分别贤圣品第六之二
从此第三，明四念住。就中分二：一、明别相念住，二、明总相念住。且初明别相者，论云：如是已说入修二门，由此二门，心便得定，心得定已，复何有所修？颂曰：
依已修成止 为观修念住 以自相共相 观身受心法
自性闻等慧 余相杂所缘 说次第随生 治倒故唯四
「从此第三，明四念住」，七贤位，第一个是五停心观位，五停心观中突出两个：不净观、数息观。接下去是四念住，别相念住、总相念住，这是四加行前两位。
「就中分二：一、明别相念住，二、明总相念住。且初明别相者，论云：如是已说入修二门，由此二门，心便得定，心得定已，复何有所修」，由《俱舍论》原文引出问题，「如是已说入修二门」，入道修行的两个甘露门，本来是贪著婬欲的，可以先止下来；妄想多的，也可以用数息观止下来，这样子便得定，得定之后纔能修。
「心得定已，复何有所修」，心得了定，还修什么呢？要观。前面重在止，观不净，观数息等等目的是把心收回来。收回来之后，真正用功，还是四念住。前面讲过，修数息观的次第是数、随、止、观，止之后就要观，观就转到四念住去了。所以后头六个门，实际上是转到四念处去的，最后能够证到见道乃至无学道。不净观也能转入四念处，也能证道。一般说数息观能生起四念住，没有说到不净观，有的注解说不净观同样能生起四念住，只是数息观生起的条件要好一点。
这里要简别所得的定。一般说，修前面两个观，利根的能得奢摩他，得禅定；差一点的心能够进入思所成慧，修所成慧还没有生起来，也可以勉强进入后面的四念住。
「颂曰：依已修成止，为观修念住，以自相共相，观身受心法。自性闻等慧，余相杂所缘，说次第随生，治倒故唯四」，前面修成止之后要学观，那就要修四念住。四念住观身、受、心、法这四个东西，观自相，观共相。四念住的自性是慧，因为有念的力量，能够使心住，所以叫念住，邻近释。「闻等慧」，就是闻思修的慧，「余相杂所缘」，修四念住，可以各别各别地缘身受心法来修，也可以杂在一起修，两个两个缘，三个三个缘。「说次第随生」，四念住的次第，也是根据一定的生起的次第来说的。为什么说四个？「治倒故」，因为我们有四个颠倒，常乐我净。要除这四个颠倒，就观四念住：身是不净；受是苦，不是乐；心是无常；法是无我，没有我。
〖表六–六：别相念住〗
释曰：依已修成止，为观修念住者，依前二门，已修成止，梵云奢摩多，此云止也。次应为观修四念住，观者，梵云毗钵舍那，即是慧也。
「释曰：依已修成止，为观修念住者，依前二门」，通过两个甘露门（不净观、数息观）修成功殊胜的奢摩他，接着要修毗钵舍那。修不净观、数息观主要是使心定下来、奢摩他成就，然后转入四念住的观。「梵云奢摩多」，奢摩他也好，奢摩多也好，都是梵文，「此云止也」，汉文叫止。奢摩多修成，纔算正式进入修行的位，前面还是散心的。这个，我们自己要起惭愧，到底进入没有？还没有进入的，赶快进，再也不要悠悠忽忽的。这一辈子不度，哪一辈子来度？毗钵舍那，也是梵文，毗钵舍那汉文叫慧。
以自相共相，观身受心法者，释也，或以自相，或以共相，别观身受心法。身受心法，各别自性，名为自相，大种造色，是身自性，受是受性，心是心性，除此三外，所余诸法，名法自性。一切有为，皆非常相通道谛也 ，一切有漏，皆是苦性唯苦集谛也 ，及一切法，空非我性通四谛及虚空非择灭也 。此非常等，诸法共有，名为共相。共相别观者，谓且观身与余有为，同非常相，与余有漏，同是苦相，与一切法，同空非我相，受等亦尔。问：如何得知念住成满？答：观身至一极微一剎那时，名为身念住满；观受心法至一剎那，名受等满，以非色故，无一极微。
「以自相共相，观身受心法」，观的对象是身、受、心、法。以自相观，以共相观。「或以自相，或以共相，别观身受心法」，各别各别地观，观身的自相，观身的共相，观受的自相、受的共相，乃至心、法，都如此。「身受心法，各别自性，名为自相」，身有身的自性，受有受的自性，乃至法有法的自性，这叫自相。
「大种造色」，四大种——地水火风，跟所造色，这是身的自相。我们这个身体，总不外乎四大种——地水火风，所造色，就是五根，还有浮尘根这些东西。五根是净色根，浮在净色根旁边、帮净色根起作用的是浮尘根。我们能看到的是浮尘根，净色根肉眼见不到。
一般初学佛法的人，都有这个概念，身体是四大所成，血是水，呼吸的是气（风），身体的温度是煖（火），骨头是地，这是简单化的。坚硬性是地，骨头是所造色，四大都有，但骨头里地大特征特别显著，表现是硬的，骨头里边不是没有水，否则就散成粉了。它也不是没有温度，人体内的温度一般是三十六度多。也有运动（风），学过物理的都知道，组成骨头里边的分子在不断地运动，电子都在转。地水火风遍于一切所造色，能造色是坚湿煖动性，是真四大，是身根所对的。眼根所对的是假四大，实际是所造色。身的自性，是能造的四大种和所造的色。
受的自性是领纳，里边又分苦乐忧喜舍几种不同的受。心是了别为性。「除三之外，所余诸法」，除了身、受、心以外，其余的都归纳成法，叫法的自性。法的自性是能持自性，轨生物解。
「一切有为，皆非常相」，凡是有为法都是无常的。不但有漏法如此，无漏的道谛也是无常，这是共相。观身的自相，地水火风，坚湿煖动，观所造色，净色根或者浮尘根，每一色里边，一个个分析，乃至最小的极微，这是观自相。观共相，一切身也好，受也好，心也好，法也好，都是无常的，这是它们的共相，一切有为法都有无常的特征。
「一切有漏，皆是苦性」，有为法包括有漏、无漏，道谛是无漏的有为，苦集二谛是有漏的有为法。有人问，一切法都有涅槃性，都有它的离，苦集二谛是要离的，将来是要舍弃的，这是有它的离，而道谛是无漏的，为什么要离它呢？道谛也要离，在证涅槃以后，那些修的道都要丢掉。《金刚经》说得很清楚：「我所说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」法还是要舍的。证到涅槃以后无漏的道谛还是要舍掉的，如果抱着那个东西不放，就成了负担，成了包袱。所以真正到家的时候，也都要放下，那纔叫不执著。但还没到家的时候，你道谛也不要，你说你不执著，那就走向三恶道，人天的机会少，恶道的机会多，起了邪见，当然果报必定是恶道。
这个执著跟不执著，有分别跟无分别，往往产生很多混淆。有的人说：「我们要无分别智，什么都不要分别。」那么你睡觉、不睡觉分不分别？冷天、热天分不分别？你说对这些无分别，打妄语！既然这些有分别，偏偏善恶不要分别，持戒跟不持戒不要分别，那就是故意想犯戒，想做坏事。凡夫的心，都是有分别的，要真正得了无分别智、无漏智，那是无分别。那时候的无分别是看到一切法的空性是无分别的，佛如魔如，一如无二如，佛的本性（即空性）跟魔的空性都是一个，没有两个，这个时候是无分别。生死涅槃、烦恼菩提都没有分别，那是到家之后的话。你还没有到家，没有证到空性，你说无分别，那就象是讲菩萨戒时说的，最无分别的是猫狗，它们什么都不分别，那你去崇拜它们好了，所以在有分别的位置，不要乱套无分别。
一切有漏法都是苦性，有漏的法增长烦恼，有烦恼就要造很多恶业，都是属于苦的，就是苦苦、坏苦、行苦，与三性合，就是有漏法，也说是世间，也就是苦集二谛。「一切法，空非我性」，一切法，不管是有漏无漏、有为无为，都是自性空，都是无我，没有一个独立的主宰。所谓我的意思，一般是指一个的，我总是一个，有两个我还怎么叫我呢？我跟你、他是对立的，一个对一个。所以我的主要特征：第一是独一的；第二是有主宰，能够主宰一切，能自在。如果不自在，就是没有我性，「我要怎么，我说了算数」，这就是自在。但是偏偏一切法都是没有我的，你要指挥一件事情，如果是合乎逻辑的，合乎自然规律的，就能成功。如果反其道而行，不符合自然规律，就行不通，就会来一个全军覆没。所以都要依客观的条件而行，一切法没有我，一切法都是空，四谛都是通的，有为无为跟苦集灭道四谛都是空无我性。
这是用共相来通观身、受、心、法，它们都有无常相，都有苦性，都有空、无我性。「此非常等，诸法共有，名为共相」，无常、空、苦、无我是一切法共有的特征，这叫共相。各各不一样的特征是别相，共同的特征是共相。最宽的共相，一切法的空无我性，什么法都逃不开这个，这是最普遍的共相。一切有为法都是无常，一切有漏法都是苦的，一切有为无为法，都是空无我性，这是最大的共性。「此非常等，诸法共有」，故名共相。
「共相别观者」，怎样来分别观身、受、心、法的共相呢？下边举个例，「谓且观身与余有为，同非常相，与余有漏，同是苦相，与一切法，同空非我相」，假使观身，看这个身是怎么样一个东西，观清楚是四大和所造色，净色根、浮尘根等等是极微所堆成的东西，它跟一切有为法一样，都是无常的，刹那刹那改变，没有一刹那停留的。身是有漏果，属于苦谛，它跟一切有漏法同样都是苦，总离不开三苦——苦苦、行苦、坏苦。苦苦、坏苦有的时候不显，但是行苦从你生下来，一直到命终，这中间一刹那都没有离开，不断地无常迁流，没有止息，所以是苦。再说，它跟一切法都有共性，都是空性，都是非我，没有我性。
《俱舍论》里的空性跟无我性，跟中观有一点不同。空是空我所；非我，空我本身。打个比喻，空就像这个房子里边空空洞洞的，没有东西，但房子是有的。无我，房子本身也没有，这是空跟无我的差别。
观身如此，观身是空的，本身就是没有我所，也没有我。在我这个身体里边，既没有一个主宰的补特伽罗我，也没有我所。所以我、我所，皆非有性，在《阿含经》里反复地出现这些话，这是总结下来的一个结论。
「受等亦尔」，受等也是，都是非常相。假使有漏的话，都是苦性，所有的法都是空无我的。
「问：如何得知念住成满」，修四念住，怎么样算修圆满，可以再修其他的？「答：观身至一极微一刹那时，名为身念住满；观受心法，至一刹那，名受等满，以非色故，无一极微」，观身念住圆满的时候，粗的身乃至一个极微也观到它是空、无常、无我、苦；乃至每一刹那的变化，没有一个刹那不是苦、空、无常、无我，把身念住观到这个程度，身念住观圆满了。
受心法因为不是物质的，没有极微性，但是有刹那性。这个受，苦受也好，乐受也好，把受的时间缩短到只有一刹那，这一刹那的受也离不开非常、苦、空、无我，这时候受念住就算修圆满了。心法也是，要把它缩到一刹那来观，这样子，受念住、心念住、法念住纔算是修够量。因为受、心、法不是物质，没有极微性，只有一刹那性，所以观到极短的一个刹那就算成就。
自性闻等慧，余相杂所缘者，出体也。念住有三：一、自性念住，以慧为体，此通三慧也，慧名念住者，谓由念力，令慧住境，或由慧力，令念住境，故名念住；二、相杂念住，谓慧及相应，并俱有四相为体，互相杂故，名为相杂；三、所缘念住，谓身受心法为体，此是念住所缘境故。三中相杂，能断烦恼，以摄慧故，自性不能断惑，以太减故。夫断烦恼，必须慧解及俱有法，自性唯慧，故太减也。所缘念住，不能断惑，以太增故，有非俱有，故太增也。所缘念住，复有三种：一、缘自相续身，二、缘他相续身，三、缘自他俱相续身。其身受心法各有三，缘自他俱，相续异故。身受心法，四各有三，总成十二。
「自性闻等慧，余相杂所缘者，出体也」，四念住的体有三种。
第一种，「自性念住，以慧为体，此通三慧也」，三慧就是闻慧、思慧、修慧，它们都能做念住的自性。「慧名念住」，慧是慧心所，念住是念，为什麽给慧安上念住的名字呢？「谓由念力，令慧住境」，由念的力量，使慧住在境上。境是身受心法，念力量强，靠念的力量，慧纔能住在境上观。这是就以跟它同时在一个观里最接近的相应法来命名它叫念住的，这是毗婆沙师的说法。「或由慧力，令念住境，故名念住」，这是世亲菩萨的看法，因为慧的力量使念住在境里边。慧在观的时候，念能够明记不忘地住在境上，所以叫念住。念令慧住也好，慧令念住也好，都是念住。把念的名词安到慧上去，邻近释。
第二种，「相杂念住，谓慧及相应，并俱有四相为体，互相杂故，名为相杂」，慧本身是自性念住，还有跟慧相应的心王心所，同时生起的生住异灭等等，这些互相同时生起，相杂，叫相杂念住。
第三种，「所缘念住」，念住能缘的是慧跟相应俱有法，所缘的境当然是身受心法。既然称念住，能缘所缘都包在里边，前面的自性念住、相杂念住是能缘的法；后面所缘的境，「谓身受心法为体」，体是身受心法。
如果人家问念住的体是什么？那就要看是什么念住，「自性闻等慧」，自性念住以闻思修慧为体。「余相杂所缘」，除了自性念住，还有相杂、所缘念住，体都不一样。「相杂念住」既有自性的慧，又有它相应的心王心所，还有生住异灭四相。所缘念住是身受心法，「此是念住所缘境故」，身受心法。
「三中相杂，能断烦恼，以摄慧故，自性不能断惑，以太减故。夫断烦恼，必须慧解及俱有法，自性唯慧，故太减也」，修四念住能断常、乐、我、净这四个颠倒，到底由哪个来断呢？三个念住里边，能断烦恼的是相杂念住，「以摄慧故」，实际上是慧断烦恼，慧是元帅，但是单有一个元帅，没有军队，也是不行的，总要有些部队。部队是心王心所，其他的生住异灭等等俱有法跟相应法。如果只有一个慧心所，没有相应法、俱有法，光杆司令，没有办法断的，相应俱有一起来，就相当于海陆空一起出发，那当然能断烦恼，克敌制胜。三种念住里边，是相杂念住断烦恼。实际上，自性念住只有一个慧心所，不能独立生起来的。心王心所要生的时候，最起码十个大地法一定要生起来的，以前讲过，最少十二个心所。慧心所生起，当然不可能没有心王心所和俱有法。所以真正断烦恼的是相杂念住。
「自性不能断惑」，自性念住不能断烦恼，「以太减故」，一个司令官去断烦恼打仗，这太少了。「夫断烦恼，必须慧解」，断烦恼固然要有慧，慧及胜解，还要有俱有法，「自性唯慧」，自性只有慧一个，所以自性念住不能断烦恼。
「所缘念住」为什么不能断烦恼呢？「所缘念住，不能断惑，以太增故，有非俱有」，第一个原因是东西太多，能观的心所、心法，那里摆了很多东西（所观所缘）。再一个有非俱有故，它所缘的法可以通三世，有的时候和能缘的自性（相杂念住）不在一起，那怎么断烦恼呢？
「所缘念住，复有三种」，所缘念住又分三种，第一是「缘自相续身」，缘自己；第二是「缘他相续身」，缘人家；第三是「缘自他俱相续身」，自他一起缘。「其身受心法各有三，缘自他俱，相续异故」，观身也好，观受也好，观心也好，观法也好，都有三种所缘境，观自己的身受心法，观人家的身受心法，观自他一起的身受心法。「身受心法，四各有三，总成十二」，所以身受心法四个，各有三种，总的是十二种。
说次第随生者，说四念住次第，随生先后也。谓身最粗，次受是粗，次心是粗，法最为细，摄涅槃故。随境粗者，应先观故，故身念住，最初生也。又论云：或诸欲贪，于身处转，故四念住，观身在初；然贪于身，由欣乐受；欣乐于受，由心不调；心之不调，由惑未断，法中摄惑，故法第四也。故观受等，如是次第。
「说次第随生」，为什么四念住要按身受心法这个顺序来说呢？五藴、十二处、十八界，乃至四谛，都有一定的次第，不是随便说的，因为里边含有一定的规律。它的次第，「随生先后也」，按生起的先后。身是最粗，给人家第一个反映的就是身体。「次受是粗」，除开身体，在受心法三个里边，受是比较粗的。讲五藴的时候，也有类似的次第。心，再稍微细一点。法最细。为什么法最细？「摄涅槃故」，因为法含摄最高的涅槃法。涅槃法是至高无上的、最微细的无为法，看不到，听不到，闻不到，没有学过佛法的不知道是什么东西。
「随境粗者，应先观故」，观的时候，当然从粗的观起。如果开始就从细的观起，那就像学法先学最高的中观，最后纔学《阿含经》那些根本教一样，颠倒。从粗的观起，慢慢一点点地深入细致。身最粗，要先观，第二观受，再是心，最后是法。所以要先观身念住，「最初生也」，是最初生起的。这是一个原因。
「又论云：或诸欲贪，于身处转」，第二个原因，《俱舍论》又有这么说，从贪欲的生起说。婬欲的贪是从身上生起的，总是看到男女的身纔起婬欲想，没有身，也是要回忆过去的男女身，如果你什么印象都没有，那贪欲是不会生的。所以最易生起的，是身处转。
「故四念住，观身在初，然贪于身，由欣乐受」，为什么要贪这个身体呢？感到有乐受。如果没有乐受只有苦受，你贪它干什么？之所以生起贪，是以为有乐受在里边，所以，进一步就观受。
「欣乐于受，由心不调」，为什么会产生乐的感觉呢？因为心不调，心有颠倒，所以再从受观心。再追下去，心为什么不调呢？「心之不调」，之所以颠倒，「由惑未断」，因为烦恼没有断掉，烦恼摄在法里边，所以最后是观法，一层一层追上去。贪欲从身上起，但是贪欲为什么会生呢？因为欣求那个乐受。那乐受怎么来的？颠倒心来的。心为什么不调呢？因为有烦恼没有断。那最后要观法，断烦恼。所以真正要修行，必须要断烦恼。你说要除贪欲而不断烦恼，远离境就好了，远离境固然暂时可以不起烦恼，但是时间久了不行。
