦恼断掉了，当到二果胜进道的时候，这个烦恼是不是再断一次？这是第一个问题。
第二，「所得离系，有重得耶」，初果得了一个离系果，证到择灭，得二果的时候，这个离系果，是不是重新再得？因为二果比初果胜，那是不是离系果要重新得呢？这些问题，我们自己也可以想得到，初果证的择灭，当然一般说是浅一点，二果证的择灭是高一点，这个择灭，初果到二果的时候，是不是重新再得一下呢？
「颂曰：诸惑无再断，离系有重得」，这个重点是说当道胜进的时候，烦恼不需要再断，但是离系果要重得，有六个时候，要重新得离系果。「谓治生得」，第一个是治生，对治道生的时候。得果，初果、二果、三果、四果，得果包含四个。第六是练根。当你钝根的时候得的这个离系（择灭），跟你练利根的时候，得的择灭不同。但是，烦恼，初果断了，二果不要再断，三果也不要再断。钝根断的烦恼，利根也不要重新再断。这是两重的说法，烦恼断了不用再断，离系有重得。这里的烦恼断，是说当道胜进的时候，是不是再断，并不是说退不退的问题，这是两个问题。
释曰：初句答第一问，下三句答第二问。诸惑无再断者，诸惑顿断，若更不退，必无后时再断惑义。离系有重得者，离系者，谓择灭无为也。道胜进时，重起胜得，得前无为，是故无为，更许重得。
「释曰：初句答第一问，下三句答第二问。诸惑无再断」，第一个问题，烦恼断了之后，当道胜进的时候，不要再断，不管你道怎么高，烦恼下边断了之后，上边不需要重断。「下三句答第二问」，离系果有六个时候，重新再得。对治道生的时候，第一次得离系果；得初果、二果、三果、四果的时候；练根，钝根练成利根的时候，还要得一次离系果。
「诸惑无再断者，诸惑顿断，若更不退，必无后时再断惑义」，假使烦恼是顿断，一下断掉了，只要你不退，道胜进的时候，不需要再断烦恼。这个烦恼，假使初果断了之后，到二果的时候不需要再断一次，到三果的时候也不要重断，乃至成佛的时候，已经断的烦恼，没有重断的必要，这是第一个问题。
「离系有重得」，但是离系，择灭无为，所证的择灭，按着次第要重新得的。「离系者，谓择灭无为也」，离系果是择灭无为，也是后来大乘所说的空性，这个择灭是要重得的。《金刚经》说：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」一切贤圣证的都是择灭无为，但是有差别，当你道胜进的时候，所得的离系果要胜，也跟这里是相符的。「道胜进时，重起胜得」，当你道往前胜的时候，这个离系果的得，比以前要超胜。初果得的离系，跟二果的离系不一样，二果的离系比初果要胜。
「重起胜得，得前无为」，前面初果证到的择灭得，到二果的时候，重新得一个殊胜的二果的择灭得。「是故无为，更许重得」，无为法的择灭得允许重得。
前面讲过，择灭的得，随所证的道来判的，你是什么道证它的，就是什么样子的择灭得，所以这个择灭的得，根据能证的道，要往上升的。「一切贤圣皆以无为法而有差别」，所证的都是无为法，因为道的差别不同，证的无为法有深浅的不同。
所言重得，总有六时：谓治生一，得果有四，练根第六时也。治生时者，谓解脱道。得果时者，谓得预流、一来、不还、阿罗汉果。练根时者，谓练钝根转为利也。此六时中，诸分离系，随道胜进，重起胜得。如欲界系，见四谛断，色无色界，见三谛断，除道谛也，所有无为，具六时得。色无色界，见道谛断，所有无为，唯五时得，以治生时即得果故，不应于此分为二时。解云：道类智起，名治生时，即得预流果也。故六时中，除治生一。
「所言重得，总有六时」，有六个时候可以重得这个择灭得。
哪六个时候？「谓治生」，第一个是治生，对治道生的时候，烦恼断掉了，证到择灭，这是第一次得到择灭的得。「得果」，初、二、三、四果，那是第二次、第三次、第四次、第五次的得。最后，是练根，本来是钝根的，转为利根，这个时候，他的道胜了，这个择灭得也殊胜了，所以又得一次更高的择灭得。
「治生」，「谓解脱道」，无间道正在跟烦恼斗争，烦恼正在断，烦恼力量衰退了，但是烦恼本身还在，烦恼的得还没有消灭，非得还没起。到解脱道的时候，烦恼消灭了，烦恼的得没有了，烦恼的非得成了，这个时候择灭得得到了。所以说第一次得择灭的得，是烦恼的非得得到的时候，两个是对称的。烦恼断掉了，这是解脱道的时候，第一个，「治生」。
得果的时候，「谓预流、一来、不还、阿罗汉」，这四个果，每得一个果，它的道不一样，这个择灭得要重新得一次。治生一般说是见道，正在见道的时候，烦恼断掉了，得到这个择灭得，那是在十五刹那，还没有得初果，到第十六刹那道类智的时候，得预流果，这时再得一次择灭得。断了欲界的六品烦恼，得第二果的时候，又得一次择灭得。到第三果九品欲界的烦恼断完了，再得一次三果的择灭得。乃至三界的烦恼断完了，再得一次阿罗汉果的择灭得。
阿罗汉有钝根、利根，假使是钝根证的阿罗汉果，可以练利根，当成了利根的时候，这个择灭得还是要变成为利根的择灭得了。所以随着道的胜进，这个择灭的得，是要重得的。虽然都是断烦恼，证空性，但是，一切贤圣以所得的道不同，就有差别，「以无为法而有差别」，就是这个意思。
「此六时中，诸惑离系，随道胜进，重起胜得」，这六个时当中，随着道的胜进（往上进），烦恼的离系得重新要起，起殊胜的得。后边的得，胜于前面的得。
「如欲界系，见四谛断，色无色界，见三谛断，除道谛也，所有无为，具六时得」，欲界系的见四谛断的烦恼，色界、无色界见三谛，见道的时候，这些烦恼虽然断掉了，它们的择灭得有六个时候可以得。第一个是治生，第二个是得预流果，乃至最后成阿罗汉果，乃至练根，这是具足六时得的。色无色界的见道谛断的烦恼断掉之后，它所得的无为的择灭得，只有五时。「以治生时」，当道类智生的时候，当下就得预流果，「不应于此分为二时」，治生与得果合二为一，不要分两个，本来六个成五个。
「解云：道类智起」，第十六刹那证预流果，「道类智起，名治生」，这时候，对治道生了，但是同时又证预流果，不要分两个时候。「故六时中，除治生一」，因为治生、得果在一个时候，得果殊胜，把殊胜的标出来就够了，所以得预流果，治生那个时就不要了，这是见道的时候五时得。
欲界修断五品无为，亦五时得，除预流果。欲界修断第六品无为，唯四时得，谓于前五更除一时，得果治生，时无异故。解云：第六解脱道起，名治生时，即得一来果，除治生一时也。
「欲界修断五品无为，亦五时得」，修道的时候，也有五时得，欲界修所断的烦恼，一品到五品断了，还没有证一来果，当下有治生，一来果没有同时生，所以，它也五时得。因为预流果在见道十六刹那的时候就得了。修道的时候，断一品乃至五品修所断烦恼，这个时候，治生有，但是预流果除开，也是五时得。
修道的时候，有四时得的，就是欲界修所断的烦恼第六品，当第六品烦恼对治道生的时候，当下证第二果，把治生那一个除掉了，原因和前面一样。所以，第六品烦恼断的时候，它的离系得是四个时候。「谓于前五更除一时」，前面五个当中还要除一个，「得果治生，时无异故」，得第二果、对治道生在同一个时间，所以要除一个。
「解云：第六解脱道起，名治生时」，第六品烦恼断的时候，解脱道生的时候，是治生（对治道生），这个时候，当下就得一来果，治生跟一来果两个同时的，以得果为殊胜，把治生略了，只有四个时候。
欲界修断第七八品无为，亦四时得，得果四中，除前二故。欲界修断第九品无为，唯三时得，谓于前四中，又除一时，以治生时即得果故。解云：第九解脱道起，名治生时，即得不还果，除治生一时也。
「欲界修断第七八品无为，亦四时得」，欲界修所断的烦恼，第七品、第八品断的时候，证得的无为择灭，也有四个时候，重得择灭得。「得果四中，除前二故」，因为得初果、二果的时候还没有开始断第七、八品烦恼，所以六个里要去掉两个，还有四个。
