分别贤圣品第六之一
贤谓贤和，圣谓圣正。此品广明，故名分别。
「贤圣品」是第六品，先说「贤圣品」的体。「贤谓贤和，圣谓圣正。此品广明，故名分别」，什么叫贤？有德的叫贤，贤和。要和什么呢？协调僧众。我们的僧团叫和合众，要和合。僧团里边最忌斗争、不和的事情。意见相分歧，做的事情不一样，自己在寮房里唱反调，一个人闹别扭，都是不和的表现。怎么除掉？把自己的我执去掉。顺人家，不要随顺自己。如果坚持「我要怎么样」，那就糟了。每个人都有一个「我要怎么样」，这个世间就有几亿个怎么样，怎么容得下呢？随人家就可以了嘛，人家要怎么样，只要不违法违戒的，随他就好。大家要争就麻烦了。所以僧团里边讲六和。
但六和是有原则的，大家顺着这个原则叫和合，而不是没有原则的和合，否则你唱歌，我也唱歌，搞得乱七八糟的，这个不行。你犯戒，他也犯戒，这不是和合。和合是在僧团的共同规则之下，大家和合。六和：身和、口和、意和、戒和、见和、利和。和合是必要的条件。贤是有德能和的，事和，在事上都能够和合。
海公上师讲经的时候打过这样的比喻：假使从大殿外面要拿一个方桌子进来，有的人主张从正门进来，有的人说从边门进来。从正面进来的，要经过几个弯道，经过人家座位，挤来挤去的，麻烦。有的人说从边门进来，直接摆在那里就可以了。主张从正门进来的人多，虽然从边门进来的意见是对的，但是不要强辩，不要跟他吵起来，随他正门进来。反正经过几个转折，还是到那个地方，只要到得了，那就不要跟人家争了。当然，大家如果能理解你，认为你意见对，附和你，说从旁门进来也可以，这是更好。如果大家的意见扭不过来，一定要从正门进，你一定说要从旁门进，吵起来，打起来，那还不如顺着他们，从正门进来，也帮他们一起抬。虽然经过一些座位，扭来扭去、翻来翻去是麻烦一点，毕竟还是到了那边。
这是和合，举这个例，帮助不要强执自己的意见，要随顺大家。只要这个事情是合理的、做得到的，即使不是那么直截了当的，也可随顺一下。不要为了这个事情，硬说我对你不对，吵起来，不必。这是和合一定要具备的条件。很多人总是以为自己对得不得了，执著。这个例子意思是说，即使你对，还是可以将就人家，只要原则不错。假使你是不对的，还跟人家大吵大闹，那更糟糕。不要自以为对了，就一定让人家来听你的话。在僧团里很多人会这样，都要听我的，而不听你的，这是我慢的表现。
有两句话，我们好好地去体味。哪两句话呢？「持爱自己灾害百损门，持爱有情一切功德基」，这两句话大家都应摆在心上。根本的毛病除掉，其他小的枝节自然会慢慢消灭。持爱自己，要为自己争，要听自己的，「灾害百损门」，一切灾害都会在这里产生；持爱有情，这是功德的基础，一切功德都从利他方面产生。
这两句话对我们佛弟子非常重要，但是做到的人很少。做不到，慢慢地向这个方向走也是好的。不要把这两句话当耳边风，早上念过就丢在一边，碰到事情我慢贡高又来了。我们这里的人都是从社会上来的，都是凡夫，有不少我慢贡高表现得蛮厉害的，习气重的，希望在这个地方多下点工夫。一切法都是缘起法，习气也是过去的因缘和合而来的，只要有净的缘起，就可以把习气去掉，这个是不难的。不要说：「我就是秉性难改，我就是这样没有办法的。」哪里没有办法？成佛还要成，习气磨不了？哪有这个话！
「圣谓圣正」，这个正就是涅槃，圣者是得到涅槃的道理的，是见道以上的。再具体地说，贤是加行道，圣是见道以上的。「诸佛正法贤圣三宝尊」，真正归依僧宝，是归依贤圣僧。凡夫僧不是归依的对境，人家归依的是「诸佛正法贤圣三宝尊」，你还没有到贤圣僧这个地位，要惭愧。当然，居士也不要说：「你不是贤圣僧，我不必恭敬你。」这个心也不能起！住持僧宝，贤圣僧的后备军，就是现在的僧人。哪怕他是犯戒的，将来都会成佛。所以，披了袈裟的人即使犯戒，也要恭敬，何况是如法行持的呢！「贤谓贤和，圣谓圣正」，贤，一般说是贤善的，和是和合的。圣是证到涅槃的，人家叫圣者。超脱凡夫的叫圣，证到涅槃的叫正。「此品广明」，这一品详细地讲这些，叫分别，这就是「分别贤圣品」。
就此品中，大文有三：一、总明道体性，二、明道所证谛，三、约道辨人。且初第一明道体性者，论云：如是已说烦恼等断，于九胜位，得遍知名。然断必由道力故得，此所由道，其相云何？颂曰：
已说烦恼断 由见谛修故 见道唯无漏 修道通二种
「就此品中，大文有三」，总的文分三大段。「一、总明道体性，二、明道所证谛，三、约道辨人」。第一，道的体性是什么？第二，那个道要证真理，真理就是二谛、四谛。第三，「约道辨人」，修道的人有多少？就道来辨那些行持的人。
「且初第一明道体性」，第一个是道的体性，「论云：如是已说烦恼等断，于九胜位，得遍知名」，整个《俱舍》的体系是很有连贯性的，「随眠品」已经说过烦恼等断掉之后，有九个殊胜的阶位，得九个遍知。
「然断必由道力故得」，但是断烦恼，怎么断呢？没有道是断不了的。「此所由道，其相云何」，烦恼如何断的道该要讲一讲。也是如苦集灭道一样的：知道苦；要追究苦的原因；要消灭苦，要知道苦消灭之后是怎么样的情况——灭谛；然后要证到灭谛要修什么道——道谛。这里烦恼断掉，择灭、九遍知实际也是灭谛的一个行相，要证到断遍知，该修什么道呢？
「颂曰：已说烦恼断，由见谛修故，见道唯无漏，修道通二种」，前面已经说烦恼的断，「由见谛修」，分见道跟修道两种。「见道唯无漏」，只有无漏的，没有有漏的见道。所以不学佛的无漏法，心里没有无漏种子，想开悟，妄想！无漏的种子没有，怎么会开悟呢？见道一定是无漏的，没有有漏的开悟。
所以各式各样的哲学、科学，什么什么宗教、外道学说，没有得到无漏道，永远不能开悟！所知道的真理只是一个片段，或者是不正确的。瞎子摸象163的故事，就是佛针对当时的外道举的比喻。他们摸到了象的身体，不是没有接触到，摸到耳朵的说像把扇子，象哪是扇子呢？摸到尾巴的说象是一个绳子，象哪是一个绳子呢？片面地将局部扩大到全部，错到透顶。如果能分别帮助局部是怎样，整个是怎样，那纔是正确的认识。你现在认识到一点点，甚至于错误地认识到一点点，依稀仿佛地知道一点，就把它扩大到整个体系，说宇宙是这样子的，那就错了。一切外道、哲学，都仅是以他所观察的，或者以前人传下来的学说，组成一个体系，认为这就是宇宙的真理，叫大家照着去看、去做，那就糟糕了。听这种话，都会走上错路，受苦！
所以一开始叫佛弟子要归依佛，归依法，归依僧，赶快回过来。归依佛，佛是一切智者，一切真理完全掌握到的。归依法，一切离苦的方法，都在佛说的法里边。归依僧，因为要离苦，必定要有人引导，僧人是依佛的法修行的人，跟他们一起修，随着他们后面修。归依三宝，也是针对这些话来的。
释曰：前已广说诸烦恼断，由见谛道及修道故，于中见道唯是无漏，修道通二种，谓有漏、无漏也。十五心位，见道速能治三界故，于四谛下，一剎那中，顿断九品见所断故。非有漏道有此堪能，故唯无漏。
「释曰：前已广说诸烦恼断」，「随眠品」最后总结有九个断遍知。这有一定的次第，烦恼是用什么方法断的呢？「由见谛道及修道」，一个见谛道是见道，断见惑；一个是修道断修惑。
「于中见道唯是无漏」，在见道里边，只有无漏道。修道可有两种，一种是有漏，一种是无漏。世间道也能够断修所断的烦恼，但是有顶烦恼是有漏道断不了的。佛在世，那时最高的外道郁头蓝弗，得到非想非非想定，在世间禅定是最高的，但是是有漏的，不能出三界。「修道通二种」，有漏、无漏。有顶（非想非非想）的烦恼，有漏道断不了。无漏道可以把有顶烦恼断掉。
「十五心位，见道速能治三界故，于四谛下，一刹那中，顿断九品见所断故。非有漏道有此堪能，故唯无漏」，这里解释为什么见道只有无漏的，没有有漏的。在见道的时候，有十五个刹那。一刹那是多少？一个法，从缘起和合成就，就是一个刹那（前面说壮士弹指六十分之一还是粗的，真正一刹那极微细，一个法成就），见道只有十五个刹那，那快得不得了。这么短的时间，要把三界四谛下的每一个九品烦恼都断完。见道是把欲界苦谛下的烦恼九品断完，上两界的苦谛下的烦恼也要断完；欲界集谛下的烦恼又断完，再把上界的集谛的烦恼也断完；灭谛、道谛也是一样。在十五个极短的时间，要把那么多的烦恼断完，无漏道纔有堪能，有漏道做不到，有漏道的力量没有那么强。要在一刹那中，把一个谛下边的九品见所断的烦恼全部断完，有漏道没有这个堪能，只有无漏道能够做，所以开悟是无漏道的。
一些古代的哲学家，比如明朝的王阳明，他说他也开悟了，他开的悟是无漏道还是有漏道呢？没有无漏道，不是真的开悟。真正的开悟——见道，决定是无漏的。无漏道是从闻思修习佛说的法而来的。你没有听过佛说，没有修过佛的法，无漏道从何而来呢？很多过去的哲学家也研究过佛经，像王阳明当然是看过佛经的，但是他没有正确地全部依照佛经去修，无漏道是起不来的。一切法都因缘而生，因缘和合具足之后，生无漏道，因缘不具足，无漏道生不起，差一点就生不起。海公上师经常说那个话，一架飞机，用的各式各样的配件很多，少一个螺丝钉，飞上去会出毛病。只要少一个因缘，无漏道就生不起来，即使生起相似的，会流入魔道，这很危险。
这里强调说，像见道当中，每一个刹那，要把一个谛下边的九品见所断烦恼断完，那是极大的力量纔能做得到，有漏道没有这个堪能。所以只有无漏的见道。修道慢一点，有漏道也有这个力量可以断，但是非想非非想的烦恼断不了。同时，在其他的部里边说，有漏道断，是斩草不除根，根子还在；无漏道断，斩草又除根，根子也拔掉了，这个又不一样。
从此第二，明道所证谛。就中分二：一、明四谛，二、明二谛。就明四谛中分二：一、正明四谛，二、别显苦谛。且第一明四谛者，论云：如向所言，由见谛故，此所见谛，其相云何？颂曰：
谛四名已说 谓苦集灭道 彼自体亦然 次第随现观
「从此第二，明道所证谛」，见道证的是谛。谛，谛实，实实在在的东西，也就是真理。「就中分二」，谛有四谛、二谛。「一、明四谛，二、明二谛」，在印度原文里边，三谛是没有的。所谓「三谛」——空、假、中，是汉地发挥的，这个讲法适合于汉地根性，但是真正印度原来龙树的本意，只有四谛、二谛，佛的原意也如此。
「就明四谛中分二，一、正明四谛，二、别显苦谛」，这个很长，先讲四谛。「论云」，以《俱舍论》开头，「如向所言，由见谛故，此所见谛，其相云何」，前面说断烦恼要见谛，见谛到底见什么东西呢？
「颂曰：谛四名已说，谓苦集灭道，彼自体亦然，次第随现观」，四谛真理有四个，哪四个呢？「名已说」，在「界品」里边讲过，就是苦集灭道。「彼自体亦然，次第随现观」。
释曰：谛四名已说者，谓界品初云：无漏谓道谛，此说道谛也。择灭谓离系，此说灭谛也。及苦集世间，此说苦、集谛也。次第列者，一、苦，二、集，三、灭，四、道。
「释曰：谛四名已说者，谓界品初云」，「界品」一开始就讲四谛。「无漏谓道谛」，这是说道谛。「择灭谓离系」，灭谛。「及苦集世间」，是苦、集二谛。苦集二谛属于世间法的，灭道二谛属于出世间。一共有四个谛，在前面都讲过。
一切法分两种，一种是有漏的，一种是无漏的。我们要舍有漏的，取无漏的。无漏的法里边有两种：一种是无漏的有为法，道谛，有生住异灭，有造作的；一种是无为法，无为法没有生住异灭，没有造作的。无漏法，包含道谛跟灭谛（灭谛属无为法），有为的道谛跟无为法，都是属于无漏法。苦集二谛也是有为法，但它是有漏的，是烦恼随增的。这里边，牵涉到有漏、无漏，有为、无为四个名相。苦、集、道都是有为法，修的道也是有生住异灭的；证到的灭谛是无为的。四谛里边三个谛是有为，一个谛是无为。但是有漏、无漏来说，苦集二谛是有漏的，要随增烦恼；灭道二谛是无漏的，是不随增烦恼的，是清净的。
你们在讨论的时候，要把这些问题自己问答一下，一方面把界限搞清楚，另一方面也锻炼自己的智慧，这是速疾智。念《真实名经》的目的就是开发速疾智，一个问题来了马上可以把它搞得很清楚，马上回答，不要考虑。
一方面求《真实名经》红黄文殊菩萨的加持，一方面还得要学因明。但是学因明，没有法相的内容，还是没有用的。法相充实之后，再加因明，再加红黄文殊菩萨的加持，速疾智来了，可以辩论了。
以前五台山的佛协副会长绛白杨，参加会议的那些佛教协会成员跟我说，他很厉害，讨论的时候，他都是听人家说，不轻率地发言，等到他胸有成竹地发言的时候，没有哪个可以把他说的话推倒。他是学过因明的，不但是说话有逻辑，而且还要先归纳人家的意见，对的、错的，分析清楚，然后说出结论。我们第一步要把法学好，再说第二步的辩论。
〖表六–一：七贤四圣〗（此明七方便，即七贤位也，并后四圣）
昨天我们开始讲「贤圣品」，通常《俱舍论》里边讲的是七贤七圣，也有讲七贤八圣。七贤是以五停心观为开端。得了定以后，修五停心观，不净观、数息观乃至慈心观、界差别观等等，这个时候进入七贤的位。别相念住就是四念住，观身、受、心、法：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。别相念住是对身、受、心、法分别地观，开始因为力量弱，分开来观；总相念住是合拢来观。这是属于顺解脱分的阶位。接着是煖、顶、忍、世第一，这是加行位，法相名词叫顺决择分。然后是八圣，初果向是指见道的时候，到第十六刹是初果，修道开始，二果向、二果、三果向、三果、四果向，属于修道的位。最后第四果，阿罗汉果，那是无学道。这是从声闻乘说的。
最后身菩萨，三十四念都在一座里边完成，最后得无学道，成无上正等正觉。这些果位，在最后金刚喻定的时候，全部超越，把习气也灭掉，达到无上正觉的大位。那是很快地超越的，不像这里按着次第。这里是讲按着次第的，比较明白一点。这是七贤八圣。
《俱舍论》一般说七贤七圣，七贤是一样的。七圣是随信行、随法行，这是见道的钝根、利根。修道的时候，信解、见至，钝根的随信行进一步到信解；随法行上去是见至。最后到成阿罗汉的时候，钝根是慧解脱，烦恼灭掉了，定障还有，三明六通没有成就。利根是俱解脱，不但是烦恼断掉，三明六通全部具备。中间加一个身证，证到灭尽定的不还果。灭尽定是破定障的，如果不修灭尽定，定中的障没有除，三明六通得不到。得了灭尽定之后再解脱的，不但是烦恼障断除了，定障也断除了，叫俱解脱。这样一共是七个圣，随信行、随法行、信解、见至、身证、慧解脱、俱解脱。一般说七贤七圣，这里的七贤八圣，是以四果四向来说的。
顺解脱分，对着佛或者是独觉的面前，施一份食，或者是持一个戒，发愿将来成菩提，这个时候开始有了顺解脱分善根，进入资粮道。而顺解脱分，是资粮道的后部分。前面还没有得定，种植少分的善根，进入顺解脱分的资粮道。到资粮道快成熟了，五停心观，别相念住、总相念住，这是属于顺解脱分的七贤这一部分。这七个有的时候也叫七加行，但是有的讲法，说七贤里边前三个是顺解脱分，后四个煖、顶、忍、世第一是顺决择分，叫四加行。顺解脱分，意思是种了解脱的善根，已经有解脱的希望。而顺决择分，马上要见道了。决择分，决择就是圣道，圣道有决择的功能，决择中间的一分，就是见道。煖、顶、忍、世第一，已经顺了决择分，马上就要见道的，是见道的前阶段，所以叫四加行。
以五道来说，资粮道、加行道、见道、修道、无学道，这就是所谓的七贤八圣。「贤圣品」主要是指这个贤圣，具体就是七个贤、八个圣。
现在还要补充一点，因为昨天有人临时提出一个问题，就是灭道智能够断上二界的那个问题。这个前面有的，就是「缘道六九地，由别治相因」，这里边全都讲了164。今天我们再讲一下。
他这里说，「由别治者，谓类智品，不治欲界，名别治也。虽法、类智亦互相因，而类智品不治欲界」，这个不去管它，类智品不治欲界，这个在后面还要讲。「论云：法智品既能治色、无色，彼应为八地各三所缘」，下边又说，「非此皆能治色、无色，苦、集法智品，非彼对治故。又论云：亦非全能治色、无色，不能治彼见所断故」，那就是说法智品道，也能治色、无色界的修所断的烦恼，不是絶对的，苦、集下边的法智品不能断，灭、道下的能断。上界的苦、集细，欲界的苦、集粗，那么断欲界的苦、集智，不能断上界的苦、集，缘粗的不能断细。但是反过来，这个缘灭、道的法智，因为欲界的灭、道下的烦恼细，上界的修惑粗，「缘细可以断粗」，所以灭、道法智能治上，那就是解释这个问题，灭、道法智不但能断欲界的修所断惑，也能断上二界的修所断。
后边还有一个依据，讲得更明显。我们再翻到后头，第二十六卷的颂165，「缘灭道法智，于修道位中，兼治上修断，类无能治欲」，这个颂正对应了这里的问题。缘灭、道的法智在修道的时候，能够对治上二界的修所断的烦恼，而类智品道不能断欲界的烦恼。因为前面都讲过，这里解释得也很简单。他说，「修道所摄灭、道法智」，这个是欲界的，断欲界的灭、道下的烦恼之后，还能够对治上界修所断的烦恼，这是修所断的，不是见所断的。欲界的灭、道，胜上界故。因为缘细可以断粗，这个前面讲了，所以这里也略掉了。「已除自怨，兼除他敌故」，自己的事情本分干完了，余下的力量可以除上界的修惑。「由此类智，无能治欲」，就是这个道理，类智不能断欲界的惑。
这里我们要补充一些资料，见道所断的，八忍八智断见断的八十八使烦恼，八个忍、八个智。八个忍，就是苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍。这八个忍是断八十八使烦恼的，而八个智是解脱道。一个是无间道，一个解脱道。所以说在八忍八智第十六刹那的道类智，道类智不是断修惑的，是见道的解脱道，是见道断这个上界的道谛下的烦恼的那个道类忍的解脱道，所以说不是断修惑，这个要搞清楚。因为见道见完了，虽然它的位置已经属于修道，但这个道类智是属于断见惑八忍八智之一，不是断修的烦恼，它当然不断修惑。
那么，我们从见道看到，修道也如此，见道先是苦法忍，然后是苦类忍，先要断欲界，纔能断上界的，那么断修惑也一样，先要断欲界的，然后再断上界的。那么起类智是断上界的，当你类智起的时候，欲界的烦恼早就断完了，所以就是这句话，「类无能治欲」。这是从正面说，先是欲界的烦恼断完，起类智，然后断上两界（色界、无色界）的烦恼。反过来说，如果色界、无色界的烦恼要断，那欲界的烦恼决定也断完了。那就是说，既然类智是断色界、无色界的，他要把色界、无色界的烦恼断完，纔能断欲界。但是它在断色界烦恼的时候，欲界烦恼早断完了，因为欲界烦恼没有断，不能断色界烦恼的。所以说这个类智是不能治欲，并不是不能治欲，不需要治欲，欲界的烦恼早就断掉了，没有什么再断的。这是一个问题。
另外一个问题，是昨天有人提的，这个提得也很好，他问：把色界的烦恼断完的人，就是得了无色定的人，怎样见道？假使见道，不能以无色界的定见道，见道一定是六地，就是未到、中间、四根本，他进入见道，必定入色界的定见道，以色界的定见道之后，出了这个见道的道类智，那个时候得到的是什么？五顺下分结尽遍知，那么他的色界的烦恼不是断掉了吗？他要进入胜果道，就是无间、解脱、胜进道，到胜进道的时候，再把它提出来，得到色爱尽遍知，还是一个得一个，不是两个一起得。《大毗婆沙论》恰恰有这段文，那么可以直接把这个问题解决了。166