贪欲的烦恼之所以生起来，最大的原因是贪乐受。乐受是颠倒心生起来的，你以为这个是好，纔能够生起乐受，如果不净观修起来，观到身体就是脓血、屎尿、脑浆那些东西，脏得不得了，哪里还会生起乐受？
《清净道论》里边有一段话很幽默，说人身上三十六物，外边有皮包起来好像是很清净，长得很殊妙，如果你像剥橘子一样把皮剥开来，一般的人是掩鼻都来不及，赶紧跑开，而苍蝇、蚊子、蛆虫这些爱臭的东西就都来了。这都是脏东西，气味跟它们相应的。这里边实在是脏得不得了，我们这个颠倒心之所以生起，是烦恼在里边作怪。所以要去除那些贪欲，从根本下手，就是断烦恼。修佛法如果不从断烦恼下手，都是外道。像气功师功能再大，婆罗门禅定再深，不断烦恼，都是外道。
「故法第四也」，除了身受心以外都是法，烦恼也摄在法里边，所以第四是观法。「故观受等，如是次第」，所以观身受心法，次第是如此。两个理由：一个是粗细的关系，一个是生起欲贪的次第。
治倒故唯四者，此四念住，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，治彼常乐我净四颠倒故，故唯立四。论云：四中三种，唯名不杂缘，第四所缘，通杂不杂，若唯观法，名不杂缘，若于身等，二三或四，总而观察，名为杂缘。解云：于身等四，或二二合缘，三三合缘，或四总缘，杂身等故，名杂缘也。
「治倒故唯四」，为什么四念住只说四个呢？因为它是对治四颠倒，所以只能说四个。「此四念住，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，治彼常乐我净四颠倒故」，对治四颠倒，所以，要立四个念住，不能多，也不能少。
「论云：四中三种，唯名不杂缘，第四所缘，通杂不杂」，四念住的前三种叫不杂缘。第四种念住，通杂不杂，所缘的法念住有杂，有不杂。「若唯观法，名不杂缘」，假使单观法念住的话，叫不杂缘。「若于身等，二三或四，总而观察，名为杂缘」，假使跟身念住、受念住、心念住，两个两个观，或者三个三个观，或者四个一起观，这样叫杂缘。法念住通杂不杂，而身受心这三种只是单个的，不杂的。
「解云：于身等四，或二二合缘，三三合缘，或四总缘，杂身等故，名杂缘也」，法念住对身受心法这四种，或者两个两个缘，或三个三个缘，或四个一起缘，叫杂缘。这里有两种说法，《光记》说杂缘有十一种，因为一切身受心法都是法，都可以叫法念住的杂缘。这样配起来，先是不杂的，身念住缘身，受念住缘受，心念住缘心，法念住缘法，再引出杂缘的一共有十一个，比如先两个两个配，身心、身受、身法、法心、法受等等。
慧晖的那本书里说这些都叫法，范围好像宽了一点。他说二二合，只有三种，必须有法配在里面，就是法身、法受、法心这三种。三三合，只有两种，法身受，法心受，总之法要在里面，四个一起缘就是一种，这样缘就是杂法念住，这样数字要少一点。《光记》认为四个都叫法，宽一点。这两种说法，过去的注解里边都有，自己可以参考，随取哪一个。这里说四念住由不杂缘进入杂缘，然后总相念住，四个一起缘。这就是在练习我们的观，一层层地深入。
从此第二，明总相缘。论云：如是熟修杂缘身等法念住已，复何所修？颂曰：
彼居法念住 总观四所缘 修非常及苦 空非我行相
〖表六–七：总相念住前加行〗
「从此第二，明总相缘。论云：如是熟修杂缘身等法念住已，复何所修」，前面说的杂缘，把身受心法，两个两个杂，三个三个杂，这样熟练，修得很成就，再进一步修什么？「颂曰：彼居法念住，总观四所缘，修非常及苦，空非我行相」，
这些要总观总法念住。
释曰：言彼居者，彼观行者，居此总杂法念住也。总观身等四所缘境，修四行相，谓非常等。前别相位，有杂缘者，或二三四。今此杂缘，唯总相缘四，与前别故，总相念住，唯是总杂法念住也。
「释曰：言彼居者，彼观行者，居此总杂法念住也」，四个一起缘的法念住，总的杂缘。「总观身等四所缘境」，总杂法念住，把身受心法四个合拢来一起观，修四个行相。「谓非常等」，前面的非常、苦、空、非我相，把身受心法一起来观。前面一个一个观容易，然后两个两个观，三个三个观也比较容易些，现在一下子要观它们四个都是无常、苦、空、无我，那就是高层次的修法。
「前别相位，有杂缘者，或二三四。今此杂缘，唯总相缘四」，前面是别相念住，现在是总相念住。所谓七贤位，五停心观一位，别相念住一位，别相念住包括单个观，两个两个观，三个三个观，也包括最后四个一起观。进入最后的总相念住，纯粹四个一起观。总相念住是第三个贤，前三个是资粮道，总相念住之后进入煖、顶、忍、世第一，这是四个加行道。
「总相念住，唯是总杂法念住也」，所谓总相念住就是总的观杂的法念住。其他的参考书说杂缘法念住后，在进入总相念住前要经过一些加行。别相念住先是一个一个缘，然后是两个两个、三个三个，乃至四个一起缘，这还不属于总相念住。要进入总相念住，中间还有层次，因为总相念住的位置比较高，从杂缘的法念住进入总缘共相的法念住之前还有些加行，要修无常、无我性，要观生灭、缘起，要修三义观等等。现在观的是共相，总的杂法念住，观的是总相，观无常、苦、空、无我。中间还有一些加行，一共分了八条。
第一修无我行，修一切法无我，把无我观要修好。第二观生灭，一切法刹那生灭，就是无常。第三观缘起，一切法的缘起，什么因缘生什么法。前面这三个，无我、生灭跟缘起，这是共相。第四再观三义观，三义观是一个法相名词，就是观藴处界，分别地观。
第五修七处善，什么叫七处善呢？观色苦，观色是苦，苦谛。观色集，观色的集谛，如何产生色的果。观色灭，观色的灭谛，消灭色的相状。观色道，观灭除色的对治道。然后观色爱味，观色的爱味，强调集谛里边的爱味，爱贪，执著那个味道。观色过患，在前面苦谛里的，特别强调它的过患。观色出离，观道谛里边的出。观色的苦、集、灭、道、爱味、过患、出离，这是七处。包括受想行识，五个藴都用这七个方式来观。
第六闻慧，且说十六行观，依闻慧来观十六行观，来学十六行观的观想。第七思慧，学观十六行相，以思慧的高度来观这十六行相。第八深厌生死，欣入涅槃，要深深地厌离生死，欣求涅槃的最高境界。这八个是总相念住的加行。别相念住修好之后，修这八个加行，然后进入总相的杂法念住，这在资粮道已经是最高层次，再进去是加行道。
从此第四，明煖等四善根。就中有五：一、明善根观行，二、诸门分别，三、明善根胜利，四、明三乘转根，五、明修果远近。且第一明观行者，论云：修此观已，生何善根？颂曰：
从此生煖法 具观四圣谛 修十六行相 次生顶亦然
如是二善根 皆初法后四 次忍唯法念 下中品同顶
上唯观欲苦 一行一剎那 世第一亦然 皆慧五除得
〖表六–八：四加行〗
「从此第四，明煖等四善根」，从资粮道进入加行道，我们修行要先知道方向，这是里程碑，我们要走的就是这条道路，哪一个都不能避开，你要跳跃，还是要经过这条道。如果要从浙江三门到北京，走路去得经过那么多省；坐汽车去也得那么多省；坐火车、坐飞机同样也要经过那么多省，不能跳一个。利根快，钝根慢，但菩提的道是这么一条确定的路，走的速度是成就快慢的关键，而路不会不同。
加行道，十六行观位。假使说不要学，横出三界，不修十六行观到极乐世界去，当然也可以。但到了极乐世界去，你修不修？不修你成不了佛啊！还得要修。你到极乐世界，一天到晚享受很好，法乐没有，度众生的愿完不成，菩萨就可怜你，要教化你，慢慢引导你，还是叫你修，修了之后赶快回娑婆世界度众生，不是呆在那里不动。
到那里修，和在这里修，何必分得界线那么严格呢？在这里修一点，如果没修成到那边再接着修，这不是很好吗？何必执著一定到那里纔开始修呢？
四善根，「就中有五。一、明善根观行」，四善根的观行。「二、诸门分别，三、明善根胜利」，它有什么好处？「四、明三乘转根」，钝根转利根，三乘：声闻、缘觉、菩萨。「五、明修果远近」，要得果，怎么远，怎么近，就是利根、钝根的关系。钝根远，利根近。看自己两条腿跑得快不快，不是路有近有远。
「且第一明观行者，论云：修此观已，生何善根」，前面总相念住的观修好之后，得到一些什么好处？有什么善根会生出来呢？
「颂曰：从此生煖法」，总相念住修好之后，决定产生煖法。煖法要「具观四圣谛，修十六行相」，要观四圣谛，不是单观身受心法。身受心法是苦、空、无常、无我，还是属于苦谛的范围。四圣谛还有因集生缘的集谛，灭静妙离的灭谛，道如行出的道谛，都要观。每一个谛有四个行相，一共十六个行相，这在后边「智品」里要讲。这个观不是只观身受心法，到煖的时候，因为准备要入见道，见道见的是四谛，这个时候开始要观四谛，这就是加行。四个加行是配合见道的，是见道的加行。见道是见四谛，这里开始观四谛修十六行相。「次生顶亦然」，煖修成就，然后决定会生起第二个加行位——顶，顶同样也是观四谛十六行相。
「如是二善根，皆初法后四」，这两个善根都先是法念住，后来是四个一起来。「次忍唯法念」，接着修忍位，只有法念。「下中品同顶」，忍里边的变化大，下品、中品忍同顶一样，上品忍只观欲苦。「一行一刹那」，只观一个行。四谛十六行相，上下四谛有三十二行相，三十二行相里边要减缘减行，减到一行一刹那。就是把力量集中起来，聚焦镜一样的，本来观三十二行相，把它集中到一个行相，从一个行相上突破，见道。所以上忍得到之后，一行相一刹那，马上进入世第一，下一剎那见道，这非常快，因为猛利。世第一跟见道都是很快的，因为力量强。「世第一亦然」，世第一也是一个行相。「皆慧五除得」，这是讲体。
释曰：从此生煖法者，从此总相念住成就已，次生煖法，此法如煖，立煖法名。圣道如火，能烧惑薪，圣火前相，故名为煖。
「释曰：从此生煖法者」，总相念住修成功之后，产生一个果，这个果就是煖法。煖法是加行位的第一个善根，即四加行里边的第一个。
「此法如煖，立煖法名」，为什么叫煖呢？打个比喻。「圣道如火，能烧惑薪，圣火前相，故名为煖」，古代要取火很麻烦，钻木取火，两个木头，拼命地钻，钻到后来，摩擦生热，热到一定的温度可以燃起来。燃烧之前，摩擦生煖，煖气到起燃点，火就来了。这里比喻「圣道如火」，圣道好像火一样的，「能烧惑薪」，烦恼等于柴，圣道能断烦恼，如同火把柴烧成灰，什么都烧完，圣道比喻为火。
懒汉钻木头，钻了半天还是冷冰冰的。修行也一样，一定要精进。为什么要头陀行，要四圣种，要精进等，就是这个原因。钻木取火，如果拿一个木棍慢慢地钻，那要钻到哪一年纔生出火来呢？永远不会煖，永远不会生火。要拼命钻，一鼓作气，升到一定温度的时候，火生出来，烦恼纔断得掉。你正在拼命钻的时候，明确感到煖起来了，这就是圣道前相，快要见道了，但是不能懈怠，一懈怠，煖还是会退的。
具观四圣谛，修十六行相者，此明煖位也，此煖善根，分位长故，能具观四圣谛，及能具修十六行相。观苦圣谛，修四行相，非常苦空非我；观集圣谛，修四行相，因集生缘；观灭圣谛，修四行相，灭静妙离；观道圣谛，修四行相，道如行出。释此相义，后当辨之。
「具观四圣谛，修十六行相」，前面观身受心法，这里要观苦集灭道四谛十六个行相。四谛十六行相在「智品」里边广讲，苦下边，有无常、苦、空、无我。为什么叫无常？一切法都是因缘和合而生。待缘故非常，缘没有了，法就灭掉了，不是常的、独立自在的，没有不依靠人家能独立存在的自性，待缘是无常。苦谛是有漏法，都有三苦合，有逼迫性的，叫苦。「违我所见故空」，无我所，这是空。「违我见，故非我」，没有一个独立自在的人我，佛教里边本身这个主宰也是没有的，这是非我。我所没有，我本体也没有，所以说是无常、苦、空、无我，这是苦谛的四个行相。
集谛四个行相，因集生缘。集谛能生起苦果，等于种子生芽一样，叫因。一切法，因缘聚积之后，能够出现那个果来，叫集。能够使这个果相续而生，叫生。各式各样的缘具备能够使这个果生出来，叫缘。
灭谛四个行相，灭静妙离。有漏五藴在灭谛里边都扫得干干净净，一切痛苦的东西都扫除完，这叫灭。三苦息故，一切烦恼，最厉害的贪、瞋、痴像火一样烧人的心，烦恼火都熄灭了，静。一切灾患都没有，是最妙的地方，妙。世间有小三灾、大三灾，这些各式各样的灾都没有，离开一切灾难，离。
道谛四个行相，道如行出。道是能通达菩提的道路，能够通行的地方叫道。这个道契合佛的真理，叫如。正趋向涅槃，正是可以走向涅槃之道，行得通的，叫行。这个道能够永远出离生死，叫出。
四谛有十六个行相。苦谛的无常、苦、空、无我，集谛的因、集、生、缘，灭谛是灭、静、妙、离，道谛是道、如、行、出。观就是观这四谛十六行相。十六行相的解释在后边「智品」还要仔细说。煖位时间比较长，可以很充裕地观四谛十六个行相。
次生顶亦然者，修煖善根，有下中上，至成满时，有善根生，名为顶法。亦观四谛，修十六行相，同前煖位，故言亦然。煖、顶二善根，俱名动善，可退动故，动善根中，顶为最胜，如人顶故，名为顶法。又忍位是进，煖位是退，此顶在进退两际，犹如山顶，故名为顶。
煖修四谛十六行相到一定的层次，又产生顶。「修煖善根，有下中上，至成满时」，煖善根分上品、中品、下品。从下品修到中品，从中品修到上品，等上品煖成就以后，来一个质变，有一个善根生出来，叫顶。这个顶法也是「修十六行相，同前煖位，故言亦然」，也是修四圣谛十六个行相，所以说「亦然」。
「煖、顶二善根，俱名动善，可退动故」，煖跟顶这两个善根，都叫动善，可以往前，又可以往后退。因为可以退，叫动。
「动善根中，顶为最胜，如人顶故，名为顶法」，顶法为什么叫顶呢？两种解释。第一种，凡是此前面的都是可能退的。煖、顶这两个善根也是可以退的，在可以退的善根里边，顶是最高最殊胜的，再进入忍就不退了。好比一个人的头顶是在人的最高处，这是一种说法。
「又忍位是进，煖位是退，此顶在进退两际，犹如山顶，故名为顶」，就像山顶是在进退中间一样。从修行的位置来说，从顶往前进是忍，往后退是煖，顶是进退之间的一个东西，这又是一种解释。
如是二善根，皆初法后四者，煖、顶二善根，初安足时，皆法念住，后增进时，通四念住。初安足者，谓此煖、顶，以十六行相，最初游践，四圣谛迹，名初安足，即初起也。谓见道中，唯法念住，以煖、顶位，顺见道故，故初安足，唯法念住，后增进时，稍容豫故，故得通修四念住也。
「如是二善根，皆初法后四者」，煖、顶这两个善根，「初安足时」，开始修的时候，在法念住观十六行相。「后增进时，通四念住」，修到后来增上的时候，四个念住（身受心法）可以一起观，都用十六行相来观。
「初安足者，谓此煖、顶，以十六行相，最初游践，四圣谛迹，名初安足」，什么叫初安足？煖、顶善根，以十六个行相来观的时候，最初开始观四圣谛，好像是游览一样，叫初安足。「谓见道中，唯法念住，以煖、顶位，顺见道故，故初安足，唯法念住，后增进时，稍容豫故，故得通修四念住也」，初修的时候，只修法念住，为什么？因为煖、顶位已经是进入见道的加行，见道的时候只有法念住，所以煖、顶也是顺着见道，先修法念住。后来力量增上之后，它时间也比较长，也可以通修四念住。修十六行观的时候，下足开始修是顺见道修法念住，修到后来力量大了，时间也比较充裕，通修四念住，这是煖、顶两个善根的情况。
忍分为下忍、中忍、上忍。其实每一个善根都有上中下，前面煖、顶的上中下只是量的转变，修行的力量慢慢增上，质没有什么大变。而忍的上中下里边变化却很大，下忍超过前面不多，中忍里边要减行、减缘。
减行、减缘是什么意思呢？本来观四谛十六行相，欲界的四谛，有十六行相，还要观色界、无色界的四谛，也是十六行相，一共三十二个行相。那一个观的力量，要分三十二个行相来修。到中忍的时候，要把力量集中起来，把所缘的三十二行相一个个减下来，三十一、三十、二十九、二十八……这样减到两个行相，中忍就圆满了。再上忍，一个行相，一刹那的时间只观一个行相，把整个的力量集聚在一个点子上，修观，叫明点，最小的点子上，一个刹那，一个行相，这个力量就强得不得了。因为见道就像冲锋，十五刹那内把八十八使全部要消灭，那个力量强，时间短。如果力量小、慢吞吞的，那不行。要把力量集中起来，所以中忍的时候要减行、减缘。
次忍唯法念者，从顶善根，有善根生，名为忍法。忍可四谛，最殊胜故，又无退故，名为忍法。忍初安足，及后增进，唯法念住，近见道故，故初与后，皆法念住。
「次忍唯法念」，「从顶善根，有善根生，名为忍法。忍可四谛，最殊胜故，又无退故，名为忍法」，从顶善根的下品、中品，乃至上品，再往上进，产生一个新的善根，叫忍法。
「忍可四谛，最殊胜故」，就有漏的法来说，把四谛的道理认可下去，心里承认，此「最殊胜」，这是最殊胜的一个位。本来是怀疑四谛法，道信不信，甚至有些人根本不信，修到忍的地位，全部忍可，这是最殊胜的忍可的位，所以叫忍位。