「欲界修断第九品无为，唯三时得，谓于前四中，又除一时，以治生时即得果故」，欲界的第九品烦恼，以后得择灭得，只有三个时候。得初、二果的时候还没有断第九品，要除去。第九品烦恼对治道生的时候，当下是第三果，两个是同时的，而第三果殊胜，略去治生，是三时得。
「解云：第九解脱道起，名治生时」，第九解脱道把烦恼断掉了，治生，但是这个时候，得不还果，略去治生不标，是三时得。
色无色界修断无为，唯除有顶第九品无为，所余无为，亦三时得，得果四中，除前三故。有顶第九，唯二时得，谓前三内又除一时，以治生时，即得果故。解云：第九解脱道起，名治生时，即得阿罗汉果，除治生一时也。此约钝根及次第证者说，若利根者，则无练根；若超果者，则不定也。钝根及次第证者说，若利根者，则无练根；若超果者，则不定也。
「色无色界修断无为，唯除有顶第九品无为，所余无为，亦三时得」，色界、无色界的所有修所断烦恼的无为（择灭），八个地七十二品当中的七十一品，把有顶第九品的无为除掉，其余的七十一品烦恼的无为都是三时得。
「得果四中，除前三故」，因为这个时候，三果已经得到了，前面三个果要除掉，就三时得。
「有顶第九，唯二时得」，有顶的第九品烦恼断的时候，只有两时得。「谓前三内又除一时，以治生时，即得果故」，前面三个里边，再除一个，为什么？第九品烦恼断的时候，得阿罗汉果，治生得果在一时，略去治生。
「解云：第九解脱道起，名治生时」，当有顶第九品的烦恼断掉了，解脱道起的时候，叫治生，这个时候，得阿罗汉果，阿罗汉果殊胜，把治生略掉。「此约钝根」，前面那些都是以钝根说的。对钝根而言，还有一个时候，当你练成利根的时候，还要得一次，这会有二时得。同时，这些也是指次第证的，证果不跳跃，如同我们念书一样，按部就班升学的，如果是利根的，或者有跳级的，那就不一样。
「若利根者，则无练根」，假使是利根、次第证，要去掉练根一个时候，他本来是利根，就不需要再练。假使「超果者」，假使超越证的，那又不一定。
从此第六，明九遍知，就中分六：一、列九遍知名，二、明六对果，三、明建立遍知缘，四、明成就遍知，五、明集遍知处，六、明得舍遍知。此下第一，列遍知名。且遍知有二：一、智遍知，二、断遍知。智遍知者，谓无漏智，于四谛境，周遍而知，名智遍知也。断遍知者，谓即诸断，断即是择灭，由断显故，择灭名断。断遍知者，此于果上立因名故，遍知是因，断名为果。故断名遍知者，是果上立因名也。论云：为一切断，立一遍知？问也。不尔。答也。云何？征也。颂曰：
断遍知有九 欲初二断一 二各一合三 上界三亦尔
余五顺下分 色一切断三
〖表五–二四：九遍知〗
「从此第六，明九遍知」，有九个遍知，都是讲烦恼断了之后的情况，什么叫九遍知呢？「就中分六」，六个科目来讲九遍知。第一，「列九遍知名」，先讲九遍知的名字。第二，「明六对果」，一对一对的果，有六个对。第三，「明建立遍知缘」，为什么要建立这九个遍知？第四，「明成就遍知」，如何成就遍知？第五，「明集遍知处」，什么地方集遍知？第六，「明得舍遍知」，怎么得？怎么舍？一共六科。
先介绍九遍知是什么，所以列九遍知名摆在第一。
遍知有两种，一个是智遍知，一个是断遍知，现在讲的是断遍知。「且遍知有二：一、智遍知，二、断遍知」。
什么叫「智遍知」？「谓无漏智，于四谛境，周遍而知，名智遍知」，无漏的智慧，对四谛的道理，那个境，周遍而知，全部地正知，这个智慧就叫智遍知，属于智慧。
什么叫「断遍知」？「谓即诸断，断即择灭，由断显故，择灭名断。断遍知者，此于果上立因名故，遍知是因，断名为果。故断名遍知」，断遍知跟智遍知不一样，智遍知是能遍知的智，而断遍知是智遍知所证到的断，所以断遍知本身是择灭，是无为法。
择灭为什么叫断？因为断了烦恼之后，纔显出择灭来，「由断显故，择灭名断」，所以择灭叫断，这是有财释。因为择灭是由断显出来的，所以择灭的名字不用，用断来显它。
「断遍知者」，果立因名。本来断是果，现在把遍知这个因的名字安上去，就是果上立因名，也叫断遍知。本来果是断，是择灭无为法，不能叫遍知，因为遍知是因，有了智遍知，纔能证到这个择灭。所以把这个遍知摆上去，是果上安因的名字，断是果，遍知是因，果叫断遍知，这是果立因名，这是什么释？自己考虑。
「论云：为一切断，立一遍知」，断遍知是择灭，因为遍知而证到的断叫断遍知，是不是一个遍知证一个断，就立一个遍知？「不尔」，不是。「云何」，怎么安呢？
「颂曰：断遍知有九」，断遍知一共有九个。哪九个？「欲初二断一」，欲界初、二的断遍知立一个，见苦、见集断了之后，证到的择灭，立一个遍知。「二各一合三」，见灭、见道各一个遍知，欲界一共三个遍知。「上界三亦尔」，色界、无色界也有三个遍知。所以说见道有六个遍知，欲界三个，色界、无色界三个。修道有三个遍知，「余五顺下分，色一切断三」，欲界的五顺下分结断了之后，得一个遍知；色界的烦恼断了之后，再得一个遍知；一切断，三界的烦恼断完，又得一切结断遍知，一共是三个。
释曰：初句标数，次三句明见谛六遍知，后二句明修道三遍知。欲初二断一者，谓欲界系初苦集二断，立一遍知。二各一合三者，二谓欲界灭道二谛，各立一遍知。言合三者，欲界四谛，合成三遍知也。一、见苦集断遍知，二、见灭断遍知，三、见道断遍知。
「释曰：初句标数」，第一句，「断遍知有九」，标数。法相、法数是肯定的，断遍知是九个。
「次三句明见谛六遍知」，下边三句，明见道的时候有六个遍知。最后两句，明修道的时候有三个遍知。见道的时候，六个遍知怎么安的？
「欲初二断一」，欲界系的见道所断的苦集下的烦恼，断掉之后，合拢来立一个遍知。
「二各一合三」，欲界的见灭、见道，它们的烦恼断掉了之后，各立一个遍知，一共是三个遍知。
「言合三者，欲界四谛合成三遍知也」，欲界见道四个谛下的烦恼，断了之后合成三个遍知。苦、集下合一个遍知，见灭、见道分开，各一遍知。这样欲界四谛是三遍知，「一、见苦集断遍知，二、见灭断遍知，三、见道断遍知」。
上界三亦尔者，上二界四谛，合成三遍知，如欲界数，故言亦尔。一、色无色见苦集断遍知，二、色无色见灭断遍知，三、色无色见道断遍知。此上六种遍知，名三界见谛所断法断六种遍知。言法断者，择灭名也。
「上界三亦尔」，上二界见道所断的烦恼断掉之后，也安立三遍知，「如欲界数，故言亦尔」，见苦、见集合一个，见灭、见道各一个，一共有三个，跟欲界一样，所以说「亦尔」。
欲界三个，色、无色界三个，一共六个。「此上六种遍知，名三界见谛所断法断六种遍知」，上面六个遍知，有个名字，叫三界见谛所断法断六种遍知。
「言法断者，择灭名也」，什么叫法断呢？就是择灭，断了三界见谛所断法而证到的择灭，有六种，叫六种遍知。
余五顺下分，色一切断三者，余谓三界修断法断，立三遍知，见断外故，名之为余。欲修惑尽，立一遍知，名五顺下分结尽遍知。此遍知体，并前见谛六种遍知，及此修断九品无为，总集名为五顺下分结尽遍知。故论云：五顺下分结尽遍知，并前立故。解云：并前见谛也。
「余五顺下分，色一切断三」，这两句话讲修所断的。「余谓三界修断法断，立三遍知」，把见断的法断遍知除开，余下的是修所断的法断遍知，又有三个。
「见断外故，名之为余」，见所断的法断遍知之外叫余，就是修所断的。「欲修惑尽，立一遍知」，欲界的修所断的九品断完，立一个遍知，即欲界的五顺下分结尽遍知。
「此遍知体，并前见谛六种遍知，及此修断九品无为，总集名为五顺下分结尽遍知」，五顺下分结尽遍知，把三界见道所断六个遍知，都包括在里边，再加上欲界的九品烦恼断掉之后，合拢来叫五顺下分结尽遍知，表上画得很清楚。
「故论云：五顺下分结尽遍知，并前立故」，所以《俱舍论》里边有这么一句话，五顺下分结尽遍知，是跟前面见所断的六个遍知合拢来的。「解云：并前见谛也」，并前面见谛的六遍知。为什么要立一个呢？欲界的烦恼断了之后，得三果，欲界再也不来了，超出欲界，所以这个地方总立一个遍知。