现在我们是接下去。昨天讲苦集灭道四谛。讲四谛，它的「名已说」，在「界品」的时候，苦集灭道四个名字早就说过了。「无漏谓道谛，及三种无为」，道谛是无漏的有为法，三个无为法也是无漏的，择灭是灭谛，虚空无为跟非择灭无为四谛不摄。这个就是说，除了这两个无为法摄不进去，《俱舍》的七十五法都摄在四谛里边。
因为它既然是无为法，就不能是苦集，也不能是道。道谛固然是无漏，但是是有为法，苦集二谛，既是有为，又是有漏，而这个虚空择灭是无为法，又是无漏法，当然不属于苦集。那么能不能是灭谛？我们前面一开始讲过，灭谛的择灭是善的，虚空无为跟非择灭无为是无记性，所以灭谛也安不进去。那就是在四谛之外。所以说七十五法里边，非择灭无为跟虚空无为是不属于四谛的。
有的人有另外一个解释：讲四谛，是讲苦跟苦的因、苦的灭、灭苦的道。这个非择灭无为、虚空无为，既不是苦，又不是苦因，又不是苦灭——苦灭是择灭，又不是苦灭道。所以说四谛里安不进去。反正说法很多，总之一句话，这两个无为法在四谛里边是安不进的。
四谛法，我们前面讲过，「无漏谓道谛」，这是道谛，这在「界品」一开始第一个颂里边就有它。「择灭谓离系」，这个离系就是灭谛，一切烦恼灭掉所证到的择灭，离开了烦恼的系缚，这就是灭谛。另外一句话，「及苦集世间」，这个苦集就是苦集二谛，这是前面「界品」都说过了，一开端的颂都有。
前面从有漏、无漏，有为、无为的角度讲，次第是道谛、灭谛、苦谛、集谛。真正四谛的次第是苦、集、灭、道。所以说，「次第列者，一、苦，二、集，三、灭，四、道」，真正的次第，第一个是苦谛，第二个是集谛，第三个是灭谛，第四个是道谛。
问：今此品列四谛，与彼界品所说，体有何异耶？答：颂言彼自体亦然，谓显体同彼，故说亦然声。问：四谛次第，何缘如是？答：颂言次第随现观。现观者，见道也，谓现观位，先所观者，便在先说。问：何缘现观，次第必然？答：谓煖等加行位，如是观故。
「问：今此品列四谛，与彼界品所说，体有何异耶」，「贤圣品」的四谛跟「界品」里边所说的四谛，体有没有不同的地方？
「答：颂言彼自体亦然」，这是第三句。「谓显体同彼，故说亦然声」，为了表示现在所说的四谛的体跟界品的体是同样的，所以说「亦然」。「声」就是说这个话。四谛的体就不要重复了。
「问：四谛次第，何缘如是」，四谛为什么要苦集灭道这么安排呢？以前讲过，五藴、十二处、十八界都有次第。
「答：颂言次第随现观」，这个次第是随我们修观的时候安的。「现观者，见道也，谓现观位，先所观者，便在先说」，当你见道观四谛十六行相的时候，哪个观在前就那个在前。观四谛的次第，实际上也是我们听法的时候理解四谛道理的次第，是一样的。
学过《三归依观》的人都知道，我们先想最切身感受的苦谛，我们现在就生活在苦谛之中，我们的五藴也属于苦谛之一，那是最现实、直接碰到的苦谛。苦谛就是「世间品」的内容，前面讲过，山河大地、根身器界等等，都是苦谛的内涵。苦谛是苦，我们要追求灭这个苦，这个苦谛是哪里来的？苦的因是什么？从因下手。因就是集——烦恼跟业，因为起烦恼造业，受苦的果。所以集放在第二，追求苦因就是集谛。苦，我们想灭掉它，灭掉苦是什么样一个境界？灭谛。涅槃，一切烦恼、一切苦报完全熄灭的最寂静的清凉的地方，立的那个境界叫灭谛，这是我们要追求的。追求灭谛，该用什么方法？得灭的道，道谛。
所以，从实际的生活体验，要追求灭谛的最完善的境界，就是这个次第。我们现观的时候，也是这个次第。苦、集、灭、道的次第，就是这么安排的。「现观」，现前观这个正觉的境，现量证空性的境界。现观这里指的见道，在见道的时候，观察四谛十六行相，先观苦，后观集，次观灭，后观道。苦集灭道的次第，是根据现观所观的次第而安排的。「先所观者，便在先说」，在现观见道的时候，哪个先观摆在前面说。「何缘现观，次第必然」，为什么现观的时候要这么观？「答：谓煖等加行位，如是观故」，现观这么观，在四加行——煖、顶、忍、世第一的时候，就是这么观的。
问：何缘加行位如是观耶？答：谓若有法，是爱著处，能作逼恼，为苦恼因，最初观苦；次复观苦以谁为因，便观集谛；次复观苦以谁为灭，便观灭谛；次复观苦灭以谁为道，便观道谛。如见病已，次寻病因，续思病愈，后求良药。故良医经云：夫医王者，谓具四德，能拔毒箭，一、善知病状，二、善知病因，三、善知病愈，四、善知良药。如来亦尔，为大医王，如实了知苦集灭道。故加行位如是次第观，现观位中，次第亦尔，如已观地，踪马奔驰。言现观者，应知此目现等觉义，谓现前觉观谛境也。
「何缘加行位如是观」，加行位的时候，为什么要苦集灭道这个次第观？
「答：谓若有法，是爱著处，能作逼恼，为苦恼因，最初观苦；次复观苦以谁为因」，佛说四谛法，最现实的是苦恼的事情，你感到很苦恼，这个苦恼，你知道是苦。这苦是现象，当下承受到的东西，最切实的、最现实的、直接碰到的。那么你要观苦是怎么样子。哪一个是因呢？这是集谛。再是观苦，以谁为灭，怎么样情况之下把苦灭掉呢？灭掉苦的时候，是怎么样的一个状态呢？如果灭掉苦了，就是死掉了，苦也没有，但是什么都没有了，那有什么意思啊？如果把苦灭掉是这么一个情况，那追求这个没有意思。一般说涅槃是死掉，这个话是冤枉的，灭谛是最高的境界，活生生的，就是菩提，絶对不是死掉。如果说灭谛就是死掉，辛辛苦苦修了那么多时间，最后争取到一个死掉，你干啥呢？一刀杀死就完了，还要修什么东西呢？所以这个完全是误解，涅槃不是死掉。观苦怎样灭掉，观灭谛，灭谛是最完善的、最好的、至高无上的，这样观察之后，追求灭谛。这么好的灭谛在前头，我们当然要追求。如何把苦灭掉，去争取灭谛呢？要修道。「以谁为道」，道谛。所以从开始思惟的时候，这个次第这么安排的，四加行时也这么安排，入见道时还是这么安排的。
下边打个比喻，这个比喻很切实，也可以帮助我们理解。假使一个人害大病，害大病是苦恼，当然想把病除掉。医生，总是看你这个病怎么来的，或者感冒引起的，或者是其他的细菌感染的，或者什么样子的，要求病因——治病，要知道病的因。「续思病愈」，这个病，是不是能好呢？能好，好了之后就健康了。要达到健康的境界，那赶快求良药。要求良药，那就是道。病是苦，病的因是集，病好之后是灭，拿病好比喻灭，不是死掉。如果你说人死了，病也没有了，那这样的灭（死）求它干什么？人完全恢复健康叫病愈，这是最高的、好的境界，当然要追求，求良药。吃了良药，能够把病治好，那就是求道。
这个是经上有的比喻。「故良医经云」，一本经叫《良医经》，「夫医王者，谓具四德」，医王是医生中最好的，叫王。佛也是大医王，治烦恼病。能够称到医王的人，一定要具备四个功德，纔能够拔除毒箭。
「能拔毒箭」，在《慧行刻意》中，讲五花箭的烦恼。有的人中了花箭不知道，以为是庄严，还高兴。花箭，这个箭尾的羽毛很好看，有毒的，射在头上，马上就死了。但是这个头上弄了一支花箭，好像很好看，这个人糊里糊涂，还自己以为很庄严，正在高兴的时候却死掉了。花箭是喻，假使说这个人贪财，或者是贪名，就有很多人附和你，这个财怎么好、怎么好，你怎么怎么了不得，把你捧得很高，这些都是引起你烦恼的。结果你飘飘然，自以为了不得，哪知道就像中了花箭马上就死了。看起来很庄严，大家捧你场，说你这个好、那个好，好到后来，你中烦恼毒就死掉了。所以要知道这个毒箭是有毒的，要把它拔掉。有的人生在这个苦恼世界上，还以为不苦，拼命追求，甚至于不惜牺牲生命，杀盗婬妄都干，为了追求自己生活的享受。你要知道这是毒箭，要死人的，是苦。
怎么去除这个毒箭的苦呢？第一要「善知病状」，毒箭中了之后，身上该有反应，这个病的情况要知道。第一是苦，就是病里边发寒、发热、痛等等，病状是苦。这个病的因是什么样呢？「善知病因」，要知道病因是从哪里来的，「善知病愈」，病好之后可以达到怎么的情况，「善知良药」，然后用药把病除掉，这是把毒箭拔除。
「如来亦尔，为大医王」，佛是三界的大医王。「如实了知苦集灭道」，苦是病状，集是病因，灭是病愈，道是良药，所以苦集灭道的次第是这样的。
「故加行位如是次第观」，所以加行位的时候要这么观。「现观位中，次第亦尔」，在现观、见道的时候，也是这个次第。苦集灭道为什么这个次第，现在讲透了。「如已观地，踪马奔驰」，把地看清楚，你把马驾起，拼命往前跑。如果你目的没有，乱跑，那是不行的。苦集灭道知道之后，你就可以奔驰向前。什么叫现观？「应知此目现等觉义」，现观这个名词，应当知道，它是现前、当下，「等觉」，平等的觉的意思，「谓现前觉观谛境也」，现前能够有普遍的正觉观四谛的境。
问：何故经中说为圣谛？答：圣见四谛，无颠倒故，名为圣谛。故有颂曰：圣者说是乐 灭谛涅槃，非圣说为苦外道谓涅槃为苦也 ，圣者说为苦有漏苦，非圣说是乐 言有漏乐。
「问：何故经中说为圣谛」，经里边又说四圣谛，为什么叫四圣谛呢？
「答：圣见四谛，无颠倒故，名为圣谛」，圣者观察这个谛是没有颠倒的：苦就是苦，集就是集，灭就是灭，道就是道，一点也没有颠倒。圣者的观察，是圣人看客观的真理，叫圣谛。「无颠倒故」，圣人是没有颠倒的，这是圣人的立场来看的，叫圣谛。
这有一个颂，「圣者说是乐，非圣说为苦，圣者说为苦，非圣说是乐」，凡夫跟圣者是不一样的，凡夫是颠倒，圣者是如实，所以叫圣谛。凡夫、外道都是颠倒的。「圣者说是乐」，真正见了道以上的圣者，说涅槃是乐，是最好的完善的境界，而「非圣说为苦」，有些凡夫，一般最厉害的是外道，最执著这个见，说涅槃是苦。佛在世时有个外道，他说：「我看到世间上有的人，一个眼睛没有，或者一个腿没有，或者一个手没有，苦得不得了，你们求涅槃，把六根都灭掉，不是最苦的事情吗？你们拼命地修行求这么苦干什么呢？」这是颠倒，不知道涅槃是最完善的境界。
「圣者说为苦，非圣说是乐」，圣者看到有漏法都是苦的。「非圣」，不是圣者，却说是乐。比如说，世间的五欲，圣者看到是跟毒药一样的，碰也碰不得，赶快跑，而凡夫却是贪著，舍不得，一定要粘住，最后被送下地狱。圣者跟凡夫的观点是不一样的，凡夫外道都是颠倒的，圣者是正确的。谛是正确的，是圣者的看法，叫四圣谛。
下边是别明苦谛。苦是最现实的，我们在《三归依观》也是观苦谛，佛法都是一味，都是这个次第，都是这么教，都是这么修，不要中间起分别心。四谛中最切实的，我们最能感受的，就是苦谛。先要把苦谛搞清楚，然后再求苦因，再要求苦灭，追求灭苦的道。如果苦谛认不清楚，觉得「这个蛮好，我不想离开」，苦的因也不去追究，灭谛更不想去求，「我这里蛮好，还到哪里去呢？辛辛苦苦修道干什么呢？我现在很好，不要修道，修到哪里去也不知道，修的目标，涅槃更苦，不要去」。这样的愚痴！所以要认识苦谛。
从此第二，别明苦谛。论云：唯受一分五受中苦受也，是苦自体，所余并非，如何可言，诸有漏行皆是苦谛？颂曰：
苦由三苦合 如所应一切 可意非可意 余有漏行法
「从此第二，别明苦谛」，所谓苦谛是不是受的一分？三个受是苦受、乐受、不苦不乐受——舍受。所谓苦谛是不是三受里边的苦受呢？没有学佛法，或者刚学佛法的人都会这么讲：「这个苦得很，所以叫苦谛。」不然！固然苦受是苦谛，但是苦谛里边还有很多别的意思。也就是说，你摸到象的尾巴说象是个绳子，那错了。
「论云：唯受一分（五受中苦受也），是苦自体，所余并非，如何可言，诸有漏行皆是苦谛」，这是提一个不正确的观点，它说苦谛是苦受这一分，是五个受（苦乐忧喜舍），或者三受（苦乐舍）里边的一部分。「所余并非」，其余的都不是苦受。七十五法里边，苦受只不过是受心所的一个部分，里边的五分之一，或者三分之一，那还有其他的七十四个半，都不是苦受，怎么说苦谛包含所有的有漏法呢？所以提问，「如何可言，诸有漏行皆是苦谛」，为什么说其他的有漏法都是苦谛？
「颂曰：苦由三苦合，如所应一切，可意非可意，余有漏行法」，所谓苦谛，是「由三苦合」，凡是跟三苦——苦苦、坏苦、行苦，跟这三个苦相合，都属于苦谛。「如所应一切」，所应一切法，不管可意的也好，不可意的也好。「余有漏行法」，「行法」就是有为法，有行动的、有造作的，所有有漏的这些有为法，都属于苦谛。不单是苦受，凡是跟三苦合得拢的，一切有漏法，都是苦谛。
释曰：苦由三苦合者，标也。苦谛由三苦合，名为苦谛：一苦苦性，谓苦受，生时苦，住时苦，名苦苦也；二坏苦性，谓乐受，生时乐，住时乐，坏时苦，名坏苦也；三行苦性，谓不苦不乐受，由行成苦，众缘造作故，无常性故，名行苦也。
「释曰：苦由三苦合者」，这是标，苦谛的体不是苦受，「由三苦合」的纔叫苦谛。一般人的理解，苦就是苦受。某些情况，不一定苦得很，比如有钱人在舞场里跳舞，他感到高兴得很，没有苦，怎么说苦谛啊？因为坏苦、行苦在他身上没有离开，总是有这个三苦合在里边，归根结底是苦。
什么叫三苦呢？第一是「苦苦性」，这就是苦受。苦受，生的时候苦，住的时候苦，这是苦苦。假使生个疮，很痛，像悟达国师生个人面疮，生出来之后，痛得不得了。疮还没有好，还在继续下去的时候也是苦。一直等疮好了，纔不苦。
第二是「坏苦性」，坏苦是乐受。「谓乐受，生时乐」，生的时候不苦，像吃喝玩乐，好像是很快乐，「住时乐」，再维持下去，好像也快乐。「坏时苦」，到坏的时候，这个乐没有了，感到苦，将来感的果报更苦。所以当这个乐坏掉的时候感到苦，还是没有离开苦。
第三是「行苦性」，这是最普遍的，是舍受，「不苦不乐受」。这个不苦不乐受，既不苦又不乐，不是蛮好吗？有的人睡懒觉，既不是痛苦，又不是很快乐，躺在那里，糊里糊涂的，这个也是苦。「由行成苦」，有为法造作迁流，这就是八苦的五蕴炽盛苦。「众缘造作故，无常性故」，它本身是「众缘造作」，没有自在权，这个缘来了，跟它跑，那个缘走了，又跟它散掉，没有自在的。「无常性」，一般都欢喜维持常，偏偏是无常，什么好景无常等等。你今天欢喜得很，明天没有了。修行也一样的，有的人他念佛念得很好，尤其有一天，看到阿弥陀佛，这是殊胜境。明天看不到了，心里难过得很。心里起了烦恼，执著最好明天要看到，后天要看到，那快要着魔了。所以说这个没有办法，一切有为法都是无常的。
一切有漏的有为法，都离不开三苦，要么跟苦苦合，要么跟坏苦合，要么跟行苦合。实际上行苦是根本的，苦受、乐受还是枝末的，总的苦是行苦。哪一个法离开了无常性呢？哪一个法离开众缘造作、不自在呢？都是这样子的。
五蕴炽盛苦，这个五藴法忙得不得了，这个缘来，那个缘去，你跟着那些缘拼命跑，自己一点主宰也没有。跟一个牛一样，给人家牵了鼻子，这里跑，那里跑，这里赶，那里赶，搞得自己筋疲力尽，想休息一下的自由权都没有，那是五藴炽盛苦。因为受众缘所牵制，自己没有自在。轮回六道也是一样的，这个业还没有造完，那个罪又造，这个果报结束，那个果报又来，假使地狱里出来，马上拉到饿鬼里受苦，饿鬼里纔出来，到畜生里，畜生里好不容易到人、天，人、天没有呆好久，一下子又到地狱去了。翻来翻去、牵来牵去，忙得不得了。五藴炽盛苦，一般人还不知道。你看那些做生意的人，忙着这里跑、那里跑，一会儿到外地去，一会儿到外国去，忙得不得了，他还高兴。这些事情就是五藴炽盛苦，给人家牵了鼻子跑，自己的本性，糊里糊涂，将来死掉，哪里去？从佛教里看起来，是可怜得很。
这是无常性、众缘造作的行苦，一切有漏法离不开行苦，如果知道这个，纔知道苦谛。否则，你说这世间是苦，不可信。「你看他不是蛮舒服嘛，我要争取跟他一样」，这样你怎么厌离呢？没有出离心，娑婆世界不厌离，极乐世界去不了。
如所应一切者，一切有漏，如其所应，与三苦合，皆名苦谛：一、可意有漏法，与坏苦合，名为苦也；二、不可意有漏法，与苦苦合，名为苦也；三、余有漏法，与行苦合，名为苦也。谓除可意不可意外，名余有漏。
「如所应一切」，一切有漏的法，如其所应，与三苦合，都叫苦谛。所以前面提「只是苦受这一分，其余的有漏法跟苦不相干，不能叫苦谛」，不对！跟三苦合得拢，都叫苦谛。
第一，「可意有漏法」，一种是可意的，我们心里看起来欢喜的有漏法，「与坏苦合」，这个可意的有漏法是跟坏苦合的，在享受的时候固然很舒服，一旦享受没有就苦了。以前有些大资本家，家里什么都有，很舒服，把他全部财产没收，所有东西全部取走，把他赶出去，让他住一个破房子，这个他就觉得苦得不得了。一般穷人，从小长在破房子里的，他无所谓，而资本家却是从大洋楼里被赶出来的，本来是什么都有，现在什么都没有，一个破窗子，风「啪啪」地吹，这就是坏苦。
第二，「不可意有漏法，与苦苦合」，假使不可意的有漏法，心里不欢喜的，是苦苦。假使人家把你关在监牢里，你要出去玩玩，把你关住，不能动，手铐铐起，当然不可意，那是苦得不得了。
第三，其他的有漏法，离开可意的、不可意的，还余下来的，「与行苦合」，众缘造作，无常性，不自在，都是苦。「谓除可意不可意外，名余有漏」，除了可意的、不可意的那些，其他剩下来的都是「余」有漏法。
应知此中，说可意名坏苦，说不可意名苦苦者，且约别论，理实可意及不可意，皆名行苦，无常性故。故一切行，行苦故苦。行苦微细，唯圣观见，故经部师鸠摩罗多颂曰：如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安，愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖缘是行苦。故诸愚夫，于无间狱，生苦怖心，不如众圣，于有顶藴，以有顶藴，是行苦故。
「此中说可意名坏苦，说不可意名苦苦者，且约别论」，这里说，可意的叫坏苦，不可意的叫苦苦，这是从别别的来说。「理实可意及不可意，皆名行苦」，从总的道理来说，可意也好，不可意也好，都是行苦的一部分，它们都是无常性，都是不自在的，是众缘合和而有的。「故一切行，行苦故苦」，总结一切行，一切有为法，因为是有行苦，所以叫苦。真正苦谛的苦是行苦。从分别来说，苦分苦苦、坏苦、行苦三个，而实际来说，可意的也好，不可意的也好，都属于行苦的范围里边，一切有为法真正的苦是行苦的苦。
这个行苦，圣者纔知道，凡夫是不了知的。凡夫在这个世界上真正受苦的时候，他知道苦，一旦苦没有了，他又不觉得苦了。尽管有些人一时发奋出家，是受了打击或者什么，感到苦得不得了，没有地方走了，出家了。等他出家之后，又弄了点资本，又要动脑筋，甚至于还俗，又搞世间法去了。那就是没有彻底认识到苦。真正修行，苦谛要彻底认得到。如果认不到苦谛，你是不坚固的。
海公上师经常说，登坛受三坛大戒的时候，魔王难过得不得了。这些人受了三坛大戒，将来都会出离，要脱离魔王的统治，这里要少那么多人，魔王难过得在地上打滚，他们要登坛受三坛大戒，阻止不了。魔妃说：「大王你不要着急，这些人受戒，我们放长线钓大鱼，等到他受戒之后，什么什么搞起来，烦恼起了，我们把鱼钩子一拉，马上就钓上去……。」有的人他下面的徒众要跑掉，他心里难过得不得了，最好一个也不要走，把他抓住，甚至于把其他人的徒众拉过来。这是魔王的心。要人家的衰败，自己的兴旺，这都是派性。
尽管有的人很用功，很修苦行，但如果他名利心还在的话，还是极危险的。因为很多人修苦行，不是为真正修行，而是为名为利，是要做给人家看。我要怎么怎么的，不倒单，吃一顿，三天不吃饭等等，到处宣传。宣传干啥呢？修行就修行好了，成佛度众生是对的，但是你把自己的功德到处给人家说干啥呢？自赞毁他，自赞是犯一条戒的，你这样赞叹，大家当然恭敬你，你是吃一顿，不倒单的，怎么怎么的，功德很大，天天来供养你，恭敬你，礼拜你，他们要功德嘛，「我供养你，你功德要给我」，这样很多功德给人家拿去了。你自己修行没有真正功夫，名利心也很重，结果垮下去了，这样的人也不少。所以真正修行，必定要把苦认清楚，三界一切的有漏法都是行苦，所以叫苦。