「又无退故，名为忍法」，同时，前面的煖、顶两个善根，是有退的，叫动善。忍以后不会再退。
「忍初安足，及后增进，唯法念住，近见道故，故初与后，皆法念住」，煖开始是顺见道，也是法念住，但是到后来，已经重修过几次，力量增强，时间也比较长，能够四念住一起修。忍因为接近见道，从初到后都是法念住，其他三个念住就不夹进去了。力量要集中起来，见道就像冲锋一样，这个仗打出去必胜，那么要絶对集中力量，集中优势兵力，打歼灭战。把心越收越小，越收越小，从忍的初位开始，已经集中于法念住，乃至到后位都是法念住，不缘其他三个念住。到忍的中位的时候还要收，把心的力量再慢慢地收，这就是减行减缘。
「唯法念住，近见道故」，因为它是邻近见道，世第一只有一刹那。初忍、中忍时间长一点，上忍也是一刹那，跟见道只有几个刹那的距离，所以初后都是法念住，因为见道是法念住。
颂言下中品同顶者，此忍善根，有下中上品，下中二位，同前顶位，具观四谛，修十六行相也。上唯观欲苦，一行一剎那者，上品忍位，唯观欲苦，唯以一行一剎那心，名为上忍也。
「颂言下中品同顶者，此忍善根，有下中上品」，每一个善根都分上、中、下品，忍也有下、中、上品，但忍的三品差异特别显著，所以要特别标出来。
「下、中二位，同前顶位，具观四谛，修十六行相也」，虽然修法念住，但是四谛全部观，十六行相都修的。十六行相，不但是见道需要，煖、顶、忍也都需要。忍的下位、中位还跟顶位一样，修四谛十六行观。
「上唯观欲苦，一行一刹那」，上品忍只观欲界苦谛里边的一个行相，而且只有一刹那的时间。「唯观欲苦，唯以一行一刹那心，名为上忍也」，上忍的时候，观的境很小。前面的善根有的观四谛十六行相，有的观四念住，在忍的下、中品的时候，四念住收为法念住，还观十六行相，到上品忍的时候，只观欲界苦谛下边的一个行相，而且时间是一刹那，把所有的力量都集中在一点上。从中忍时观四谛十六行到上忍的一行一刹那是怎么收的？下边要详细讲。
今略明忍位，下中上品者，若下品忍，具观四谛，修十六行。中品忍位，减缘减行，上下八谛，名之为缘，所缘境故。上界四谛，有十六行，欲界四谛，有十六行，总计合成三十二行，名之为行，能缘行故，应知七周减缘，二十四周减行。
「今略明忍位，下中上品者」，现在要讲忍位的下、中、上三品的差异。「若下品忍，具观四谛，修十六行」，下品的忍，跟顶一样，四谛十六行相都修。「中品忍位，减缘减行，上下八谛，名之为缘，所缘境故」，到中品忍的时候开始减，把心所缘的境，跟能缘心的行相，都慢慢地收缩到上忍的一行一刹那。
「上下八谛」，本来一共四个谛，这怎么有上、下八个谛？欲界四个谛是可以观察的。色界、无色界的四谛要类智观察，跟欲界的不完全一样，但也属于苦集灭道四谛。色界、无色界的谛是上界的四谛。欲界、上界四谛一共是八个谛。这八个谛是所缘的境，叫缘。上界四谛有十六行相，欲界四谛也有十六行相，「总计合成三十二行」，「能缘行故」，能缘的心作这样的行相，叫行。然后要减行减缘。
「应知七周减缘，二十四周减行」，观察上下八谛三十二行相，减的时候，要三十一次观察，每一次减一个，有七次减缘，二十四次减行。
〖表六–九：减缘减行〗
谓以四行观欲界苦，如是乃至以四行相观欲界道，后以三行观上界道，减余一行，名一周也；又以四行观欲界苦，如是乃至后以二行，观上界道，减余二行，第二周也；又以四行观欲界苦，如是乃至以一行相，观上界道，减余三行，第三周也；又以四行观欲界苦，如是乃至以四行相，观欲界道，不观上界道，名为减缘，减缘之时，虽亦减行，减缘摄故，不名减行，此第四周也。此第四周，即是一周，减缘摄也。如减上界道谛，如此减余七谛，行相亦尔，唯于缘中，不减欲苦，减余七谛，名七周减缘。总而言之，上下八谛，各减三行，谓欲界苦下一行相，留故不减，所余七谛，余一行相，与缘同减，故但言三，三八二十四，名二十四周减行，理实言之，三十一周减行，谓余七行，减缘摄故，是故但言二十四也。
「谓以四行观欲界苦，如是乃至以四行相观欲界道，后以三行观上界道，减余一行，名一周也」，开始减的时候，先从欲界的四谛观起，欲界与我们切身相关。欲界的苦谛观好之后，观上界的苦谛，上界的苦谛观好之后，观欲界的集谛，然后观上界的集谛，再观欲界的灭谛，再观上界的灭谛，再观欲界的道谛，最后观上界的道谛。每一个谛有四个行相，一直观下去，最后观到上界道谛的时候观三个行相，上界道谛，道、如、行、出，不观最后的「出」，只观道、如、行三个，减掉上界道谛的「出」这个行相，本来总的是三十二个行相，减一个，这叫减行，这是第一周。
第二周，「又以四行观欲界苦」，还是从欲界开始，观欲界的苦谛四个行相，无常、苦、空、无我，观好之后，观上界的苦谛，乃至观上界道谛的时候，再把「行」减掉，只观上界道谛的「道如」两个行相，「行」不观，又少一个。「减余二行，第二周也」，第二周又少一个。
「又以四行观欲界苦，如是乃至以一行相，观上界道，减余三行，第三周也」，第三次观，还是从欲界的苦谛观起，再观色界、无色界的苦谛，乃至欲界的道谛，色界、无色界的道谛，第二周只有道如两个行相，这次又把如减掉，只有一个行相，这是第三周减行。
「又以四行观欲界苦」，用四个行相——无常、苦、空、无我观欲界的苦谛，然后观色界、无色界的苦谛，乃至欲界的道谛，上界的道谛本来还留下一个道的行相，这一次道也不观了，虽然是减一个行相，但整个上界道谛都不观了，叫减缘。三周减行，第四周减缘。
「减缘之时，虽亦减行，减缘摄故，不名减行，此第四周也」，减缘实际上也减一个行，但是包在减缘里面，整个道谛都不缘。所以第一、二、三周是减行，第四周是减缘。
「如减上界道谛，如此减余七谛，行相亦尔」，如此类推，上界的道谛一个一个减，减到最后一个没有，道谛就不再缘，其余七个谛的行相同样也是一个个减，第四个行相减的时候整个的缘也减掉，三次减行，一次减缘。
那么一直减到什么时候？「唯于缘中，不减欲苦，减余七谛，名七周减缘」，所缘当中不减欲界的苦谛，欲界的苦谛减到最后留下一个行相，其余七个谛要减完。「七周减缘」，七次观察把七个缘都减掉了，最后留下欲界的苦谛。
「总而言之，上下八谛，各减三行，谓欲界苦下一行相，留故不减，所余七谛，余一行相，与缘同减，故但言三，三八二十四，名二十四周减行」，总结一下，上下八个谛，每一个谛都减三个行相，欲界的苦谛也是减三个行相。那么其余七个谛最后一个行相跟缘是同时减的，这时的减行是减缘所摄。上下八个谛，每一个谛都减三个行，所以二十四周减行。
「理实言之，三十一周减行，谓余七行，减缘摄故」，照道理说三十一周都是减行，有七个减行包在减缘里，叫减缘，不叫减行，「是故但言二十四也」，所以说二十四周减行。
于减行中，初减一行，名中忍初；如是乃至，减欲界苦下二行相时，但有二行二剎那心，观欲界苦，名中忍满；唯有一行一剎那心，观欲界苦，名为上忍。就此中忍，未减道时，虽减行相，犹观道故，故得具修四种谛也。颂言中品忍同顶位，观四谛者，约此说也。至中忍满，唯观一谛，不具四也。
「于减行中，初减一行，名中忍初」，在最初减掉道谛「道如行出」的「出」的时候，这是中忍的初位。这样一个一个减，减到欲界的苦谛只剩下两个行相的时候是中忍满。这时候有两个行、两个刹那。一个刹那观一个行。中忍从减第一个行起，到最后只剩下欲界苦谛的两个行相圆满。再减下去变成一行一刹那，那就是上忍。
「唯有一行一刹那心，观欲界苦，名为上忍」，从中忍满的最后一个心，就是第三十一周再减一个行相，只留下欲界苦谛里边的一个刹那的行，观欲界的苦谛，这是上品的忍。
「就此中忍，未减道时，虽减行相，犹观道故，故得具修四种谛也」，在中忍的时候，道谛减一个行相、两个行相、三个行相，第四个行相还没有减，道谛还没舍掉的时候，还是修四谛。
「颂言中品忍同顶位，观四谛者，约此说也」，颂里边说「下中品同顶」，中品的忍跟顶一样也修四谛就是这个原因。实际上那时候行相已经开始减，不够三十二行相。「至中忍满，唯观一谛，不具四也」，到中忍满的时候，只观一谛，四个谛不全。
又于中忍，未减道时，修十六行相。此言修者，但是得修，行虽起一，起能得得，修彼未来四谛下十六行相，故言修也。颂言中忍同前顶位，修十六行相者，约此中忍未减道说也。若此中忍，减道谛时，但修十二行相，非十六行也。既减彼道，心无欣慕，故彼道下四行相，亦不起得修也。由此道理，减灭谛时，但修八行，谓不修彼灭道谛下各四行故，减集谛时，但修四行，谓唯修苦下四种行故。故于中忍，有修十六、十二、八、四行相。
「又于中忍，未减道时，修十六行相」，中忍在还没有减道谛的时候，十六行相都修。「行虽起一，起能得得，修彼未来四谛下十六行相，故言修也。颂言中忍同前顶位，修十六行相者，约此中忍未减道说也」，中忍还缘道谛的时候，十六行相都修，这里的修是得修。
修有两种：一种是行修，一种是得修。行修，当下在修；得修，是未来修。现行没有修，因为它力量很强，在未来的法也能修起来，得一个得来修，这属于法前得。虽然说的是修十六行相，实际上，现行修的只有一个行相。一刹那只能观一个行相，但是因为它能力强，未来没有现行的那些，也能用一个得来修未来的那些行相，叫得修。当下起的是一个行相，那些未来的还没有生起来的十六行相可以由得修来修，所以修不单包含现行修，还有得修，行修一刹那只能观一个行相，而得修可以把十六行相一起修。
「颂言中忍同前顶位，修十六行相者，约此中忍未减道说也」，颂里边说中忍的时候同顶一样修四谛十六行相，也是指道谛还没有减掉的时候。假使道谛减掉了，那只有修苦、集、灭，十二个行相，「非十六行也」。
「既减彼道，心无欣慕，故彼道下四行相，亦不起得修也」，修是因为有一颗羡慕的心，心里欢喜纔要修，如果把它减掉，没有欣慕的心，道谛的四个行相也就不修了，只修十二行相，「故彼道下四行相，亦不起得修也」。
「由此道理，减灭谛时，但修八行」，灭谛下四个行相也不修了。「谓不修彼灭道谛下各四行故」。「减集谛时」，集谛减掉，修苦谛下四个行相。「谓唯修苦下四种行故。故于中忍，有修十六、十二、八、四行相」，中忍的时候，有修十六行相的，有修十二行相的，还有修八行相和四行相的，里边是变化的。而颂里边说四谛十六行相是根据还没有减道谛的时候说的，这是解释颂跟长行没有矛盾。
上面的表很概括，二十四周减行，七周减缘，都列得清清楚楚。中忍圆满的时候，只缘欲界苦谛的非常、苦两个行相，等到苦行相也减掉了，只留下一个非常，一行相一个刹那心的时候，叫上忍位。到上忍的时候把能缘的心、所缘的境全部浓缩到一个点子上了。时间是一刹那，行相是一个行，缘的谛是欲界的苦谛，集中絶对的优势兵力，攻一个堡垒，那是攻无不克，决定打胜仗的。见道就是这样，要把心先集中到一个焦点上，然后一下子攻过去，纔能见道。否则，这个无明窟无始以来一直是漆黑一团，要把它照亮谈何容易呢？要把所有力量集中起来，纔能干这个事情。
在见道之前，要修四圣种、头陀行，这也是锻炼精进的力量。如果没有经过锻炼，兵力就集中不起来。没有经过训练的兵，集中在一个地方也打不来仗的。把平时训练有素的兵集中起来攻一个堡垒，那决定能打胜仗。
所以若平时的修行跟苦行简直是不沾边的，不要说修十二头陀、四圣种，甚至于饭菜差一点就吃不下，住处差一点就住不来，这样子想见道那是不可能的。我们不要无益苦行，但是真正为了佛教的见道修行，没有精进苦行的力量，那是得不到果的。
看看过去的大德，哪一个不经过苦行？佛就是榜样，他六年苦行，最后雪山成道。如果不经过苦行，道又从何而来？所以我们修行要以释迦牟尼佛为榜样，要向他看齐。释迦牟尼佛，以最高贵的王太子身份，来经历最难受的苦行，他是示范给我们看的。出家了，挑挑剔剔的，这里一天两顿，早上三点半起来，生活不习惯，就受不了，赶快要走，那修什么行呢？这里只不过少一顿饭、起得早一点、念诵多一点。释迦牟尼佛在菩提树下四十九天坐着不动，你坐两个小时念座经就吃不消，那见什么道呢？我们自己要感到惭愧，要积极进取。
于上忍位，亦修四行，唯起一行一剎那心。以观苦故，故能起得，修彼苦下四行相也。
「于上忍位，亦修四行，唯起一行一刹那心。以观苦故，故能起得，修彼苦下四行相也」，上忍的时候，四谛十六行相中只留下一个行相，怎么观四个行相呢？当下修的是苦谛里边一个非常行相，这是行修。因为无漏法能力强，苦谛还没有舍掉，苦谛下的四个行相，都能得修。得修通现在，通未来。因为未来修、现在修都有得，未来的是法前得，现在是法俱得，都是得修。所以得修是四个行相，行修是一个行相。得修里边，一个是当下修的法俱得，就是行修；三个是未来修。所以在上忍的时候，修一个谛，但是修四个行相。
问：于上忍位，减彼三行，何故修彼所减行耶？答：虽减彼行，不减谛故，起欣慕心，故得修彼所减行相，于中忍位，修所减行，准此理说。
「问：于上忍位，减彼三行，何故修彼所减行耶」，上忍的时候，把苦谛后边的非我、空、苦三个行相都减掉了，只缘一个行相，一刹那心，怎么后头又说四个行相都修呢？
「答：虽减彼行，不减谛故，起欣慕心，故得修彼所减行相」，虽然三个行相减掉，但是苦谛没有减掉，对苦谛还起欣慕的心，四个行相跟苦谛有直接关系。既然对苦谛起欣慕心，其他的三个行相也有得修。以此类推，虽然道谛下道如行出的出、行、如都减掉，只修一个「道」，也叫修四谛十六行相。因为道谛没有减掉，对道谛的欣慕心还在，四个行相中一个行相是行修，四个行相是得修，还是叫四谛十六行相。
「于中忍位，修所减行，准此理说」，中忍位的时候，行明明减掉了，但是还是修十二行相，十六行相，或者修八个行相，也是同样的道理。假使修四个谛，谛没有减，十六行相具足。假使减一个谛，都是十二行相。假如只修两个谛，修八个行相。最后只修一个苦谛，不管减一个行、二个行或三个行，都叫修四个行相。这就是得修的关系。
于三十二行中，唯留欲界苦下一行者，拟入见道，故须留也。余三十一，如名次第，从后向前，渐渐除之，缘既从后除之，行亦从后减也。
「于三十二行中，唯留欲界苦下一行者，拟入见道，故须留也」，三十二行相，一个一个减，减到最后还留一个，减完是不行的，见道的时候要观的。佛教的见道要有观察的智慧。没有智慧，怎么见道呢？释迦太子修苦行时参访的那些外道，郁头蓝弗等等，一个是修无所有处定，一个是修非想非非想定，在外道里边是最高的。释迦太子也照他们的方法修，感到这种定没有智慧，出不了生死。要断生死要智慧观，照见五藴皆空，纔度一切苦厄。单是定得到，把烦恼压下去，固然它现行没有，但种子还在，度不了一切苦厄。三十二个行相留下一个行相是准备见道的，「拟入见道，故须留也」。
「余三十一，如名次第，从后向前，渐渐除之」，其余三十一行相，根据名字的次第，非常、苦、空、非我，乃至道、如、行、出，根据次第，从后面减起，一点一点减掉。「缘既从后除之，行亦从后减也」，这个缘是四谛，从后边除，行相也是从后除，除的次第是从后向前。
问：苦下一行，为留何行？答：入见道人有二行者。一者利根，谓是见行。见行有二，若著我者，留无我行；著我所者，即留空行。二者钝根，钝根亦二，我慢增者，留无常行；懈怠增者，即留苦行。
「问：苦下一行，为留何行」，苦下边留的一个行相是不是一定要留非常行相？
「答：入见道人有二行者。一者利根，谓是见行。见行有二，若著我者，留无我行；著我所者，即留空行。二者钝根，钝根亦二，我慢增者，留无常行；懈怠增者，即留苦行」，钝根、利根不同，留下的行相不同，这都有一定特殊性。钝根、利根又分别有两种情况。
见道的人有两种行者，就是爱行人、见行人。爱行人是信解行者，他是听人家的话信佛的；见行人是自己看清道理后入道的。
见行人有两种，一种是执著有个主宰的我，最后要留无我行，特别强调观察这个东西，从这个地方下手，攻它的难点。再一种执我所的，那留空行。无我是针对着我的，空是针对着我所的。
钝根的也是两种，一种我慢的，要留无常行，什么东西都无常的。无常的，这一刹那在慢，下一刹那没有了，没什么可慢的。再一种是懈怠增，留苦行。懈怠下去受苦，赶快出来嘛，不要懈怠。所以著我慢的人留无常行，著懈怠的人留苦行。
从这里边我们也看出来，懈怠的是钝根，精进的是利根。如果修行懈怠、放逸、拖拖拉拉，人家也不好说你，自己对着书一看就知道，是钝根。钝根怎么办呢？要练根，加紧努力。你说钝根随它钝，那你落在后头永远跟不上，人家见道成佛，你还是老众生，要他来度你，你还是钝根，度也度不走，地藏菩萨好不容易把你从地狱救出来，一会儿你又进去了，一天到晚在地狱里打滚。赶快要精进起来！