色一切断三者，色谓色界修道惑尽，立一遍知，名色爱尽遍知。一切断者，谓无色修道惑尽，立一遍知，名一切结永尽遍知。此遍知体，总集三界见、修无为，名一切结尽遍知体也。故论云：一切结尽，通前遍知，并前立故。解云：并前见、修断无为也。颂言三者，结上三界修道，立三遍知也。问：何缘色无色修断别立遍知，非见所断？答：以色无色修所断惑，治不同故，遍知别立，见断治同，遍知合说。
「色一切断三者」，色界的烦恼断了，乃至一切的烦恼断了，加上前面欲界的五顺下分结断了，一共有三个，是修所断的遍知。
「色谓色界修道惑尽，立一遍知，名色爱尽遍知」，颂里边的「色」这个字，意思是色界所有修所断烦恼断完了。色界初禅、二禅、三禅、四禅，四个地每地九品，这三十六品修所断的烦恼断完的时候，要立一个遍知。色界的贪已经没有了，再也不去色界了，叫色爱尽遍知。这是第八个，色爱尽遍知不含前面的。
「一切断者」，无色界的修惑尽，无色界，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，也是四地三十六品，这三十六品的烦恼断完，立一个遍知，叫一切结永尽遍知。这个遍知不但是无色界的三十六品，还要把前面的五顺下分结、色爱尽遍知，全部包完，所以叫一切结永尽遍知，三界所有烦恼全部断完，这个遍知得到就是阿罗汉了。
「此遍知体，总集三界见、修无为，名一切结尽遍知体也」，这个遍知的体是最宽的，三界见道所断、修道所断的烦恼全部断完的择灭，就是一切结永尽遍知的体。
「故论云：一切结尽，通前遍知，并前立故」，一切结尽遍知，把前面的遍知通通拉在里头，跟前面一起立起来的。「解云：并前见、修断无为也」，前面的见道也好，修道也好，欲界、色界的那些无为，全部都在里边，总的立一个一切结尽遍知。
「颂言三者，结上三界修道，立三遍知也」，总结三界的修道所断的择灭，立三个遍知。前面见道是六个，这里是修道三个，一共九遍知。
「问：何缘色无色修断别立遍知，非见所断？答：以色无色修所断惑，治不同故，遍知别立，见断治同，遍知合说」，这里提一个问题，色界、无色界修所断的烦恼，是分开立遍知的，色修惑尽立一个色爱尽遍知，无色界的修惑尽立一个一切结永尽遍知，这是分开的。但见道的时候，欲界的有三个遍知，色界、无色界合起来是三个遍知。为什么见道的时候要合，修道的时候要分呢？回答说，见所断的烦恼对治的方式是同的，都是类智，所以可以合起来。而色界和无色界修道所断的对治法是不一样的，所以不能合起来。色修惑尽、无色修惑尽要分开说，因为对治道不同。
从此第二，明六对果。论云：如是所立九种遍知，应辨于中几何道果。颂曰：
于中忍果六 余三是智果 未至果一切 根本五或八
无色边果一 三根本亦尔 俗果二圣九 法智三类二
法智品果六 类智品果五
「从此第二，明六对果」，六对果，是一对一对的果有六对。「论云：如是所立九种遍知，应辨于中几何道果」，在这九遍知里边，哪些是哪一个道的果。
「颂曰：于中忍果六，余三是智果」，第一对，忍跟智的果。在九遍知当中，有六个遍知属于忍的果，三个遍知属于智的果。
「未至果一切，根本五或八」，未至定跟根本定的一对，未至定的果有一切，所有都可做未至定的果。而根本定的果，只有五个，或者是八个。
「无色边果一，三根本亦尔」，无色界的边是空无边处的近分定，它的果是一，三个根本定是三，非想非非想不能断烦恼，所以没有。前面讲过，有九个定可以起无漏道，就是未到、中间、四根本、三无色。非想非非想天的智慧很微弱，无漏道要明明白白的纔能起。
第一是忍果六，智果三。第二是未至果一切，九个都有；根本定的果，五个或者八个。第三是无色界的边处，一个果；三根本定，空无边处、识无边处、无所有处，也是一个断遍知。
「俗果二圣九」，世俗智的果有两个，无漏智的果有九个遍知。「法智三类二」，法智的果三，类智的果二。「法智品果六」，法智品包括法智、法忍，类智品包括类智、类忍，法智品的果是六，类智品的果是五。这六对，把九遍知用六个方式来判它们的果。
释曰：此有六对果。初两句明忍、智果，次两句明未至、根本果，次两句明无色近分、根本果，次一句明俗、圣果，次一句明法、类智果，次两句明法、类智品果。
「释曰：此有六对果。初两句名忍、智果」，第一对，忍跟智一对。「次两句明未至、根本果」，未至定跟根本定一对。「次两句明无色近分、根本果」，无色界的近分定跟根本定一对。「次一句明俗、圣果」，世俗智跟无漏智两个一对。再下一句，「明法、类智果」，法智果跟类智果。「次两句明法、类智品果」，法智品包括法智、法忍，类智品包括类智、类忍，又是一对。
于中忍果六者，于遍知中，忍果有六，谓见谛六遍知也。忍谓八忍。六种遍知，是忍所得，名为忍果。
「于中忍果六」，在这九个断遍知当中，属于忍的果有六个，见道所断的都是忍果，是六个遍知。「于遍知中，忍果有六，谓见谛六遍知也」，见道的时候，八忍八智，忍是无间道，智是解脱道，断烦恼的遍知是忍的果。忍是八忍，苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍，这八个忍都是断见所断的烦恼。这六个遍知是忍所得，是忍的果，叫忍果。
余三是智果者，余谓修断三种遍知，此三智果，唯智得故。
「余三是智果」，「余三」，除了见道的六个遍知之外，其余三个，修道所断的遍知，属于智的果。「余谓修断三种遍知，此三智果，唯智得故」，这是智得到的果。这是忍果、智果的一对；忍的果有六，智的果有三。忍的果，是见道所断的果；智的果，是修道所断的果。
未至果一切者，谓未至定，能断三界见、修惑故，具有九遍知果，故言一切。
「未至果一切」，未到地定跟根本定这一对。「未至」，指未到地定。从欲界开始修禅定，禅定已经得了，还没有到初禅，未到地定。这是欲界到初禅中间的一个阶段，是初禅的近分定。正在断欲界的烦恼，一品、二品、三品，乃至八品，第九品没有断，这都属于未到地定，到欲界第九品断完，就是初禅的根本定。
这个未至定最厉害，三界的见、修所断的烦恼都能断，一切果都能得。「具有九遍知果」，既然能断三界见、修的烦恼，九遍知的果都能得，所以未至定得一切的果，「故言一切」。
根本五或八者，毗婆沙师说，根本静虑，果唯有五，以根本地，唯能永断色、无色界见、修惑故，故有上界见谛三果、修断二果。以不能断欲界惑故，故欲界四遍知，非根本果也。
「根本五或八」，根本定，就是四个禅，有五个遍知或八个遍知两种说法。根据《光记》，根本定五为正，八是一个特殊情况。「毗婆沙师」，有部的说法，根本静虑的果只有五个。为什么？「以根本地，唯能永断色、无色界见、修惑故」，欲界的烦恼未到地定断，既然未到地定把欲界烦恼断完了，「诸惑无再断」，入根本定，不需要再断一次。色界、无色界的烦恼，四根本定都能断。所以说，「唯能永断色界、无色界见、修惑故」，它只能断色界、无色界的见道、修道的烦恼。
「故有上界见谛三果」，所以，它可以断上界见所断的烦恼，可以有上界的三个果。「修断二果」，修道所断的色修惑尽、无色修惑尽，四根本定能得。欲界的修断烦恼也已经断掉，不需要再断。所以说，它有五个果，见道的三果，修道的二果。「以不能断欲界惑故」，欲界的惑不要断了。「故欲界四遍知，非根本果也」，欲界的四个遍知，见道三个、修道一个，根本定不断的。
或八者，或言谓显妙音师说。彼说根本有八遍知果，于前五上，更加欲界见谛三遍知果。谓先凡位离欲界染，后依根本地，入见谛时，于欲界系见四谛断，许别道引无漏得故。别道引者，谓法智及法忍也。此别道位，起能得得，得欲界见谛三种遍知。故此见谛三遍知，亦是根本地果，除顺下分，以顺下分唯是未至果故。谓根本地所起见道，无容修彼欲界修惑断对治故。以见、修不同，故不修也。故五下分遍知，非根本地果也。
「或八」，也有论师说是八个，「或言谓显妙音师说」，「或」指妙音论师。