这个行苦很微细，我们凡夫感觉不出来，凡夫感到还蛮好，但是圣者却是能够看到，这是絶对的苦！下边引经部祖师鸠摩罗多的一个颂，来表示行苦的苦。他说：「如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安，愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖。」他打一个比喻，好比一根睫毛，一根小小的毛摆在手掌里边，根本感不到，又不重，又不痛，又不痒。但是这根毛摆在眼睛里边就难过了，不舒服，一定要把它除掉纔行。这是什么比喻呢？愚夫等于手掌，行苦在愚夫看来，等于手掌里摆一根毛，根本感不到这是苦。但是对于圣者，跟放在眼睛里一样，放进去一点点小小的毛，难过得不得了，非除它不可，「极生厌怖」，既厌恶它，又感到恐怖，就是行苦。
「故诸愚夫，于无间狱，生苦怖心，不如众圣，于有顶藴，以有顶藴，是行苦故」，这个比喻更厉害。从这个颂里边看，「愚夫」，就是凡夫，没有见到圣道的人，他对无间地狱害怕得不得了。圣者看有顶，比凡夫看无间地狱还害怕，还要厌离，那这纔是真正认识苦了。
但是我们问一问自己：「这个心生起没有？」肯定没有。没有，苦谛好好修。如果不修苦谛，哪一天翻身都不知道。所以我们修行的次第，都是从下士道下手。但我们现在的修行人，偏偏要从上士道，要从无上道下手，刚进门就要学生圆次第，多危险！基础没有，却要搞高楼大厦，一百多层的大厦，下边是沙滩，你造嘛，马上就垮下来。这样的人是太多了，不晓得他们是怎么思想的！「有顶藴是行苦」，有顶是三界最舒服的地方，但是还没有离开行苦，圣者看见有顶比愚夫看到无间地狱还要可怕，还要恐怖，还要感到苦。所以圣者跟凡夫的差别极大。我们为什么要争取见道呢？正法眼开了就不会颠倒，不会走错路。凡夫的眼光总是靠不住。那么靠什么呢？靠佛的教导，依佛的教诫而行，或者依具德师父，不能离开。如果你离开这个，自己做主，那就很危险。自己眼睛没有开，都是颠倒的，你怎么做主呢？
问：若诸法中，亦许有乐，何缘但说苦为圣谛？答：萨婆多宗中，有一类释，由乐少故，如置緑豆乌豆聚中，以少从多，名乌豆聚。谁有智者，沥水浇痈，有少乐生，计痈为乐？经部祖师，以颂释言：能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故，说乐亦名苦。婆沙正义解云：理实应言，诸有及乐，体皆是苦，以就行苦，同一味故，由此言苦，为谛非乐。
「问：若诸法中，亦许有乐，何缘但说苦为圣谛」，这里边又提一个问题。一切法里边，有苦受、乐受、舍受，既然也允许有少许的乐，为什么说苦是圣谛呢？圣谛是真实不虚、不颠倒的，里边还有乐，怎么都叫苦呢？有部承认乐受是有的，经部认为乐受是没有的，都是苦。在《俱舍论》原文里边有辩论，世亲菩萨最后还是同意有部的观点。他说一切法里边允许有乐受。既然有乐受，说苦是圣谛是不是有点过分呢？
「答：萨婆多宗中，有一类释」，有部宗里边，有一类的论师是这么解释的：「由乐少故，如置緑豆乌豆聚中，以少从多，名乌豆聚」，打个比喻，假使一大堆的乌豆里边有几个緑豆，那么这一堆豆当然说是赤豆，不会说緑豆。三界一切有为法，一大批都是苦，乐在里边占极少部分，总的来说是苦圣谛。
「谁有智者，沥水浇痈，有少乐生，计痈为乐」，假使你生个大疮，痛得不得了，你撒一点水，清凉下去，稍微止痛一下，感到有点舒服，难道你为了这一点舒服，就舍不得把这个疮除掉，以它为乐吗？一点点的乐不能抵消整个极大部分的苦，所以还是叫苦，这是一部分有部论师的回答。
经部师主张苦是彻底的，乐是没有的。「经部祖师」鸠摩罗多，「以颂释言：能为苦因故」，乐是能够产生苦的因，假使过分地享受乐，将来必定要感苦，这是现世的。「能集众苦故」，未来能集很多的苦报。「有苦希彼故」，没有苦的人不会希求乐，正是因为有苦，纔要求乐。所以从这些关系来看，乐就是苦，这是经部的说法。
《俱舍论》里边经部、有部辩论苦乐的问题内容较多，这里简单介绍一下。
「婆沙正义解云」，有部的正规的解释。「理实应言」，按道理应当这么说。「诸有及乐，体皆是苦，以就行苦，同一味故，由此言苦，为谛非乐」，「诸有」，三有，欲界、色界、无色界，这是整个的宇宙，「及乐」，包括里边的乐受，它的体都是苦，行苦！同是一味的，都是无常，都是众缘和合，不自在的，所以叫苦。所以这个苦是苦谛，是真实不虚的，不是乐。这是有部的正解。
又依经部宗，及大众部等，定无实乐，受唯是苦，愚夫颠倒，妄谓之乐。故世尊言，汝应以苦观于乐受。萨婆多宗言乐实有，佛言以苦观乐受者，意显乐受有二种性：一、有乐性，依自相门，自性乐故；二、有苦性，谓依异相门，亦是无常变坏法故。故言以苦观乐受者，依行苦及坏苦说，非苦苦也。故有颂曰：诸佛正遍觉，知诸行无常 行苦，及有为变坏坏苦，故说受皆苦。于前两说，论主评云：对法诸师，言实有乐，此言应理。
「又依经部宗，及大众部等」，经部跟大众部，认为乐是没有体的，是假的、虚幻的，苦是实在有的。「受唯是苦」，一切受都是苦，四念住也是观受是苦，凡是受都是苦，实在的乐受没有的。那么这个感到舒服的乐受是怎么一回事呢？「愚夫颠倒，妄谓之乐」，这是愚夫颠倒地认为是乐，实际上并不是乐，「故世尊言，汝应以苦观于乐受」。
经部跟大众部认为一切受都是苦，四念处观受是苦，实在的、真的乐是没有的。那么世间上这个乐受是凡夫的颠倒，明明是苦，他以为是乐。在一切世间的所谓乐受，都要以苦来观，本来根本就是苦，这是经部的依据。
萨婆多部，即有部的观法不一样。有部是一切有，既然受有五种，苦乐忧喜舍，这五种都是有实体的，不是虚妄的。经部说苦受是实在的，乐受是颠倒的、虚妄的。有部也有依据，佛说「以苦观乐受者」，有密意，佛叫你以苦来观乐受，「意显乐受有二种性」，表示乐受有两面性，一个是有乐性，「依自相门，自性乐故」，以它自己来说，本身是乐受，依自相门来说是乐。「谓依异相门」，从另一个方面来看有苦性。为什么是苦呢？「亦是无常变坏法故。故言以苦观乐受者，依行苦及坏苦说，非苦苦也」，佛说依苦来观乐受，就是以无常的行苦及变坏的坏苦来看乐受，并不是说它真是苦受。苦性有三种：苦苦、坏苦、行苦。佛说依苦来观乐受，是依行苦跟坏苦来看乐受，并不是说乐受本身就是苦受。
有部也举一个颂来证明他的观点，「故有颂曰：诸佛正遍觉，知诸行无常，及有为变坏，故说受皆苦」，佛是正等正觉，知道一切有为法都是无常的，有为法都要变坏的。有为法是都要变坏的，这是坏苦，即使乐受也要坏的，坏的时候就是坏苦，所以以这样的方式说，一切受都是苦。并不是说没有乐受，乐受本身无常，是行苦，也是要变坏的，是坏苦。有部认为佛说的乐受是有的，但是从行苦、坏苦的观点来看，它也是苦，而经部说根本没有乐受。
「于前两说，论主评云：对法诸师，言实有乐，此言应理」，前面两种说法，世亲菩萨的评价，是对法诸师，就是有部的毗婆沙师，认为一切乐受是实在有合理，同意有部。
经部的观点167，所有的乐受都是虚幻的、假的。假如说我们肚子很饿，看到好的饮食，吃下去是乐受，假使身体很疲劳，一个床座很舒服地睡下去是乐受。假使说饮食是乐受的因，那么因越多感得乐越多。但事实不是如此，当你吃饱了，再叫你吃下去，苦受来了，不想再吃了。那你睡觉睡够了，再叫你睡，不要起来，你也难过，非起来不可。叫你睡上七天七夜，根本是熬也熬不住。假使我们打钟，三点钟，或者定公上师在的时候，一点钟打钟，你感到疲劳得很，就是想睡一下。那睡了很舒服，如果叫你睡到八点、十点、十二点，乃至叫你不准起来，一直睡到晚上八点钟，你睡不住的，肯定要起来，难过死了。所以这个假使是乐因，乐因越多，应该乐受越多，实际不是如此。
其他的也一样，假使口渴的时候，喝饮料是乐。如果你不渴了，再拼命让你喝最好的饮料，叫你一杯一杯喝下去，那你不舒服的。寒热一样的，天气冷，穿一件厚衣服，或者最贵的貂皮之类的衣服很好。如果是夏天，热得难受，你说貂皮衣服穿了舒服，让你穿上去，你肯定难过死了。冬天穿一件很薄的纱衣，你也冷死了。所以夏天穿的觉得很舒服，冬天穿了就不舒服；冬天穿的觉得很舒服的衣服，夏天穿了就不舒服。那就是这个不是真的乐因，假如真的乐因应该因越多，乐越多。所以从这个观点看，根本没有乐受，因为苦的时候太多，变换一下，感到一个松缓一下的乐受，这叫乐。这实际上并不是乐，只不过是苦减轻了一点点，苦减轻一点，你颠倒地认为这是乐，实际上乐是没有的。这是经部的说法。经部的说法，对我们观苦，确实有帮助。
有人说，一切有为法都是无常的，无常是行苦。那道谛是无漏有为，也是无常的，是不是属于行苦？这个问题，你们去想。
又萨婆多宗，苦集一物，因果分二，即苦谛体，为因义边，亦名集谛；若依经部宗，唯说贪爱，为集谛体，以经唯说贪爱为集故。萨婆多云：经就胜故，说爱为集，理实一切，皆是集谛。故薄伽梵，伽陀中说：业爱及无明，为因招后行，令诸有相续，名补特伽罗。此颂既言，业与无明，为因招果，故知非唯爱为集谛。
「又萨婆多宗，苦集一物，因果分二，即苦谛体，为因义边，亦名集谛」，这是有部的说法，苦集二谛，体是一个东西，因为一个做因，一个做果，分了二谛。有漏的五藴，做因的方面叫做集谛，做果的那一方面叫苦谛，都是有漏的五藴，有漏的有为法。因果的不同，分苦谛、集谛两个。
经部说集谛的体，是「贪爱」，就是十二因缘里的爱，有这个爱纔能流转生死。这个从实际的观点看是很踏实的，没有爱，就不会产生轮回。因为三有的爱，爱欲界、爱色界、贪著无色界，纔在三界里流转。所以真正的集谛是贪爱。「以经唯说，贪爱为集故」，因为经里也有这个话，只有贪爱是集，能够集起一切果。烦恼与果最根本的是贪爱。
萨婆多部不承认，「经就胜故，说爱为集，理实一切皆是集谛」，经里边就最胜的作用来说，集谛是贪爱。从实际上来说，一切有漏法都是集谛。那么有什么依据呢？「故薄伽梵，伽陀中说」，佛有一个偈，「业爱及无明，为因招后行，因诸有相续，名补特伽罗」，因为有业、有爱及无明为因，能招引后边的行。这是烦恼缘行，行之后使有情相续地流转生死，叫补特伽罗。一个有情生命的单位，因为有贪爱，有业，有无明，以这样为因招后来的行，流转生死。有情相续，不断地在生死里边，叫补特伽罗。所谓的士夫，就是五藴流转。「此颂既言，业与无明，为因招果」，业跟无明也是因，能招果，所以也应该是集。爱固然是因，无明也是因，业也是因，集谛不单是爱。前面佛说爱是集，这是从作用最大的、殊胜的方面来说，爱是集，贪爱是集。实际上，业、无明都是集，再扩大下去，一切有漏业、有漏法都是集谛，相应的、俱有的法一起算起来，那就更多。
这是有部跟经部对集谛的不同的观点。有部认为苦集是一个东西，都是有漏的五藴，在因的方面叫集，在果的方面叫苦。而经部认为，集谛只是一个法，贪爱。有部跟经部辩论，经部的依据是佛说贪爱是集。有部举一个颂，不但是贪爱，业跟无明也是集，由此而知一切有漏法都是集。这是有部跟经部的不同观点，他们的辩论如此。
从此第二，明二谛。论云：谛有二种：一、世俗谛，二、胜义谛。如是二谛，其相云何？颂曰：
彼觉破便无 慧析余亦尔 如瓶水世俗 异此名胜义
「从此第二，明二谛」，二谛的说法很多，有部有有部的二谛，经部有经部的二谛，唯识有唯识的二谛，乃至中观有中观的二谛，层次不同。有部是一切有，胜义谛、世俗谛，都是实在有，这是最基层的，有这个作为基础，前面的才容易上去。给你们推荐一篇文章，在《俱舍论颂讲记》前面，有默如法师写的一篇序文，写得非常好。里边说，如果没有学过《俱舍》，其他讲空也好，讲什么也好，都是笼统混杂，不踏实。你们看一看可以了解《俱舍》的价值。
假使你们学过《楞严经》的，或者学过《大乘起信论》的，你拿得住不？可以肯定，你拿不住。拿不住就不踏实，没有学过《俱舍》，看一切大乘法，都感到不踏实。我们也曾跟一些杭州的大学生聊这个问题，他们也说：「尽管经看了很多，就是抓不住，跟实际行动配不起来。结果在家庭里边，还是烦恼，有时候烦恼还很多。」这就是没有付之于行动，教理跟行动脱节，成了一个学问，而不是真正的佛教。佛教是说学修一致，知行要合一的，在这个情况下，如果学得太高、太玄的，自己都抓不住，行动怎么跟上去呢？行跟知两个脱节，佛教的价值拿不出来，受用也没有。一定要能够行得起来，纔有受用。这个有的人有感觉，有的人还没有。你知道一些佛教的受用之后，纔知道怎么下工夫，也纔知道佛教的好处。单是听人家说好、好、好，你来学佛，还不坚实。一定要自己尝到一点味道，对佛教纔能够起一个专信，法乐生起，那就不容易退。
「论云：谛有二种，一、世俗谛，二、胜义谛，如是二谛其相云何」，什么叫世俗谛，什么叫胜义谛？
「颂曰：彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义」，前三句说世俗谛，后边一句说胜义谛。什么叫世俗谛呢？东西打破了，对它的觉知就没有了。举个喻，一个花瓶打碎了，成了烂片片，丢在地下，人家不会叫它花瓶，这叫烂的瓷片片。把这个瓶打破之后，花瓶的觉知就没有了，人家不会认它是瓶。打破以后，瓶的觉知就没有了，这是世俗谛。
「慧析余亦尔」，打不破的东西，比如水，用慧分析，水是色香味触。这样当你色香味触一分析，水的感觉也没有了，水也是世俗谛。跟世俗谛反过来，打破之后，还有这个感觉，把它分析，还是那么个东西。假使青顔色，你再分析还是青，从最大的青分到一点点，青还是青，这样的东西叫胜义谛。这是有部的世俗、胜义的不同。
释曰：彼觉破便无者，若彼物觉，物破便无，名世俗谛。如瓶被破，瓶觉则无，如衣被破，衣觉亦无，故瓶衣等，名世俗谛。慧析余亦尔者，谓若有物，以慧析余，彼觉则无，亦是世俗。如水被慧分析色香味触时，水觉则无，如析火亦尔，火觉则无，故此水火，名世俗谛。如瓶水世俗者，如瓶世俗，属初句也，如水世俗，属第二句也。然此瓶水，未被析时，假立此名，称为世俗。依世俗理，说有瓶等，是实非虚，名世俗谛。
「释曰：彼觉破便无者」，第一种。「若彼物觉」，这个东西打破之后，这个感觉就没有了，这是世俗谛。「如瓶被破，瓶觉则无」，假使一个瓶被打烂了，成了个小块块，人家絶对不说这是一个瓶，感觉的依据一点都没有了，就是一个碎片。这个瓶打破之后，瓶的觉知就没有了，人家不会叫它是瓶，这一类东西叫世俗谛。瓶如此，衣也如此，假使你把衣服剪成碎布片片，人家不会说是件衣服，破掉之后，衣服的感觉就没有了。「故瓶衣等名世俗谛」，所以瓶也好，衣也好，这都是假象，这一类东西都叫世俗谛。
「慧析余亦尔」，假使有些东西打不烂的，要用智慧来分析，假使原来的感觉没有了，那么也属于世俗谛。「谓若有物，以慧析余」，假使你把一个东西用智慧来分析，原来这个东西的感觉没有了，那么原来的东西也是世俗谛。打个比喻说，「如水被慧分析」，水成了「色香味触」，水的感觉没有了。水这个名字是我们安上去的，它本来就是色香味触这么一聚东西，当色香味触的原来的样子分析之后，「水觉则无」，那没有水的感觉了。
「如析火亦尔」，本来这个火，如果一分析：色是红顔色的；声是「唬唬唬」地响的；香是一个焦糊糊的气味；味，没有哪个去尝火的味道，把舌头烧掉了，那个味道不好尝；触，碰上去是烫人的。那么这样一分析，也成了色香味触，火的感觉也没有了。这一类东西，都是属于世俗谛。
「如瓶水世俗者」，这是举的喻，这一类都属于世俗谛。「如瓶世俗，属初句也，如水世俗，属第二句也」，瓶的世俗谛属于第一句，即「彼觉破便无」，水的世俗谛属于第二句，即「慧析余亦尔」。「然此瓶水，未被析时，假立此名，称为世俗」，瓶也好，水也好，没有经过打破，没有经过分析，假安名字叫瓶，叫水，这一种叫世俗谛。以世俗的道理说有瓶、有水，而实际上，瓶是一些泥土凑起来的，水是色香味触凑拢来的。这些东西，从世间上来说，「是实非虚」，从世俗谛上说是实在的，叫世俗谛。
异此名胜义者，异此瓶水，名胜义谛。如青色等，碎至极微，色觉常在；及慧析味等，乃至极微，味觉常在；及慧分析受等四藴，至一剎那，彼觉常在，故彼色等，名胜义谛。此真实有，故名胜义，依胜义理，说有色等，是实非虚，名胜义谛。
「异此名胜义者，异此瓶水，名胜义谛。如青色等」，一片青顔色，把它碎成微尘，成了一个一个的极微，青的顔色还在。「及慧析味」，假使咸的味道，一袋盐固然是咸的，一斤盐还是咸的，而一粒还是咸的，乃至把盐打碎成了一个极微，还是咸的，再分析下去，也不会失掉它的本性，那就是胜义谛。「乃至极微，味觉常在；及慧分析受等四藴」，受想行识，不是物质的东西，你痛了几个小时，固然很痛，你把它分到一小时，也是痛，分到一秒钟也是痛，乃至一刹那，这个痛还是痛。物质可以分成极微，那些精神的东西只能刹那来分，乃至分成一刹那，痛的感觉还在。
「故彼色等，名胜义谛」，总结一下，色声香味触，这些东西叫胜义谛，胜义上来说是有的。「故名胜义，依胜义理，说有色等，是实非虚，名胜义谛」，以世俗的道理，说有瓶、水是真，实际上以胜义来说，是没有的。以胜义的道理来说，是实在有的，叫胜义谛。
依经部说，如无漏智，及此后得世间正智，所取诸法，名胜义谛。除此已外，余智取法，名世俗谛。
「依经部说，如无漏智，及此后得世间正智，所取诸法，名胜义谛。除此已外，余智取法，名世俗谛」，经部是唯识的桥梁，经部的说法接近唯识，假使无分别智所观到的法，那是实在的东西，真正有的东西。无分别智之后，所得的世间正智是后得智，无分别智是无漏的，后得智是有分别，属于有漏的。无分别智是在定中，出定以后，起有分别的后得智，这两种智慧观察的东西，都是实在的，叫胜义谛。其他的智慧所取的，一般凡夫所取的那些东西，叫世俗谛。
这个标准又抬高了一些。讲空性，不能从最高的空下手，一定要有层次。从有部的胜义、世俗，到经部的胜义、世俗，再唯识的胜义、世俗，再到最高的中观胜义、世俗。这四个层次，是有代表性的：有部是代表一切有的，是最原始的那些说法；经部是比较进步一些；唯识是一切法唯识无境的；中观是一切法都扫完的。这样经过这四个层次得到的空性纔踏实。
从此大文第三，约圣道辨人，就中分三：一、明圣道加行，二、约三道辨人，三、明诸道差别。就明加行中，复分为二：一、总标，二、广明。此下第一，总标加行者。论云：已辨诸谛，应说云何方便勤修趣见谛道？颂曰：
将趣见谛道 应住戒勤修 闻思修所成 谓名俱义境
「从此大文第三，约圣道辨人」，在修圣道的时候，那些行者是怎么样情况？就圣道来说行人。「就中分三：一、明圣道加行，二、约三道辨人」，见道、修道、无学道；「三、明诸道差别」，各式各样道的差别。先说加行，这个加行不是四加行。凡是要修行的人，开始要准备的工作，都属于加行里边。
「就明加行中，复分为二：一、总标，二、广明。此下第一，总标加行者。论云：已辨诸谛，应说云何方便勤修，趣见谛道」，讲过四谛、二谛，修怎么样的方便能够「趣见谛道」？见谛的道路，如何进入？如何修道？最低的要求要见四谛，见道的道路，如何进去？