又依西方德光论师，解减行云：欲苦四行，从后除之，如留无常，入见道者，先减非我，次减空，后减苦；若留苦行，入见道者，先减非我，次减空，后减无常；若留空行，入见道者，先减非我，次减苦，后减无常；若留非我，入见道者，先减空，次减苦，后减无常。
下边，西方有部的德光论师更细致地讲怎么减行。「欲苦四行，从后除之」，欲界的苦谛，有四个行相，从后边除起。假使是钝根、著我慢的，留无常行。「入见道者」，这个时候，入见道的人，先是减非我，再除空，再减苦，从后往前按顺序来的。假使是钝根、懈怠的人，先减非我，再减空，再减无常，留下苦。「若留空行，入见道者，先减非我，次减苦」，利根、著我所的，先减非我，再把苦减掉，最后减无常，空留下见道。假使是利根、著我的，非我要留住，先减空，再减苦，最后减无常。
减欲苦谛，四行既然，减余七谛，四行亦尔。谓余七谛，各有四行，与此欲苦，四行相属，如名次第，拟宜相当，以说其减。且如无常入见道者，于上界道，先减出，次减行，次减如，后减道，以道属无常，故后减也；若以苦行，入见道者，于上界道，先减出，次减行，次减道，后减如，以如属苦，故后减也；若以空行入见道者，于上界道，先减出，次减如，次减道，后减行，以行属空，故行后减也；若以非我入见道者，于上界道，先减行，次减如，次减道，后减出，以出属非我，故后减也。减余六谛，各四行相，准前说之。
「减欲苦谛，四行既然，减余七谛，四行亦尔」，前面是以欲界苦谛为例帮助减行的原则，后边集灭道三个谛，也按这个原则减。
「谓余七谛，各有四行，与此欲苦，四行相属，如名次第，拟宜相当，以说其减」，上下总的来说，欲界苦谛是四个行相，其余七个谛也各有四个行相，互相是对应的。苦谛的非常对集谛的因、灭谛的灭、道谛的道。苦谛的苦，对应集谛的集、灭谛的静、道谛的如。苦谛的空，对应集谛的生、灭谛的妙、道谛的行。苦谛的非我，对应集谛的缘、灭谛的离、道谛的出。
假使是欲界的利根，非我的行相要留住，先减空，后减苦，再减非常，留一个非我。集谛里边先减生，后减集，再减因，最后减缘，对称地减。苦谛减空，集谛就要减生，灭谛要减妙，道谛减行。苦谛减苦的话，集谛要减集，灭谛要减静，道谛要减如。
苦谛的四个行相这样减，其余的七个谛也同理。「谓余七谛，各有四行，与此欲苦，四行相属」，互相对称地看。「如名次第」，按次第，「拟宜相当」，一个对一个配起来减。
「且如无常入见道者」，钝根以无常见道，上界道谛减行也是从后头减到前头，先减出，再减行，再减如，最后减道。「以道属无常」，道对应于无常，留在最后减。先减非我，相当于出；再减空，相当于行；再减苦，相当于如；无常相当于道，道最后减。
「若以苦行入见道者」，假使以苦见道，要留苦行，苦相当于如，上界的道谛先是减出，后是减行，再减道，再减如。「以如属苦」，因为苦跟如相称，苦既然留，道里边的如也是最后除。
假使以空行见道，要留空，上界的道谛先减出，再减如，再减道，最后减行，因为空跟行相当，行最后除，「故行后减也」。
假使以非我行相而见道的，上界道谛的出最后除。先减行，再减如，再减道，最后减出。
为摄前义，总举论云：谓瑜伽师，于色无色，对治道等等余七谛，一一圣谛行相三十二行所缘上七谛渐减渐略明减义也。乃至但有二念，作意思惟，欲界苦圣谛境，齐此已前，名中忍位。从此位无间，起胜善根，一行一剎那，名上品忍，此善根起，不相续故。解云：唯有一念，故不相续，已上论文，义如前说也。
《俱舍论》总结，瑜伽师（修定的人）在减行减缘时，先从色界、无色界的道谛开始，等其他七个谛，每一个圣谛的行相所缘，按次按次地减，越减越略。
减到只有两个念，欲界苦谛中假使说留无常，那么苦跟无常两个行相两刹那心，这时中忍位满，在此以前都叫中忍。中忍圆满后无间是上忍。「从此位无间」，这个位直接上去起一个殊胜的善根。前面一点点缩，力量越缩越强，缩到最后一行一刹那的时候，是上忍。上忍只有一行一刹那。
「此善根起，不相续故」，这个善根起了之后，没有连续性，只有一刹那，一刹那后马上进入世第一。
世第一亦然者，从上品忍无间，生世第一法，此世第一，唯缘欲苦，唯有一行一剎那心，同前上忍，故言亦然。此有漏故，名为世间；于世间中，是最胜故，名为第一；此世第一，有士用力，离同类因，引见道生，故名最胜。
「世第一亦然者，从上品忍无间，生世第一法，此世第一，唯缘欲苦，唯有一行一刹那心，同前上忍，故言亦然」，世第一的行相、所缘，跟上忍一样，只缘欲界的苦谛，也只起一个行相，一刹那的心。
「此有漏故，名为世间」，到此为止，这个法还是有漏法，叫世间。
「于世间中，是最胜故，名为第一」，虽然是有漏的，却是有漏当中最殊胜的，叫世第一，一切世间法最殊胜的。「此世第一，有士用力，离同类因，引见道生，故名最胜」，这个世间法最殊胜，殊胜在哪里呢？追根到底。希望大家在讨论的时候，要多问几个为什么，思想纔能深入，印象也纔能深刻。如果永远是被动的，两下就忘掉了。
为什么叫最胜？「此世第一，有士用力」，这个世第一法有一种力量，产生一个士用果。「有士用力，离同类因，引见道生」，本来一切法，有漏法生有漏法，善的生善的，这叫同类因，但是这个有漏法，却能够无间引出一个见道的无漏法来，殊胜就殊胜在这里。无始以来都是有漏的，这一下子引出无漏，五类分别门里的刹那性就是指这个。这一刹那出来之后，无始以来没有见过的苦法忍——无漏法来了。本来是凡夫，这个时候成圣者，超凡入圣，这是关键。现在有很多人都说超凡入圣，没有这个，永远是凡，不是圣。所以世第一这个可贵的刹那性也就把一个有情的生命划成两半，前面是有漏的，都是流转生死的，都是受苦的，从这个时候的无漏法、见道开始，天天向上，乃至证到无上正等菩提。在一切世间的有漏法中间，其他都没有这个力量，所以它是最殊胜，世第一。
皆慧五除得者，出体。此煖等四，念住性故，皆慧为体，若并助伴，皆五藴性有定共戒，名为色藴，余四可知。此煖等四，有能得得，助伴体中，得非煖等四善根体，故言除得。出见道后，有法后得，得此煖等，煖等上得，圣容现行。若此煖等，以得为体，岂有圣者，煖等善根，重现前耶？谓煖等四圣道加行，得圣果已，理不合起，故煖等体，非是得也。
「皆慧五除得」，出体。「此煖等四，念住性故，皆慧为体」，煖、顶、忍、世第一都属于四念住，都是以慧为体。修四谛十六行相，也是修四念住，以四谛十六行相来观身，观心，观受，观法。所以总的来说跟四念住一样，皆以慧为体。
「若并助伴，皆五藴性」，假使连它的助伴（俱有法、相应法）一起来说，那五个藴都全的。这里特别强调一下，这都是在定中观行的事情，这个色法是定共戒。还没有到无漏，道共戒还没起来。煖、顶、忍、世第一决定是在定中纔得到，没有入定不会得到。前面的五停心观跟别相念住、总相念住基本上也得定。利根都是得定的；钝根的允许思所成慧，还没有达到修所成慧，定还没有得到。所以说十地、五地，都包含欲界。进入煖位决定是入定的。世间上有很多人自称开悟，那么有没有得定呢？开悟就是见道。不要说是开悟，就是在开悟之前，煖、顶、忍、世第一的时候，决定要得定，最起码的是未到地定。未到地定得到之后，欲界的烦恼基本上除掉了，什么瞋恨心、欲贪、昏沉、睡眠、掉举、恶作等等，这些都没有了。如果还有世间的那些心，瞋恨心也有，你说开悟，这个话不好说。所以看一个人是不是真开悟，不一定祖师来印证，可以从旁边看看你像不像，这也是简别的一个方式。
煖、顶、忍、世第一都是定中的事情，所以有定共戒，这是色藴；还有与慧相应的其余四藴。与慧相应的心王心所，心王就是识藴，受心所是受藴、想心所想藴，还有相应的心所法，这是行藴。所以就助伴来说，有相应法、俱有法，五藴是全的。但是要除掉一个得，为什么呢？
「此煖等四，有能得得，助伴体中，得非煖等四善根体」，煖、顶、忍、世第一法的体，相应的助伴就是相应法、俱有法。相应法——心王心所，俱有法包括生、住、异、灭、得、非得。生、住、异、灭没有问题。得，这里要特别帮助，不属于「煖等」的体，为什么呢？「出见道后，有法后得，得此煖等，煖等上得，圣容现行。」见道之后，煖、顶、忍这些法力量很强，也有法后得。在见道的时候，一刹那一刹那，要十五刹那连续来断八十八使，那是紧张得不得了，有漏的善根的得不会起来。但是出了见道，那个得可以起来，煖、顶、忍、世第一的法后得又可起来。此煖、顶、忍有法后得，得煖等四善根。煖、顶、忍上的得在圣者的时候还可以现行。
「若此煖等，以得为体，岂有圣者，煖等善根，重现前耶？谓煖等四圣道加行，得圣果已，理不合起，故煖等体，非是得也」，假使煖等以得为体，煖等是加行，得了圣者之后，还要再生加行干啥呢？见道殊胜，见道以前的加行根本不需要再生出来，得却是有的。「谓煖等四圣道加行，得圣果已，理不合起」，加行道在得了圣道的果之后按理不需要再起来，但是得要起来的。这个得不是它的体，这是有部的解释。
从此第二，诸门分别。论云：已辨所生善根体相，今次应辨彼差别义。颂曰：
此顺决择分 四皆修所成 六地二或七 依欲界身九
三女男得二 第四女亦尔 圣由失地舍 异生由命终
初二亦退舍 依本必见谛 舍已得非先 二舍性非得
「从此第二，诸门分别」，四善根各式各样的差别用诸门来分别。「论云：已辨所生善根体相」，煖、顶、忍、世第一的体、性相都讲完了，「今次应辨彼差别义」，现在看它们的差别相。
「颂曰：此顺决择分，四皆修所成」，四加行又叫顺决择分，「皆修所成」，都是修所成的慧，是定中的事情，煖、顶、忍已经入定。见道在世第一之后，哪有不入定的呢？
「六地二或七」，未至、中间、四根本，六个地能起见道。欲界是散心，四善根得不到，见道更得不到，大彻大悟谈不上。「二或七」，另外一种说法，妙音论师说煖、顶这两个善根，也可以通七地（包括欲界），有人认为这是一种不正之说，《俱舍论》也把它引一下。
「依欲界身九」，煖、顶、忍、世第一依哪里的身呢？一定是欲界的人，要人间或者天上，人间四大洲，天上六欲天，要除一个北俱卢洲。北俱卢洲尽管享受好，寿命长，不害病，世间福报可以说是最好，但是属八难之一，得不了圣道，不能修行，照佛教的眼光看这里是不好的。所以是九个地方。
「三女男得二」，前面三个善根，女的也好，男的也好，都分别得两个，既得男的善根，也得女的善根。因为在见道之前会退，男的会变女的，女的会变男的，假使这一辈子是男的，得到煖善根，下一辈子投女身，煖善根还是有的，所以男、女两种善根都得到。「第四女亦尔」，第四种，男的只得男善根，女的还可以得两个。因为世第一之后，做了男身，再也不会变女身，只得一个男善根。女的要变男身，女人是男女两个善根都得到。
「圣由失地舍」，圣者假使生上地去，这个地的就舍掉了。「异生由命终」，凡夫命终的时候舍掉。「初二亦退舍」，煖、顶两个有退，退堕之后舍掉。「依本必见谛」，假使依根本地得煖、顶、忍，现身决定能见道。「舍已得非先」，假如舍了之后，要重新得，这个得不是以前的，要重新来过。「二舍性非得」，两种舍都是非得为性。
释曰：初句标，第二句明修摄，第三句明依地，第四句明依身，第五第六句明男女得二，第七第八第九句明舍相，第十句明得久近，第十一句明得非先，第十二句明舍体。
「释曰：初句标」，初句是标，此顺决择分，标四个善根。「第二句明修摄」，第二句说这四善根都是修所摄的，是入定以后的事情。「第三句明依地」，明依哪些地来得到这四善根。「第四句明依身」，明依什么身能修到四善根。如果一个黄门拼命修，能不能得煖、顶、忍？尽管他很用功，也得不到的。黄门说他得道、开悟，靠不住。「第五第六句明男女得二」，男的跟女的都能得两种善根：男善根、女善根。「第七第八第九句明舍相」，怎么舍。「第十句明得久近」，得善根的快慢。「第十一句明得非先」，假使舍后又得到，是另外重新修得的。「第十二句明舍体」，舍的体是非得。
此顺决择分者，标也。此煖等四，名顺决择分。见修无学三种圣道，皆名决择。决谓决断，能断疑故，择谓简择，谓能分别四谛相故。见道名决择分，是决择中一分故也。此煖等四，引见道故，能顺于彼，名顺决择分。
「此顺决择分者，标也」，煖、顶、忍、世第一这四个都叫顺决择分。什么叫决择？见道、修道、无学道，这三种圣道皆名决择。
「决谓决断，能断疑故，择谓简择，谓能分别四谛相故」，见谛要历历分明地，把四个谛看得清清楚楚，把疑全部断掉。有人说：「修行不要起分别心，要无分别，好的无分别，坏的也无分别；香的无分别，臭的无分别；佛教无分别，外道无分别。」这完全错了，无分别智是一切法无自性，都是空性，是没有分别的。说缘起法没有分别，那是糊涂蛋。缘起法，几个缘生一个法，哪个缘生哪个法，历历分明，一点也没有错的，哪有无分别？我们看人的脸，不管古今中外，哪怕是双胞胎，一模一样的是没有的，总有几个因缘是不同的。现在几十亿人，再加上古代的那么多人，恐怕找不到两个一模一样的。所以，一切有为法都有差别。我们心粗，心细点看，里边差别多得很。所以要历历分明，「生死涅槃纤毫自性无，缘生因果如如不虚误」，一点也不错，这是真正的见道。到此之后是不昧因果。说大彻大悟就无分别，因果都不要分别，那是错了。
决择，要把疑断掉。简择就是分别，历历分明。四谛相，这是缘起法，这是属于流转的，这属于寂灭的，这是清净的，这是染污的，都要有分别。见道，也属于决断之一种。见修无学道都是决择，见道是决择当中的一分。所以见道叫决择分，分是指一部分。煖、顶、忍、世第一可以做缘，引入见道，是顺见道的，叫顺决择分。所谓顺决择分就是四加行。
四皆修所成者，此煖等四，依定地故，修所成摄。六地者，依地门，煖等四善，通依六地，谓未至、中间、四静虑也。欲界中无，非定地故。无色亦无，谓煖等四，见道眷属，无色无见道故，无煖等也。二或七者，二谓煖、顶，或言谓显妙音师说，彼说煖、顶通依七地，于前六地，更加欲界也。
「四皆修所成者，此煖等四，依定地故，修所成摄」，煖、顶、忍、世第一决定是在定地，不依散地。所以它们的体是修所成的慧。闻所成、思所成的慧在前阶段，到煖、顶、忍、世第一，决定是修所成的定地的慧。
「六地者，依地门，煖等四善，通依六地，谓未至、中间、四静虑也」，它们是近见道的，所依的地也是未到地定、中间定、四根本定。「欲界中无，非定地故」，欲界没有这四个善根，因为不是定地。「无色亦无」，无色定也不能起这四个善根，因为离欲界太远了。欲界的人不是修得煖、顶、忍、世第一嘛，怎么没有呢？那是欲界的人修了六地的定纔能得到，如果欲界的人没有得定，散心不能得四善根。定地是依靠未至、中间、四根本这六个地。无色界离欲界有四个远，也不能起四善根。因为煖、顶、忍、世第一和见道都要观欲界苦，无色界不观欲界，不能起这四个善根。「谓煖等四，见道眷属，无色无见道」，无色界没有见道，所以见道的眷属也不能起。不能缘欲界，不能起这四个善根。
「二或七」，二是煖、顶两个善根。妙音论师说煖、顶两个依七地，前六地加一个欲界。煖、顶不一定依定地，欲界的心也可以起。《顺正理论》破它，说阿毗达磨的论师是不能这么说的，闻思所成的慧决定不能达到顺决择分善根的水平。这个说法，一般认为不是正确的说法。
依欲界身九者，依身门。此煖等四，唯依欲界，人天身起，除北俱卢，人趣三洲，及六欲天也，九处身起。唯依欲者，能厌苦故。前三善根，三洲初起，后生六天，亦续现前，第四善根，天亦初起，谓第四善，唯一念故，故人天趣，皆得初起。
「依欲界身九者」，依什么样的身体能够生起四善根？这很重要，如果不是那个根身，再怎么努力也起不了。「此煖等四，唯依欲界，人天身起」，要除开北俱卢洲。东、南、西三洲的人，加上六欲天，这九处都能起四善根。
「唯依欲者」，一定要欲界纔能起四善根，「能厌苦故」，因为要观苦。欲界是最苦的地方，观不到欲界的苦，厌离心生不起来，一定要观欲界的苦。我们不要看欲界的身低下，真正修道，这还是最适合的身。北俱卢洲虽然是欲界，但没有苦，那里的人不能修行。就是在人间，凡是环境好的人，也不容易修行。东南亚那些国家很多人都信佛，但是出家的极少。生活太好了，不想出家。
出家是艰苦的，不要说在家人过不惯我们的生活，前几天，其他寺院来了好几位出家人，想尝试一下，也吃不消走掉了。三点半起床，也不是太早，有些退休工人也是三、四点钟就起来了。少吃一顿饭，五台山的老百姓就是两顿饭。那个地方很冷，要种庄稼，太阳出来纔能出去，九点左右出去，如果十二点回来吃饭，那还干什么活呢？他们午饭都要两三点钟后纔吃，晚上不吃，实际上也是两顿饭，我在五台山住了这么多年，看到当地的老百姓身体棒得很，都吃粗粮，菜很少，豆腐什么是不大有的，只是酸菜。吃的粮食品种很多，窝窝头、山药、洋芋等等摆一桌子。五、六盆都是粮食，只要一碟酸菜、一点点醋，天天如此。过年的时候吃一点点肉，平时吃不起，也没有地方买。身体好得很，爬山快得很，我们跟他们相比，差得远。他们也是两顿，我们怎么就过不了呢？这是习惯，如果顺着自己的习惯，那不是修行。修行就是要改变我们的习惯，把不好的改成好的。如果好的习惯受不了，情愿要那个不好的习惯，那修什么行？