「彼说根本有八遍知果」，他说根本定也可以得八个遍知为果。「于前五上，更加欲界见谛三遍知果」，在前面的根本五个果上面，再加上欲界见道的三遍知，为什么呢？
「谓先凡位离欲界染，后依根本地，入见谛时，于欲界系见四谛断，许别道引无漏得故」，为什么别道引呢？「谓法智及法忍也。此别道位，起能得得，得欲界见谛三种遍知。故此见谛三遍知，亦是根本地果」，这个说法，是超越证。他在凡夫的时候，还没有见道，修世间定，以有漏定把欲界的九品烦恼断完了。世间定很多，婆罗门就是修世间禅定，他得的初禅不用无漏法得的，是用他自己的一些欣上厌下的方式，把欲界的烦恼断掉，证到初禅，这是凡夫也可以做到的。他先断了欲界的烦恼，证到初禅以后，以初禅的定，来观察四谛十六行相，见道。超越证，一证就是三果。
因为他前面的禅定是有漏道，欲界见道所断的三个遍知没有证到，「许别道引无漏得」，依根本地见道的时候，有另外一个道，引出前面三个断遍知的「无漏得」，就是得到断遍知。什么别道引呢？就是法智、法忍。这个时候，他见道，又起了法智、法忍的无漏道，引出见道断的三遍知。这样三个遍知，在根本地也可以得，所以可以得八个遍知。这是一种特殊情况，通常是五个遍知。这是超越证，开始的时候，先断了欲界的烦恼，得了初禅之后，再去入见道，这时候，见道的三遍知也引出来了，加上前面五个，一共有八个。这是妙音论师的另外一种说法。
「除顺下分」，什么原因？「以顺下分唯是未至果故」，五顺下分结尽，一定是未到地定的果，根本禅是不能得到的。
「谓根本地所起见道，无容修彼欲界修惑断对治故」，根本地，在见道的时候，没有功夫去断欲界修所断的烦恼，对治道不会起来。见道十五刹那，断三界八十八使见所断的烦恼，哪有功夫去断修道的烦恼呢？不可能再去断修道的烦恼。所以五顺下分结尽遍知，根本地不能得。「以见、修不同，故不修也」，因为见道跟修道不一样，修道的，未到地定已经修过，不需要再修。「故五顺下分遍知，非根本地果」，根本地，一般说是五个果，或者八个果，五顺下分结尽遍知不能加。这是根本和未到地定的一对。
无色边果一者，边谓空处近分，近空处故，名无色边。以空处近分起有漏道，能断色界修惑尽故，唯得色爱尽一遍知果也。三根本亦尔者，无色前三根本，除有顶也，唯得一切结尽一遍知果，一数同前，故言亦尔。
「无色边果一」，无色定的边是空无边处的近分定，它的果是一个。「三根本亦尔」，三个根本定的果也是一个。「边谓空处近分」，空无边处是无色界定的最低一个，它的近分定叫无色边。「近空处故，名无色边」，靠近空无边处，空无边处是无色界的开始，它的近分定是从色界到无色界的边。这个近分定得到的九遍知的果，只能得一个，它怎么得呢？
「以空无边处近分起有漏道，能断色界修惑尽故，唯得色爱尽一遍知果也」，这是指有漏定，以前佛在世时，婆罗门修的，他们得到四禅定以后，进一层，感到四禅还有色身，中国的老子也说，「吾所以有大患者，为吾有身」，这个身是大患的根本，有身就有很多的灾患，生、老、病、死都是身的事情。他们也看到这一点，要把身也灭掉，以色界的第四禅定为基础，来修无色界的定。欣上厌下，羡慕上界无色界的静、妙、离，厌恶色界的粗、苦、障，基于这样的心情来修无色界的定，起无色界的近分定，把色界的烦恼断完。当色界烦恼断完的时候，得到一个果，色爱尽遍知，这是九遍知当中的一个，空无边处的近分定能得这一个断遍知。
「三根本亦尔」，这是无色界的近分定跟根本定的一对来比较。无色界前面三个根本定，空无边处、识无边处、无所有处，「除有顶也」，把有顶除开。它们也是得一个断遍知，一切结尽的遍知。利用这三个定，可以证阿罗汉果，把三界烦恼都断完，所以也得一个遍知。因为它的数字是一，所以说「三根本亦尔」，也是一个。为什么要除有顶呢？前面讲过，有顶地不能起无漏道，无漏道要明利的智慧。非想非非想若昧若明，这样的心，要想断烦恼，得无漏定，不可能。修定不要什么都不想，糊里糊涂，只是很舒服，飘飘然，感到身体起了很多的乐触，感到心里发热，发煖之类的。修定的时候会起这些现象，但是你没有智慧，断不了烦恼，顶多在里边享受一段定中的禅乐，禅触的享乐享完了，会堕下来。
外道为什么修这个定呢？他也知道身体是灾患的根本，而心却是灾患的因缘，起烦恼造业都是心，要把这个心灭掉。但身体已经没有了，心再灭掉，他害怕，怕这个「我」断掉。外道始终要执著我的，我要长寿，我要怎么怎么，或者大我之类的，要维持这个东西，这是他的根本。如果把这个老巢铲掉了，他修什么呢？修了半天，本来是为一个我，「我」都没有了，他还修什么？所以他知道过患，但是又舍不得放下「我」，就修这个定。这个身体没有了，心又像有像没有，到此为止。来一个非想非非想，这是一个不彻底的办法，是消极的逃避的办法。不用智慧来断除烦恼的根。实际上，什么叫智慧断烦恼？烦恼本空，智慧照见五藴皆空，当场就断掉了。如果你不能照见五藴皆空，那永远断不了的。这个照空的智慧，在非想非非想天是不能生起的，所以它不能起无漏道。
前面这三个根本定，能起无漏道，得一切结尽遍知的果。前面空无边处的近分定得一个色爱尽遍知，数字都是一，叫「亦尔」。
俗果二者，俗道果二，谓世俗道，能断欲界色界修所断故，得顺下分及色爱尽二遍知果。圣九者，谓圣道力，能断三界见修惑尽，得九遍知果。
「俗果二」，世俗道跟无漏道的比较。「俗果二圣九」，俗道果，用世间道来修得的果有两个遍知，谓世俗道能断欲界、色界的修所断的惑。世间的禅定，婆罗门也能把欲界的烦恼断完，证初禅，也能把色界的烦恼断完，生空无边处，得无色界定。所以，世俗道（世间道）也能够断烦恼，证二个遍知，「俗果二」，就是顺下分结跟色爱尽这两个遍知的果。这两个遍知果通圣（无漏）和有漏。但是，无漏道的圣道，九个果都能得。
「圣九者，谓圣道力，能断三界见修惑尽，得九遍知果」，这当然，无漏的圣道，这九个遍知，一切都能得。修道所断的烦恼，欲界、色界，无色界除了有顶地，也可以有漏道断。有顶地的烦恼，有漏道是断不了的，一定要无漏道断。为什么呢？世间道断烦恼是欣上厌下，到了非想非非想天，上面更好的没有了，所以以世间道来断有顶的烦恼是不可能的，只有无漏道能断。「圣道力，能断三界见修惑尽」，三界的见道、修道的烦恼断完，「得九遍知果」，无漏道能得。
法智三者，法智果三，谓法智力，能断三界修惑尽故，得修断三遍知果。类智果二，谓类智力，但能永断色、无色界修所断故，得色爱尽、一切结尽，二遍知果。
下边法智、类智的一对。「法智果三，谓法智力，能断三界修惑尽故，得修断三遍知果」，法智能把三界修道的烦恼都断完，得三个断遍知，就是五顺下分结尽、色爱尽、一切结永尽的遍知，这三个法智能得。
类智的果是两个，「谓类智力，但能永断色、无色界修所断故」，欲界的修惑已经断掉了，「诸惑无再断」，不需要再断。类智是断上两界的，只能两个果，就是色爱尽、一切结尽遍知。欲界的五顺下分结，是法智断的。这是法智、类智的一对。
法智品果六者，品者，类也。法智、法忍，同品类故，名法智品。前说法忍得三果，法智得三果，今法智品，忍智双说，故得六果。类智品果五者，品同前释。前说类忍得三果，类智得二果，今类智品，忍智双说，故得五果。
下边是法智品、类智品。这个品，包含同类的，即法智、法忍和类智、类忍。「品者，类也。法智、法忍，同品类故，名法智品」，品是同类。法智品，是法智同类的，法智、法忍都是同一个种类（品类）的，所以法智品包含法忍。「前说法忍得三果，法智得三果，今法智品，忍智双说，故得六果」，很简单，法忍，只有三个果，法智也是三个果，加起来是六个果。
「类智品五果者，品同前释」，类智品包含类智、类忍，类忍的果是三个，见道的三个果，类智的果是两个，类智、类忍合起来是五个果。
从此第三，明遍知缘。论云：何故一一断，不别立遍知，唯就如前九位建立？颂曰：
得无漏断得 及阙第一有 灭双因越界 故立九遍知