「颂曰：将趣见谛道，应住戒勤修，闻思修所成，谓名俱义境」，要趣入见谛的那个道路，第一个应当「住戒」，持戒。戒不要，拿一本书拼命研究，研究成一个佛学者，根本见不了谛，你所学的东西，也是依稀仿佛，甚至于错的，这不是真正修行的道路，这是世间研究哲学的方式。
有人用研究哲学等的方式来研究佛教，根据考据、考证等等的方法，得出结论，说《楞严经》是假的，《起信论》是假的，甚至于说还有好多经都是假的。这是以世间的眼光来看佛教，把真的看成假的，颠倒！佛教修行，絶对不能用世间搞学问的那一套，考证考证，什么什么搞搞。你要考证的话，你佛教就信不进去了。比如释迦牟尼佛的圣诞，恐怕有几十种说法，佛圣诞到现在到底多少年？汉传的一向传说是二千九百几十年，现在世间上公认的，二千五百三十八年。其他各式各样的说法还多，最后结论说佛没有的。因为你说你的，他说他的，假使真的有佛，怎么有那么多圣诞呢？这个考证的方式，就会达到错误的结论。所以不能以考证的观点来对待佛教。因为佛教过去是没有书的，没有纸张的，那个时候的历法各个地方不同，最后集中起来，当然有各式各样的差异的说法。这不影响真正佛教的真实性，佛陀是历史上实在有的人物，这个谁也不敢否定。
释曰：将趣见谛道，应先住戒，然后勤修闻思修慧。因闻思修，所成慧故，慧名所成。依闻所成慧，起思所成慧，依思所成慧，起修所成慧。
「将趣见谛道，应先住戒」，要趣入见谛道，首先要持戒。离开戒，想见道是做不到的。现在偏偏有些人嫌戒麻烦，这个做不得，那个做不得，认为只要把道理搞清楚就可以了，睡在床上看书不是很舒服吗？坐得端端正正的，吃力得很，看也看不进，坐得疲劳，躺在那里，一方面休养，一方面看经。这样看经，你想能不能见道呢？连威仪都不正，还想持什么戒？对佛又不恭敬，对法也不恭敬，这不会趣入道的。第一个我们要注意的，住戒。如果你这个不承认，那你尽管做一个佛学家，可以出名，可以著很多的书，可以登报，可以让大家恭维你，也可以发财，但见不了谛。
「勤修闻思修慧」，住戒之后，戒是解脱的因，因拿到，果就来了，没那么方便。解脱的因，持戒是对的，还要有慧、定。单是一个戒，固然是解脱的因，但是不具备定、慧，不能达到解脱的果。因为要众缘和合，单是一个缘，缺乏其他的缘不行的。我们烧饭，要有锅，有米，有水，有柴等等。你说米有了，但没有锅，也没有柴，那怎么成饭呢？
持戒之后，还得要「勤修闻思修慧」，你即使住戒，修苦行，眼睛闭起来，腿收起来，你想入定，开智慧，见道，没有上那个路。闻思都没有，再怎么修定，再怎么持戒，还是枉然。最低层次是闻慧，慢慢进入思慧，最后是修慧，修慧之后，无漏慧。如果没有闻思修的慧为前加行，无漏的慧从何而来？没有不靠因缘的事情，佛教重缘起，成佛是从缘起，无漏慧也是缘起，没有前面的缘，无漏慧不会从天上掉下来。所以尽管你眼睛闭起来，不倒单什么的，如果没有闻思修慧的前加行，开悟的无漏慧是来不了的。
「因闻思修，所成慧故」，因为闻而得到的慧、因思所得到的慧、因修所得到的慧，叫闻思修所成的慧。《论》一开始讲要亲近具德师父、听闻正法、如理思惟、法随法行，持戒、思慧都来了。什么经论都是这样说法。你自己要创造一个捷径，不要通过这个就直接能够见道的，恐怕很难，佛没有这么说，你自己想的办法不一定能行得通。还是依佛说的法走稳当一些。
「慧名所成」，这个慧是所成功的果。因闻所成的慧，依思所成的慧。依闻所成的慧是基础，能够生起思所成的慧；依思所成的慧，纔能够起修所成的慧；依修成的慧纔能起无漏慧。那么你说：「前面不要，只要无漏慧。」没有基础，不行。
问：三慧何别？答：闻所成慧，唯缘名境，未能舍文而观义故；思所成慧，缘名及义，未全舍文而观义故，颂言俱者，谓名义也；修所成慧，唯缘义境，已能舍文而观义故。
「问：三慧何别」，闻、思、修三个慧有什么差别？听闻正法得到的智慧，是闻慧；经过自己内心思惟得到的慧是思慧；从定中得到的慧，是修慧，定名为修，它最能够熏心。要净化自己的心，心净化，身口自然净化，最有力的是修，所以修慧是很重要的。
修不净观，尽管你把不净观的照片看，把不净观的书看，这样子做，甚至于去看真正腐烂的尸体、白骨，没有经过定力的熏修，碰到境还是要被打败的。殡仪馆、火葬场里的工作人员，他天天看见烧死人、骨灰、白骨，但他没有修定，他又没有离欲的心，他的贪心可能不比一般人小。当然，有些人本来是贪心小的，在这个工作场所看到人的丑态，他也可以起一些厌离心，但是絶对不会产生对女色厌恶到出离的心，毕竟他没有得到修的慧。一定要修慧生起来，一看到，就感到那个膨胀腐烂的臭味道，那个骨头的不好看的样子都显出来，那就再也不会起爱心，这是靠修来的，所以决定要有修。
这里边的差别，从缘的境来说。「闻所成慧，唯缘名境」，名句文身，「未能舍文而观义故」，闻慧是肤浅的，不能把名句文身舍掉而观里边讲的意义，离开文，就没有办法了。《三归依观》，有的人要对了书修，把颂词一句一句背了修，这就是还没有离开文。
思所成慧高一级。「缘名及义，未全舍文而观义故」，名义两个都缘，还没有把文全舍掉而观义的能力。观到文，他能够观到义理，观义理观了一阵子，又把文要想一想，再观义理。「故颂言俱」，颂里边一个「名俱义」，一会儿观文，一会儿观义，就是思慧，「俱」就是名义两个东西。
「修所成慧，唯缘义境」，离文，单是观义，「已能舍文而观义故」。
这里，我们要强调一下念诵的重要性。不经过念诵的观文，你怎么能够舍文观义？随文入观，把文看得飞熟，以后能够入观境，再观义。在念诵里边也能入定，不要对念诵看得好像很轻，一天到晚，重复的话念那么多干啥？不想念，偷偷地溜掉。或者不来，赖掉一座经，好像是占了大便宜。实际上吃了大亏，你闻思修的资粮，一天少一天，一天少一天，最后是成就不了的，加持也没有。那次来参加法会的老和尚，他是住山洞的，住山洞的人，毕竟有些定境，他告诉我们说，他在定里边看到我们这个多宝讲寺破破烂烂的，但是大雄宝殿金光辉煌，亮得不得了，那就是大雄宝殿有加持力。你一天不来念经，你获得的加持就没有，在殿上得加持的人有的。你不来，不想念，怎么会有加持？在房间念，房间里没有加持，跟大殿是不一样的，在大众里得到大众加持，你一个人，你自己有多大能力？你加持哪个？自己加持自己，佛又没有来加持你，还是在殿上念好一些。有的人在轻视念诵，「黄教念诵太多了」，实在不多，你如果定中，念诵里得了加持之后，你就嫌少了，最好多念一点，加持多一点，这个你要真正体会进去，会有加持来的。
从此第二，广明加行。就中分四：一、明身器清净，二、明五停心位，三、明四念住，四、明四善根。此下第一，明身器清净。论云：诸有欲于修精勤学者，如何净身器，令修速成？颂曰：
具身心远离 无不足大欲 谓已得未得 多求名所无
治相违界三 无漏无贪性 四圣种亦尔 前三唯喜足
三生具后业 为治四爱生 我所我事欲 暂息永除故
〖表六–二：身器清凈三因〗
「从此第二，广明加行」，这是开始入道的加行。第一，「明身器清净」，身是根身，器是器世间，要使它们清净，远离染污。如果你说：「我是菩萨，就在五欲中修行，像泥中的莲花，火里炼真金，到五欲的世界里去行菩萨道，乃至酒肆、婬舍都可以行道。」这样几下子就给你送下地狱。开始学道的人要远离，没有那个能力，如果不远离的话，肯定要下堕。所以开始讲身心如何清净，身要清净，器世间也要清净，不能在喧闹的世间里边。很多人劝我到上海去办道场，上海怎么办道场呢？花花世界。那些青年人干干净净的，染缸一泡都坏掉了，还怎么说修行，还成就什么呢？所以一定要在比较僻静的地方。这个地方交通不便，买东西不便，医药不便……固然很多不便，对真正要修行的人是很好的，在这个地方能出人才。
第二，「明五停心位」，修五停心观。第三，「明四念住」，更进一层，观四念住。把身清净之后，五停心观把心收起来，把散心停下来，然后要用功，修四念住。四念住之后，再进入观四谛，即四加行。第四，「明四善根」，就是四加行。这是一层一层进入道的次第。
「此下第一，明身器清净」，一定要把前面的做好，做扎实，后边的就接着来。没有前头的，后头的不会来。你前面的不做，想占便宜，「我要见道」，见不了的。你要见道，第一个要身器清净。
「论云：诸有欲于修精勤学者」，精勤学习的人，如何使身体清净，「令修速成」，使修行快快成就。我们把快快成就的方法告诉你，你却嫌慢，你想要睡一觉，明天成佛，这写一篇小说还可以，实际上是行不通的。小说里边，仙人手一指，这个人就什么都好了，或者是成了什么道，这不是实际的东西。
「颂曰：具身心远离」，第一个条件，身心要远离。身固然要远离，心也要远离。
第二，「无不足大欲」，没有不足，没有大欲，少欲知足。「谓已得未得，多求名所无」，已得到的多求，不知足，没有得到的多攀求，多欲。「治相违」，对治它的，跟它相违，就是少欲知足。「界三无漏无贪性」，通三界，无漏的通九地，喜足少欲的体性是无贪。
第三，「四圣种亦尔」，也是无贪为性。「前三唯喜足，三生具后业」，前三个体性是喜足，这三个也是生具，即衣服、饮食、卧具，修道要靠这些东西。四圣种最后一个「乐断修」，是助道的事业。为什么修四圣种呢？「为治四爱生」，对治四个爱，我所的爱，我事的爱，即对我本身的爱。「暂息永除故」，前面三个把我所的爱暂时能够息下来，最后一个，把我事的爱永远除掉。
修四圣种还在见道的前面阶段，如果四圣种都没有，什么都要舒服，什么享受都要好，什么都要，吃得好，穿得好，住得好，用得好，钱多。少欲知足没有，四圣种谈不上，你要见道，没有的。所以见道之前，第一要身心远离，第二要少欲喜足，第三要修四圣种。一般成就的人，都是修过苦行的，虚云老和尚修过苦行；海公上师，在藏地求法的时候，修过苦行；台湾的广钦和尚，也修过苦行……过去的不说，近代有名的那些成就的人，都经过苦行的阶段。所以，你想离开这个阶段要成就，恐怕是不行的。
释曰：身器清净，略由三因：一、身心远离，二、喜足少欲，三、住四圣种。具身心远离者，身远离者，离相杂住，心远离者，离不善寻。
「释曰：身器清净，略由三因」，要使身器清净，有三个因素。第一，身心远离；第二，喜足少欲；第三，住四圣种。
「具身心远离者」，身心的远离，先是「身远离」，「离相杂住」，不要跟那些不相干的人混杂而住，不要跟在家人杂在一起，要住在寺院里边。寺院也不宜在城市里边，城市里边假使旁边的那些高楼大厦的喇叭放起来，什么电视、电影、广播之类，你就不清净，还是相杂的。
「心远离」更难，「离不善寻」，住在山林里边，一天到晚想城市上的五欲，那等于不在山里一样。不善的寻伺除掉，心纔远离。
有一些人过一段时间要到城里去逛一逛，不逛他难过，这就是身心远离不了。看的结果不是好事情，会给人家钩下水的。这样修行，最后要泡汤的。很奇怪，有一个出家人，学问也没有，技术也没有，人也是长得一般，其他也都一般性，但是钩他的人很多。真正你给她钩住，还了俗，她也不要你了，这是什么原因？你想想看，那不是魔是啥东西嘛？最近来一个挂单的，一个居士送他一叠裸体照。送他干啥呢？这真是莫名其妙的，不是魔是啥东西呢？看见一个年轻出家人，要把他拉下水，先送他一叠照片，让他欲心生起来。这样的事情很危险，大家不要看见这个世界是好玩的，随时有把你拉下水的危险性，身要远离。
无不足大欲者，第二因也。无不足者，喜足也；无大欲者，少欲也。前二易可成，由喜足少欲。问：无不足无大欲，此之二无，差别云何？答：颂言：谓已得未得，多求名所无，谓已得衣等，更多希求，名不喜足，是喜足所无也。若未得衣等，更多希求，名为大欲，是少欲所无也。
身心远离之后，要没有不足、大欲，这是第二个因素。无不足，就是喜足；无大欲，就是少欲。「前二易可成，由喜足少欲」，假使没有不足，没有大欲，喜足少欲，可以达到无不足大欲的条件。
什么叫「无不足、无大欲」？「此之二无，差别云何」，无不足、无大欲，差别在哪里呢？「答：颂言：谓已得未得，多求名所无」，《俱舍论》解释，已经得到的多求叫不足，没有得到的去攀求，叫大欲。没有不足、没有大欲分别叫无不足、无大欲。
「谓已得衣等」，出家人修行要饮食、衣服、卧具、医药四缘。拿到一件旧的毛衣，不大欢喜，再求一件新的，新的质量差一点，又来一件，什么欧洲的，什么澳大利亚的毛衣，这个穿着煖和，要一件，再来更好的呢子的衣服，还要一件，这是多求、不足。「已得衣等，更多希求」，已经有了还要求，「是喜足所无也」，没有喜足。
假使没有得到衣，脖子伸得长长的，最好这一次檀越给我们送衣来，质量高一点，裁缝做得好一点。我们经常听到出家人说，「这个裁缝，不要他做，他做出来的衣服不好看」。当然，如果做得乱七八糟的，威仪不正，这个穿出去不好了，但是稍微里边差一点点，也没啥关系，你又不是时装模特，稍微有一点不好，没有关系。出家人这些都要放掉，衣服只要不受冻，饮食不会饿死。一个车，你要推它走，涂点油嘛，只要机器轮子能推就好，不一定要考究的酥油、高级的香油什么东西。不要追求饮食、衣服等等，只要能够修道就可以。这些看起来是小事，要经常检查检查自己是不是做到，没有做到，向这个看齐。
「若未得衣等，更多希求，名为大欲，是少欲所无也」，是少欲的对立面。
治相违者，此明喜足少欲，与此不喜足大欲相违也。界三者，喜足少欲，若有漏者，通三界，若无漏者，通九地，所治二种唯在欲界。无漏无贪性者，喜足少欲，亦通无漏，无贪为体，所治二种，以贪为性。
「治相违」，喜足少欲能够对治大欲，对治多求，对治不足，与它们行相是相违的。「与此不喜足大欲相违也」。「界三」，喜足少欲，有漏的通三界，无漏的通九地。「所治二种唯在欲界」，所对治的大欲跟不知足，唯欲界有，色界没有，这些烦恼很重，欲界纔有，色界没有。「无漏无贪性」，少欲喜足通无漏，也通有漏，以无贪为性，少欲喜足本身都是无贪。所对治两种是贪，贪由无贪来对治。
四圣种亦尔者，释第三因也。能生众圣，故名圣种。四圣种体，亦是无贪，同前喜等，故言亦尔。
「四圣种亦尔」，四圣种也同样如此，也是无贪为性。「能生众圣，故名圣种」，能够生出那些各式各样的圣者，从见道位起，到修道位、无学道，都是圣者。能够产生那些圣者的种子，叫四圣种。见道成圣，要有种子。如果种子没有，芽也不会发，果更不会结。果从因上求，佛教是缘起论者，果是因缘和合而现的，因缘够了，果决定现，因缘不够，你一天到晚想果，想死也得不到。你要成圣者，一定要有四圣种这个因，因为它能够生出各式各样的圣者，叫圣种。
「四圣种体，亦是无贪」，四圣种的体也是无贪。「同前喜等，故言亦尔」，跟喜足、少欲都是无贪，故说亦尔。
下边把《法藴足论》补充一下。这段文极好，我们修行的人，要好好地对照着学，它分几个层次来讲。
一时，薄伽梵在室罗筏，住逝多林给孤独园。尔时世尊告苾刍众，有四圣种，是最胜、是种姓、是可乐、现无杂秽、曾无杂秽、当无杂秽，一切沙门、或婆罗门、或天魔梵、或余世间，无能以法而讥毁者。
何等为四？谓我多闻贤圣弟子，随得衣服，便生喜足，赞叹喜足。不为求觅衣服因缘，令诸世间而生讥论。若求不得，终不懊叹，引颈悕望，拊胸迷闷。若求得已，如法受用，不生染著，耽嗜迷闷，藏护贮积。于受用时，能见过患，正知出离。彼由随得衣服喜足，终不自举陵蔑于他，而能策勤，正知系念，是名安住古昔圣种。
如是弟子，随得饮食，便生喜足，广说如前。如是弟子，随得卧具，便生喜足，广说如前。如是弟子，爱断乐断，精勤随学，于断爱乐，爱脩乐脩，精勤随学，于脩爱乐，彼由如是断脩爱乐，终不自举陵蔑于他，而能策勤，正知系念，是名安住古昔圣种。
谓我多闻贤圣弟子，成就如是四圣种者，若依东西南北方住，不乐居彼，而彼乐居，于乐不乐，俱能含忍。尔时世尊，为摄前义，而说颂曰：勇不乐居彼，而彼乐勇居，于乐不乐中，勇者俱含忍。既弃舍诸欲，无物能拘碍，如赡部真金，谁复应讥毁。（《法藴足论》卷三）
「一时」，一个时候，「薄伽梵在室罗筏，住逝多林给孤独园」，在舍卫国，祇树给孤独园那个地方。佛「告苾刍众」，教诫那些弟子，有四个圣种是最殊胜的。「是种姓、是可乐」，一切佛、佛弟子，认为是最殊胜的东西。我们不要看到最殊胜的反而害怕，说行不来，对最胜的要追求。一切佛弟子都说它是最殊胜的，一切佛弟子，过去都是从这个地方出来的，是一个不共的种姓，要修行，非要通过四圣种。
「是可乐」，这是可乐的法。现在没有杂秽染污的法，不能杂秽它；过去没有能够杂秽它的，将来也不能杂秽，三世之中没有一个东西可以使它染污。「一切沙门，或婆罗门，或天魔梵，或余世间，无能以法而讥毁者」，不管什么人，世间上的，出世的修行沙门也好，婆罗门也好，天上的天人也好，魔也好，梵也好，或者其余世间上的一些聪明有学问的人也好，要去讥毁四圣种，要如法地讥毁是没有办法的。如果不依法地谩骂，那是另外一回事。
既然那么好，那么殊胜，那四圣种是什么呢？「谓我多闻贤圣弟子」，「贤圣」，七贤八圣，加上佛菩萨。「随得衣服，便生喜足」，衣服，只要拿到能御寒，高兴。「赞叹喜足」，自己喜足，还要对这个事情赞叹。
「不为求觅衣服因缘，令诸世间而生讥论」，不要为了求衣服，到处去化缘，以至于世间上看到和尚来了，赶快门上挂一个牌子——「僧道无缘」，又要化缘了，吃不消。不要引生讥毁。「若求不得，终不懊叹，引颈悕望」。
《法藴足论》说得很好168，求衣服缘生讥论是邪命。到施主家故意显出威仪相，装模作样，盘腿坐起，两个眼睛观鼻子，「看我多像老修行，赶快供养」，这是诈现奇特相。或者「矫设言论」，说一些话，哪个人哪个人供养我什么东西，大家赞叹他，哪个人供养什么衣服，赞叹，你赶快供养我，人家也会赞叹你。「现相研磨」，自己现那个相，或者甚至跟他缠，非要不可，不布施不走，那个样子，做得实在太难看。佛弟子不要这样子做，不令他生讥毁。
「若求不得终不懊叹」，假使求衣服，迦提月，放一个月假就是求衣服的，你假使衣服不够可以去化，哪个有缘供养你，但是不要这样现相去求。假使你如法求，求不得不要懊恼，「终不懊叹」。「引颈悕望，拊胸迷闷」，心里难过懊恼，还总希望施主可怜，脖子伸得长长的，不要显那个丑态。
假使求得之后，「如法受用」，该用的时候用，不要乱用。「不生染著」，不要对这个东西起贪著心。悟达国师，当时皇帝赐给他一张外国供养的沉香床，生了一念的染著心，那个人面疮就生出来了，心一染著就是烦恼，烦恼一生，魔就有空子可以钻，所以不要起染著心。
「耽嗜迷闷」，欢喜得心都迷掉了。「藏护贮积」，把它藏得好好的，堆积如山，不要这样。受用是人的过患，求不得不要有那些丑态，而求到了也不要迷掉。
怎么叫如法受用呢？「能见过患，正知出离」169，知道衣服都是无常的，都是要败坏的，不可以保信的。今天衣服很多，明天来一个什么事情，把你弄掉了。像过去抄家，就全都没有了，一切都是无常的，所以不要贪著。并且衣服多还有其他的坏处，财产多更讨厌，有刀子来跟你要，把你命都要断掉，这些过患都要看到。如果不如法受用居士（檀越）的布施，要披毛戴角去还，甚至你自己受用了，不修行犯戒，还得下地狱，这些过患都要看到。「正知出离」，我现在用这个衣服，为了要修行，赶快出离。