「前三善根，三洲初起，后生六天，亦续现前，第四善根，天亦初起，谓第四善，唯一念故，故人天趣，皆得初起」，前面三个善根开始修的时候都是在人间三洲，修了之后生天上去，这些善根也可以继续再现前。开始生起都是在人间。
第四个善根天上也能初起。第四善根只有一刹那，欲界天也可以见道，在见道前的一刹那（世第一）也必定在欲界天。世第一只有一刹那，如果在人间起世第一，马上在人间见道。既然天上有见道的，那天上的世第一也是有的。
三女男得二者，此四善根，唯依男女，非扇搋等。前三善根，男女得二。且男得二者，谓男得男善根，及得女善根；女得二者，谓女得女善根，及得男善根，故名得二。以煖等三，男容转形为女，女容转形为男，故煖等三，女男得二。
「三女男得二」，前面三个善根，男的、女的都得两种善根，男的得男善根，也得女善根；女得女善根，也得男善根。「此四善根，唯依男女」，四善根既然是依九处的身，人间三洲，天上六处，人间三洲的人是不是都能得呢？只有女的、男的能得，黄门、二根之类不能得，「此四善根，唯依男女，非扇搋等」。生在人间，又得正规的男、女身，如果这一辈子不修道，是很可惜。二根、黄门要修也不行，烦恼重，起不了这些善根。别解脱戒都受不了，怎么起善根？
「且男得二者，谓男得男善根，及得女善根」，这个善根分男女两种，在其他的注解里说，男的善根要殊胜一点。男身得煖、顶、忍，得男的煖、顶、忍善根，也得女的。假使女的得，也是一样，故名得二。
「以煖等三，男容转形为女，女容转形为男，故煖等三，女男得二」，因为前三个善根，男女形还不肯定，男的可能会转成女，这是可能性，一般是不会遇到的。假使转了身，煖、顶、忍还是保持，没有退掉，因为本来得到男女两种善根。
第四女亦尔者，第四善根，女得二种，同前煖等，故言亦尔。谓女得女善根，及得男善根，以女容转形为男故。若第四善根，男唯得一，谓男唯得男身善根，而不得女，已得女身非择灭故。
「第四女亦尔」，第四个世第一。假使女身得世第一，同样得男女两种善根。「同前煖等」，跟前面煖等一样，「故言亦尔」。「谓女得女善根，及得男善根，以女容转形为男故」，女身有转男的可能性。假使男的得第四善根世第一，以后永远不会做女身，不得女的善根，一直到最后成就都是男身。「已得女身非择灭故」，为什么不得女身呢？女身的非择灭得到，女身缘缺不生，以后再也没有生起女身的因缘。
圣由失地舍，异生由命终者，明舍义也。圣舍煖等四善根者，由失地舍，谓依此地，得此善根，若迁上地，此地便失，失此地时，善根方舍，若此地死，还生此地，不失地故，煖等不舍。若异生舍煖等善根，但由命终，异生于地，不论失与不失，但命终时，必舍煖等，谓由异生，无见道资，故命终舍。
「圣由失地舍，异生由命终者，明舍义也」，善根会舍，但是舍的意义不同。
「圣舍煖等四善根者，由失地舍」，圣者是见道以上，怎么还舍善根呢？此煖等善根，得了圣者之后，还可以重现，当从下地生到上地的时候，舍下地善根，得上地的善根，因为这个善根是依地的。「谓依此地，得此善根」，假使在这个地得的善根，离开这个地生上地去，这个地的善根就没有了。「失此地时，善根方舍」，一定要舍这个地的时候，善根纔舍掉。上界的中有身生起的时候，舍善根。「若此地死，还生此地，不失地故，煖等不舍」，假使在这个地死还是投生这个地，比如南洲的人生到东洲或者欲界天去，还是欲界，不舍。
「若异生舍煖等善根，但由命终」，异生不是圣者，死掉就舍。「异生于地，不论失与不失，但命终时，必舍煖等」，异生不管是生不生上地，只要一命终，马上舍掉。「谓由异生，无见道资，故命终舍」，因为圣者有见道的功德资助他，可以命终不舍，只有失地纔舍，但还是得到上地的。异生命终舍，圣者失地舍，两个差别在哪里？命终舍是死有的时候舍掉。而圣者，假使生上地去，命终的时候并没有舍，一直要到上界的中有生起的时候，纔舍掉。因为他得了上界身，下地的善根舍掉，所以这两者差一刹那。一个是死有舍掉，一个是死有不舍，等上地的中有生起纔舍。
初二亦退舍者，谓异生于煖、顶，亦由退舍，非圣人也，异生于忍及世第一，亦无退舍。依本必见谛者，若诸异生，依四根本，起煖等者，彼于此生，必入见道，厌生死心，极猛利故。
「初二亦退舍」，前两个善根会退，退当然也舍掉了。「谓异生于煖、顶，亦由退舍，非圣人也」，异生煖、顶两个善根（这是动善）会退。圣者不会退。「异生于忍及世第一，亦无退舍」，异生在忍跟世第一也不会退的。煖、顶两个是动善，可以退，忍跟世第一不是动善，即使异生也不退。
「依本必见谛」，假使依根本定得到煖、顶、忍、世第一，这一辈子决定会见道，得根本地的是利根。假使钝根不一定见道，煖、顶善根得到，没有见道是可能的，世第一得到之后，这一辈子必定见道。假使依根本地，不管得煖、顶、忍、世第一，这一辈子都要见道。
「若诸异生，依四根本，起煖等者」，凡夫依根本定得到煖、顶、忍、世第一，他于此生「必入见道」，在这一辈子决定会见道。「厌生死心，极猛利故」，因为他厌恶生死的心极猛利。可见要见道，厌离心一定要生起来，而且要极猛利地生起来。如果厌离心没有，你想见什么道？见道是见苦集灭道，「知苦思断集，慕灭乃修道」。如果苦不知，也不厌，怎么会羡慕灭谛呢？怎么会修道谛呢？所以一定要从最根本的观苦谛生起厌离心开始。出离心是一切修行的根本，没有出离心，你修再多的善法，都是轮回之中的人天福报，享完还是要堕三恶道。见谛之后不一样，三恶道永远不去。
舍已得非先者，舍煖等已，后重修得，所得必非先所舍者，唯得先未得者，以煖等善，未曾熟修，要大加行，方修得故，故得未曾得者，不得先所舍也。若先煖等，经生故舍，遇了分位善说法师，便生顶等，若不遇者，还从煖修得。二舍性非得者，失退二舍，以舍得故，非得为体。
「舍已得非先者」，四善根舍了之后重新又修起来，这个修起来的不是前面那一个。「舍煖等已，后重修得」，假使前面失去，后来再修又得到了。「所得必非先所舍者」，后来修起来的必定不是前面舍掉的那个，是另外重新起来的。「唯得先未得者」，得到的是以前没有得到过的。「以煖等善，未曾熟修，要大加行，方修得故」，因为煖等善根，「未曾熟修」，无始以来，没有好好修过。如果经常修，早就见道成了圣者。正因为没有熟修，所以还是老凡夫、老众生。既然没有熟修，要起大加行纔能修得。失去之后，没有重新的加行是得不了的。既然重新起大加行得到，是后来修得的。「故得未曾得者，不得先所舍也」，所以得到的不是前面所失掉的那个。
「若先煖等，经生故舍，遇了分位善说法师，便生顶等，若不遇者，还从煖修得」，假使凡夫「经生故舍」，就是命终舍掉，第二辈子又投人身，这个时候，如果遇到一位了解分位的明师，知道他以前修行在哪个部位，假使说以前他已得到煖，这辈子就叫他修顶法，不要教煖法。碰到这样的法师，他修顶马上便得顶。假使遇不到这样的明师，还得要从煖修起，但毕竟还是很快，因为以前总是经过一次修的，比没有修过的要好一点。
「二舍性非得者」，「失退二舍」，失去的（异地或命终），或者退堕的舍，这两种舍的体性都是「非得为体」。得的对立面是非得，既然失掉，就是非得。比如煖的非得是没有得到煖，得到煖，这个非得就没有了。
从此第二，明善根胜利。论云：得此善根，有何胜利？颂曰：
煖必至涅槃 顶终不断善 忍不堕恶趣 第一入离生
「从此第二，明善根胜利」，通过大加行得煖、顶、忍、世第一这四个善根，有什么好处，为什么去修它呢？
「论云：得此善根，有何胜利」，得了这些善根，有什么殊胜的利益呢？
「颂曰：煖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生」，这四句话非常重要，要把它背下来。《俱舍论》里边，六百零七个颂都是要紧的修行需知的道理，末法时期的人，要把六百多个颂全部背下来有困难，这个颂是最重要的一个。
〖表六–一〇：善根胜利〗
释曰：煖位虽退，又断善根，造无间业，堕三恶趣，而无久流转，必至涅槃故。若得顶法，虽有退等，必不断善。若得忍法，虽命终舍，而无有退，不堕恶趣。若下忍位，于三恶趣，得非择灭。若至上忍，于卵、湿生，及无想天、北俱卢、大梵王处，并扇搋、半择迦、二形身，及第八有等，并见所断惑，于此生、处、身、有、惑中，得非择灭。以上忍位，必入见道，得成圣果，故于卵等，得非择灭。若见断惑，虽即未断，以必不起，故得非择灭也。世第一法，虽是异生，能起无间，入正性离生。正性离生者，见道名也。
「释曰：煖位虽退，又断善根，造无间业，堕三恶趣，而无久流转，必至涅槃故」，煖位有什么好处呢？得了煖的人，即使他退了，甚至于起上品邪见，善根断掉，又造五无间罪，堕三恶趣。这样的人因为得过煖的，「无久流转」，流转不会太久，很快就会得涅槃。「煖必至涅槃」，得了煖的人，他的涅槃性是必定的，而且不是很慢的。
前面我们说，在佛面前供养一枝花，顶一个礼，希望自己将来能解脱，这也是种了顺解脱分的善根，必定将来也会得到涅槃解脱。煖跟顺解脱分善根有何差别呢？一个是缓慢的事情，一个是很快的事情，两个不一样。其他的注解分别了很多不一样的地方171。其中，一个是定中的善根，一个是散心的善根。一礼拜，一供养是散心的，而煖、顶、忍是定中来的。一个是以四谛十六行相观的，一个单是起一个善心，供一朵花，礼拜一下。这是四加行里边的，那个是还在七贤位资粮道之前，各式各样差别很多。
得了顶法的人，「虽有退等，必不断善」，即使退，对佛法僧的信心是坚固的，不会起上品邪见，不会把善根断掉。这有这么大的好处，我们要竭力地争取能够得到。我们这一辈子争取见道，万一见道力量不够，争取得个煖也好，得到顶更好，得忍，恶道不去更好，如果是得到世第一，这辈子决定见道。
「若得忍法，虽命终舍，而无有退」，得了忍法的人，在生的时候不会舍，命终的时候舍，但是下一辈子不会退，也不去恶道。忍位有下、中、上，到下忍的时候就再也不去三恶道，于三恶道得非择灭。
「若至上忍，于卵、湿生，及无想天、北俱卢、大梵王处，并扇搋、半择迦、二形身，及第八有等，并见所断惑，于此生、处、身、有、惑中，得非择灭」得上忍利益更大。得上忍位的时候，不会再有卵生、湿生，无想天、北俱卢洲，属于八难里边的，不能修行的地方，也不会去。大梵天见不正，他以为一切世界是他所造的，这个地方也不去。扇搋、半择迦、二形身，这些是人间的二根、黄门，不能修行的，得上忍位再也不会受这些身。
如果没有得上忍，哪一个辈子投这些生有可能性。过去无始未必没有造这个业，哪一天这个业成熟，成个黄门，很可怕。所以要想到世间的苦，我们在得到上忍之前，这些可能性都没有排除掉。这个不要掉以轻心，悠哉悠哉的，出家人受了戒，戒牒拿到，拿一个钵，到处云游，一旦这些业来了，你就没办法了。
「第八有」，得预流果的人要七返生死，来欲界七次，第八次再也不会来了。得上忍的人在欲界最多投七次生，不会第八次投生。那就离涅槃很近。所以上忍跟见道很挨近，见道的第十六刹那就是预流果来了。虽然那些烦恼还没有断掉，但是得非择灭，缘缺不生。能生起这些东西的缘不够，生不起来。所以，湿生也好，卵生也好，无想天、北俱卢洲、大梵天、二根、黄门、第八有，都不会有。
「并见所断惑」，见所断的惑是见道所断，在上忍的时候，现行不生起，因为缘缺不生。所以见道的烦恼在上忍位的时候已经不起作用，到见道十五刹那的时候全部断完。见所断惑也得到非择灭。虽然不是真正断掉，但是缘已经不够，不会再生。
「以上忍位，必入见道，得成圣果，故于卵等，得非择灭」，上忍跟见道只差两刹那，上忍一刹那，到世第一再一刹那，第三刹那就是见道。这一刹那快得不得了。上忍离见道非常近。见道以后断的东西，虽然没有断掉，但是缘不够，不会再生，「故于卵等得非择灭」。
「若见断惑，虽即未断，以必不起，故得非择灭也」，见所断的烦恼要在见道的十五刹那当中，八忍八智把它们断掉。这个时候还没有到十五刹那，「虽即未断」，虽然上忍的时候并没有断掉，但是现行不起，「以必不起，故得非择灭」，因为现行不起，缘不够，得非择灭。
「世第一法，虽是异生，能起无间，入正性离生。正性离生者，见道名也」，世第一法，虽然还是异生，「能起无间，入正性离生」，在世第一之后，没有间隔，马上是正性离生，就是见道。
什么叫正性离生？正性就是涅槃性，也可以说是见道。在没有见道的时候，经常起各式各样的烦恼，在恶趣里受各式各样的苦，好比吞下生的东西，肚子绞痛，痛就是生。或者说，因为见道的烦恼没有断，一切善根不能成熟，这也叫生，生有这两个意思。见道能够超过恶道的苦，避免生东西给自己带来的痛苦；也能消除使善根不能成熟的东西，叫离生。正性就是涅槃性，见道证到涅槃性，所以叫正性离生。简单地说，正性离生就是见道，在本卷后面有广一些的解释。
从此第四，明三乘转根。论云：此四善根，各有三品，由声闻等等独觉与佛也种姓别故。随何种姓，善根已生，彼可移转向余乘不？颂曰：
转声闻种姓 二成佛三余 麟角佛无转 一座成觉故
从此第四，明三乘转根」，三乘（菩萨乘、声闻乘、缘觉乘）可以转根，钝根可以修成利根。
「论云：此四善根，各有三品」，这四个善根都有上、中、下三品。「由声闻等种姓别故」，有声闻、缘觉、菩萨乘，佛乘就是菩萨乘，声闻乘是下品，缘觉乘是中等，佛乘是最高的。因为三种种姓不同，四善根也有三品的不同。
「随何种姓，善根已生，彼可移转向余乘不」，不论哪一个种姓，比如声闻乘的种姓生了煖、顶、忍，能不能转菩萨乘或者缘觉乘呢？
「颂曰：转声闻种姓，二成佛三余，麟角佛无转，一座成觉故」，假如声闻的种姓，煖、顶这两个善根可以转成佛的种姓；到忍位转不过去。因为忍不堕恶趣，佛要到恶道去度众生，所以忍位一成就，不能转佛。「三余」，煖、顶、忍三善根都可以转成独觉种姓。要成佛，只有煖、顶二位可以转；要成独觉，三个都可以转。假使是独觉或佛的种姓，那不会退的，不转的，当然这是《俱舍》的说法，也是不了义的说法。真正来说，三乘种姓唯一乘，没有二，也没有三，最后都要转成大乘根器，这是《法华经》的意思。
释曰：声闻种姓，煖、顶二位，容转成佛，若得忍位，无成佛理。菩萨利物，必往恶趣，忍超恶趣，故不成佛。言三余者，余谓独觉，在佛乘外，故名为余。声闻种姓，煖、顶、忍三，容可转成独觉乘故，名为三余。
「释曰：声闻种姓」，《法华经》的意思固然如此，但是声闻种姓要转成佛种姓，却是时间极长。《法华经·授记品》里边，那些大弟子要供养多少多少佛之后，经过多少多少劫，纔能够成佛。种姓虽然转得过来，但是时间是不可说地长，如果直截了当先入菩萨乘的话，很快成佛。
书上先讲菩提心，再说空性，也是有这个密意。如果先谈空性，你可能证声闻的涅槃。再要把你转成菩萨种姓，费的时间又长，下的工夫又大。如果发菩提心再证空性，决定是菩萨乘，速疾、稳速成菩提。这是祖师的悲心，我们要体会书上所安排的次第。
声闻种姓在煖、顶二位的时候可以转成佛的，「若得忍位」，从《俱舍论》的角度，或者说有部、经部的角度来看，不能成佛。但《法华经》说是可以的，只是很困难，因为很困难，他们认为成不了佛，这是不太了义，但是真正了义的说法也不是那么简单。
「菩萨利物，必往恶趣，忍超恶趣，故不成佛」，菩萨要度众生，恶趣众生也决定要度的，地藏菩萨是常住地狱里边的。如果恶趣不去，苦也看不到，悲心也不容易起，那要转佛乘的话是困难的。忍位已经超过恶趣，恶趣再也不去了，恶趣的苦你不去体会，悲心很难生。另外，度众生是要到恶趣去的，去都不去，菩萨道不能行了，所以成佛是不可能。
「言三余者」，两种善根可以转成佛，三种可以转独觉。在佛乘、声闻乘外的叫余。「声闻种姓，煖、顶、忍三」，声闻乘的种姓，在煖、顶、忍三位的时候都可以转成独觉乘，因为独觉乘跟佛乘不一样，他也是自了的。煖、顶、忍三位都可能转成独觉乘，叫「三余」。
麟角独觉，与佛世尊，于煖等位，性必无转，谓此二圣，依第四禅，一座成觉故，无容转也。梵云菩提，此翻为觉，三乘菩提，皆以尽智、无生智为体。言一座者，始从煖位，终至菩提，不起于座。第四静虑，是不倾动，最极猛利，三摩地故，堪为麟角及佛所依。
「麟角独觉，与佛世尊，于煖等位，性必无转」，麟角独觉与佛世尊在煖、顶、忍、世第一的位必定不会转。「谓此二圣，依第四禅，一座成觉故」，前面讲过，佛是一座成等觉。这一座坐下去，得第四禅。第四禅里边，从煖、顶善根开始，一直到见道的八忍八智，再经过非想非非想的九无间、九解脱，把整个三界的烦恼断完，成阿耨多罗三藐三菩提，佛在菩提树下一座成等觉，所以不会退的。