〖表五–二五：立九遍知〗
「从此第三，明遍知缘」，为什么要安立九个遍知？
「论云：何故一一断，不别立遍知，唯就如前九位建立」，每一个断都是择灭，为什么其他不安遍知，而前面九个要立遍知？
「颂曰：得无漏断得，及阙第一有，灭双因越界，故立九遍知」，满足四个条件纔立遍知。
第一个条件，「得无漏断得」，要得到无漏道断的择灭纔行，有漏道断的不能算。第二个条件，「及阙第一有」，第一有是有顶，有顶的烦恼五部，就是见苦、见集、见灭、见道、修五部里边，断了一部，叫「阙」。第一有的烦恼至少断一部，这个时候纔能立遍知。第三个，「灭双因」，双因，一个是同类因，一个是遍行因，这两个因都能够灭掉纔能安立遍知。这三个条件是针对见所断烦恼的。
修所断的，第四个条件「越界」，不但要前面那些，还要越界。五顺下分结，这个断遍知超越欲界，色爱尽遍知超越色界，一切结尽遍知，这个断遍知超越三界，越界时纔能安立遍知。
所以要符合这四个条件，纔安立遍知。其他的择灭，没有符合这些条件，所以不能安立遍知。能够符合条件的只有九个，安九个遍知。四个条件，第一是得无漏断得，第二个是缺第一有，第三个是灭双因，第四个是越界。前面三个，因相是立见道的六个忍果；后面一个越界，是立修道位中的三个智果。
释曰：且由三缘，立六忍果。一、得无漏断得，谓得无漏择灭得故。二、阙有顶，谓有顶地五部惑中，随不成就一部惑故，不成名阙。三、灭双因，谓灭自部同类因，及他部遍行因，故名灭双因。谓五部各自部为同类因；若苦集互为遍行因，余三部用苦集为遍行因。
「释曰：且由三缘，立六忍果」，安立见道所断的六个忍果的条件有三个缘。
第一，「得无漏断得」，一定要由无漏道断的。「谓得无漏择灭得故」，无漏道断了烦恼，得到择灭，这是第一个条件。
第二，「阙有顶」，假使在苦法忍起的时候，见苦烦恼断掉了，无漏断得是有了，但是有顶的烦恼没有动，那还不能安立遍知。「阙有顶」，「谓有顶地，五部惑中，随不成就一部惑故，不成名阙」，在有顶的五部烦恼里，随哪一部不成就，消灭了，这个时候叫缺，缺一部就可以算缺有顶。
第三，要「灭双因」，双因，同类因、遍行因。「自部同类因」，假使见苦所断的烦恼，它自己里边的同类的，前因后果行相相似的是同类因。还有遍行因，可以缘其他部里边的那些，十一个遍行烦恼。这两个因都能够灭掉，满足这个条件纔能安立。三个条件加起来，只有六个忍果满足。
「谓五部各自部为同类因」，五部里边，自部里边的前因后果相似的、行相相同的，这是同类因。他部，是遍行因，「若苦集互为遍行因」，苦谛、集谛互相可以缘，这一类属于遍行因，遍行五部。遍行因只有苦集谛下有。「余三部用苦集为遍行因」，余三部，灭、道、修这三部。苦集里边的十一个遍行烦恼，也可以做它们的遍行因，可以生起它们的烦恼。
如诸异生，能断苦集，有灭双因，阙余二缘，虽得无为，不立遍知。若诸圣者，入见道位，至苦类忍现行已前，虽得无漏得，阙余二缘，不立遍知。谓苦类忍，虽断有顶惑，犹现在前，而不名阙。至苦类智、集法忍位，虽阙有顶，未灭双因，未灭集下遍行因故。谓集法忍，虽断集部，未不成就，故不名灭。集法智位，三缘具故，方立遍知。故后法智、类智位中，所得无为，皆三缘具，故立遍知。
「如诸异生，能断苦集，有灭双因，阙余二缘」，假使凡夫，他也可能断苦集，用有漏道断，把同类因跟遍行因灭掉，但是没有无漏断得，也没有缺有顶，这样少两个条件。「虽得无为，不立遍知」，所以这里的择灭得到之后，不能立遍知。有漏的道决定不能断除有顶的烦恼，因为有顶是最高，有漏道断是欣上厌下，有顶上面没有再可以欣求的，有顶的烦恼用有漏道断不了，所以缺有顶这一个条件，在有漏道断是不可能的。一切凡夫所证的断得，三个条件中，不符合后头两个，不能立遍知。
「若诸圣者入见道位，至苦类忍现行已前，虽得无漏得，阙余二缘，不立遍知」，圣者见道的时候，从苦法忍，苦法智，到苦类忍现起，苦类忍把上界见苦下的烦恼断掉，也可以有无漏得，但是还没有缺有顶，还没有灭双因，因为它单是见苦下的，见集下的遍行因还没有断掉。「阙余二缘，不立遍知。谓苦类忍，虽断有顶惑，犹现在前」，类忍可以断上界的烦恼，有顶的烦恼也能断，但是类忍的时候，烦恼的力量衰退了，再也不能生起来，但是它本身的烦恼得还在，没有不成就，这个时候不能叫缺有顶。忍是正在拼搏的时候，烦恼还没有死掉；要到解脱道的时候，烦恼纔消灭，这个时候叫不成就。所以苦类忍的时候，不能叫缺有顶。
「至苦类智，集法忍位」，苦类忍后边是苦类智，苦类智后边是集谛的集法忍，这个时候，已经把有顶的烦恼消灭了，缺有顶这个条件满足。但是，集法忍的时候，说「未灭集下遍行因故」，见集下的遍行因没有不成就，还正在灭。所以集法忍的时候，灭双因还没有完。「谓集法忍，虽断集部，未不成就」，跟前面一样，虽然正在断，但是还没有把它彻底消灭，到第二个刹那解脱道的时候，烦恼不成就。所以在集法忍的时候，烦恼还没有不成就，烦恼得还在，不能叫灭双因。「未不成就，故不名灭」，既然没有不成就，不能叫灭掉。
到集法智的时候，「三缘具故」，集法智的时候，无漏得当然是得到了，在苦类智的时候，第一有见苦下的烦恼灭了，缺有顶；欲界见集下的烦恼灭掉了，欲界见苦、见集下的烦恼，遍行因全部灭掉了（同类因，见苦下边有，见集也有，见苦灭掉之后，见苦下的同类因已经灭掉，但是遍行因一定要到集法智的时候纔灭）。见集下的遍行因烦恼灭掉了之后，三缘具足，这时候纔立个遍知。
「故后法智、类智位中，所得无为，皆三缘具」，以后法智、类智的位里，三个缘都是具足的，所以立遍知。
为什么苦集二谛要拼起来立一个遍知呢？因为要灭双因。苦集下边都有遍行因，单灭掉见苦下的遍行因，见集下的遍行因没有灭掉，灭双因条件还不具足，所以苦集二谛要合拢来，全部断完了之后，纔立断遍知。而后边的灭谛、道谛下的法智、类智起的时候，前面三个缘早就具足了，所以它们可以个别立一个遍知。见灭下的烦恼断了之后，立一个遍知；见道谛下的烦恼断了之后，也立一个遍知，因为缘已经够了。
见道下边欲界有三个遍知，苦集合一个，灭道各一个；上两界同样，苦集合一个，灭道各一个，一共六个遍知。这是见道时，法智忍跟类智忍六个忍的果。
越界者，此明四缘立三智果，谓于前三，加越界故。越欲界故，立顺下分；越色界故，立色爱尽；越无色界故，立一切结尽遍知。
第四个条件是「越界」。「此明四缘」，这是第四个缘。「立三智果」，后边三个修道的智果，不但要前面三个缘，还要加上第四个缘，要有越界。没有越界，即使有了前面三个，也不能立修道的果。所以修道的智果，三个都是越界的，除了前面的无漏得、缺第一有、灭双因，还要加一个越界，纔算一个修道的果。
后边三个里边，「越欲界故，立顺下分」的断遍知，第一个是超欲界，超欲界是顺下分结断遍知。「越色界」立一个色爱尽断遍知。「越无色界」，欲界已经超越，色界、无色界也超越，整个三界都超越了，「立一切结尽遍知」。这是为什么一切结尽遍知要把前面的都包在里面。后边三个断遍知是修道位的。
五顺下分结尽遍知，也要把前面六个忍果也包在里边，因为要满足这四个条件。
杂心论师，总立五缘，于前四上，加离俱系。谓离自部系，及他部系，名离俱系。与双因别者，因宽系狭故也。谓系唯随眠，因通相应俱有法也。
「杂心论师，总立五缘」，东方迦湿弥罗的有部是这样讲的，西方杂心论师，他说立五个缘，在前面四个里边，再加一个「离俱系」。
什么叫「离俱系」呢？「谓离自部系，及他部系，名离俱系」，离开两种的系缚叫离俱系，即自部、他部的系都离开了。
「与双因别者」，跟灭双因不是一样吗？灭双因的同类因是自部的，遍行因是他部的，但是跟双因有差别的地方，「因宽系狭」，双因的体要宽一点，俱系的体要狭一点。「谓系唯随眠，因通相应俱有法也」，系只有烦恼（随眠），而双因的同类因、遍行因，不但包括烦恼，还包括相应的心王心所，还有生、住、异、灭、得等等俱有法，因的体宽。它们的作用是一样的，而体是因宽系狭。离俱系实际上可以包含在灭双因里边，所以迦湿弥罗的论师不另外立离俱系。