「彼由随得衣服喜足」，这一层已经好了，但是还要防一层。有的人做到上面这些，就要高傲，「我得到衣服喜足，你不喜足，我比你好」，这个心又不对。得到衣服喜足之后，不要「自举陵蔑他」，看不起人家，自己抬高自己。所以要把这些都做到，很不容易，有的人能够知足、喜足，能够照前面做，但是他我慢心起来了，「我做得到，你们做不到，我高于一切」。有点功德，不要自举，陵蔑于他。「而能策勤，正知系念」，而能够精勤修行，正知正念，这样叫安住过去圣种。
「如是弟子，随得饮食，便生喜足，广说如前」，饮食一样，求不得时不要怎么样，求得时不要怎么样，正在受用的时候该怎么样。「如是弟子，随得卧具，便生喜足，广说如前」，佛弟子随得卧具，随施主给你什么卧具，就感到喜足，「广说如前」，求不得时、求得时、正受用时该怎样和前面是一样的。
「如是弟子，爱断乐断，精勤随学，于断爱乐；爱修乐修，精勤随学，于修爱乐」，「断」，断恶，「修」，修善。一切恶都要断；一切善，有漏、无漏的都要修，要精勤地随学。「于断爱乐」，不但是能断，对断要爱乐，生欢喜心。对修行的事情最要有欢喜心。念诵就要起欢喜心。如果是勉强的，「这个常住规定的，不上殿要迁单的」，只好去，坐在那里，垂头丧气，人家在念，坐在那里听，这样子赖两个小时，赖过，总算解放，这样没有爱乐心，是不会有成就的。「彼由如是断修爱乐」，有爱乐心断修。也不要「自举」，不要骄傲，「我上殿每次都来，大声去念，你们都不行，吊儿郎当道来不来，来了要打瞌睡的，我比你好」，这个心絶对不要起。「终不自举陵蔑于他，而能策勤，正知系念，是名安住古昔圣种。」
四圣种这样的人实在稀有，这是圣人的种子，可以产生一切的圣者。我们要成圣者，必定把这个种子种下去。「谓我多闻贤圣弟子，成就如是四圣种者」，这样成就四个种子，能够做到的人，「若依东西南北方住」，不管你住在东方、西方、南方、北方，各处，「不乐居彼，而彼乐居」，一切世间人不愿意去住的地方，他住下去，却很安乐。我们这里，「这个地方不适应，水土不合，饮食不对」，都是没有四圣种。「于乐不乐，俱能含忍」，人家欢喜的地方能住，人家不欢喜的也能住。
「尔时世尊为摄前义，而说颂曰」，世尊把前面总的意思，摄成一个颂。「勇不乐居彼，而彼乐勇居」，前面一个「勇不乐居」，世间那些认为了不得的人不欢喜住的地方，「而彼」，有四圣种的行者，他有勇气去住。
五台山北台是一般人不敢住的，风大得不得了，距离山下很远，上面又不产粮食，什么柴火、粮食都要背上去，在冬天大雪封山，在上边死掉都没有人知道。这么个地方，有人就是一个人住。我们在的时候，慈净法师住在里边，一个人住的，什么柴火粮食在大雪封山之前都准备好，高高地一个人住在上边。
「勇不乐居彼」，一般人都不敢住的，他敢住。「而彼乐勇居」，他不但敢住，乐于住在那里，住得很欢喜。「于乐不乐中，勇者俱含忍」，世间上的人，欢喜住的也好，不欢喜住的也好，这个勇者是修四圣种的人，「俱含忍」，世间人不欢喜住的地方能住，世间人欢喜住的地方也能住。不是去享乐，能够在那个地方不受沾染。在世间人不愿意住的深山老林住，不沾染五欲，还容易一些，世间人欢喜住的五欲场所，你在里边不沾染五欲，这纔难了。都能够忍得下来，这是圣种。
「既弃舍诸欲，无物能拘碍」，既然心里边没有欲，无罣无碍，好的不能把你拘住，坏的也不能把你阻碍掉。这样的人跟南赡部上的真金一样，十足的赤金，一分假的都没有，这样子的金，没有人敢说它假。「如赡部真金，谁复应讥毁」，这样子修行的人，没有人敢讥毁他。
这个四圣种的可贵，我们要起一个羡慕的心，要起一个将来能做到的心，现在能做多少就尽量做多少，最好起一个现在马上做到的心，这纔是圣者的种子种下去了。如果说这个做不到，不学这个，那么你想成圣者，没有希望。所以我们学到这一些，就是要起心能够行持，要发这个愿。
身器清净有三个因素：第一是身心远离；第二是没有不足大欲，少欲喜足；第三是要修四圣种。这三个条件做到，身器纔能清净。如果身器不清净，修行还谈不上，所以先要把身器搞干净。第三个因素是要修四圣种，「能生众圣，故名圣种」，能够生起各式各样的圣者，那么也是无贪为性。
前三唯喜足者，一、衣服喜足圣种，二、饮食喜足圣种，三、卧具喜足圣种，四、乐断乐修圣种，谓乐断烦恼，乐修圣道也。
「前三唯喜足者」，四圣种一共是四个，前面三个圣种都是喜足。
第一，「衣服喜足圣种」，衣服只要能够御寒，能修行，就满足高兴。
第二，「饮食喜足圣种」，饮食，只要能把肚子吃饱，能够有精神修行就好。至于味道好不好、质量怎么样都不在乎。经上打个比喻，生锈的车轮不一定要什么高贵的酥油、香油，只要有润滑作用，轮子能转得动就行。修行也一样，不在乎吃的东西是否味道好、质量好，只要吃下去身体能够修行就可以。如果讲究衣服、饮食等等，那谈不上修行。
第三，「卧具喜足圣种」，卧具也是随得喜足。常住发给你什么就拿什么，不要嫌好嫌坏的。如果不满足甚至于吵架，那不是修行应当有的态度。
第四，「乐断乐修圣种」，烦恼要断，善法要修。不但认识到要断修，而且喜欢断，喜欢修，有意乐心，这也是圣种。烦恼固然要断，有的人是咬紧牙关断，没有喜乐心，那这个力量不够。圣道要修，有的人不爱修，逼着修，这样被动的修不上道，要自己有意乐心纔能够上道。
这里四个圣种讲得很略，《法藴足论》的文比较广，可以对照。
问：第四圣种，既非喜足，如何亦用无贪为体？答：以能弃舍欲贪、有贪故，此第四亦无贪性。
「问：第四圣种，既非喜足，如何亦用无贪为体」，四圣种都是无贪为性，前面三个，即衣服喜足、饮食喜足、卧具喜足是没有贪性的，第四个乐断乐修跟无贪好像不相干，本身没有喜足的意思，怎么也说它是无贪呢？
「答：以能弃舍欲贪、有贪故，此第四亦无贪性」，因为第四圣种断烦恼修圣道，能够弃舍欲贪、有贪，性质是相同的，所以也是无贪。既然能舍弃欲界的贪、色界无色界的贪，当然要出离欲界，也要出离色界、无色界，也就是断贪，能够舍贪，所以第四个圣种也是无贪性。
问：何须立此四圣种耶？答：颂言：三生具后业，前三圣种，助道生具，最后圣种，助道事业。以诸弟子，舍俗生具，及俗事业，世尊哀愍，立此助圣道生具事业，令修行者，解脱非久也。
「问：何须立此四圣种耶」，为什么要安立四圣种呢？
「答：颂言：三生具后业」，前面三个圣种是修道的生具，即资具，后面一个圣种是助道的事业，即真正干的事情。「以诸弟子舍俗生具，及俗事业」，因为佛的弟子舍弃了世间上一切生活的用具跟事业，为求解脱，从佛出家，佛哀愍弟子，让他们具备饮食、衣服、卧具、医药这些助道的资具。
「立此助圣道生具事业」，「乐断乐修」，这是圣道的事业。舍掉世俗的事业，提起圣道的事业；舍掉自己的生具，佛资助圣道的生具。「令修行者，解脱非久也」，这样使修行的人很快能得到解脱。因为世间上要成功办事业，也要有养生的资料。修行人有修行的事业，也有修行的生具，这样可以很快地把解脱的事情搞成功。所以要立四圣种。
问：何故安立如此二事？答：颂言：为治四爱生，一、衣服爱，二、饮食爱，三、卧具爱，四、有无有爱，治四爱故，立四圣种。
「问：何故安立如此二事」，为什么安立生具、事业这两件事？
「答：颂言：为治四爱生」，三个是「生具」，一个是「事业」，这样安立能对治四个爱生。哪四个爱？即对衣服的爱、对饮食的爱、对卧具的爱、对有无有的爱。前三个在世间上是普遍存在的，一般人认为这三个爱是正常的，对修行的人来说，这是烦恼，要对治，要随得喜足。
世间的人买衣服，到店里边东挑西挑，搞半天纔买到自己喜欢的，那就是贪心。以前有一个人是有名的「疙瘩」，买东西，总要从十几个里边挑，挑到满意的纔买。没有那么多可挑的就不买，一定要挑最好的。人家叫她「疙瘩大王」，这是贪心重的表现。
出家人，人家供养什么，管它好不好，都高兴。修行能够衣服够穿，冬天不冷就行。同样，饮食也是给什么就吃什么。佛在世时要托钵，人家给什么就吃什么，不要挑的。现在我们如果要跟大寮商量明天吃什么菜、后天吃什么菜，那就不对了，这跟修行背道而驰。这些由常住来掌握，常住希望出家人能吃好、身体好、能修行。这是对的，但我们自己不要去参与意见，跟厨房讲「要吃什么」，这就是贪心的表现。常住会保证营养、口味，自己不要去提，提了反而对道有损，给什么就吃什么是最好的。常住也不会拿臭的烂东西给大家吃。所以不要去关心那些事情。
还有「卧具爱」，对卧具也不要生贪爱。最后一个「有无有爱」，「有爱」，执著三界，还要不断地投生。投生到天上去、人间去，总是去好的地方；「无有爱」，碰壁，感到灰心，就想一死了之，最好整个世界跟自己一起毁灭，这叫无有爱。有爱、无有爱就是断、常两见，这一类爱用「爱断乐断」来对治。真正修圣道，就会脱离这个爱。「治四爱故，立四圣种」，因为要对治四种爱，所以安立四圣种。
我所我事欲，暂息永除故者，此更异释。我所事欲者，衣服等三，此上起贪心，名我所事欲也。我事欲者，谓身也，身上起贪，名我事欲。为佛意欲令诸弟子，暂息我所事欲故，立前三圣种，永除我所及我事欲，故立第四圣种。
「我所我事欲，暂息永除故」，为使得我所欲、我事欲暂时息下直至永远除掉，故安立四圣种。
「此更异释」，另外一个解释，「我所事欲」，衣服、饮食、卧具是属于我所的，不是我本身，在这三个上面起贪心，叫我所事欲。「我事欲」是执著自己这个身体。「身上起贪，名我事欲」，佛教，讲一切法没有我，对身不执，其他外道都执一个我，总是我要生天，我要永生，我要长命，我要罗汉身，我要不坏身等等，一切修炼的方法都是为这个事情服务的，说到底是执著有个我。我事欲在佛教里是要除掉的，如果执著有个我，一切烦恼的根子断不了，要产生互相对立的我、你、他，维护自己，损害人家，一切烦恼从我执大魔而生。对身上起贪叫我事欲，这也是贪。
「为佛意欲令诸弟子，暂息我所事欲故，立前三圣种」，佛慈悲，要使弟子能够对治「我所事欲」，把属于我所有的那些东西的贪著息下来，安立前面的三个圣种。对我所有的衣服、饮食、卧具都不起贪著，随得什么都满足，暂时地把我所事欲息下去。
「永除我所及我事欲」，要把我所事欲、我事欲的根子永远铲掉，要修圣道，所以安立爱断乐断、爱修乐修第四个圣种，那就是彻底地解决问题了。前面三个是暂时息止下来，根子除不了，最后一个纔可以把根子除掉，所以佛要安立四圣种。这是很明确的，都是为了除爱除欲，都是无贪为性。
从此第二，明五停心位，七方便也。就中有二：一、总标，二、别释。且总标者，论云：如是已说修所依器，由何门故，能正入修？颂曰：
入修要二门 不净观息念 贪寻增上者 如次第应修
「从此第二，明五停心位」，修行要有层次，七贤八圣。进入七贤的开端，即「五停心位」，就是修五停心观的那个阶位，是「七方便」里边的第一个。七方便：五停心观、别相念住、总相念住，还有煖、顶、忍、世第一。也叫七加行。
「就中有二：一、总标，二、别释。且总标者，论云：如是已说修所依器，由何门故，能正入修」，修行所依靠的器，就是我们这个身心，把我们的身心搞干净之后，这是正式修道的开端。我们归依前要忏悔，就是把身心搞干净，然后受归依。这里先把身心调治干净，然后可以修道。如果身心不干净，一天到晚陷在五欲里边打滚，如何进入道呢？即使把你锁在关房里闭关，心也不晓得在哪里，甚至于要把窗户打破跳出去。这样是没有意思的。一定要心能够静下来，身心干净之后，纔能说修道的事情。
「颂曰：入修要二门，不净观息念，贪寻增上者，如次第应修」，一般地说要修五停心观。而《俱舍论》特别强调的是不净观与数息念。这个在《大毗婆沙论》里边是入佛法的甘露门。我们要进入佛法有两个甘露门，就是不净观跟数息念。不净观是对治贪心增上的，欲贪特别增盛的修这个观；「寻增上」，心里妄想纷飞的人，修数息念。这两类是有代表性的，所以要修这两个观，甘露门重点是指这两个。
「如次第应修」，按着次第，贪增上的修不净观，寻增上的修数息观。修行的人，身心远离，身离开闹市，心要住在法上。身远离容易，只要离开闹市，住到山林里就可以。心要远离却不简单，心要东想西想的，世间上的城市里边，一些过去经过的什么经验，有什么情况，都会在脑子里翻出来。尤其是年轻时就出家的，这个贪心是不是能降得下去？碰到境界来的时候，能不能止得住？这是实际的一个关口。如果没有这个把握，修行迟早是要泡汤的。真正修行的人，第一个关口，不净观要好好修，修了之后，对出家的清净生活纔能有保障，能安稳住下去。所以要进佛道的门，先要把甘露——不净观，吃下去。然后，假使这一方面的贪心除掉了，坐下来还是东想西想的，入不了道，那再吃一个甘露——数息观，把心静下来。这样子，你修行基本上没有其他的问题了。
释曰：正入修门，要者有二：一、不净观能治贪欲，二、持息念能除乱寻。
「释曰：正入修门」，真正入修的门主要有两个。第一，「不净观能治贪欲」，饮食男女是天性，儒家经常这么说。男女是不是天性呢？这是烦恼心，因为烦恼无始以来流转生死，好像成了天性，不教就会。但是同样在三界流转的有情，色界、无色界根本就没有男女贪欲，欲界的贪欲也是跟畜生相等的贪欲。这是很卑鄙的，一定要把它除掉，这不是人的天性。不净观能治贪欲。
第二，「持息念能除乱寻」，胡思乱想，用持息念来对治。心静下来，纔能入定，纔能起作用。如果你心掉举，妄想纷飞，那一切修行的作用都起不了。前面讲过，能够改变自己、净化身心的所有法一定要从定中得。定叫修，因为它最能够熏心，最能够改变心的思想。改造思想，单是拿本书念念，大家开开会，说来说去的，思想改造了吗？要定中训练过，纔能真正改造思想。
海公上师经常打比喻，瓷器或者陶器的坯子做好，样子很像，茶壶就是茶壶，茶杯就是茶杯。但是要用这个茶杯、茶壶泡茶的话，不行，成一把泥了，因为没有烧过。窑里一烧，再烫的水，哪怕你摆在锅里去滚，它也不会坏掉，不会化掉。经过定窑烧过的那些法坚固，能够不动。没有经过定火烧的，那尽管你看了很多书，人家也告诉你很多经验，但是真碰到实际的情况，还是会泡汤，起不了作用，一定要经过定的锻炼。持息念令心的乱寻除掉，心一境性纔能得到。
这是总标，修行要入门决定要通过不净观或者是持息念。
从此第二，别释。就中分二：一、释不净观，二、释持息念。就不净观中，复分为二：一、明行相，二、诸门分别。且初明行相者，论云：此中先应辨不净观，如是观相云何？颂曰：
为通治四贪 且辨观骨锁 广至海复略 名初习业位
除足至头半 名为已熟修 系心在眉间 名超作意位
〖表六–三：不净观〗
「就中分二：一、释不净观，二、释持息念。就不净观中，复分为二：一、明行相，二、诸门分别」，行相就是怎么修。「且初明行相者，论云：此中先应辨不净观」，两个甘露门，先说不净观。「如是观相云何」，如何观。「颂曰：为通治四贪，且辨观骨锁，广至海复略，名初习业位，除足至头半，名为已熟修，系心在眉间，名超作意位」。
不净观对治四个贪：显色贪、形色贪、妙触贪、供奉贪。如果贪这个人长得牙齿白、脸带桃红色、头发乌黑或者金黄色等等，这是显色贪；贪长得苗条等等的样子，这是形色贪；贪皮肤细滑、碰上去舒服等等，这是妙触贪；贪人家给你烧饭、给你做事情、给你穿衣服、给你唱歌跳舞等等，这是供奉贪，也叫奉侍贪。这些是贪心的几个方面，都属于贪。有的贪重点在形色，有的在显色，有的是妙触，有的是供奉，总之不出这几种。白骨观可以通治这四种贪，对治之后，就是一副白骨，有什么可贪的呢？要对治四贪有好几种观法。白骨观可以把四个贪一起对治。
观的时候先从个人开始，一个一个观出去，到四海为止，然后再把它收回来。开始从略到广，再从广收到略。第一阶段叫「初习业位」，这是开始学的一个阶段。「除足至头半，名为已熟修」，剩自己之后，先是脚不要观，再是腿不要观，一直到脸也不要观，只观半个头，就是观天灵盖那块骨头，这是第二个阶段「已熟修」。最后，把半个头也略掉，略到眉心，眉间一点，明点。这个时候是「超作意位」，最高的阶段。把白骨观分三个位来修，这是三个层次，从初级到中级，再到最高级。
释曰：修不净观，正为治贪。贪有四种：一、显色贪，二、形色贪，三、妙触贪，四、供奉贪。缘青瘀等，修不净观，治显色贪；缘虫食等，治形色贪；缘虫蛆等，治妙触贪；缘尸不动，治供奉贪。若缘骨锁，修不净观，通治四贪，以骨锁中无四贪境故。
「释曰：修不净观，正为治贪」，五停心观，贪心重的人要修不净观；瞋恚心特别厉害的人要修慈悲观；愚痴心重的修缘起观；执著我的修界分别观，这个身体就是十八界——眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，根本没有一个我，执什么我呢？自以为了不起，实际就是一大堆十八界，根本没有一个我在里边；最后持息念，对治散乱。五停心观中，俱舍论主特别强调不净观跟数息念这两个。
不净观正面对治的是欲贪。贪又分四种，「显色贪」，青黄赤白叫显色。凡是贪人的一般就贪那个色，贪嘴唇的红、牙齿的白、头发怎么样、皮肤怎么样，反正是显色。「形色贪」，长得苗条、高矮适度，鼻子隆起，眼睛像什么，这一类是形色。「妙触贪」，碰上去，柔滑细软等等，这是妙触贪。第四种是「供奉贪」，歌舞伎乐，或者是给他做事情，等等。这四种贪都能够引起自然的欲心，甚至于犯戒，都要除掉，每一种贪都有它的对治方法。
「缘青瘀等，修不净观，治显色贪」，修不净观，观想一个人的尸体，本来是皮肤洁白的等等，慢慢地腐烂，开始膨胀，皮肤顔色变成青色的，里边一块一块的，这个时候，之前所贪的显色，所谓朱红的嘴唇等等都不见了，都是一块一块的可怕的青黑色，那就不会再贪，显色贪就对治了。
对治形色贪，「缘虫食等」，尸体摆放时间久了，蛆虫一堆一堆地在吃尸体，之前长得苗条不苗条就想不起来了。
「缘虫蛆等」，虫蛆在身上爬。虫食是把身上一块一块都吃掉的那个样子。虫蛆是蛆在身上拱来拱去的，不要说用手碰，你看也不敢看。以前有一个人被火车撞死了，别人不知道，好多天后尸体烂掉了，都已经长满了蛆虫，纔被人发现。有人去看，只见衣服胀得紧紧的，纽扣一解开，蛆都蹦出来了。这个时候，你说妙触贪，碰到身上细滑柔软？这个想不起来了，看到那个样子就害怕，不要说碰。这个东西腐化了，一碰就是蛆、脓血，一塌糊涂的东西，还有什么妙触贪呢？
供奉，给你唱歌，给你跳舞，伺候你等等，「缘尸不动」，一个尸体，死僵僵，动也不动。在《清净道论》里边还说了一个散乱观，尸体被人家砍成一块一块的，头在这边，脚在那里，拼拢来是一个尸体。你再想她供奉，怎么做事情，给你跳舞的样子，想不起，只剩下那个可怕的样子，这一些对治供奉贪。
对治四贪有这四个针锋相对的方法。但是修不净观，整个修的时候，这四个贪都包在里边，都可以对治掉。所以一般是修不净观、白骨观，白骨观里边，这四种贪的境界都没有。白骨里边没有朱红的嘴唇，没有葡萄的眼睛，没有苗条的身材，也没有细滑柔嫩的触的感觉，也没有供奉你做事情。一副白骨如果来跳舞给你看，我看你逃也来不及，那个是白骨精，你还要欣赏她跳舞？恐怕不会，那供奉贪也不会有。「缘骨锁」是白骨观，为什么叫骨锁？骨头一节一节连起来，好像锁链一样，挂在上边，叫骨锁。修白骨观的时候，这四个贪的境都没有，那四个贪就除掉了。
现在讲如何修白骨观，在藏经里边有《禅秘要法经》讲得很详细。最现代的是南怀瑾的《禅观正脉研究》，里边也讲得比较仔细、比较圆满，他也是根据藏经来的。修白骨观，有的时候，白骨全部站起来，向你冲过来，你该怎么办？要吓死了，发神经病疯了，着魔，那就糟糕了。而那些对治的方法在经里都有，那个时候你要作意，弹指，纔能息下去等等，这些是真正修观的时候都要知道的。这些是修定的人预先都要知道的对治方法，然后你修定纔行。