要注意这里特别标出麟角独觉。独觉有两种：部行独觉、麟角独觉。部行独觉以前是声闻乘，后来因为声闻乘修行成熟，在没有佛的世，自己开悟成独觉。麟角独觉是独自一个人不结伴修行的，不像部行独觉是居于僧团。麟角独觉跟佛一样，不退。在其他的注解里，有说部行独觉跟声闻乘一样，也是前面的规律。
「梵云菩提」，菩提叫觉。三乘都是证菩提，都叫觉。「皆以尽智、无生智为体」，都以尽智、无生智为体，当然也有高下。声闻断诸冥，佛断一切种冥、诸冥，智当然有高下，从性质来说，都是尽智、无生智。
「言一座者，始从煖位，终至菩提」，无上正等正觉，成佛。「不起于座」，一座成就。「第四静虑，是不倾动，最极猛利，三摩地故」，为什么要依第四禅来修？因为第四禅是不动的，前面三个禅都是动的。初禅有寻伺的动，大三灾的时候，火烧梵天；二禅有喜乐的动，所以水淹二禅；三禅有出入息的动，所以风吹三禅。第四禅，既没有喜乐，又没有出入息，不动，所以最猛利，力量最大。一般成佛都是依靠第四禅，独觉也是靠第四禅。「堪为麟角及佛所依」，第四禅的定是最殊胜的定，所以成麟角独觉也好，成佛也好，这些比较高层次的菩提一定要依靠第四禅来得到。
从此第五，明得果久近。论云：颇有此生，创修加行，即此生引起顺决择分耶？不尔。云何？颂曰：
前顺解脱分 速三生解脱 闻思成三业 殖在人三洲
「从此第五，明得果久近」，得果到底要多久呢？这要看条件。条件好的，即生成就，条件差的，时间要长一点。
「论云：颇有此生，创修加行，即此生引起顺决择分耶？不尔」，有没有纔开始修行，这一辈子可以生起煖、顶、忍、世第一的？从来没有修行过，这一辈子开始拼命修，能不能得到煖、顶、忍？「不尔」，不行的。如果一个从来没有修行过的人，这一辈子煖、顶、忍尚得不到，你说即身要成佛，那怎么可能呢？这都有条件的。
「颂曰：前顺解脱分，速三生解脱，闻思成三业，殖在人三洲」，这是讲原因，直接看文。
释曰：顺决择分，今生起者，必前生起顺解脱分。诸有创修顺解脱分，极速三生，方得解脱，谓初生起顺解脱分，第二生起顺决择分，于第三生，方得入圣，乃至得阿罗汉也。声闻极速三生，极迟六十劫，独觉极速四生，极迟百劫。顺解脱分，闻思所成，唯散地故，三业为体。殖解脱分，唯人三洲，三恶趣无，无般若故，诸天亦无，无厌苦故，北洲无者，以无厌心及般若故。又施一食、持一戒等，深乐解脱，回求菩提，愿力所持，便名种殖顺解脱分。
「释曰：顺决择分，今生起者，必前生起顺解脱分」，这一辈子要生起煖、顶、忍四个顺决择分善根，前辈子必定是已经有顺解脱分的善根。在佛面前，顶个礼，赞叹一下，磕个头，供养一香、一花，回向解脱，这些都是种顺解脱分善根，这个时候开始修行，是修行的资粮道的起步。如果前一辈子没有顺解脱分善根，这一辈子要马上生起顺决择分善根是不可能的。前一辈子有顺解脱分善根，最快第二辈子纔能生起顺决择分善根；如果慢，那就不知道多久纔能生起煖、顶、忍、世第一。
「诸有创修顺解脱分，极速三生，方得解脱」，开始修顺解脱分善根的人要得到解脱，最快也得要三生。「谓初生起顺解脱分」，这一辈子，顺解脱善根生了。第二生，「起顺决择分」，生煖、顶、忍、世第一。第三生纔能够见道，乃至证阿罗汉，最快是这样三生。见道以后，直到阿罗汉都可以在一辈子得到。「声闻极速三生，极迟六十劫」，修声闻乘的最快是三生，这是最起码的，最慢六十个劫。修独觉乘，最快是四生，最慢的要一百劫。
什么叫顺解脱善根呢？「顺解脱分，闻思所成，唯散地故，三业为体」，顺解脱分善根是闻思所成的慧，是在散地不依定地，不是定地的修慧。以三业为体，身、口、意三业都是它的体。拜佛是身业，赞叹是口业，心里默念或者观想都属于意业。
「殖解脱分」，种解脱分善根，「唯人三洲」，只有人间三洲可能有种解脱分善根的机会。「三恶趣无」，三恶趣没有种顺解脱善根。「无般若故」，三恶道愚痴，般若的智慧没有。「诸天亦无，无厌苦故」，诸天是聪明的，但是天上太舒服，厌离的心没有，种顺解脱分善根的机会也没有。「北洲无者，以无厌心及般若故」，北俱卢洲既没有厌离心，因为一切都是自然的享受，又没有般若的智慧，北俱卢的人再聪明，不入道。我们也看到一些世间上的人做世间的事情极聪明，跟他谈佛法，一窍不通。世间的智慧跟般若是两码事。般若是观一切法无自性，能够晓得缘起性空，能够知道如幻如化，然后达到最高的菩提涅槃的境界。而世间上做一单生意或者搞一个技术，拼命赚，拼命搞，学很多的技巧，结果般若智慧没有了。世间上的智慧与般若智慧不仅是两码事，甚至于妨碍般若智慧的。世智辩聪，八难之一，世智辩聪多了之后，沾沾自喜，觉得自己很聪明、占了便宜，实际上吃大亏，般若无分，永远解脱不了。
人间三洲的人有这个机会，应当好好利用，不要错失这个机会，万一下一辈子堕三恶道，或者去北俱卢洲，或者生天上去，都不能种解脱分善根。要种解脱分善根，第一要有般若的智慧，第二要有厌苦的心，这两个合起来纔能跨进顺解脱分的道，否则顺解脱分是没有希望的，见道、修道、无学道更是妄想。要后头的，先要把前头的拿到。现在这样的人很多，戒定慧不要，只要修生圆次第，修了之后，马上即身成佛。想的当然很理想，没有基础怎么行呢？看看世间上的念书也可以知道，孩子总是幼儿园、小学、中学、大学上去的，哪有一个小孩不上幼儿园，直接上大学的呢？
「又施一食、持一戒等，深乐解脱，回向菩提，便名种殖顺解脱分」，顺解脱分善根有一个特点，他布施也好，持戒也好，他的目的都是求解脱，而不是求世间的福报。从这一点上看，殖顺解脱分的善根是不容易的，是难能可贵的。
从此大文第二，约三道辨人，就中有三：一、明三道建立，二、明七种圣人，三、明学无学满。就明三道建立中二：一、约现观位明，二、约修无学道。就约现观明中二：一、明十六心，二、依位建立。就明十六心中四：一、正明十六心，二、明十六心依地，三、明忍智次第，四、明见修道别。且第一明十六心者，论云：于中已明诸加行道，世第一法，为其后边，应说从斯，复生何道？颂曰：
世第一无间 即缘欲界苦 生无漏法忍 忍次生法智
次缘余界苦 生类忍类智 缘集灭道谛 各生四亦然
如是十六心 名圣谛现观 此总有三种 谓见缘事别
〖表六–一一：现观四谛十六心〗
「从此大文第三，约三道辨人」，这里是细致地分辨。「就中有三：一、明三道建立」，如何建立见道、修道、无学道？第二「明七种圣人」，见道以后是圣者，圣者又分七种。第三「明学无学满」，什么时候叫学满？什么时候叫无学满？「就明三道建立中」，又分二，「一、约现观位明」，正在现观的情况。「二、约修无学道」。「就约现观中」，又分二，「一、明十六心，二、依位建立。就明十六心中」，又分四，「一、正明十六心，二、明十六心依地，三、明忍智次第，四、明见修道别」。
第一个明十六心，先说见道的事情。「论云：于中已明诸加行道」，前面讲了加行道。四加行：煖、顶、忍、世第一。或者七加行：五停心观、别相念住、总相念住、煖、顶、忍、世第一。加行道的最后一位，「世第一法，为其后边」，到世第一为止，是有漏法的边，再跨越一步过去，就是圣者的无漏道，这是划时代的一个转折点。「应说从斯，复生何道」，加行道最高的是世第一，世第一再过去，百尺竿头再上一步，那是什么？见道也是说不来的，冷暖自知。虽然不好说，在法相里边以佛的智慧能说。当然说的跟真的不是一模一样，至少是个照片，得了那个照片之后，能够知道见道的情况。是真正见道还是假见道，你也有个掂量，能够去观察。如果禅宗就不行了，没有照片，要有明师印证。如果没有明师印证，自己以为开悟了，到处说法，这个危险性很大。到底真开悟还是假开悟，没有经过印证，没有一把尺子来衡量，不好说。
「颂曰：世第一无间，即缘欲界苦，生无漏法忍」，世第一这一剎那之后，无间地，中间没有一点点空隙，马上第二剎那就观欲界的苦。世第一本来也观欲界苦谛的一个行相，后一剎那也观欲界苦，所观的是一样的，但是能观的却是生的无漏法忍，无漏慧来了。这就是没有同类因的刹那性。无始以来都是有漏法，这时突然产生一个无漏法。前面的同类因是没有的，但是原因是有的，煖、顶、忍、世第一就是生起无漏道的因缘。这个生起来的无漏法叫苦法忍，「忍次生法智」，接着忍无间生一个法智，苦法智。
「次缘余界苦，生类忍类智」，法忍、法智观察完，断完欲界的苦，然后缘上两界（色界、无色界）的苦。色界、无色界因为都是定地，性质同类，可以合起来观色界、无色界的苦，生起苦类忍、苦类智。
「缘集灭道谛，各生四亦然」，苦谛如此，缘集谛，缘灭谛，缘道谛，也同样都生四个，法忍、法智、类忍、类智。观欲界的集谛——集法忍、集法智，观色界、无色界的集谛——集类忍、集类智，乃至道谛——道法忍、道法智，上界的道类忍、道类智，一共是十六个。
「如是十六心，名圣谛现观」，谛现观是十六心，见道是十五刹那，第十六刹那虽然属于修道，但是本身任务还是见道的事情，所以第十六刹那不断修所断的惑。第十五刹那的道类忍断色界、无色界见道下的烦恼，是无间道，第十六刹那的道类智是前面断烦恼（道类忍）的解脱道，跟修惑不相干。有人以为这是修道位，该断修惑，不行的，它是道类忍的解脱道，干同一个事情，断色界、无色界道谛下的烦恼。这十六刹那全都是谛现观，观察四谛十六行相。
「此总有三种，谓见缘事别」，有三种现观：见现观、缘现观、事现观。
释曰：从世第一善根，无间即缘欲界苦圣谛境，生无漏法，名苦法智忍。
「释曰：从世第一善根，无间即缘欲界苦圣谛境，生无漏法，名苦法智忍」，世第一是有漏道，这个善根从无间地到第二剎那，缘欲界的苦，一剎那一个行相。假使钝根的留苦或者无常；假使利根的，留非我或者空行相，只有一个行相。
这个行相在世第一时已经固定，进入见道的时候缘的还是那个行相。但是能缘的心产生一个无漏慧。前面讲净慧随行名对法。净慧，无漏慧；随行，相应的俱有法，这些都叫对法。无漏慧对观四谛，对向涅槃。真正的对观、对向在见道的时候开始。在见道之前，只是用有漏的闻思修慧，依方便对法，根据《发智论》《六足论》等那些论来研究，来观察，或者观修，还是有漏道，属于前面的加行。到后来真正地进入见道，无漏慧生了。
这个无漏慧是个奇异的事情。世间上说，有的不能使它没有，没有的不会产生，无中生有是不可能的。色不异空，空不异色，这个空本身还是有缘起在里边，不是什么都没有。佛教的空跟世间所谓的什么都没有不能混淆起来。什么都没有，叫无，无当中不能生有。而空当中能生有，这两个要辨别。空跟无的概念是不同的。
无漏法在世间上是奇迹，无始以来的老众生从来没有出现一个无漏法。要生起一个法，总是有同类因，比如善的生善的，色法生色法，母亲生孩子等。前面没有的，怎么生出来的呢？缘起，佛有这个智慧，可以造成这个因缘，产生无漏慧。外道再怎么修，再怎么练，练来练去还是有漏道，生不出来无漏道。佛有这个智慧，叫你修一些法，最后能够生起无漏道来，外道没有这个能力，这是佛法跟外道最大的一个区别。佛教的缘起决定产生无漏道，只要真依佛的说，不论哪一个宗派，都会生无漏道。这是佛的奇异之处，是一个奇迹，有漏的中间，突然产生无漏道。这个无漏的善也是有因有缘的，就是前面的五停心观、别相念住、总相念住、煖、顶、忍、世第一。所以我们要重视这些东西，因缘没有，你怎么开悟？
世间上的人也就愚痴在这里，他偏偏不要看佛说的东西，自己要创一条捷径。当然如果你有善根，过去修过这些，遇到善知分位的法师指点你，过去善根触动，可以直接上去。要几个条件呢？第一你要有那个善根，第二要碰到明师。如果你没善根，明师来了也没有办法。有的人总希望修更高的法，最好碰上佛化的人来指示他，可以即生成佛。为了这个，到处奔波。哪知道，你不是那个法器，哪怕佛亲自给你说法，你也成就不了。现在还是老老实实的，把自己练成一个法器。得成就是因缘所生法，缘起有了，果自然会得到。世人都喜贪便宜，不要因，只想要果。修佛法的人很多，证道的人很少，也是这个原因。知道因缘之后，还得艰苦奋斗去实干。实干要修苦行的，如果一天到晚舒舒服服，吃得好，穿得好，尽管你什么都知道，也不能马上见道。
前面的因缘够了之后，就会无间生起一个无漏法，叫苦法忍。佛教特别重视这个事情，虽然只有一剎那，在五类分别门里就特别开一门叫剎那性，这是有特殊意义的一个法。
苦忍无间，缘欲界苦谛，次生法智，名苦法智。此智无间，次缘余界上二界苦圣谛境，有类智忍生，名苦类智忍。此忍无间，即缘此境，有类智生，名苦类智。
苦法忍无间之后，即「缘欲界苦谛，次生法智」，还是缘欲界的苦谛。这个忍一剎那之后生智。忍智的体都是无漏慧，也叫对法。「此智无间，次缘余界」，观上两界的苦谛。为什么观余界的苦圣谛，不观余界的集谛、道谛呢？前面观的是下界苦谛，上界苦谛跟下界苦谛有相似性，能观它。如果说集谛，欲界的都没有观，怎么观上界的呢？欲界苦谛知道之后，纔能观相类似的上两界的苦谛。所以观欲界苦谛之后，决定是观上两界的苦谛，不能超越。观欲界的基础都没有，怎么观上边的呢？
「有类智忍生」，观上界的苦圣谛的境之后，产生智慧，不是法智法忍，是类智类忍。法智是观欲界的智慧，观上界的智慧跟观欲界的智慧同类的，同是观苦谛，叫类智。欲界的知道之后，同类的就知道了。如果欲界的不知道，同类的苦谛也不能知道。所以先观欲界苦谛，生法忍、法智；然后观上界的苦谛，得到类忍、类智。先是苦类忍，然后无间缘上界苦谛的境，生一个类智，叫苦类智。
如缘苦谛，有此四心，缘集灭道，各生四亦然，谓苦类智后，缘欲集谛，生集法智忍，此忍无间，生集法智，此智无间，缘上界集谛，生集类智忍，此忍无间，生集类智。此智无间，缘欲灭谛，生灭法智忍，此忍无间，生灭法智，此智无间，缘上界灭，生灭类智忍，此忍无间，生灭类智。此智无间，缘欲道谛，生道法智忍，此忍无间，生道法智，此智无间，缘上界道谛，生道类智忍，此忍无间，生道类智。故于四谛，各有四心，成十六心。
「如缘苦谛，有此四心，缘集灭道，各生四亦然」，缘苦谛有四个心生，法忍、法智、类忍、类智。以此类推，缘集谛、灭谛、道谛，也各有四个净慧生出来。
「谓苦类智后，缘欲集谛」，圆晖法师再举例。苦类智之后，又回过来观集谛。集谛也要从欲界观起，自己在欲界，当然从欲界观起，「生集法智忍」，集谛的法智忍生出来。「此忍无间，生集法智」，一个忍，一个智，忍是无间道，智是解脱道。「此智无间」，这个智无间缘上界的集谛。缘上界集谛生集类智忍，此忍无间又生集类智。此智无间，又缘欲界的灭谛，「生灭法智忍」，灭法智忍之后，生灭法智，这个智无间又缘上界的灭谛，「生灭类智忍」，灭类智忍无间生灭类智。
在讲法轮的时候就有这个比喻。一个轮子一上一下，轮子转上去又转下来，转法轮就是指见道，它跟转轮子一样很快，十五剎那断完烦恼，轮子一上一下，先观欲地的，再观上地的，观完上地又下来观欲地，又观上地的，这样一上一下地观。
灭谛的观完，「此智无间」缘欲界的道谛，这个时候生的是「道法智忍」，无间道。「此忍无间」生解脱道，道法智，又上去了。「此智无间」缘上界的道谛，「生道类智忍」，无间道，道类智忍无间生道类智，解脱道。这样上下好几个回合，把八十八使全部消灭。虽然几次三番地上下，见道所断的烦恼在这十五剎那全部被消灭干净，再不能生。这是最稀有的事情。海公上师再再地鼓励我们这一辈子要追求见道，见道之后就看清楚了，不会迷惑。
「故于四谛，各有四心」，每一个谛各有四个心。「各生四亦然」，四四一十六，一共是十六剎那。
苦法智忍者，苦法是苦谛法，忍缘苦法，名苦法忍。智是忍果，是等流果，智唯无漏，为显此忍亦唯无漏，举后等流，以为标别，故忍为智者，从果为名故也。如华果树，树非华果，生华果故，名华果树。忍亦如是，生法智故，名法智忍。苦法智者，缘苦法故，名苦法智。前忍断惑，名无间道，后智证灭，名解脱道。
「苦法智忍者」，这里解释什么叫苦法智忍。「苦法是苦谛法」，苦法就是苦谛法。忍是无漏的慧，所缘的境叫苦法，叫苦法忍，缘苦法的忍，依主释。忍是因，智是果，智是忍的等流果，同等流类的，都是无漏法，都是缘苦法的，这个等流果叫苦法智。「智唯无漏，为显此忍亦唯无漏，举后等流，以为标别」，苦法智一定是无漏的，要显出忍也是无漏的，所以叫苦法智忍。苦法智的因叫苦法智忍，用等流果来标别它，以果列名，表明是能够产生苦法智的忍。
为什么要这样取名？前面煖、顶、忍、世第一也有个忍，那是有漏忍，这里又来一个忍，所以要标别这个忍跟前面那个忍不同，它是苦法智的因，是苦法智的忍，叫苦法智忍。「故忍为智者，从果为名故也」，这个忍以果为名，举个喻，世间能产生花果的树叫花果树，树不是花果，但是能生花果，叫花果树。所以我们也安立个苦法智忍。「忍亦如是，生法智故，名法智忍」。
「苦法智者，缘苦法故，名苦法智」，缘苦法产生的那个无漏智慧叫苦法智。