世亲论主基本上是同意前面的，不过把杂心论师的也稍微提一提，但是后来总结，两个作用是一样，是体有宽狭的不同，双因的体要宽一些，离俱系的体要狭一些，体宽的当然包容狭的。
从此第四，明成就遍知。论云：谁成就几遍知？颂曰：
住见谛位无 或成一至五 修成六一二 无学唯成一
「从此第四，名成就遍知」，要成就遍知，从人的角度来说，是什么情况？
「论云：谁成就几遍知」，哪些人，成就哪些遍知？见道的、修道的、初果、二果、三果、四果，各式各样的人，每一个成就几个遍知？
「颂曰：住见谛位无」，在「见谛位」，见道的时候，或者是没有，苦法忍到集法忍的时候，一个遍知也没有成就。「或成一至五」，或者成就一个、二个、三个、四个，乃至五个。集法智到道类忍的时候，后边的五个可以成就，见道位满的时候，六个忍果都可以成就。
「修成六一二」，修道位的时候，成就六个或者一个、二个。「无学唯成一」，无学道的时候，成就一个。
释曰：住见谛位无者，见道有十五心，前五心来，无遍知也。
「释曰：住见谛位无」，见道的时候，有十五个刹那。见四谛，一共有十六个刹那，前十五刹那是见道，最后一个刹那入于修道。苦、集、灭、道四谛，欲界的有苦法忍、苦法智，色无色界的有苦类忍、苦类智，这是苦谛下四个刹那。集谛下边，欲界的集法忍、集法智，色无色界的集类忍、集类智。然后灭谛下的，欲界的灭法忍、灭法智，色无色是灭类忍、灭类智。然后道谛下边的，欲界是道法忍、道法智，色无色界的道类忍、道类智。到道类忍这第十五个刹那是见道，第十六个是修道。
见道里边，「前五心来，无遍知也」，要到集法智的时候，三个缘纔具足，前面五个心是没有断遍知的。苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智、集法忍，这时候灭双因的条件还没有足，所以没有断遍知；到集法智，灭双因成就，缺有顶、无漏得前面已经成就，有断遍知。
或成一至五者，于见道位，至第六集法智，及集类忍，唯成一遍知；至第八集类智，及灭法忍，成二遍知；至第十灭法智，及灭类忍，成三遍知；至第十二灭类智，及道法忍，成四遍知；至第十四道法智，及第十五道类忍，成五遍知；故言一至五也。
从见道开始，「或成一至五者，于见道位」，至第六个心集法智的时候，以及第七个集类忍的时候，得到第一个遍知。
到第八个集类智，及灭法忍的时候，得二遍知。第一个遍知是欲界苦集下的遍知，到第八个集类智这个时候，上两界苦集下的遍知也成就，第二个遍知成就，灭法忍没有单独的得，还是成就前面两个遍知。
到第十个刹那，灭法智，欲界灭谛下的遍知成就，灭类忍没有得什么，附带在后头。所以第三个，欲界灭谛的遍知成就，「成三遍知」。
到第十二刹那，灭类智，上两界灭谛下的断遍知成就，道法忍没有得什么，在灭类智后头，成就四个遍知。
到第十四刹那，道法智，欲界道谛下的断遍知成就，成就五个遍知。到第十五刹那，道类忍，没有再得什么，因为它还在拼，一共是五个，只有五遍知。所以说，「或成一至五」，到第十五个道类忍都是属于见道的。
第十六刹那的时候，第六个遍知，上两界的道谛下的断遍知成就，这已是修道。见道，或者没有，或者成就一个，或者两个、三个、四个、五个，根据见道的智忍来判。
修成六一二者，修谓住修道位，从道类智乃至未离欲染，成六遍知，及离欲者却退亦成六遍知。全离欲染，色爱未尽，成一遍知，谓顺下分。或先离欲，来入见道，至道类智，未起色爱尽胜果道时，亦成就一，谓顺下分。又从色爱尽起色缠退，及无学位起色缠退，亦成顺下分一也。若色爱永尽，成二遍知，谓顺下分，及色爱尽。或先离色爱者，来入见道，从道类智，后起色爱尽胜果道，至未全离无色爱前，成顺下分及色爱尽二。从无学位，起无色缠退，亦成顺下分、色爱尽二。无学唯成一者，谓一切结尽遍知。
「修成六一二」，修道位，到第十六刹那道类智的时候，成就六个忍果。「修谓住修道位，从道类智，乃至未离欲染」，在欲界的烦恼断完之前，这时有六个遍知。
第六个遍知得到是在第十六刹那，已经属于修道，但它是道类忍（见道位）的果。「乃至未离欲染」，欲界的烦恼还没断，或者断一品、二品、三品，没有断九品，都是成就前面六个遍知，这是一种。
「及离欲者却退」，另外一种，本来欲界的烦恼断完了，但是他退了，这个时候也是成就六遍知。这是两种，一种是见了道之后，欲界的烦恼还没有断；一种是虽然断掉了，但是退掉了，这都是成就六遍知。
「全离欲染，色爱未尽，成一遍知，谓顺下分」，把欲界九品的烦恼全部离掉，但是色界的烦恼还没有断完，这个时候，成就一个遍知。这个顺下分结尽遍知，把前面六个都包含在里边，这是集遍知。看起来虽然是成一个遍知，这个顺下分结尽遍知把前面六个忍果都包含在里边，这是一种。
「或先离欲，来入见道，至道类智，未起色爱尽胜果道时，亦成就一」，先是离欲，以世间道把欲界烦恼九品断完了，再见道，到道类智的时候，一直到把色界的烦恼断完之前，成就一个遍知，即顺下分结尽遍知。
「又从色爱尽起色缠退，及无学位起色缠退，亦成顺下分一也」，前面是从下往上修，也有从上退下来的，本来色爱尽遍知得到了，但是起了色界的烦恼，色爱尽的遍知退掉了，那个时候也成就顺下分结尽遍知。
还有从无学位，起色缠退，不但是无色界的烦恼起来了，色界的烦恼也起了，只有欲界的烦恼没有起，也成就一个顺下分结尽遍知。这是三种情况，一种是往上进的，还有往下退的两种。
「若色爱永尽，成二遍知，谓顺下分，及色爱尽」，假使把色界的烦恼断完，成就两个遍知。一个是顺下分结尽遍知，一个是色爱尽遍知，这是第一种往上进的，先见道，再修道。
「或先离色爱者，来入见道，从道类智，后起色爱尽胜果道，至未全离无色爱前，成顺下分及色爱尽二」，这是第二种上进的。凡夫的时候，以有漏道先把色界的烦恼断完，进入无色界。这个时候，再来入见道，进入第十六刹那道类智——修道，再起色爱尽的胜果道，这时他无色界的烦恼没有断完，成就两个断遍知，一个是欲界的顺下分结尽遍知，一个是色爱尽遍知。
「从无学位，起无色缠退，亦成顺下分、色爱尽二」，假使从无学的果起了无色界的烦恼，色界烦恼没有起，成就顺下分结尽断遍知、色爱尽断遍知。因为欲界的烦恼，跟色界的烦恼没有起，这两个断遍知是成就的。这是说，两个是往上修的，一个是往下退的，都成就两个断遍知。
「无学唯成一者」，无学道只成就一个遍知。「谓一切结尽遍知」，这一个遍知包含前面九个。这是从人的立场来观察，哪一个位次的人，成就几个遍知。
从此第五，明集遍知。论云：何缘不还、阿罗汉果，总集诸断，为一遍知？颂曰：
越界得果故 二处集遍知
〖表五–二六：集遍知处〗
「从此第五，明集遍知」，明集遍知，为什么第七、第九，要把前面的都包起来，叫集遍知呢？
「论云：何缘不还、阿罗汉果，总集诸断，为一遍知」，为什么不还果时的顺下分结断遍知，要把前面的六个忍果都包在里边，说一个遍知？阿罗汉果的一切结尽遍知，也要把所有九个遍知都包在里边？
「颂曰：越界得果故，二处集遍知」，这有两种条件，一是越界，超越三界里任何一界，叫越界。第二是得果，还要得果。满足这两个条件的，在这个地方叫集遍知。整个九遍知当中，只有两个，顺下分结尽遍知跟一切结尽遍知。
释曰：具二缘故，总集遍知：一者越界，二者得果。离欲染时，越欲界故，得不还故；离无色染时，越无色界故，得无学果故。故于两果，总集遍知。
「释曰：具二缘故，总集遍知」，要具足两个条件，纔把所有的遍知合拢来安一个遍知。第一是越界，超越欲界，或者色界，或者无色界；第二是得果，得初果、二果、三果、四果都可以。