有的人是初生牛犊不畏虎，纔出家，甚至于还没出家，来不及要上山去闭关修行，那你闭关碰到这些境界怎么办呢？这些都要有师父指点，或者从经书上看到纔知道。这也是千变万化的，定中的境界不是几本书写得完的。《小止观》说哪些能对治禅病，但你说只要把它写在书上，只把修行放在纸上，那就把法身慧命自己糟蹋了，这是絶对愚痴的行动，一定要避免。但是这一类人很多，总以为自己了不得，自以为能闯天下。闯天下的人固然有，那是过来人，是有大善根的人，并不是你，人总要有自知之明，你到底是怎么样一个人，自己该要知道一下。六祖大师听到《金刚经》一句「应无所住而生其心」就开悟了，你《金刚经》念了多少遍，可有什么感觉呢？所以，不要自以为了不得，师父也不要，什么都不要，就去住山闭关，不行的，还是要多学一点好。
今应且辨修骨锁观，此唯胜解作意相应。言胜解者，假想观也。谓于色中，作不净殊胜解也。此不净观，少分缘故，不断烦恼，夫断惑者，要须遍缘故也，但能伏贪，令不现行。
「今应且辨修骨锁观，此唯胜解作意相应」，修定的时候，要有作意。作意有三种170。一、自相作意，观这个东西本身，自相。假使修月轮观，月亮就是月亮，这是自相。二、共相作意，观一切法的共相。一切有为法都有无常，一切有漏法都有苦。最大的共相是空，不管有为还是无为都是无自性，一切法自性空，这是共相。三、「胜解作意」，假想的观，不是真实的观，所以白骨观是胜解作意。先把一个人想成一块骨头，当然身体里边有骨头，现在要凭自己的想象观出骨头来，这是假想观。
「谓于色中，作不净殊胜解也」，在一般凡夫都贪著的显色、妙色等等里边，用观想把它想成是不净的。「此不净观，少分缘故，不断烦恼」，一切有为法都是无常，这是共相观，能断烦恼。而不净观只能观少数的人，不可能观完遍虚空、尽十方界的人，观到四大海之内，已经不得了了，把四大海的人都观成一具白骨，能不能观得起来？没有定力，观不起来。但是这样的数字还是有限的，只不过是南赡部洲的四海内的人，四海以外还有很多，天上的，地下的，还有地狱里的，饿鬼里边的，畜生里边的，你怎么观得完呢？所以只是「少分缘」，只缘一部分，不能断烦恼，只能压伏烦恼。「夫断惑者，要须遍缘故也」，一切法都缘遍，纔能断惑。但是「能伏贪，令不现行」，因为是少分缘，单是能伏贪心，令不现行。《大毗婆沙论》里边也有这么说，修不净观开头虽然不断烦恼，仅能伏贪心，但从不净观入手，也能引入四念住，最后甚至证果。
举一则《清净道论》里边的公案，帮助修不净观能得初禅乃至能证阿罗汉。有一个长老是老修行，有一天，他托钵经行，路上碰到一位妇女。这位妇女跟她的丈夫吵架，生气跑出来，一个人要回娘家。回娘家之前，把自己打扮得像天人一样的妖艳。碰上乞食比丘，因为她心里有烦恼，起欢喜心，对着他张口笑。本来一般人看见女人露齿一笑，对洁白的牙齿会生贪心，他却是一看到牙齿，牙齿是骨头，全身都是骨头，当下一观察，全身就是一副白骨，那个可怕的样子一现，马上证阿罗汉了。这是说不净观也能证阿罗汉，《清净道论》明确写的，南传佛教有这个传承，不净观也能证果。
这里说「能伏贪」，伏贪之后还能上进，只要有其他功夫用上去，也能证果。单就不净观本身来说，不断烦恼，只能伏贪，使贪不现行。实际上贪不现行已经够好的了。碰到一些事情，贪心不冒出来，虽然种子没有断，但是行动上、思想上都没有贪，在世间上这已经是稀有的人。像孔夫子这些，「七十而从心所欲不逾矩」，从心所欲，怎么做也不会超越规矩，一切待人接物，都不会起烦恼心。这在世间上是很纯熟的境界，但是烦恼根子还没断。
然瑜伽师，修骨锁观，总有三位：一、初习业位，二、已熟修位，三、超作意位。修不净观，应先系心于自身分，或于足指，或额或余，随所乐处，安止其心。心得住已，依胜解力，假想思惟，皮肉烂堕，渐令骨净，乃至具观全身骨锁。见一具已，后观第二，渐次一房一寺，乃至遍地，以海为边，骨锁充满。为令胜解得增长故，渐略而观，乃至唯观一具白骨，齐此渐略，不净观成，名初习业位。为令略观胜解力增，于一具中，先除足骨，思惟余骨，渐次乃至，除头半骨，思惟半骨，齐此转略，名已熟修位。为令略观胜解自在，除头半骨，系心眉间，专注一缘，湛然而住，齐此极略，名超作意位。
〖表六–四：骨锁观〗
「然瑜伽师，修骨锁观，总有三位」，修骨锁观有三个阶段。「初习业位」是初级的阶段，中等的是「已熟修位」，第三「超作意位」是成就的阶段。
怎么修骨锁观呢？「应先系心于自身分」，先观想自己，「或于足指，或额或余，随所乐处，安止其心」，观想足指，或者眉间，或者其他所乐之处，自己认为对修止相应的地方，把心定在那个地方。
「心得住已」，心住在那里之后，「依胜解力，假想思惟，皮肉烂堕，渐令骨净，乃至具观」，一般古代修不净观的境是两种。昏沉重的，从眉间开始，把心住在眉间，然后想这个地方慢慢地肿起来，肿成一个疮一样的泡，慢慢地顔色发青、发胀，然后皮破了，脓血出来，然后虫蛆，慢慢地骨头显出来。再是掉举大的，从足的大拇指开始观，观想它生一个疮一样地慢慢肿起来，起一个泡，之后顔色变，然后泡破了，脓血流出来，然后虫吃，烂掉，筋血涂在骨头上。最后筋血也干掉，掉在地下，虫什么都吃完了飞掉。先观左脚的一节大拇指骨，一节之后，第二节，第三节，把左脚的五个脚趾都观好，然后观足掌、足背、足跟。然后观右脚，右脚观好，再观小腿骨，一层层观上来，一直观到头上。
这个修《三归依观》的都学过。这样，一个人并没有烂，用假想的观，假想皮肉烂堕，皮开肉在烂，脓出来，掉在地下，慢慢虫把那些筋丝丝、肉丝丝都吃完，只显一具白骨。「乃至具观」，从一个地方开始，慢慢观到全身，全身成一具骨架。
「见一具已」，把自己观成，「后观第二」，再观一个人。乃至「一房」，一个房间假使有五个人，把他们都观完。「一寺」，一个寺院都是白骨，乃至整个高枧村都是白骨，乃至三门县、浙江省，乃至四海为边，都充满白骨。
「为令胜解得增长故」，这时候观的力量还不强，要把这个胜解的力量再增长，「渐略而观」，本来观得广，再从四海边退回来，一个个减，最后减到自己一个人。「齐此渐略，不净观成」，先是放出去，然后慢慢地收回来，将四海的全部白骨，收回到自己一副白骨，这个时候不净观修成功了，这也是初级阶段，「初习业位」。
这一阶段过了之后，进入第二阶段。「为令略观，胜解力增」，略观的力量还要加强。「于一具中，先除足骨，思惟余骨，渐次乃至，除头半骨，思惟半骨，齐此转略，名已熟修位」，自己的一具白骨还要逐步减小缘的范围。好像太阳聚焦镜，太阳照的范围大，热力都散掉了，如果用焦聚镜收拢来，能把火柴燃起来。这也是一样的，把力量浓缩起来，先不缘足，然后不缘腿、膝盖等等，渐次缩小缘的范围，最后只缘头顶那半块骷髅骨。「思惟半骨，齐此转略」，这样力量不断地增强，这叫「已熟修位」，这是中级阶段，还没有到顶峰。
「为令略观，胜解自在」，要使这个略的观「胜解自在」，超脱一切障碍，把头部半块骨再浓缩到眉间一点，就是明点，「专注一缘」，就在那一个点上，「湛然而住」，清清楚楚地住在那里，不动不摇。「齐此极略，名超作意」，这是真正修行成就的位——「超作意位」。
《大毗婆沙论》这么说，「初习业位」时，心还有散乱的，不太明了的；到中间那个阶段，散乱心没有，但力量还不够明了；到最后那个位，不但心不散乱，而且力量极强，极明了，这是真正成就。
《三归依观》的原则是一样的，但是方法跟《俱舍论》有一点点不同。它也是先观自己成了白骨，然后观周围的父母怨亲，再就收回来，收到哪里？收到尾闾骨，不在眉间。这是修法的不同，传承的不同，当然各有殊胜的地方。我们修这个法最后是收在尾闾骨，修尾闾骨最起码能使精力充沛、骨骼坚强。有的人坐着坐着就趴那儿，腰直不起来了，这是没有力。如果修《三归依观》能够住心在尾闾骨，坐的时候就感觉好像是打足气的皮球一样，很有力地挺在那里，一点也没有疲劳的感觉。
论云：有不净观，有所缘少，非自在少，应作四句。作意已熟，所缘自身，名为第一句。作意熟故，非自在少，所缘一身故，名所缘少。作意未熟，所缘至海，名第二句。作意未熟，是自在少，所缘至海，故非所缘少。作意已熟，所缘至海，为第三句。自在、所缘，俱非少也。作意未熟，所缘自身，为第四句。自在、所缘，二俱少也。
「论云：有不净观，有所缘少非自在少」，这是四料简，有四句。第一句，所缘的少，但自在力很大，就是「作意已熟，所缘自身」，作意已经成熟，而所缘的境小，只缘自己一个。「作意熟故」，因为作意的力量强，自在力大，而所缘只缘一个身，不是缘四海的人，所以「名所缘少」。
第二句，「作意未熟，所缘至海」，所缘的境很宽，但是作意还没有成熟，那是第一个阶段。「作意未熟，是自在少」，缘是缘得很宽，但是作意的力量很弱，自在力不大；「所缘至海，故非所缘少」，四海之内全是白骨，所缘不少。
第三句，「作意已熟，所缘至海」，作意也成熟，自在也大，所缘的境一直到海，四海之内都是白骨。第三句，所缘跟自在都不少。
第四句，作意也没有成熟，所缘也是很少，「自在、所缘，二俱少也」。
这是讲不净观的一些纲要。当然具体的、细致的，也可以参考其他的书，最容易得到的是南怀瑾的《禅观正脉研究》。因为现在的书，单行本只有这本，其他的都是藏经里边的，单行本很少。我们的传承是《三归依观》里边的九想观、白骨观，依这个修就可以。这个修法如果打开来，前面讲的都能包得进去。我们依这个修，有传承的加持，也不要害怕。反正总的对治法，就是一切法空，管你显什么恐怖的境界也好，是空的。有的书上就这么说，眼睛一睁开什么都没有了。
在《清净道论》里还提到，真正要修九想观，还要去看真正的尸体，多看腐烂的尸体，然后观想纔容易起来。有这么一个说法，有的时候，你看得恐怖心起来了，就产生颠倒的现象，感觉这个白骨站起来，要向你扑过来。这个时候，要安住自己的心，要知道白骨是絶对不会站起来的，不会向你扑的。这也是对治法，一切定中的境界都是自己的乱心所产生的，那时候你自己看到很明确的，好像是白骨向你冲过来，实际上没有的，那是定中的颠倒境，要知道如何对治，这些都是修定的人要掌握的东西。
像我们的传承里边，好像《定道资粮》里有，你到尸林里边去修不净观，不能吃香的麻、芝麻一类的东西。鬼神闻到香味，要来干扰你，那是自找麻烦。
还有观尸体的时候，不要坐在它的脚边观。固然尸体是不会站起来的，但是非人，或者其他修邪法的，修起尸鬼的时候，它会站起来。那么它一站起来，就冲着你的面，那你不是倒霉吗？不要站在它正面。一般说起尸鬼，民间有这个传说，它是往前冲的，不会转弯的，那你避免在它前面。这些都是到尸林里边修行要注意的事情。《清净道论》也这么说，在它侧面看，一方面观尸体观得清楚，另一方面，《戒定慧三学》里边也讲，要避免那些站起来的事情，坐在它侧面中间那里看。
有的人问，对女人贪爱的，是不是要观女尸？《清净道论》叫你不要观。还是男的观男尸，女的观女尸。异性的尸体即使腐烂了，对某些贪心重的人，还是能引起贪心。所以观尸体也要简别，不要去观异性的。像这些观法，一方面，我们有我们的传承，就是《三归依观》；一方面，各式各样的经论，讲到白骨观的都可以参考。
从此第二，诸门分别。论云：此不净观何性？一问。依几地？ 二问。缘何境？ 三问。何处生？四问。何行相？ 五问。缘何世？ 六问。为有漏为无漏？ 七问。为离染得为加行得？ 八问。颂曰：
无贪性十地 缘欲色人生 不净自世缘 有漏通二得
「从此第二，诸门分别。论云：此不净观何性」，它属于什么性？「依几地」，什么地方可以修不净观？「缘何境」，所缘的境是什么？「何处生」，哪些地方能够生不净观呢？哪些地方能修这个法？「何行相」，不净观，以什么为行相？「缘何世」，三世里边缘哪一世？「为有漏为无漏」，到底是有漏的还是无漏的？「为离染得为加行得」，离染得，离开烦恼的时候，这个功德自然显出来。这一般说是以前修过的，后来失掉了，当你烦恼断完之后，这些功德自然会显出来的，叫离染得。加行得是加功用行修成功的，叫加行得。最后的问题是问不净观是离染得还是加行得，一共八个问题。这八个问题用四句话全部答完，在这里也可以看出来世亲菩萨的善巧了。
「无贪性」，第一个问题，属于无贪性。「十地」，「依几地」？十个地。「缘何境」？「缘欲色」，缘欲界的色：显色、形色。「何处生」？人间能生不净观，天上不能修，天上没有不净的顔色。「不净自世缘」，缘不净的行相。哪一世？「自世」。现在的不净观修现世的色；过去的缘过去的；现在不能缘过去、未来，就是缘自己那一个世。有漏无漏？「有漏」。离染得还是加行得？两个得都有。
释曰：无贪性者，答初问也，谓不净观，无贪为体。十地者，答第二问，通依十地，谓四根本静虑及四近分、中间、欲界。言四近分者，谓四禅各有近分也。缘欲色者，答第三问，唯缘欲界显形色。人生者，答第四问，唯在人趣生，除北俱卢，以天趣中，无有青瘀等，故无此观。不净者，答第五问，以不净为行相。自世缘者，答第六问，若在过去，缘过去世，若在现在，缘现在世，若在未来，缘未来世，名自世缘。若不生法，通缘三世。
「释曰：无贪性者，答初问也」，「无贪性」，无贪、无瞋、无痴都是善的。「谓不净观，无贪为体」，不净观以无贪为体。
几个地方能够修不净观呢？「十地」。「答第二问，通依十地」，「四根本静虑」，四个根本定和近分定，还有中间定，欲界，都能缘欲界的色修不净观。但是无色界跟欲界太远，不缘欲界，所以无色界的定也不能缘欲界的色来修不净观。
「言四近分者，谓四禅各有近分也」，四个禅定都有近分定。近分定是还没有到根本的禅定。你到上海南汇等等郊区、郊县，也算是上海，但是还没有到上海市区。每一个禅定都有一个近分定，讲「定品」的时候，还要广讲。
缘什么境？缘欲界的色——显色、形色，「答第三问，唯缘欲界显形色」。
哪些人能生这个不净观？「答第四问」，「人生」，唯在人间，人趣生。「除北俱卢」，人间能够生起不净观，北俱卢洲却要除掉。北俱卢洲的人没有苦苦，无法修不净观，也不想修不净观。所以北俱卢洲尽管享受好，却不是修行的地方。《菩提道次第广论》八难里边，北俱卢洲是一难，修行的难，影射到我们这个世界上来，生活太好对人的修行也是一个难。生活太好了，不能放下来修行，他又没有什么求，身体也蛮强壮，活得蛮长，好像没有什么苦恼，很舒服，叫他修行不容易。
天上更不行。「以天趣中，无有青瘀等，故无此观」，天上都是净色，不净的那些东西没有，那天上的人也不能修不净观。所以天上尽管超人趣，但修行来说，人趣为胜。人趣里边，南洲为胜。我们生在南洲，做个人，不修行，可不可惜？南洲士夫有十六种殊胜，《现观》里边一条一条都讲的。主要是说南洲人特别坚强，做坏事坏到透顶，好事也做到最圆满。能够把他转过来，他就可以做最好的事情；如果不转，则什么坏事都做得出来，南洲人有这个特性。真正的修行，南洲人有十六种殊胜。
「不净者，答第五问，以不净为行相」，观的时候，取它的不净相，不管周围的境怎么净妙，都把它看成血、脓、蛆、烂等等絶对不净的样子。这是对治贪，所以叫假想观，它并没有烂，你观它烂掉。
「自世缘，答第六问。若在过去，缘过去世，若在现在，缘现在世，若在未来，缘未来世」，过去世修不净观，缘过去的色；现在修不净观缘现在的色；未来的不净观缘未来的色。不能越世而缘，只能缘当下这一世，当然要观现在的。「若不生法，通缘三世」，假使不净观得到非择灭，没有生出来，三世的法都能缘，因为不生法种类无边，假如它能生出来的话，三世迁流的法都能缘。实际上，没有生也无所谓缘不缘的。有部是这么一个思想体系，一定要顺便帮助一下。
有漏者，答第七问，既是假想观，故唯有漏。通二得者，答第八问，通离染得及加行得。若曾修得，有离染得；曾未得者，有加行得。
「答第七问，既是假想观，故唯有漏」，有漏，不能断烦恼，不能证果。
那怎么《清净道论》里说看到白骨，起白骨观，证阿罗汉果？这是说不净观可以通其他的观，从不净观下手，通到四念处，一直通到四谛十六行相，马上证阿罗汉果。因为他善根成熟了，这个引起那个，又引起下一个，最后可以证阿罗汉。所以不要轻视不净观，这里讲有漏，是指假想观等等，好像不净观不是道。不是那回事，没有这个有漏，无漏一定起不来。所以不净观是甘露门，是入修时候的重点。
凡是人，你说你从小生来没有男女念头的，这个话人家不会相信，除非你是菩萨示现。你投生的时候怎么投的？在欲界投生就是看到男女婬欲，自己参与进去。男的中阴跟母亲，以为自己在婬欲；女的中阴以为与自己的父亲在婬欲，认为母亲在干扰。是以这样的心入胎的，你说你没有婬欲，不是打妄语吗？既然生到欲界，连色界的那些功德你都没有，色界虽然离开男女婬欲，但还是有漏的。你连这些都没有，你说：「我心是干净的，从来不会起这个念头的。」哪个会信呢？最近有一位拿了很多裸体照，跟人家说他是不会动心的。不动心，你藏那么多照片干啥？让人家动心，要害人家？我看也不见得害人，还是害自己为主。不喜欢它的，你藏着它干啥？这些事情骗不了人的。欲界的人，婬欲是根，《楞严经》也讲得很仔细。世间上儒家也说饮食男女。有一本杂志，好像一个欧洲人对佛教徒说：「男女事情是天性，你们出家人怎么过得了这个关啊？」好像是违背自然的一种不合情理的事情，实际上他是不懂，这哪里是天性呢？是畜生性，是欲界的性。无始生死以来都堕落在这个地方，纔有这个东西。如果你生在色界，就没有这个东西，何况出三界呢？这根本不是人的本性，是外加的。
「通二得」，这是最后一个问题，「通离染得及加行得」，佛的一切功德都是离染得，离染之后，那些功德自然会生出来。「若曾修得，有离染得」，假使过去修过不净观，后来退掉，当离染的时候，功德自然恢复，不净观的功德会生起来，这叫离染得。假使以前没有修过，由加行得，要靠加功用行纔能得到不净观。
很多人都看过天台宗的《小止观》，它里边说，假使有不净观善根，只要住心于脐下，心静下去之后，就可以看到自己的五脏六腑，好像是打开仓库看里面的那些稻、粮食一样，清清楚楚。如果过去修过不净观，现在心一静下来，不净观善根就会出现，自己身体里边的脏腑等等都看得清楚。只要稍稍加一点工夫，它就会出来。
没有这个善根的，也不要退心。「他一观就出来了，我观了半天影子都没有」，急眼了。你过去没有下工夫，现在下工夫也来得及。现在工夫下多了，可能现世就证得了。即使现在不证得，以后一用功又来了。这都是自己下工夫来的，并不是占便宜来的。我们有些居士修修四归依就感觉好得不得了，什么都空掉了，乃至遍虚空光明炽燃，本尊显身。「我怎么没有啊？」人家修得那么好，自己好像灰心得不得了，「我不是这个材料，恐怕修不成，干脆不要修了。」他修得好，过去有善根。你修不好，过去没有善根。既然过去没有，现在赶快积聚善根，还来得及。过去没有善根，现在不积聚，那将来也没有善根，永远没有善根，怎么办呢？所以善根是靠自己。