「前忍断惑」，前面的忍是断烦恼，叫无间道。无间道跟烦恼正在搏斗，要把它消灭下去。「后智证灭」，后边是解脱道，苦法智证到择灭。一个是无间道断，一个是解脱道证，所以叫解脱道。有四个道：加行道、无间道、解脱道、胜进道。这是前面讲过的。
苦类智忍及苦类智者，此之境智，与前相似，故立类名。故论云：最初证知诸法真理，故名法智。此后境智，与前相似，故立类名。
「苦类智忍及苦类智者，此之境智，与前相似，故立类名」，苦类智是缘色界、无色界的苦谛，色界、无色界都是定地，所以可以合二为一。欲界是散地，跟色界、无色界的情况不同，欲界是苦法智。色界、无色界毕竟都是苦谛下的事情，有类同的地方，所以叫苦类智，断惑的是苦类智忍。
「故论云：最初证知诸法真理，故名法智」，为什么叫法智？最初证到诸法的真理，不管是哲学、科学，都在探究宇宙的真理。但是必须要无漏智纔能证到这个真理。离开无漏智，得到的都是依稀仿佛的东西，比如瞎子摸象，摸到鼻子，摸到尾巴，摸到耳朵，都不是真的象。执著一个就认为是全体，当然是错的。佛教是每一个部分都得证到的。证不是观察，一般世俗对色的观察总是观前不观后，观上不观下，观左不观右，观外不观里，哪怕你各式各样考察，总是不全面的，有局限性。因为我们的智慧本身有缺陷，不能全部观察。而无漏智证到一切法的时候，契入法的内部，智跟法两个合而为一，内外、上下、左右彻底地合起来了。再一个，世间的智，带有我执烦恼，都有执实的行相在里边，本来一切法如幻如化的，他认为是实在的。我们看到桌子、茶杯，就认为实际上有这个桌子，有这个茶杯，从无漏的智慧一观察，当体就是空，所以说色不异空。但是空又不是什么都没有，空不异色，就在空性之中，能显出万物。宇宙的万物都是空性中体现出来的，所以说，「色不异空，空不异色」，这个空絶对不是无。
空与无有差别，无是什么都没有，空是没有自性的东西存在。独立、自在的、不需要依靠他者的法是没有的，都是缘起法，缘起法自性是空，自性空的另一方面就是缘起，如果不空就没有缘起。正因为自性空，一切法的缘起都能生出来。这是缘起性空最基本的道理。我们一向是凡夫，从来没有证到诸法的真理，见道的时候最初证到，叫法智。
「此后境智，与前相似，故立类名」，我们是欲界的人，从观察欲界下手，所以欲界的四谛，叫法智。知道欲界，还必须要知道色界、无色界。色界、无色界的跟欲界的有相似之处，观察上两界的智慧叫类智。
如苦既尔，余集灭道，各有四心，准此理释，思而可知。
「如苦既尔，余集灭道，各有四心，准此理释」，苦谛之下的苦法忍、苦法智，观察上界的是苦类忍、苦类智。集、灭、道三谛也同样，在欲界的是集法忍、集法智，上界的集类忍、集类智；灭谛的，欲界的是灭法忍、灭法智，上界的是灭类忍、灭类智；道谛的，在欲界的是道法忍、道法智，色界、无色界的是道类忍、道类智。每一个谛下有四个心，「思而可知」，自己也可以推得出来。
此十六心，总说名为圣谛现观，谓在现前，观圣谛故。此有三种：一、见现观，唯无漏慧，见谛分明故，名见现观；二、缘现观，此无漏慧，及慧相应心心所法，同一所缘，名缘现观；三、事现观，谓前相应及余俱有，同一事业，名事现观。余俱有者，谓道共戒及生等四相，俱有因故，名俱有也。
「此十六心，总说名为圣谛现观，谓在现前，观圣谛故」，这十六个心叫圣谛现观，所谓现观，就是现前观察诸法的实相。这个现包括现前、现时、现量三个意思。一要现前，如果不现前，观不清楚，境要现在面前。二要现时，是现在在观。三是现量，不是比量。这样纔能够观得清清楚楚，同时要契入。这样观察，纔是真正如量地观察。
「谓在现前，观圣谛」，当下观四谛十六行相。有的人以为观察圣谛开悟，就是知道空性，殊不知苦集灭道里边有缘起，也有性空。苦谛下面无常、苦、空、无我。无我、空是性空，无常、苦是缘起。灭谛的灭静妙离属于性空方面。道谛的道、如、行、出又是缘起的。只知道性空不知道缘起，是执一边；知道缘起不知性空，又是一边。离开两边，缘起性空当下是一个，要如是观察。有的人觉得观四谛是小乘，要观空性实相。空性实相如果是死板板的空性，那就堕入偏空。真正中道的空性，是跟缘起分不开的，苦集灭道就是缘起性空，而且是两层缘起，流转的缘起跟还灭的缘起，两重因果全部包在里边，这是最完整的圣谛观。四谛现观有三种现观：
第一，「见现观，唯无漏慧」，一开始讲净慧随行名对法，阿毗达磨就是无漏慧，起最大作用的是无漏慧。「见谛分明故」，无漏的智慧与四谛的境界现前，很明了地观察、现证，叫见现观。这是慧心所的作用，能观察，能推求，慧的推求就是见。见不一定要眼睛见，前面说过，能见有八种。这个慧是能见，是心见。
第二，「缘现观」，能缘。「此无漏慧，及慧相应心心所法，同一所缘，名缘现观」，慧心所是能见，慧心所起作用的时候，决定有跟它相应的心王、心所等相应法。除了慧以外，那些相应法不是能见的，是能缘的。总的来说，慧心所本身又能见，又能缘，所以缘现观范围广一点。慧心所以及它相应的心王、心所一起叫缘现观，那些境都是心王、心所能缘的法。
第三，「事现观」。再把俱有法，就是不相应行的生、住、异、灭、得那些加进去，它们不能缘，叫事现观，「同一事业，名事现观」，它们做的是同一个事情。不管慧心所也好，心王、心所也好，生、住、异、灭那些俱有法也好，都是为了同一事业，这叫事现观。知苦断集，证灭修道，这是对四谛要做的事情。「余俱有」，俱有的法除了相应的心王、心所以外，还有「道共戒及生等四相，俱有因故，名俱有也」，因为这是俱有因，互为因果，叫俱有法。
从最宽的范围说，相应、俱有、慧心所一起叫事现观。从中等范围来说，把同时生起的不相应行、道共戒之类的除开，只是心王、心所等相应法，叫缘现观。真正地能够证到、了别四谛境的是慧心所，主力军是它，叫见现观，能见的是慧心所，无漏慧。
这三种现观实际上是一个事情，从慧心所本身来说，它能见又能缘，又能从事这个事业，三个都有它。从心王、心所来说，本身不能见，但是能缘，也能做同一事业。从俱有的四相、道共戒等法来说，既不能见，又不能缘，只能共同做一事业，知苦断集，证灭修道，最广泛地说就是事现观。
这三种现观是从作用来分的，真正法生起的时候，慧心所决定不孤起的，决定有心王、心所相应。既然心王、心所是有为法，决定有生、住、异、灭四相，因为它是定中的无漏法，一定有道共戒。所有这些相应法、俱有法都一起生起来做知苦断集、证灭修道的事情。这里边再分析，真正能见的是慧心所，能缘的是慧心所跟心王心所等等，是从作用上又分三个，实际上是三而一的。
又论明得苦法智忍，名入正性离生。见所断惑，令诸有情堕在恶趣，受诸剧苦，犹如生食在有情身，作苦恼事，故名为生。或由见惑，令诸善根不能淳熟，故名为生。见道能越，故名离生。言正性者，所谓涅槃。见道能证，名为正性离生，正性之离生，依主释也。或此见道，即名正性，圣正性故，正性即离生，持业释也。又此见道，或名正性决定，谓决取涅槃故，或决了谛相故，名决定也。若正性是涅槃，即正性之决定；若正性目见道，正性即决定。二释同前。苦法智忍名为入者，最初入故，故得入名。
「又论明得苦法智忍，名入正性离生」，得苦法智忍的时候入正性离生，入圣道，离开异生性。异生性是凡夫，在苦法智忍的那一刹那，异生性去掉，得正性离生，入圣道。
正性离生有两个解释，一是见所断的惑（八十八使），「令诸有情堕在恶趣，受诸剧苦」，见道所断的烦恼把人引入恶趣受苦。在忍位的时候，三恶趣得非择灭，见道之后，恶趣必定不去。恶趣的苦，「犹如生食在有情身，作苦恼事」，人把生的东西吞下去，决定肚子要受苦，就像见所断的烦恼把我们领入恶趣受剧苦一样。所以得了正性（涅槃性），即见道之后，离开这个苦，见所断烦恼引起的三恶趣苦再也不会去受了，这是一个解释。
「或由见惑，令诸善根不能淳熟，故名为生」，这是另外一个解释。一切善根因为见所断的烦恼而不能淳熟，这样叫生。「见道能越，故名离生」，见道的时候，见所断的烦恼断掉了，再也不能为障，善根淳熟，离开这个生，叫离生。所以离生有两个意思，一个是离开三恶道的苦，一个是避免善根不能淳熟。
「言正性者，所谓涅槃」，正性就是涅槃性。见道当下能证到一部分，「名为正性离生」，正性，圣道涅槃性，离开三恶道的苦，或者离开善根不能淳熟。「正性之离生，依主释也」，因为证涅槃性而离开这个生，所以叫正性离生，依主释。「或此见道」，或者见道当下叫正性，「圣正性故」，见道就叫正性离生。为什么？圣者的正性就是见道，见道也就是离生。正性是体，离生是用，依体起用。依依主释，正性指涅槃；依持业释，正性当下是见道，两个不能混杂。
「又此见道，或名正性决定」，见道还叫正性决定。「谓决取涅槃故」，决定能证涅槃。「或决了谛相，故名决定也」，正性是见道，决定能够了别四谛的行相，叫决定。正性是涅槃，正性的决定是能够决定趣涅槃；正性是见道，正性当下是决定，决定明了四谛。
「苦法智忍名为入者，最初入故，故得入名」，我们进这个房间，当一只脚跨进门槛的时候叫入，如果已经到里边，不能叫入。入见道，苦法智忍是第一步踏进见道的阶段，是十五刹那的第一个刹那。所以苦法智忍叫入见道，以后的已经住在见道上，最后第十六刹那出见道。
从此第二，明依地。论云：已辨现观具十六心，此十六心，为依何地？颂曰：
皆与世第一 同依于一地
「从此第二，明依地」，见道依哪个地。「论云：已辨现观具十六心，此十六心，为依何地？颂曰：皆与世第一，同依于一地」，因为世第一无间入见道，世第一依靠哪个地，见道就依哪个地。或者未到地定，或者是初禅，或者是二禅，「同依于一地」。
释曰：世第一法，引见道故，故十六心，与彼世第一，同依一地。前言世第一，通依六地，故今见道，亦唯依六地也。
「世第一法，引见道故，故十六心，与彼世第一，同依一地」，都是依同一个地。「前言世第一，通依六地，故今见道，亦唯依六地也」，世第一可以依六地，见道也可以依六地。假使依未到地定得世第一，见道也在未到地定，假使依初禅得世第一，那见道也是依初禅，所以说「同」。
从此第三，明忍智次第。论云：何缘必有如是忍智，前后次第，间杂而起？颂曰：
忍智如次第 无间解脱道
「从此第三，名忍智次第」，忍跟智，为什么要按这样的次第？「论云：何缘必有如是忍智，前后次第，间杂而起」，为什么一定要一个忍，一个智，前后夹杂而起？「颂曰：忍智如次第，无间解脱道」，因为忍与智，一个是无间道，一个是解脱道，断烦恼当然是一个无间道，一个解脱道。所以决定忍智间杂而起，而且忍在先，智在后。
释曰：忍是无间道，约断惑得，不被惑得之所隔碍，故名无间。智是解脱道，已解脱惑得，又与离系得俱时起，故名解脱也。忍智次第，理必应然，犹如世间，驱贼闭户，忍如驱贼，智如闭户也。
「释曰：忍是无间道，约断惑得，不被惑得之所隔碍，故名无间」，烦恼的得能障碍见道，忍出来的时候，因为正在断烦恼，还没有完全消灭，烦恼的得还在，但这个得没有力量再生起烦恼来。惑得不能隔碍，叫无间。本来烦恼的得能够把惑即见所断的烦恼引出来到生相。但是以忍的力量，使烦恼得再不能生起烦恼来隔碍证到涅槃。生起烦恼，当然障住不能见道。忍的时候，得已经没有力量，不能再作隔碍，所以叫无间道。
「智是解脱道」，第二刹那智是解脱道，烦恼的得已经断掉。「又与离系得俱时起」，烦恼的得断掉之后，得个择灭。离系得得到，离系证到，俱时而起，「故名解脱」，因为离开系缚，叫解脱。一个无间道，一个解脱道，解脱道与离系得同时起来，再也不为烦恼所系缚，得到解脱。
「忍智次第，理必应然」，一个忍，一个智，它们的次第必定如此。「犹如世间，驱贼闭户，忍如驱贼，智如闭户也」，打个比喻，假使来一个贼偷东西，第一步要把贼赶出去。忍是把烦恼赶出去，把它灭掉；第二步是把门关掉，让贼永远进不来，这是智。所以决定要忍在前，智在后。
从此第四，明见、修道别。论云：此十六心，皆见谛理，一切可说见道摄耶？不尔。云何？颂曰：
前十五见道 见未曾见故
「从此第四，明见、修道别」，一个见道，一个修道，它们的差别在哪里？这十六刹那的心，前十五刹那是见道，第十六刹那是修道。这个修道，是十五刹那完成后进入修道的第一步，是断上两界道谛下烦恼后的解脱道，它所灭的烦恼还是见惑。见道的十五刹那当然不能断修惑，第十六刹那也不断修惑。所以说预流果不断修惑。如果以前以世间道断过，譬如断了欲界修惑一至五品，第十六刹那只住在预流果上，不属于二果向172。
「论云：此十六心，皆见谛理，一切可说见道摄耶？不尔」，这十六个心都是看到四谛的道理，上、下八谛，每一个谛两个心，一共十六个心，是不是可以说十六个心都是见道呢？「不尔」，「云何」，为什么不是呢？
「颂曰：前十五见道，见未曾见故」，只有前十五个刹那叫见道。从来没有见过的。见到了，叫见道，已经见过不能叫见道。第十六刹那，上、下八个谛都见到了。苦、集、灭，乃至色界、无色界的道谛，道类忍也见到了，道类智是重复地见，不算「见未曾见」，不叫见道。所以第十六刹那叫修道。
释曰：除道类智，前十五心，名为见道。于四谛理，未见今见，见未曾见，故得见名。至道类智，无一谛理，未见今见，如修曾见，故修道摄。
「释曰：除道类智，前十五心，名为见道」，这十六个心，除开最后的道类智，前面十五个心都叫见道。「于四谛理，未见今见，见未曾见」，四谛的道理从来没见过，现在第一次看到，这叫见道。无始以来的老凡夫，对真理从来不知道，即使佛经说了很多，依稀仿佛，没有亲自看到。好像看北京的图片，跟真正到北京是两码事。这十五刹那心真正地见到四谛的道理，这是第一次见，叫见道。十五刹那之后，一直到无学道，经常要观四谛道理，只是第一次见叫见道，见过以后再去修，叫修道。
「至道类智，无一谛理，未见今见，如修曾见，故修道摄」，到道类智的时候，上、下八地，没有一个没有看到过。上边的道谛，道类忍的时候也见过了，道类智「如修曾见」，跟修道时一样已经看过，所以属于修道。
问：如道类忍是道谛理，此道类智，缘道类忍，于道类忍，未见今见，何故道类智，非见道摄耶？答：此中约谛，不约剎那。虽于道类忍，一剎那心，未见今见，于上下八谛，皆已曾见，故修道摄。如刈畦稻，唯余一科，不可名为一畦未刈。
「问：如道类忍，是道谛理，此道类智，缘道类忍，于道类忍，未见今见，何故道类智，非见道摄耶」，进一步问。在见道的时候，四谛的道理，固然前十五刹那都看到了，道类智能够观察道类忍，道类忍以前没有出现过，道类智第一次看到道类忍，也是未见今见，为什么说道类智不是见道摄而是修道摄呢？
「答：此中约谛，不约刹那。虽于道类忍，一刹那心，未见今见，于上下八谛，皆已曾见，故修道摄」，见谛是看四谛的道理，不是以见十六刹那的心来说的。虽然道类忍这一刹那的心，以前没见过，但这属于刹那的心，不是四谛的道理。上、下八谛，在十五刹那中都第一次见到，第十六刹那是重见，所以是修道摄。这是强调所谓的见不见是指见四谛的道理，不约刹那说。「如刈畦稻，唯余一科，不可名为一畦未刈」，打个比喻说割一亩地的稻子，剩下一棵没有割掉，不能说这一亩地还没有割。这里还有一个道类忍没看到，不能说他没有见道。
问：忍于谛理，未见今见，可名见道，中间七智，已见今见，何缘七智，亦见道摄？答：知谛未尽，中间起故，亦见道摄。
「问：忍于谛理，未见今见，可名见道」，忍对四谛的道理，从来没有见过，现在看到叫见道。「中间七智，已见今见，何缘七智，亦见道摄」，见道十五心里边，有八忍、七智。八个忍都是第一次见四谛道理，欲界的苦法忍见苦谛的道理，苦类忍见上两界苦谛道理。苦法智、苦类智，已经重复这七个智，苦法智乃至道法智都是重复见的，为什么又是见道摄呢？
「答：知谛未尽，中间起故，亦见道摄」，虽然七智本身当体是重见，但是四谛还没有见完，夹在中间，只好摄在见道里边。四谛没有见完，所以苦法智、苦类智等七智不能说是修道，后头还要见谛的，是见道所摄。到第十五刹那的时候，上、下八谛见完，见道的事情完成。《俱舍论》把道类智归入修道。
也有的法相书说十六刹那都是见道，依据是它们都是断见道断的烦恼，不属于修所断的范围，同属于事现观的，所以都属于见道。《俱舍论》依据是「见所未见」叫见道，那决定是十五刹那。学法就要把这些学好。有部有它的依据，经部也有它的依据。讲某个观点的时候，要明白根据在哪里，这样虽然观点不同，但没有矛盾。否则还是糊涂的，书看了很多也没用。
从此第二，依位建立。就中有二：一、依十五心，二、依第十六心。且依十五心者，论云：且依见道十五心位，建立众圣，有差别者，颂曰：
名随信法行 由根钝利别 具修惑断一 至五向初果
断次三向二 离八地向三