要满足两个条件，不是每一个都行。初果、二果，不越界。初果，欲界的烦恼没有断完，一品不断到断五品的都叫初果，还要七返生死，没有超出欲界。二果，断了六品，欲界还得来一次，也没有超欲界。三果是不还果，不到欲界来了，这是越界。所以得三果的时候，超越欲界了，这个时候，纔安立集遍知，就是顺下分结尽断遍知。
「离欲染时，越欲界故」，当欲界的九品烦恼断掉，超越欲界，同时又得不还果，这个时候要集遍知。「离无色染时」，当无色界的烦恼断完，超越无色界，这个时候，「得无学果」，也是越界得果，两个条件满足了。所以说，这两个地方安立集遍知。而色爱尽遍知，色界的烦恼断完了，但是三果在前面得到了，四果还没有得，不能安立集遍知。
从此第六，明得舍遍知。论云：谁舍、谁得，几种遍知？颂曰：
舍一二五六 得亦然除五
「明得舍遍知」，如何得遍知，如何舍遍知？
「论云：谁舍、谁得，几种遍知」，哪些人舍几个遍知，哪些人得几个遍知？这个问题本来也很麻烦，世亲菩萨把它有条理地归纳起来，只有半个颂。
「颂曰：舍一二五六，得亦然除五」，舍的时候，舍一，舍二，舍五，舍六。得，得一，得二，得六。这个颂很简单，下边解释。
释曰：舍一者，谓无学道退，舍一切结尽一遍知也；及色爱尽退，舍色爱尽遍知；并全离欲退，舍五顺下分一遍知也。舍二者，谓诸不还，从色爱尽，起欲缠退，舍色爱尽，及顺下分，二遍知也；及得阿罗汉时，亦舍前二遍知也。舍五者，谓先离欲，来入见道，至道类智，证不还果时，得顺下分一，舍前见道五遍知也。言舍六者，谓未离欲圣，得离欲时，得五顺下分一遍知，舍前忍果六遍知也。
「释曰：舍一者，谓无学道退，舍一切结尽一遍知也」，当无学道，阿罗汉退的时候（有部说，阿罗汉会退，但不是永远退，这一辈子决定会重新得到阿罗汉果的，不会再流转生死），一切结尽断遍知就没有了，舍掉一个。
「及色爱尽退，舍色爱尽遍知」，或者得了色爱尽的三果圣者，假使色界的烦恼起来，舍一个色爱尽遍知。
「并全离欲退，舍五顺下分一遍知也」，三果本来欲界的烦恼断掉了，色界烦恼还没有断，这个时候，假使他欲界的烦恼又起来了，就把五顺下分结尽遍知也舍掉了。这是「舍一」，有三个情况。
「舍二」，舍两个断遍知，有什么情况呢？「谓诸不还，从色爱尽，起欲缠退，舍色爱尽，及顺下分，二遍知也」，假使不还果，本来色界烦恼断掉的，他现在不但色界烦恼起了，欲界的烦恼也起了，那要舍两个，色爱尽遍知和顺下分结断的遍知。
得阿罗汉的时候，「亦舍前二遍知也」。从不还果证阿罗汉果的时候，在不还果阶段断了色界烦恼，有顺下分、色爱尽两个遍知，证阿罗汉果后，得到了一切结尽遍知，这个遍知包含前面所有的遍知，就舍掉了顺下分和色爱尽遍知。
舍三舍四的没有。「舍五」，「谓先离欲」，先是离欲，「来入见道」，是超越证。先是把欲界的九品烦恼，用有漏道断掉，然后进入见道，到道类智的时候，证不还果，得到一个顺下分结尽的断遍知，前面五个忍果的遍知就没有了。得了顺下分结尽遍知，把前面都包在里边，所以说前面五个遍知就舍掉了，得一舍五。
「舍六者，谓未离欲圣，得离欲时，得五顺下分一遍知，舍前忍果六遍知」，那是一般的按次第上去，不是超越证的。这个圣者从见道到第十六刹那，得了六个遍知，后来他修道，把欲界烦恼断完之后，得到一个五顺下分结尽遍知，前面六个果就舍掉了，所以舍六个遍知。
得亦然除五者，谓得遍知，有得一、得二、得六，如前舍数，故言亦然，唯除得五。言得一者，谓得未得九遍知中，一一渐得，皆名得一。前见道位，成二、三、四、五等者，约成就说，成通先后故也。得唯据初，故渐得中，无有初得二、三、四、五等遍知也。此下言得二、六者，唯约退位得说，非据渐得也。及从无学，起色缠退，亦名得一，谓顺下分。言得二者，谓从无学，起无色缠退，名为得二，谓色爱尽，及顺下分。言得六者，谓从不还退，一刹那中，得忍果六也。
「得亦然除五」，得跟舍一样，「谓得遍知，有得一、得二、得六」，「如前舍数」，得一、得二、得六，跟前面舍的数字一样的。「亦然」，得五是没有的。
怎么「得一」呢？「谓得未得九遍知中，一一渐得」，九个遍知当中，本来是一个也没有，按次序来，一个一个地得。所以，「前见道位，成二、三、四、五等者，约成就说，成通先后故也。得唯据初，故渐得中，无有初得二、三、四、五等遍知也」，这里边又牵涉到成就跟得的问题。得，简单说一下，假使给你一块钱，得一次一块钱；第二次又是给你一块钱，又得一次一块钱；给你五次，每一次得都是一块钱，你总共有了五块钱。成就是看总数的，第五次给你，你得一块钱，但却成就五块钱。得是最初一刹那，成就是得了以后，一直下去的，所以成就和得不一样。
见道位的，成就一，成就二，成就三，成就四，成就五，但是得的时候，都是得一个。这一段文是解释得、成就不一样。假使没有得到九遍知的，你往前进，一个个得的时候，都叫「得一」。
前面那个颂，「住见谛位无，或成一至五」，这个是说成就，可以成就一，成就二，成就三，成就四，成就五，前后要加起来看。
「此下言得二」，得二是什么情况？「唯约退位得说」，往前进的时候得二是不可能的，退的时候可以得两个得，也可以得六个。比如阿罗汉退得两个，从不还退，得六个。
「唯约退位得说，非据渐得也」，不是按次一个一个得来说。退的时候，前面高的退掉了，有一个，或者两个，或者六个可以一下得到。「从无学，起色缠退，亦名得一」，假使无学道，起色界的烦恼，欲界的烦恼没有起，他舍掉一个一切结尽断遍知，同时他得到一个顺下分结断遍知，这是得一。
「得二者，谓从无学，起无色缠退，名为得二。谓色爱尽，及顺下分」，得二的，阿罗汉起了无色界的烦恼，舍了一个一切结尽断遍知，得了色爱尽断遍知和顺下分结断遍知两个。
「得六者，谓从不还退，一刹那中，得忍果六也」，不还果，本来有五顺下分结尽遍知，是一个总的，但是起了欲界的烦恼，顺下分结断遍知就没有了，得到六个忍果，六个断遍知，这是得六。得一、得两是有，得三、得四、得五都没有，按照实际情况来说，没有这些例子。
整个《俱舍》的难点，最高、最多的，都在「随眠品」里边，总算是越过了。好像爬山一样的，这座山一个山头，一步一步地爬，累得不得了，毕竟爬过了。我们记得上五台山的时候，朝中台、西台这些还不见得太累，朝北台，那确实是辛苦。五台山的山形很厚，你从这边看上去，以为这是顶，但是跑到这里，上面还有，再跑上去，上面还有，吃力得不得了。如果一个人跑，就往后退了。我们去的时候有二十九个人，实在吃力的时候，休息一下再爬，反正人多气壮，如果一个人就害怕了，荒芜人烟，到处是雪，夏天上面还有雪的。
「随眠品」这样一座山毕竟爬过了，下边是顺了。顺在哪里呢？顺在要走还灭道路。流转生死的阶段过了，下边是从凡夫走到圣者的道路，前面的「世间品」是果，「业品」是因，「随眠品」是缘，流转的因、缘、果全部讲完了。现在开始是还灭的因、缘、果，这是我们要求的东西。前面要舍，后面要得，前面要厌，后面要求，这是我们学道的人的分界线，下面是「贤圣品」。
思考题
分别随眠品第五（卷十九至二一）
一 何谓随眠？其体云何？
二 试释六随眠、七随眠、十随眠。
三 何谓有贪？以何义故立有贪名？
四 试比较欲贪、有贪之同异。
五 随眠中几是见性，几非见性？何谓见性？
六 依何义说九十八随眠？
七 何谓八十八使？
八 何谓五部？五部中以见、修又如何分？
九 何谓见所断惑、修所断惑？
一〇 试释迷理惑、迷事惑、见惑、思惑。
一一 用自己语言，简要帮助八十八使、九十八随眠、一百零八烦恼。
一二 解释「若缘见此所断为境，名见此所断；余名修所断」。
一三 何名见所断，忍所害故？修所断，智所害故？
一四 有部宗认为见、修所断，为决定否？
一五 为什么忍所害随眠，有顶唯见断？为什么余通见、修断？
一六 智所害唯修，详述圣、凡断之差别相。
一七 五见之自体云何？
一八 试述萨迦耶见，经、有二部之不同解释。
一九 云何执断、常？
二〇 云何拨无？
二一 云何劣谓胜？
二二 云何「非因道妄谓」？