佛教是没有占便宜的，一切善根都是自己积聚来的。利根也好，钝根也好，可以转根嘛！练根可以把钝根练成利根的，就看你练不练，不练，永远是钝根，练的话，利根就来了，所以一切主宰都在自己身上。修行不要碰运气，或者算命，这一辈子能不能修行成就？这简直是笑话。不努力怎么会成就呢？不要把世间上那一套用到修行上来，还是要自己下工夫，即使这一辈子不成就，下一辈子一坐就来，这还是好的嘛。所以我们还是要鼓励自己，不要看人家是怎么怎么好，自己好像什么都没有，灰心丧气的，甚至于不想修行，不要这样。
现在我们补充《顺正理论》的资料，这对我们修不净观有一定的帮助。《大毗婆沙论》里讲得还要广一些。
论曰：修不净观正为治贪，然贪差别略有四种：一显色贪，二形色贪，三妙触贪，四供奉贪。对治四贪依二思择：一观内尸，二观外尸。利根初依前，钝根初依后。（《顺正理论》卷五九）
这里边一样讲贪有四种：显色贪、形色贪、妙触贪跟供奉贪。对治这四种贪有两种方式：一种是观内尸，一种是观外尸。我们昨天介绍《清净道论》的方法是观外尸，观其他人的尸体。利根的观自己当下皮肤膨胀、变青、化脓、皮破血流、虫吃，两种都可以用。一般说利根用观内尸那个方式。《三归依观》也是用这个方式。钝根用这种观不亲切，生不起不净的感觉，要观实际的尸体，到尸林里去看腐烂的尸体，天天看，看它膨胀、变青黑、血涂、脓、烂、蛆等等。
谓利根者，先于内身，皮为边际，足上顶下，周遍观察，令心厌患。为欲伏治显色贪者，应专随念内身分中，脓血脂精涎洟髓脑，大小便等变异显色；及应随念众病所生，内身皮上变异显色，黄白青黑如云如烟，斑驳黧黯不明不净。由此令心极生厌患，便能伏治缘显色贪。以知此身为如是等，非爱显色所依止处，故于一切皆得离染。为欲伏治形色贪者，应别观察诸内身支，是发毛等三十六物，聚集安立和合所成，离此都无毛等形色；复以胜解分割身支，为二或多散掷于地，种种禽兽争共食噉，骨肉零落支体分离。由此令心极生厌患，便能伏治缘形色贪。为欲伏治妙触贪者，应以胜解除去皮肉，唯观骸骨涩如瓦砾。由此令心极生厌患，便能伏治缘妙触贪。为欲伏治供奉贪者，应以胜解观察内身，如眠醉闷颠癎病等，不能自在运动身支，如老病时或至未至，被如是事缠缚其身；又观内身不自在行，无不系属众缘故生，于中都无少许身分，可为供奉威仪所依；徒妄执为能供奉者，彼决定有能供奉事，然供奉名所目义者，谓以彼彼身分为缘，决定能为舞歌笑睇，含啼戏等威仪事业，观彼事业都无定性，如箜篌等所发音曲，一切皆类幻化所为。由此令心极生厌患，便能伏治缘供奉贪。是名利根初习业者，思所成慧观察内身，能伏四贪令不现起。（《顺正理论》卷五九）
先介绍利根的，从自己外边的皮观起，从脚上到顶下，以皮为界，下边是足，顶上是头，观遍每一个角落，如《三归依观》从下观到上，从上又观到下，反复地观几次，使自己产生厌患的心。以四种方法分别对治四种贪。「为欲伏治显色贪者」，假使要调伏显色的贪，观内身里边「脓、血、脂、精、涎、洟、髓、脑」等等，还有大小便这些流出的东西。这些东西顔色变异，「及应随念众病所生，内身皮上变异显色，黄白青黑如云如烟，斑驳黧黯不明不净，由此令心极生厌患」，观察自己身体里边有那么多东西，排泄出来，都变了顔色。假使生病，皮肤的顔色变成黄的。如一般营养不良，黄皮寡瘦的样子；还有白的；害肾病的，顔色发青黑的；还有生斑疤那些不干净的东西，只要有病就变异了。现在看到的所谓洁白的皮肤、朱红的嘴唇等等都是靠不住的，显色的贪用这样的观想来对治。
这个身体是显色所依止的处，不可靠。只要身体有所改变，顔色马上就变。我们上海的一个邻居，年轻的时候长得很好，后来害肾病，脸色漆黑。另外我记得曾看到两张照片的对比。一张是极漂亮的年轻女人的照片，另外一张是她几年以后，害了艾滋病，病危时候拍的照片，皮包骨，眼睛跟猫头鹰样睁得那么大，头像个骷髅，很恐怖。骨头都萎缩了，蜷在一起，就像只猫头鹰。这个身体不可保信，几年前还那么端正，但一得艾滋病，没有几年，就全部变完了。这个显色靠不住，贪著的东西本身就是因缘和合、如幻如化地显现的，没有真正一个可靠的显色可以贪著的，这是对治显色贪。
形色贪就是长得苗条、好看、合适等等。那要观察内身的支分都是发毛爪齿等三十六物，修不净观要把它们记住。发毛爪齿、皮骨精血、肝胆肠胃、大小便利、脑髓等等一共有三十六种脏东西。这些东西一堆，就是这么一个人；离开这一堆东西，没有一个端正的人。以胜解的力量，就是假想的力，把这个身体分成两段。或者，观想被野兽吃了之后那个样子，东一块，西一块，这是脚，那是头，那是腿，到处撒了一地，还有一些野兽在那里吃，那么这样观对治形色贪，再也不会想到她以前那么好看。
在历史上也有这么一个公案。优婆鞠多出身于高贵门庭，修行之后，成了阿罗汉，度了很多的众生。因为他长得很好，在那个国家里边，有一个头等的妓女系念于这位尊者（据说这个妓女一夜要一百两金），捎信叫尊者去看看她。优婆鞠多是一个修行人，他当然不去。没过好久，那个妓女犯了法，手脚被砍了，被丢在尸林里，让她自己慢慢死。古代印度的刑罚也蛮残酷的。消息传到优婆鞠多尊者的耳朵之后，优婆鞠多就去度她。这个妓女虽然很痛苦，看到优婆鞠多来了，还是很恭敬，就问尊者，当她自己长得非常之端正的时候，请他来，不来，现在成这个样子反倒来了，是什么原因呢？尊者说：「以前是不方便来看你，现在正是度你的时候。」给她说法。这个妓女总算有宿世善根，听法之后，安详而死，好像是生天了。把一个人砍成一块一块凋零的样子，尸体到处分散的时候，形色贪根本就生不起来了。那自己观想，用假想的力量，身体都肢解之后，野兽在吃，皮肉零落的样子，哪有什么形色贪，苗条不苗条的，贪心就生不起了，这是对治形色贪的。
妙触，假使碰上去，感觉这个人的身体细滑、柔软等等。对治妙触贪要用观想的力量，观她身上的皮血之类的都烂完了，只留下骨头。这块骨头好像砖头一样的，碰上去是很不舒服的，很粗糙的，没有细滑的感觉，观想这个人本身就是块骨头，肉、皮都是假相，都烂完了，还有什么可爱的、细滑的感觉呢？观想这个可以对治妙触贪。
供奉贪是贪为你做事、跳舞、唱歌、搞娱乐的，能使你欢喜这些。要想所看到的歌舞伎乐的样子都是假相，是因缘和合而显出假的威仪相，那些东西本身没有实在性，都是暂时现出来的幻象。真正病来了，或者瘫痪，或者睡着，或者吃醉，那个威仪的样子就显不出来了。
佛传里也有这么一个故事。释迦太子在宫殿里边，国王因为怕他出家，尽量叫宫娥彩女来伺候他，一天到晚唱歌跳舞、寻欢作乐。有一天，释迦太子实在看厌了，随她们在跳，自己休息去了。休息之后醒过来，看到那些歌舞倡伎也睡在那里，有的人在咬牙齿，有的人嘴巴张得大大的，有各式各样的睡觉的丑态。白天那些动人的样子全不见了，都显出了非常可怕的样子跟各式各样的怪相。那就是供奉贪也是不可靠的。
还有一个据说是歌女，她本来每天伺候太子，跳得很好，太子也很欣赏她，跳到后来，她生病很瘦，跳也跳不动，国王叫她离开，怕太子看到这些不愉快的景象要出离。这个女人很伤心，太子问她原因。她说国王下令叫她明天离开宫殿。她害了肺结核病。古代害肺结核病是没治的，只有等死。太子很感慨，世间无常，前一段时间还跳跳蹦蹦很有力的，现在一下就黄皮寡瘦，跳又跳不动，一切都是无常的。太子给她一些很珍贵的珠宝，叫她回去好好休养。
观想这些东西对治供奉贪。没有一个真正能供奉自己的、有自性的东西，都是因缘和合而显出如幻如化的相，其他的业一来，就都不存在了，生起厌患心，对治供奉的贪。
若钝根者，由根钝故，烦恼猛利，难可摧伏，藉外缘力方能伏治，故先明了观察外尸，渐令自心烦恼摧伏。谓彼初欲观外尸时，先起慈心往施身处。如世尊说，初修行者，欲求方便速灭欲贪，当起慈心之澹泊路，精勤修观乃至广说。至彼处已，为欲伏治四种贪故，应如四种澹泊路经，修不净观，观外尸相，以况内身，彼相既然，此亦应尔。由此方便，渐能令心，亦于内身深生厌患，便能伏治前说四贪，由于内身见自性故。为不净观速得成满，应修八想伏治四贪。为欲伏治显色贪故，修青瘀想及异赤想；为欲伏治形色贪故，修被食想及分离想；为欲伏治妙触贪故，修破坏想及骸骨想；为欲伏治供奉贪故，修膖胀想及脓烂想。许缘骨锁修不净观，通能伏治如是四贪，以一骨琐中具离四贪境故。」（《顺正理论》卷五九）
利根的人修不净观从观察自己开始，用四种方法把四种贪降伏下去。钝根的烦恼重一些，不容易调伏，自己观想自己的力量还不能制伏烦恼，那就要靠外缘对治，去看实际的尸体，每天去看尸体，看它慢慢膨胀起来，皮肤顔色变青一块、黑一块的，然后里边脓血流出来等等，天天看，看了之后能够把烦恼降伏下去。用八个想对治四贪。
哪八个想呢？对治显色贪，用青瘀想及异赤想，《三归依观》中讲过，皮肤变青，青一块、黑一块的。异赤想，皮破了，血流出来的那个样子，里边的肉都显出来。本来是洁白的皮肤，现在化成青一块、黑一块的，甚至于皮破之后，脓血都流出来，显色的可爱的样子，全部都给盖掉，降伏显色贪。
对治形色贪，用被食想及分离想，观想身体被野兽吃得东一块西一块的，剩下的皮肉到处散落的样子，这样形色迷惑的力量就没有了，形色贪完全去除。
对治妙触贪，修破坏想及骸骨想，观想身体被破坏，烂掉，全部是脓血。甚至于只剩下一块骨头，一点也不滑，粗涩得跟砖头、石头一样，没有细滑的感觉。
调伏供奉贪，用膨胀想、脓烂想。一共八个观想来对付四个贪。
另外，《俱舍论》特别强调修白骨观。因为白骨观一个观想能够把这四种贪——显色贪、形色贪、妙触贪、供奉贪，全部都对治掉。白骨里边，一点好看的顔色也没有，明亮的眼睛、朱红的嘴唇等等，白骨观上都现不出来了。白骨里边也没有好看的形色，只是一个骨架子，什么苗条不苗条，根本就没有这个感觉。白骨里边，也没可爱的细滑的感觉，都是粗糙的骨头，跟石灰一样的。你们见过骨头的人，可能也知道，那些风化的骨头一点也不光滑的，很粗糙的。还有供奉贪，如果一具骨架跳舞，那你吓也吓死了，哪还有什么好看的呢？我们说的白骨精，变成人的样子当然迷惑人，如果真的显出原形来，那吓死人，哪还会觉得可爱？修白骨观能够把四种贪全部除掉。
这是补充《顺正理论》里的一些资料，《大毗婆沙论》可能更多，我们随缘给大家参考一下。《禅观正脉研究》这本书也可以参考。
第一个甘露门是把我们的贪欲心息下去，因为这个贪欲心最厉害，人生下来天然就有，所谓的饮食男女。前面讲过，随得饮食，便生喜足，不要起贪著，但是为了修道，也不能说不吃饮食。但是婬欲却是危害性最大。《四十二章经》里边说，幸亏贪欲只有一种，还可以勉强冲过去，把它断除，可见贪欲的力量很大。贪欲心，一定要把它冲破。这个关过了之后，男女的贪心已经息下来了，但你坐在那里，心定不下来，东想西想的，总是不能安住于一个缘，那时候要修数息观，第二个甘露门是持息念。
从此第二，别释持息念。就中分二：一、明念差别，二、明息差别。且释念差别者，论云：说不净观相差别已，次应辨持息念，此差别相云何？颂曰：
息念慧五地 缘风依欲身 二得实外无 有六谓数等
〖表六–五：持息念相差别〗
「从此第二，别释持息念。就中分二：一、明念差别，二、明息差别。且释念差别者」，先解释念的差别。「论云：说不净观相差别已」，不净观各式各样的相已经说完，现在解释什么叫持息念。「此差别相云何」，持息念各式各样的相貌是怎么一回事？
「颂曰：息念慧五地，缘风依欲身，二得实外无，有六谓数等」，这里边讲了很多的问题。持息念，它的名字是「念」，但实际上体是慧。因为能数的是慧，以慧的力量，使念住在息上。慧、念两个是很接近的东西，不用慧而用念为名字，这是邻近释。
依哪些地可以修数息？数息念一定要舍受的时候纔能修，有喜乐受的时候心冲动，心不容易息下来，所以只有五个地可以修数息念。分别是初二三禅的近分定、中间定、欲界，这五个都是舍受。而根本定，初禅是离生喜乐；二禅是定生喜乐；三禅是离喜妙乐，都有喜乐受，不能修持息念，只有近分定是舍受，可以修。四禅以上都是舍受，为什么不能修呢？四禅以上没有出入息，呼吸都停止了，怎么数呢？所以只有这五个地有数息观。
它缘的境界是什么？缘的是风，也就是息。依什么身来修？依欲界的身。有几个得？有两个得，离染得跟加行得。它的作意是实相作意，跟不净观的假想作意不一样，这个息是实在有的东西。「外无」，外道没有数息观。现在的外道、气功师也在搞数息观，那是从佛教里偷去的。真正的数息观外道是没有的，他们偷只能偷个皮毛，里边偷不了。因为数息观数下去，慢慢地观息，观息的能造的四大，地水火风，再观所造的四大，再观依四大而起的心理作用，慢慢地转入四念处。四念处是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。外道是不谈无我的，真的无我的境界，他进不去。外道总执著一个我，我要怎么样，我要身体坚固，要金刚不坏，要罗汉身等等，都是要使自己没有毛病，能够寿同天地，都是打这个妄想。所以他最多学个皮毛，一二三四，数息，他学会了，内部的东西，他深入不下去。而这个数息观，从数息下手，将来能够证果证道的，一直通到无学道。
「有六谓数等」，数息观有六种。哪六种呢？一是数，二是随，三是止，四是观，五是转，六是净。
《小止观》后边也有这六种，但是它的观想跟根本乘的有一点不一样。这六个观想在《大毗婆沙论》里边讲得很仔细。我以前一个笔记本上有这个东西，本来是今天要用的，讲之前这个资料已经放好了，上了座就没有了，里边没有，外边也没有，这是障碍出来了。那没有关系，我们下了课再去找，明后天再介绍。我们今天先把课文上的讲完，其他资料可以下一次再补充。
释曰：此有八门。息念慧者，第一出体门。此之息念，以慧为体。息即是风，念持息故，名为息念。体虽是慧，而名念者，由念力持，慧于境中，得分明故。经言，阿那阿波那念。阿那者，此云遣来，谓持息入，是引外风，令入身义；阿波那者，此云遣去，谓持息出，是引内风，令出身义。五地者，第二依地门。谓依初禅近分，及二三禅近分，并中间、欲界，此念唯与舍受相应，故在近分、中间、欲界，非余地也。谓苦乐受，能顺引寻，此念持寻，故唯舍受。缘风者，第三境界门，此定缘风。依欲身者，第四依身门。唯依欲界人天趣身，除北俱卢。二得者，第五辨得门，通离染得及加行得。实者，第六作意门。此与真实作意相应，非假想也。
「释曰：此有八门」，讲数息观从八个方面来讲。
第一，出体门。「息念慧者」，数息念的体是慧心所。息是呼吸，就是风。「念持息故，名为息念」，把念头住在息上，数它的数，叫息念。
「名念者，由念力持，慧于境中，得分明故」，我们明明在数那个息，是慧心所在起作用，因为靠念的力量，把息持住，然后慧在里边数，一、二、三、四，能够清清楚楚数它，慧跟念是两个相应的心所，关系极密切，因为念的力量强，就安念的名字，这是邻近释。
「经言」，持息念在印度的原名是「阿那阿波那念」，「阿那」是「遣来」，把息吸进来。「谓持息入，是引外风，令入身义」，把外面的空气吸进来。「阿波那」，是「遣去」，把内边的风排出去，「令出身义」。所以，阿那阿波那念的本意就是出入息，吸进来，又遣出去，在里边数数，这是持息念下手的方法。
第二，依地门。「五地」，持息念依哪些地可以修呢？「谓依初禅近分」，初禅的近分定，就是未到地定，「二三禅近分」，这些都是舍受，因为近分定是在断烦恼当中，正在搏斗，没有喜乐。烦恼断完，喜乐就生了。根本定，初禅根本定，离生喜乐，二禅根本定定生喜乐，三禅根本定离喜妙乐，根本定都有喜乐，有喜乐的心有冲动，不能静止下来持息。假定你心里很高兴，这个持息根本修不好，要舍受，心里很平稳的样子去修，所以，一定要依靠初禅的近分、「二三禅近分」、「中间」定（也是舍受）、「欲界」（也有舍受）这五个地去修。
「此念唯与舍受相应」，因为持息念只能跟舍受相应，所以在近分、中间、欲界跟舍受相应的时候，能够修这个法。「非余地也」，其他的地不行。「谓苦乐受，能顺引寻，此念治寻，故唯舍受」，为什么苦乐受不能修持息念呢？苦乐受能够引生寻伺，而持息念正是对治寻伺的，两个是针锋相对的，所以苦乐受不能修持息念。
第三，境界门。「缘风」，缘的境界是风，就是出入息的气。「第三境界门，此定缘风」，一定是缘出入息的气。
第四，依身门。「依欲身」，「第四依身门，唯依欲界人天趣身，除北俱卢」，要修出入息的人一定是欲界的，不限于人间，天趣也可以，但是人间要除北俱卢。北俱卢洲是八难之一，他生活太舒服，不会修这些佛法的。
第五，辨得门。「二得者，第五辨得门」，跟不净观一样，有离染得，也有加行得。过去没有修过的，由加行而得到，是加行得；过去修过的，离染之后，过去的功能又恢复了，叫离染得。
第六，作意门。修持息念的作意是实相作意，修观的时候，心里缘的风是实在有的东西，是具体的客观上存在的，不是假想的。
外无者，第七简邪门。佛教方修，外道无有，以诸外道无说者故，自不能觉微细法故。
第七，简邪门。「外无」，邪门外道没有数息观。「佛教方修，外道无有，以诸外道无说者故，自不能觉微细法故」，因为两个原因，外道没有数息观。
第一个原因，「无说者故」，外道里边没有人会教这个法，他们都是外行，但是现在的外道内部没有说的，到佛教里来偷。很多外道装作归依三宝，到三宝里来听修法，去搞他的外道，这样的人不少。这是盗法，这是他们的一种伎俩。
「自不能觉微细法」，这一个是他们冲不破的。数息观最高要达到无我的境界；外道，我执是非常重的，持息念跟我执是相违的，是要达到无我境界，外道要从理上去得到持息观有困难。除非放下外道修佛法，也承认无我，否则，即使偷到一点皮毛，也仅停留在皮毛上。数息念，息数了之后，心静下去，这一点外道也可以做到。现在的一些气功师，都在用数息念，但是息下去之后，能够观到四念处吗？不能！这个是他们不愿意观的，所以不能再上一层。
很多气功师自己也知道，他们的功夫到一定水平就没有路了。我在四川宝光寺碰到一位气功师，他很老实，也很谦虚，他带了一批他的学生到寺院来，专门参访那些大德高僧。他也很坦率地跟我说，他修到一定的阶段，再上去的路迷住了，好像空中驾飞机，四边都是云雾，他也没有方向盘，没有办法。他是当着他那么多弟子的面这样说，他来佛教里找门路。佛教里当然有门路，但是要把自己的东西放下，承认佛教的教义。
佛在世的时候，是否是佛弟子就是看你承不承认三法印——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。如果承认这三个要件，就是佛弟子；如果不承认，那你根本不是佛弟子，是外道。问题在你本身。如果你能很乐意地接受，那佛教的一些修法的财富，你都可以取得。佛教是大公无私的，只要有人有苦，都要救。佛弟子跟外道原则上有差别。
阿底峡尊者以后，佛弟子的素质降低了，如果用三法印来简别佛弟子，很多佛弟子不能领会这个甚深的道理。后来用另一个方式来简别，看你是不是真正地归依三宝，一切归投三宝。归依三宝的时候，一定要叫你放弃对邪魔外道、外道典籍以及向外道传教士求救，放弃对他们向往的心。如果这个不断掉，就不是佛弟子。要一心一意地归投于三宝，一切困难和疑难请三宝解决，一切事情向三宝学习，这样纔是一个真正的佛弟子。这样的标准当然比以前的标准要低一点，但是也不会出毛病。如果这个标准再做不到，三宝又归依，外道又不放，最后受害的是你自己。外道不放，归依体就没有生起来，而外道的法你修下去哪一天出毛病，谁知道呢？你归依体没有，不是佛弟子，佛菩萨也很难护持你，那你自己糟糕。现在最低的标准是一定要归依佛，归依法，归依僧。
这个看上去好像是有点门户见，归依佛教之后，就不能信其他，其他宗教可能也有这些。甚至于拉山头的，搞派系的也是，你加入这个组织，就不能加入其他组织。那佛教是不是跟他们一样也有派系？不是的！真正能够彻底地把真理完全搞清楚的只有佛一个人，其他的都是搞错的，你们要跟了搞错的人跑，当然是不忍心的。那归依三宝之后，就不要去走错误的道路，这是从悲心出发，并不是从派系出发。派系，它也认为自己对，人家不对，这是自以为对，并不是真的对。佛教客观上确实是对，并不是自封为第一，自封为我对。他一切道理都明白了，也能够用来度一切众生，可以运用自如。从这个角度说，归依三宝，不要再去归依天魔外道，并不是门户见，这个一定要搞清楚。
数等者，第八辨相门。此相差别，由具六因：一、数，二、随，三、止，四、观，五、转，六、净。数者谓系心缘出入息，从一至十。此有三失：一、数减失，于二谓一；二、数增失，于一谓二；三、杂乱失，于入谓出，于出谓入。离此三失，是名正数。中间错乱，复应从一，次第数之，终而复始，乃至得定。
第八，辨相门。「此相差别，由具六因」，这六个因在《大毗婆沙论》里讲得很清楚。天台《小止观》的六妙门就是这些，当然修法有点不同，天台宗依三止三观的道理来修。这里是用佛教原来的本相来修。第一是数，第二是随，第三是止，第四是观，第五是转，第六是净，分六个层次。
「数者谓系心缘出入息，从一至十」，数是把心系在息上，数出入息的次数，从一数到十。天台《小止观》的数息观，也是数一到十。先数入息，再数出息，五个入，五个出，加起来一共是十。并不是说一、二、三、四、五、六、七、八、九、十都是出。而是五个入息、五个出息。为什么要先数入息？因为顺生死的缘故。生的时候，第一口气是吸进来，死的时候，最后一口气出去就不来了。先数入后数出有很多原因，这是不颠倒的、如法的次第，也是顺于生死的次第。
在数的时候，有三种过失要避免：
第一，「数减失」，数少了，本来是二却当一，本来是三数到二去了，这是一个过失。
第二，「数增失」，数多了，本来是一数到二去了，本来是二数到三，「于一谓二」。心不在焉，数错了。要想静下去，要把心缘在息上，历历分明地用慧来数数，一二三四，这样子一个个数，不要数错。数错心已经被妄想引过去，不起妄念，怎么会数错呢？数错就是妄念的表现，所以不要数错。
第三，「杂乱」，数入的时候，不要当是出。数出的时候，不要当是入，不要搞乱掉。
一个是数字的减，一个是数字的增，一个是出入的混乱，这三个过失能够避免就是正确的数数，「离此三失，是名正数。中间错乱，复应从一，次第数之，终而复始，乃至得定」，假使中间数错了，那就重来。再从一开始，一、二、三、四，这样按次第数下去。「终而复始」，十个数满了，再从一开始，这样不断循环地数，数到心寂静乃至得定，数息观修得好的能得禅定。
当然这还不是得真的禅定。得禅定当然不是那么容易，要远离恶不善法，要离五盖，纔能够得到初禅，这是色界的最下层的初禅。数息观数得好，相似的禅定，就是九住心里边，可以达到一二三四五，这样的境界会出现。这些境界出现的时候，超出我们普通经验的一些东西会出现。那个时候你自己平时从来没见过的境界会出现，只要心静下去，都会有。现在末法时期，居士还多一些。他们修那个法也好，这个法也好，都会出现一些非常好的境界。上海有一个修归依的，他还没有修到十万，快满十万的时候，看到遍虚空的光明湛净的蓝天中，现一个菩萨像，遍法界的那么大，这个时候，他自己感到，法界好像和菩萨身融合了一样，那么大的菩萨显出来。这是过去善根出现，也是三宝的加持。人跟人是不一样的，不要说他看到，我也要看。有的人感到身上起煖，或者是感到光明等等，这些都不要执著。你看到之后，是得到加持，更努力地修就对了，不要执著那个外相。总是要从因上下手！自己今天是怎么样用功得到这个好相的，明天继续用这个用功的方式，越来越改进，功夫越深，将来果报越大。如果执著外相，忽略了下工夫，那永远不会达到目的，甚至于可能会着魔。
我们经常提这个话，希望你们能体会这个意思。佛教是缘起论，一切都是缘起。海公上师经常打比喻，你要吃饭，一定要有锅，有水，有米，有柴，有火，把柴点燃，锅架好，水加上去，米合适地摆，锅里盖起，半个多小时，决定是饭。你说半个小时以后，出来的不是饭，是泥巴，不会，是沙子，也不会。肯定是饭，没有二话。如果因缘缺一个，那不会是饭。我们要达到一个果，从因缘下手。假使要取得饭这个果，一定要锅、水、米、柴、引火的火柴都具备，把它们如法地安排好，那饭决定会出来的。因缘和合，决定成那个果。
随，谓系心缘出入息，不作加行，随息而行。止，谓系念唯在鼻端，或于足指，随所乐处，安止其心。观，谓观察此息风已，并观息俱大种、造色、及依色住心心所法，具观五藴，以为境界。转，谓移转，转息风觉，乃至世第一法位。净，谓胜进入见道位等，乃至尽智等。为摄六相，故说颂曰：持息念应知，有六种异相，谓数随止观，转净相差别。
「随，谓系心缘出入息，不作加行，随息而行」，数是下手的功夫，接着是「随」，因为心静下去了，不再作加行，不要数一二三四，随着息一进一入，进出进出，心完全安在息上。
「止，谓系念唯在鼻端，或于足指，随所乐处，安止其心」，止的时候，心更静，止在鼻端，或者是脚尖上，或者你欢喜的任何一个地方都可以，把心停在那里，止的功夫更深一层，定在一点，就是明点。
「观，谓观察此息风已，并观息俱大种、造色，及依色住心心所法，具观五藴，以为境界」，单是止，不开智慧，要有观。要观有力，非要先得止不可。心止不下来，东晃西晃的，力量极弱，观不起来。有的人说，要观想一个菩萨，或者九头三十六臂的菩萨相，「这怎么观得起啊！有那么多手，每一个手拿的东西那么多，九个脸，每一个脸又不一样的顔色，这个观不起来」，这是没有止的力量。
海公上师初次传「三归依观」的时候，是口传的，没有文，颂也是后头编的，那个三归依观笔记更是后头写的。开始传了之后，那些年轻比丘问几下就会了。还有几位老居士跟海公上师说：「那么多观想，我头都昏了，要倒下去，怎么去修啊？」那怎么办呢？《三归依观》的颂，就是因为这些老居士没有办法纔写的，以颂来观想。颂还太简单，隆莲法师又写了一本《三归依观》。这本《三归依观》出来以后，海公上师一直都沿用这本书。我们在五台山的时候，有一次夏安居本来要讲经的，因为很多人到九龙岗劳动去了，留下的就是常住与执事的监院、买办、库头，包括我一个会计。这个时候有人请法，有人就提，人少讲不起经，干脆修「三归依观」，每天晚上带着修。修了两个多月，从头到尾，始终一个法印，没有离开那本《三归依观》的模式。隆莲法师也提到，海公上师几十年的传法，都是以这一本书为印板的，不增不减，不要自己再加，也不要乱改。这个观，外道就观不来，他们要偷也偷不了。如果你把佛教偷去了，就是佛弟子。
观的时候，观这个息，这个息是风大，跟它连在一起的四大是不离开的，地水火风都观，又观所造色。缘所造色又能产生心王、心所，观察这个怎么能产生心王、心所，五藴——色受想行识，全部从这里观。之后又观四念住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，四念住从观五藴里边出来。外道能不能观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我？你承认就是佛弟子。如果不承认，那观也观不好，再上去的路没有。所以以观这些为境界，转入四念处，再上去，证果证道的东西都会有，所以说持息念成就是蛮高的。
「转，谓移转，转息风觉，乃至世第一法位」，转是移转，把位置往上提。本来是缘风、缘数息的，可以慢慢移转升高到世第一（四加行中最高的一位），邻于见道。从数息开始，一直可以提高到见道之前的世第一。
「净」，净化，已经见道，圣者的无漏法出来了。「谓胜进，入见道位」，世第一法一刹那就入见道，到世第一法，不见道是不可能的。见道十五刹那也是极快，上下四谛都见得清清楚楚。「乃至尽智」，一直到阿罗汉的无学位，乃至佛果的金刚喻定。
修数息观，从数息开始，一直可以转，修止，修观，修止观，修四念住，然后到四加行，到世第一位。四加行就是修四谛十六行观。到世第一之后，净化到见道，无漏法出来，乃至一直到尽智，烦恼断完，金刚喻定，这样一共六个相。所以数息观可以一直通到无学，这个外道没有，外道修到非想非非想定，也是一个凡夫。
「故说颂曰：持息念应知，有六种异相」，最后总结，应当知道持息念有六种不同的相。「谓数随止观，转净相差别」，就是数、随、止、观、转、净这六个相。
这里边，转跟净有两种说法。有的人说，转，从开始观到世第一是转；净是从见道位开始。也有的人说，从修四念处开始，到金刚喻定断尽烦恼、出生尽智之前都叫转。尽智出来，无学道，无学果得到，叫净。这里介绍的是第一种说法，在见道之前，从四念住一直到四加行的世第一，是转。从进入无漏道见道开始，叫净。《俱舍论》采取这个说法。这是依有漏、无漏来判：无漏以前，都叫转；无漏以后，都叫净。后面那个说法，凡是烦恼没有断完的，都叫转；烦恼断完叫净。这两种说法过去都是并存的，而这里世亲菩萨引的是第一种说法。《大毗婆沙论》里边对于修这六个次第过程中产生的一些现象说得较详细，本想仔细讲一下，但现在资料暂时找不到了。
从此第二，明息差别。论云：息相差别，云何应知？颂曰：
入出息随身 依二差别转 情数非执受 等流非下缘
「从此第二，明息差别。论云：息相差别，云何应知」，就要讲息的自相差别了。「入出息随身，依二差别转，情数非执受，等流非下缘」。
释曰：此有六门。入出息随身者，第一依身门。谓息随身，以息是身一分摄故。依二差别转者，次第二依息门。身心名二，息依身心转也。要具四缘，息方得转：一、息所依地，谓欲界初二三禅，名有息地也；二、风道通，谓口鼻也；三、毛孔开；四、入出息地，粗心现前。前三名身差别，后一名心差别。生无色界，四缘俱阙。若羯剌蓝、頞部昙、闭尸、健南四位，唯有粗心及息地，阙余二缘。及在欲界、初、二、三禅，入二无心定，唯有三缘，阙粗心一也。若在欲界等，入第四定，唯有二缘，阙粗心及毛孔开，以第四定极淳厚故，引彼大种，遍满身中，毛孔不开也。若身生第四定，有风道通，谓口鼻也，及容有粗心，谓起下地威仪通果心也，阙余二缘。此上诸位，随阙一缘，息皆不转，故论云：谓要身中息所依也，有诸孔隙孔是风道通，隙是毛孔开也，入出息地，粗心现前第四缘也 ，息于尔时，方得转故，出第四定等，及初生时，息最先入谓息先无故也 ，入第四定等，及后死时，息最后出息新断故。
「释曰：此有六门，入出息随身者」，「依身门」，入出息依的是身。「谓息随身，以息是身一分摄故」，息，我们的呼吸，虽然没有执受，但是属于内身的一部分，等呼出去与体外空气混合了，那就不属于我们，当正在吸进呼出的时候，那就属于身体一部分，所以是依身的。
「依二差别转者，次第二依息门」，这个息怎么生起来的？两种差别，既要依身，又要依心。如果单是有身，没有心，不能出息；单是有心，没有身，也不能出息。「息依身心转也」，有身，有心，纔能产生呼吸。打开说有四个缘，「息方得转」，四个因缘具足，纔能有呼吸，呼吸也不是随随便便的，四个缘缺一不可。
第一，「息所依地，谓欲界初二三禅，名有息地」，息所依的地是有呼吸的地方，就是欲界、色界初禅、二禅、三禅，第四禅没有出入息。大三灾，风灾吹三禅，第四禅没有灾，为什么？第四禅出入息也没有了。第三禅有出入息，风灾还有。第四禅根本没有息，风灾达不到。所以，第四禅以上乃至非想非非想天都不是息所依的地。
第二，「风道通」，呼吸要有通道，就是口鼻。口鼻没有怎么呼吸呢？当然还有一种是通过毛孔呼吸的，这在《大毗婆沙论》、《顺正理论》也有讲。风有内风、外风等各式各样的。出入息的风是指从口鼻出入的，或者口呼吸，或者鼻呼吸。上吊就是喉咙被卡住了，气进出不了，就死掉了。所以，一定要口鼻通，息纔能进出。
第三，「毛孔开」，毛孔也要开，没有毛孔也不行。第四，「出入息地，粗心现前」，出入息地的心要粗心，细心不行。心细下去，出入息就会慢，进入四禅后，息都没有了。所以要粗心现前。「前三名身差别，后一名心差别」，前面三个是讲依身的差别。最后一个是依心的差别。总的来说，出入息要依身心而转，身的方面有三个条件，心的方面有一个条件。
「生无色界，四缘俱缺」，生欲界、初、二、三禅这些地方，四缘具足，可以有出入息。假使生无色界，没有身，前三个缘没有，依出入息地的粗心也没有，四个缘都缺，所以无色界是没有出入息的地。
在「羯剌蓝、頞部昙、闭尸、健南四位」，胎儿还没有生六根时也没有出入息。虽然生到欲界，是出入息的地，粗心也有，但是口鼻还没有长出来，毛孔也没有开，这两个缘没有，也不能出入息。那时是胎息，靠母亲的脐带来呼吸，他自己不能呼吸。
「在欲界、初、二、三禅」，假使「入二无心定」，虽然身体在欲界或者是初二三禅，是息所依的地，但是入了两个无心定——灭尽定、无想定，唯有三缘，粗心没有。缺一个因缘也不能出入息。入无想定、灭尽定的人不呼吸的。印度婆罗门入四禅以上的，可以用油漆把他身上的毛孔都漆起来，口鼻也封住，他入定能不死。几年前我在宝光寺的时候，报纸上登载过一个实验，把一个入定的婆罗门装进一个玻璃箱里，往玻璃箱里灌满水，又用玻璃胶把玻璃箱密封起来，三个月后把箱子打开，人还是活的，还在定中，出定之后，跟普通人一模一样。这个人在三个月里边没有呼吸，不单是口鼻不呼吸，心脏也不跳，毛孔也不呼吸，还好好地活了三个月。
假如有情身体在欲界、初禅、二禅、三禅，而心入第四禅以上，只剩下两个缘，粗心没有，毛孔也不开了（入了第四禅毛孔不开了），出入息就没有了。所以入第四定的人，密封起来，没有关系，但是出定还密封就不行了，那就闷死了。「以第四定极淳厚故，引彼大种，遍满身中，毛孔不开也」，因为第四定极淳厚，四大种遍满身中，把毛孔都塞住了，毛孔呼吸也不要了。
而生到第四禅的人鼻子、口都是有的，也还有粗心。因为他可以起下地的心，用下地的心来做威仪，也可以起通果心化成下地。但是没有另外两个缘，就是有息地、毛孔开。
「此上诸位，随阙一缘，息皆不转」，只要缺一个缘，息都不会产生。「故论云：谓要身中，有诸孔隙，入出息地，粗心现前，息于尔时，方得转故」，《俱舍论》说能生出入息的主要条件：第一个「要身中」，要具备息所依的身，欲界、初禅、二禅、三禅；第二、三个是「有诸孔隙」，要有口鼻道和毛孔开，身上有孔隙；第四个「粗心现前」，入细心也不行。这四个因缘具足，出入息纔能生起。
「出第四定等，及初生时，息最先入，入第四定等，及后死时，息最后出」，一入第四禅定，出入息就没有了，出定之后，第一口气要吸进来，当然是息先入。小孩子出生时，口鼻通了，也要吸口气，息也要最先入，这个息就是这个时候最先进去的。出气，是「入第四定等，及后死时」，第四定等，等指无色界的那些定跟无想定，入这些定跟人最后死的时候，气最后出，出去不来了。入定的，最后一口气出来之后入定，呼吸不动，到出定的时候再进来；人死的时候，最后一口气出去之后永不进来了。
《四十二章经》里边说，人的生命有多少时间呢？说了很多，最后有一位比丘说是在呼吸间，一呼一吸之间，后来佛认可这位比丘说：「你说对了。」
如果有无常观，一切世间的斗争就不会有了。争什么呢？这口气出去，来不来都不知道了，还争啥呢？古代的大德也经常用这句话，这口气出去，下口气来不来？还有的说，今晚脱了鞋和袜，不知明天穿不穿。不要以为只对老人是这样，年轻人也不敢说的。我在上海有一个邻居，他是江南造船厂吊架子上的电焊工。他的一个同事早上还生龙活虎的，然后从高空「啪」掉下来，中午报丧，家里去收尸体。还有一个，也是一个年轻人，在厂里边工作，操作时不当心，掉到机器里去了，身体被卷成麻花，卷死了。再有一个，一个学徒跟一个老师傅正在修机器，师傅说看看上边两个东西是不是相对，学徒正往上看，「啪」，东西掉下来，头砸扁了，也死掉了。所以一口气出去，进不进得来，是年轻的，还是年老的，都不敢说。这个念头起来，修道纔会心切，如果这个念头起不来，总想着今天没有还有明天，明天没有还有后天，这样子修不能与道相应。
情数者，第三依情门。息是有情数摄，身一分故。非执受者，第四非执受门。息非执受，不与根合故。等流者，第五五类门。息是等流性，同类因生故。非下缘者，第六息观门。息唯自上地心之所缘，非下地心缘上地息，如身生欲界，起欲界心，自地心也，起上初、二、三禅心缘欲界息者，上地心也。若初禅息，唯三地缘；第二禅息，通二地缘；第三禅息，唯自地缘。若生下地，无上息故，又生上地，起下地心，非是缘息心故，下地心不缘上地息也。如生初禅，起欲界心，唯是通果。然此通果，唯缘欲界，所变化事。若生上二禅等，起初禅等心，通威仪通果。威仪唯缘初禅身业，通果亦唯缘初禅变化，故起下地心，而不能缘上地息也。
「情数」，数息观一定依有情来修的。「息是有情数摄，身一分故」，有情能修，无情不能修。
「非执受」，这个息是不是执受的？「息非执受，不与根合」，息的损益跟身根不相干，它跟身不是连在一起的。比如说，你敲皮肤一下，或者拿火烫一下，那痛得难受。但你说把呼吸砍一刀，痛不痛？什么都感觉不到，因为息不是我们所执受的。
「等流」，第五是五类分别门。「息是等流性，同类因生」，不是长养。胖人的息反而短，瘦人的息反而长，所以这个跟长养不一样。是长养的话，人胖，息也该长些。既然是同类因生的，不是刹那性。既然是有为法，也不是无为法。五类分别门里边它是同类因。也不是异熟生，息是有断续的，异熟生的东西长出来不能断的。小孩子生出来，这个身体是异熟果，那不能一会儿不见了，明天又出来了，没有这个事情。息是一会儿出去，一会儿来，不是连续的，所以不是异熟生。
「非下缘」，下地不能缘上地。「第六息观门。息唯自上地心之所缘」，自地的心缘自地的息，上地的心也可以缘下地的息，下地的心不能缘上地的息。「如身生欲界」，具体说，生在欲界的人起欲界的心，缘欲界自己的息。假使起的是入初禅、二禅、三禅的心，也可缘欲界的息，这是上地的心缘欲界的息。初禅的息只有初二三禅能缘，欲界不能缘。二禅的息只有二禅、三禅这两个地可以缘。三禅的息只有自地可以缘。
「若生下地，无上息故」，生在下地的人没有上息，上地的息还没有得到，那怎么缘呢？
「又生上地，起下地心，非是缘息心故」，假使生在上地，起下地心的时候，这个心是通果心、变化心，不是缘自己息的心，「下地心不缘上地息也」，这时候的心是下地的心，而息却是上地（即本地）的息，这个下地的心是不会缘自己息。比如人在初禅起变化通果心，那是缘欲界的变化的事情，不是缘初禅的息。假使生在二禅，「起初禅等心」，等是欲界，威仪路、通果心都可以有，但这不是缘二禅息的心，只能缘初禅的身业变化等。所以起下地的心，「而不能缘上地息也」，即使生在初禅、二禅，当起下地的心的时候，不能缘上地（本地）的息。总的来说，上地的心能缘下地的息，而下地的心不能缘上地的息。
数息观的一些分别讲完了，数息观比较仔细的修法在《大毗婆沙论》里边有，下一次再补充一下。