二三 解释「戒禁取」。
二四 云何非因执因二种（依论文释）？
二五 非因执是因，云何此见非见集断？
二六 道谛下戒禁取，如何安立？
二七 颠倒有几？其体云何？
二八 安立四倒，共具几因？
二九 云何四倒不增不减？
三〇 经云有想心见三倒，论但说见，如何通释？
三一 十二倒是见所断，抑修所断？依有部、分别部、经部各别说之。
三二 慢差别有几？
三三 云何七慢？一一述之。思维观察自己具几慢。
三四 云何九慢？一一述之。思维观察自己具几慢。
三五 九慢与七慢之关系如何？一一细述之。
三六 七慢、九慢属何所断？
三七 「有修断不行」指哪些法？
三八 何等诸法，圣者未断而不起？何以故？
三九 九十八随眠中，几是遍行、几非遍行？
四〇 何谓遍行？遍行有几义？
四一 何谓上缘惑？上缘惑有几？如何而缘上地？
四二 何故身、边二见非上缘惑？
四三 除十一遍行随眠外，尚有何法遍行所摄？
四四 九十八随眠中，几有漏缘、几无漏缘？
四五 云何「相应及不共无明」？其体是一是二？
四六 何故缘灭三惑唯缘自地灭？
四七 详细帮助「缘道六九地」。
四八 何谓法智品道、类智品道？
四九 细释「由别治相因」，此句帮助什么问题？
五〇 法智品道能治色、无色，何故不为八地各三随眠所缘？
五一 详释论文「即由此因，显遍行惑，有缘诸地苦集无遮，境互为缘因，非能对治故」，此段文帮助什么问题？
五二 什么叫非无漏缘惑？其体有几？
五三 非无漏缘惑为什么不缘无漏？
五四 何谓所缘随增、相应随增？
五五 九十八随眠中，几由所缘故随增？几由相应故随增？
五六 无漏缘上缘惑，有所缘随增否？为什么？
五七 九十八随眠中，几不善几无记？
五八 经部宗与有部宗对身见有何不同观点？
五九 何谓不善根？几是不善根？几非不善根？
六〇 何谓无记根？无记根有几？
六一 经部宗说无记根与有部有何不同？
六二 前云无记，经中所记十四无记，亦此中摄耶？
六三 问答方式总有几种？
六四 经中所说与此论所说，有无差别之处？
六五 何谓十四无记？一一细释之。
六六 十四无记云何皆应舍置答？
六七 云何名「系」？「系」与「缘」有无不同？
六八 过去、现在、未来何等随眠能系何事？
六九 何谓「自相」、「共相」？「自相惑」、「共相惑」？
七〇 六随中几是自相惑？几是共相惑？帮助其理由。
七一 何谓能系中「遍行」？
七二 有部宗对三世法是怎样说的？有什么依据？
七三 「二」故，这一论据，是如何论证三世有的？
七四 「有境、果故」又怎么论证的？
七五 有部宗中立世差别，有几种说法？
七六 云何「类、相、位、待异」？详释之。
七七 世亲论主就四说中，以谁为最善可依？
七八 经部如何破？
七九 就经部、有部的辩论中，你自己的看法如何？
八〇 诸事已断，彼离系耶？设事离系，彼已断耶？
八一 何谓断与离系，用自己的话与比喻来帮助其同异。
八二 云何诸法，略为十六种？
八三 详述何法何识境？
八四 无色界无漏净识缘色界苦集修断，具体指何法？
八五 结前义一颂「见苦集修断……能为十识境」，用自己理解来帮助。
八六 何谓乐根有七？
八七 缘乐根识云何有十二？
八八 缘缘乐根识云何有十四？
八九 何谓有随眠心？具体有哪些？
九〇 有随眠心有几？其中随眠随增与否？用自己语言表述之。
九一 与染心相应惑已断，云何仍名有随眠心？
九二 云何已断缚性，不断伴性？
九三 云何无染心唯局随增？
九四 试述十随眠生起次第及其原因。
九五 起惑因缘有几？一一详述之。
九六 退法根阿罗汉等，唯托境界力生惑，这对修行人帮助什么问题？
九七 「漏」何义？漏有几种？其体云何？
九八 「瀑流」何义？共有几种？其体云何？
九九 「轭」是何义？共有几种？其体云何？
一〇〇 「取」是何义？共有几种？其体云何？
一〇一 上二界有昏沉、掉举二缠，何不立为漏体？
一〇二 上二界合为一种有漏，何故？
一〇三 轭、瀑流中别立见轭、见瀑流，何故？
一〇四 在三漏中，何不别立见漏？
一〇五 何谓我语取？
一〇六 云何诸见之中，别立戒禁取？
一〇七 云何取中不立无明取？
一〇八 试比较有部四取与经部四取之同异。
一〇九 除前所说随眠缠，世尊说为瀑流等四，为唯这些，抑尚有余？
一一〇 何为结？结有几种？共有多少体？
一一一 何缘三见名为见结、二取名为取结？
一一二 何缘缠中嫉悭立为二结非余？
一一三 论主破云「若缠唯八，此释可然，许有十缠，此释非理」，何故？
一一四 详释十缠家所立七义。
一一五 何谓顺下分结？此结有几？
一一六 何缘此五名顺下分？下是何义？
一一七 预流断六烦恼，何故经说断三结？哪三结？
一一八 何谓顺上分结？此结有几？
一一九 贪、掉、慢、痴，色、无色界共八，云何说五？
一二〇 试比较顺下分、顺上分结，并述其关系。
一二一 何谓缚？缚有几种？
一二二 何缘说三为缚？
一二三 约自相续，帮助三受所有随增。
一二四 约他相续，帮助三受所有随增。
一二五 何谓随烦恼？何故名随烦恼？其体是何？
一二六 何谓缠？缠有几？何故诸烦恼中唯此立为缠？
一二七 八缠、十缠各依何据？
一二八 释十缠之行相。
一二九 帮助十缠各各是何根本烦恼之等流。
一三〇 详明「覆诤」之内涵。
一三一 何谓垢？垢有几？
一三二 释六垢之各各行相。
一三三 试以三断门分析缠与垢。
一三四 何谓自在起？
一三五 试以三性门分析缠、垢。
一三六 试以界系门分析缠、垢。
一三七 试以六识相应门分析根本烦恼及随烦恼。
一三八 试就五受相应门分析本惑。
一三九 试就五受相应门分析随惑。
一四〇 在五受相应门中，疑在欲界与上界有何不同？
一四一 何谓盖？盖有几？为什么五盖唯在欲界？
一四二 何缘昏眠和掉悔，皆二法合为一盖？
一四三 试述昏眠、掉悔二盖之食、治、用及对修行上起什么影响？
一四四 云何盖唯有五？
一四五 经部释五盖与有部有何不同？
一四六 详释「于彼断位不知彼所缘；知彼所缘时，而彼不断」，具体指哪些惑？为什么这样说？
一四七 断惑总有几因？
一四八 何谓「遍知所缘故」？哪些惑断由此因？
一四九 何谓「断彼能缘故」？哪些惑断由此因？
一五〇 何谓「断彼所缘故」？哪些惑断由此因？
一五一 何谓「对治起故断」？哪些惑断由此因？
一五二 一切见惑，亦由对治道起而断，云何但言修惑？
一五三 对治有几种？一一详释之。
一五四 道有几种？与「对治」有何关系？
一五五 诸惑永断，为定从何？
一五六 远性有几？各各分别举例帮助之。
一五七 颂曰：「诸惑无再断」，此与有部果位有退，如何通释？
一五八 「离系有重得」，此颂帮助何义？
一五九 离系重得六时，一一详释之。
一六〇 试述超越证三果人，有几时得离系？
一六一 何谓遍知？何谓智遍知？何谓断遍知？
一六二 「由断显故择灭名断」，六离合释中何释？
一六三 「断遍知」这一名词，六离合释中何释？
一六四 断遍知有几？一一列名帮助之。
一六五 试以见、修二道分别九遍知。
一六六 五顺下分、一切结尽二遍知与其他遍知有何不同处？
一六七 何缘色、无色修断别立遍知，非见所断（依自己理解详释，勿徒抄疏文）？
一六八 云何「六对果」？有哪六种？
一六九 试述一一对果。
一七〇 「未至定能断三界见、修惑」，试在颂疏中找出依据。
一七一 「三根本亦尔」哪三根本？为什么要除有顶？
一七二 「法智力，能断三界修惑尽」，在颂疏中找出依据。
一七三 「法智」与「法智品」何别？为什么说是「同品类故」？
一七四 何故一一断不别立遍知，唯就九位建立？
一七五 何谓「无漏断得」？详释之。
一七六 何谓「缺有顶」？详释之。
一七七 何谓「灭双因」？详释之。
一七八 杂心论师与毗婆沙师就此有无不同论点？
一七九 谁成就几遍知？
一八〇 何故第七、第九总集诸断为一遍知？
一八一 谁舍、谁得几种遍知？