「从此第二，依位建立」，依据不同的心位来建立不同的圣者。「就中有二：一、依十五心，二、依第十六心。且依十五心者，论云：且依见道十五心位，建立众圣，有差别者」，依见道十五刹那心建立有哪些圣者？下面根据见道、修道、无学道来安圣者的名字。那么见道的十五刹那安立什么圣者？
「颂曰：名随信法行」，见道的圣者，「由根钝利别」，根钝的叫随信行，根利的叫随法行。「具修惑断一，至五向初果」，修所断的烦恼一品也没有断或者断一到五品的，都属于初果向。「断次三向二」，断了六、七、八的，叫二果向。「离八地向三」，从欲界的九品烦恼开始，一直到无所有处的烦恼，八地全部断完，这样的人是三果向，这是按地位来说。十五刹那里边，有那么多分别。
释曰：名随信法行，由根钝利别者，见道位中，圣者有二：一随信行，二随法行。由根钝利，立此二名。若钝根者，名随信行，彼于先时，随信他言，而行义故。若利根者，名随法行，彼于先时，由自披閲契经等法，随行义故。
「释曰：名随信法行，由根钝利别」，见道的圣者有两种：一种叫随信行，一种叫随法行。「由根钝利，立此二名」，根钝的叫随信行，根利的叫随法行。「若钝根者，名随信行，彼于先时，随信他言，而行义故」，钝根的开始听人家的话，人家赞叹怎么怎么好，他就来修行，叫随信行。利根叫随法行，「由自披閲契经等法」，自己去研究，听闻，到处去参学。把道理搞清楚，然后再修行。
这里引《大毗婆沙论》的一段文，很有趣。
问：何故名随信行？答：由彼依信随信行故，名随信行。谓依有漏信随无漏信行，依有缚信随解脱信行，依有系信随离系信行，由信为先得入圣道。如是种类补特伽罗从本以来性多信故，若闻他劝汝应务农以自存活，彼不思察，我为应作为不应作，我为能作为不能作，为有宜便为无宜便，闻已便作。或闻他劝汝应商贾，或应事王，或应习学书算印等种种伎艺以自存活，亦不思察，广说乃至闻已便作。或闻他劝汝应出家，亦不思察，为应出家不应出家，为能出家不能出家，为能持戒不能持戒，为有宜便为无宜便，闻他劝已即便出家。既出家已，若闻他劝汝应诵习，彼不思察，为应诵习不应诵习，为能诵习不能诵习，为有宜便为无宜便，为素怛缆，为毗柰耶，为阿毗达磨，闻他劝已即便诵习。或闻他劝营理僧事，亦不思察，我为应作为不应作，我为能作为不能作，为有宜便为无宜便，闻已便作。或闻他劝住阿练若，亦不思察，我为应住为不应住，我为能住为不能住，为有宜便为无宜便，闻已便住。彼渐次修圣道加行，展转引起世第一法，无间引生苦法智忍，从此见道十五剎那名随信行。（《大毗婆沙论》卷五四）
问：什麽叫随信行？「答：由彼依信，随信行故」，依靠他的信心，随他的信而行动的，「故名随信行」。依有漏的信、随无漏的信来修行的。我们开始的信都是有漏的，但是无漏的信是佛菩萨等流下来教我们的。依有漏的信心，随无漏的信心而行。虽然现在还没到无漏，但是随顺无漏的信来的。不是相信什么都叫随信行，「气功好！学气功去」，这不能叫随信行。要依有漏的心随无漏信行的纔叫随信行，这很重要。以信为先，进入正道，这样的人叫随信行。
这些人「从本以来」，一向容易听信人家的话。他听人家说他应当怎么做，打个比喻，世间有人说：「你应该种田，好好自己过生活。」他也不考虑，「他说得对，我去种田去。」人家说：「你要做生意，可以多赚点钱，也不要那么辛苦。」「对，我做生意去。」这样子的人，从来就是这样的，他碰到佛教，人家说信佛好，修行好，「对，我修行，我要成佛。」但这不是邪信，是有漏的心随无漏的信行的，这叫随信行。乃至出家也是，人家说出家功德大，他说：「出家好，弘一法师出家，释迦太子出家，他们这么多人出家，那我也出家。」太子出家的有释迦牟尼佛，太子不出家的还更多，你到底跟哪个呢？所以随信行是成问题的。
问：何故名随法行？答：由彼依法随法行故，名随法行。谓依有漏法随无漏法行，依有缚法随解脱法行，依有系法随离系法行，由慧为先得入圣道。如是种类补特伽罗从本以来性多慧故，若闻他劝汝应务农以自存活，彼便思察，我为应作为不应作，我为能作为不能作，为有宜便为无宜便，审思察已然后作之，余广如前随信行说。彼渐次修圣道加行，展转引起世第一法，无间引生苦法智忍，从此见道十五剎那名随法行。（《大毗婆沙论》卷五四）
什么叫随法行呢？「由彼依法，随法行故」，依有漏的法，现象是有漏的，但是随顺无漏的法行的。这些人，「以慧为先」，依自己的智慧来判别是非，这样入圣道的叫随法行。这些人的本性一向都是多智慧，会考虑问题。他靠自己考虑问题，不一定相信人家。像这一类的人，乃至出家，他要考虑考虑，到底出家好不好？考虑的结果，出家好，他也出家了。
有一个人总是赞叹人家出家，「你们出家，出家好，功德大」，因为他看到经上说赞叹出家自己也有功德。人家回过来问：「你怎么不出家？」「我是家里已经系住，跑出不来了。」那人家难道生下来就是一个人，丢在外边叫他出家去的？至少自己要有出家的心，或者自己准备出家，你再劝人家出家，你说的话人家纔信服。如果自己不出家，甚至于没有出家的念头，经常劝人家出家，觉得别人出家是你劝的，想占便宜，要功德，这样的动机是不纯的。
具修惑断一，至五向初果者，即前二圣，于见道位，立为三向，此颂是初向也。谓于先时，未以世道断修惑，名具修惑，此名具缚人也。断一至五向者，谓先凡位，以有漏道，断修惑一品，乃至五品，此为五人。兼前具缚，为六人也。此六人至见道中，名初果向，趣预流果故。
「具修惑断一」，前面说的十六刹那都是断见道的八十八使，修所断的九九八十一品都没有动，修惑是具足的。「即前二圣」，前面两种圣者，随信行、随法行，在见道的时候，安立三个向。「此颂是初向」，第一个是初果向。
「谓于先时，未以世道断修惑，名具修惑」，这里分好几种人。在见道之前没有用世间道断过欲界的烦恼，叫具修惑，欲界九品的修惑全有。「此名具缚人也」，还没有断修惑的人，缚是指修惑。
还有是断一至五品，凡夫在还没有见道的时候修过禅定，把欲界修惑断了一品、二品乃至四、五品。第一，一品也没断过，九品修惑具足的。第二、第三、第四、第五、第六，分别断了一品、两品，乃至最后断了五品的，一共是六种人。这六种人在见道的十五刹那都叫初果向，也就是预流向。「趣预流果故」，到第十六刹那的时候，都证预流果。
断次三向二者，第二向也，谓于凡位，断第六品，或七八品，名断次三，谓前五品，次三品故。此有三人，此断次三人，至见道中，名第二向，趣一来果故。离八地向三者，第三向也。谓先凡位，断欲修惑，第九品尽，或断初定一品，乃至断无所有处惑尽，名离八地。此有六十四人，谓断欲第九品，为一人，断上七地各九品惑，各有九人，七九六十三，兼前一人，成六十四人。此六十四人，至见道中，名第三向也，趣不还果故。
〖表六–一二：断修惑证果向〗
「断次三向二」，断次三，断第六、第七、第八品，是二果的向。「第二向也，谓于凡位，断第六品，或七八品，名断次三」，断第六、第七、第八品叫断次三，「谓前五品，次三品故」，断前五品的是预流向，接着断后三品的是二果向。「此断次三人，至见道中，名第二向，趣一来果故」，这些人在见道的时候叫二果向，当第十六刹那道类智起的时候，证的是一来果，因为第六品已经断掉，一证就是二果。
「离八地向三者」，离开八地，「第三向也」，是三果向。「谓先凡位，断欲修惑，第九品尽」，欲界第九品的烦恼断完，「或断初定一品」，或者再断初禅的一品，乃至初禅的九品，乃至二禅的一到九品，一直断到无所有处，九品烦恼全部断完，叫离八地。欲界、初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处、识无边处、无所有处，这八个地的烦恼都断完的。「此有六十四人」，这一共有六十四种人，断欲界第九品烦恼是第一种，初禅一品第二种，初禅二品第三种，数上去一共是六十四种人。「谓断欲第九品，为一人，断上七地各九品惑，各有九人，七九六十三，兼前一人，成六十四人」，这六十四种人到见道的时候都是三果向，第十六刹那道类智证不还果。所以断了色界烦恼的人证果的时候是超越证，他到第十五刹那还是三果向，到十六刹那的时候是三果。得到顺下分结断的遍知，色爱尽遍知还没有得到。在后头胜进道的时候，纔能起色爱尽遍知，不能得两个。有的人会说，顺下分结的烦恼断掉了，色界的烦恼断掉了，色界已经超越，已经到无色界。没有得两个，还是三果，三果只有得到顺下分结断遍知，色爱尽遍知要胜进道纔能得。这六十四种人见道的时候是三果向，第十六刹那道类智证的是三果，所以不能得色爱尽遍知。得断遍知的时候是一个一个得的，不会两个一起来的。
依前十五心建立圣者的，根钝的随信行，根利的随法行，这是从根的利钝来说。其中有好多分别，先是六个，初果向；后来是三个，二果向；再是六十四个，三果向。见道十五刹那，一共是七十三种不同的圣者。
从此第二，依第十六心建立者，就中有二：一、明建立果位，第二、别明住果非向。且明第一立果差别者，论云：次依修道，道类智时，建立众圣，有差别者，颂曰：
至第十六心 随三向住果 名信解见至 亦由钝利别
「从此第二，依第十六心建立」，第十六心的时候，怎么建立圣者？「就中有二：一、明建立果位，第二、明住果非向」，先是建立果，第二说住果，还不属于向。「且明第一立果差别者，论云：次依修道，道类智时」，到修道的道类智，第十六刹那的时候，要建立各式各样的圣者，有什么差别？见道的时候都是向，而果都在修道建立。
「至第十六心，随三向住果，名信解见至，亦由钝利别」，到第十六刹那的时候，随见道时初果向、二果向、三果向中的哪一向，就住哪一个果。初果向的，得初果；二果向的，得二果；三果向的，得三果，「随三向住果」。钝根的本来是随信行，这个时候叫信解；利根的本来是随法行的，叫见至。这两个也是利根、钝根的差别。
释曰：随三向住果者，前初向六人，至道类智，住预流果；前第二向三人，至道类智，住一来果；前六十四人，至道类智，住不还果也。名信解见至者，此住果人，若钝根者，名为信解，若利根者，名为见至。前随信行，今名信解，谓由信故，胜解相显，名为信解。前随法行，今名见至，谓由向见，得至果见，故名见至。此二圣者，信慧互增，故标信解、见至名别。
「释曰：随三向住果者，前初向六人」，具缚的，以及断一品、二品、三品、四品、五品的，这六类人，到第十六刹那道类智的时候，证预流果。
「前第二向三人」，断了六、七、八品的这三种人是二果向，到道类智的时候，证二果，也叫一来果。
前面断了欲界第九品乃至断完无所有处九品的六十四种人，这些都是三果向，到道类智的时候，都叫三果，即不还果。「此住果人」，向的时候叫随信、随法，住果的时候，「前随信行，今名信解」，前面的随信行，现在叫信解。「谓由信故，胜解相显，名为信解」，因为以前的信到这个时候现出胜解的相，不可动摇，决定如此，叫信解。以前随法行，现在叫见至，「谓由向见，得至果见，故名见至」，从向的见到果的见，叫见至。
「此二圣者，信慧互增，故标信解、见至名别」，这两种住果的圣者，他们的差别在哪里呢？一个是信心增上，一个是智慧增上，所以一个叫信解，一个叫见至。前面随信行的信到这个时候，胜解相显，再也不会动摇，这叫信解。前面随法行，从低层次的向的见到高层次的果的正见，叫见至。
这两种圣者的差别也是信增与慧增的不同，所以叫信解、见至。信是净信，不是一般的信。因为清净的信增上，胜解心的行相特别显著，再也不会像以前那样，人家说好就好，人家说不好就不好，而是自己有决断力，这叫信解。见至是以前向的见到了果的正见。这是一贯性的。
总结一下，见道四谛十六行观里边，有这些圣者，向里边有七十三种差别，果里边有三种果差别，而从利根、钝根来说，名字也不一样。住向的时候，随信、随法；住果的时候，信解、见至。
名相是我们研究佛教道理的工具，没有这些工具，佛的道理你怎么去理解呢？要用有漏的心去理解无漏的东西必定要靠法相。如果不学法相，就糊里糊涂，除非过去有善根，学过，或者有什么其他因缘，现在能开悟。如果过去没有本钱，那距离真正的理解就差得远了。外道就在里边兜来兜去，有些外道，他什么苦行都肯尝，也不要享受，也想出离，也想证解脱，但是没有方法，没有这些法相，没有无漏的缘起，再修也是在定里边转，到非想非非想之后转下来，成了飞狸之身，堕畜生道。
佛教的可贵在哪里呢？佛教用法相、法数这些缘起法，从有漏进入无漏，通过煖、顶、忍、世第一，一刹那见苦法智忍，引出无漏法。可贵就在这里。我们为什么一定要跟佛学？没有佛的种子种下去，没有佛的法相，没有佛的净法缘起，无漏法怎么出来呢？如果坐在那里，无漏就能够出来，印度以前九十六种外道，无漏法也可以出来了。他比你艰苦得多，不要说初禅、二禅、三禅、四禅，他非想非非想定也得到了，可还是凡夫。
佛再三说，「谛听、谛听，善思念之」，要亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行。这是道前基础，要入道，第一个基础是亲近具德师父，善知识的标准是具备十个德，十个德不具足的，海公上师从其传承的教诫：一定要持戒，一定要有悲心，不为名不为利。我们现实看到，为名为利的人到处搞得乱七八糟，把规矩都搞坏了，这是名利作怪。弘法利生如果有名利心，决定是为个人奋斗，不是无我，这样背道而驰，将来一定一败涂地。这是危险的，相当于自己吃毒药，吃砒霜。如果为了名利去做所谓的弘法利生，就是自杀，在佛教里没有前途。希望大家亲近善士，自己将来要成就善士，尤其出家的，将来是人天师，要给众生做眼目的。如果名利心大，自己都糊里糊涂，眼睛还没睁开，怎么能给人家做眼目呢？
所以，一方面我们现在选择具德师父，要把具德师父的形象看清楚，不要盲目地被人家牵起鼻子走，如果跟牛一样糊里糊涂，被人用绳子牵着鼻子，最后牵到屠场里去，要把你杀了，还不知道。所以不要糊涂，鼻子不能给人家乱牵。真正的具德师父，纔可以跟他去学，不是具德师父，则要敬而远之。
第二个是听闻正法，佛的法一定要听的，如果说「我不要听，眼睛闭起来，还会开悟的，开了悟，三藏十二部在我心里」。开悟的人，三藏十二部确实在心里，但是你如何去开悟呢？必定依听闻正法，闻思修，戒定慧这一套东西。听闻正法后要如理思惟。鼓励大家讨论，大众思惟对那些根基差一点的人有帮助，有特别的加持力，大家互相加持。在藏地，不参加辩论是不行的。在老师那里学了半天，要上辩论场去磨练。我们这里讨论也可以带一些辩论。讨论的时候，希望没有公务的人都去。要么是培福做事情，要么是开智慧，辩论，讨论。如果总是散心杂谈，那是信施难消。
最后，法随法行，通过自己的思惟，把佛教的精神融入自己的思想，然后见之于行动，这包含修定。这些是道前基础。
从此第二，明住果非向。论云：何缘先断欲界修惑一至五等，至第十六道类智心，但说名为预流果等，非后果向？ 解云：此意者，何故断五品，非第二向，断七八品，非第三向，断上七地，非第四向也。颂曰：
诸得果位中 未得胜果道 故未起胜道 名住果非向
「从此第二，明住果非向。论云：何缘先断欲界修惑一至五等，至第十六道类智心，但说名为预流果等，非后果向」，已经断了欲界的一到五，六、七、八，乃至九到无所有处的所有的烦恼，到第十六刹那道类智的时候，只能说是住预流果、一来果、不还果，不说一来向、不还向、阿罗汉向，为什么？
「解云：此意者，何故断五品，非第二向」，断了五品的烦恼，为什么不叫一来向呢？断七、八品的时候，应是不还向，为什么单叫一来果呢？
「颂曰：诸得果位中，未得胜果道，故未起胜道，名住果非向」，得果的时候还没起胜果道，既然没有起胜果道，这个时候是果，不是向，胜果道（即胜进道）起之后，纔说是后面的向。道类智也是断上界道谛下见惑的解脱道，跟修惑不相干。
释曰：诸得果位中者，据前预流等三果也。未得胜果道者，未得五品等诸胜果道也。故未起胜道，名住果非向者，结上三果不名后向也。谓断五品，至道类智，未起五品胜果道故，但名预流果，故不名第二向也。断七八品，至道类智，未起七八品胜果道故，但名一来果故，不名第三向也。断上七地，至道类智，未起七地胜果道故，名第三果，故不名第四向也。胜果道者，谓向道也。夫论向道，胜前果道，或趣后果，名胜果道。
「释曰：诸得果位中者，据前预流等三果也」，具惑，或者断一到五品的，见道的时候是预流向；证果的时候是预流果，不叫一来向，因为还没有起胜进道。起胜进道之后，叫一来向。同样，断六、七、八品的，见道的时候是一来向，住果的时候是一来果，起胜进道，是不还向。欲界的九品乃至无所有处的烦恼断完的，见道的时候还是不还向，第十六刹那的时候叫不还果，起胜进道纔叫阿罗汉向。
「未得胜果道者，未得五品等诸胜果道也」，即使欲界的五品烦恼在见道前断了，得预流果之后，再进入到五品胜果道，还要以无漏道去得烦恼的离系得，这个叫胜果道。
「故未起胜道，名住果非向者」，没有起胜进道的时候，只能住果，不能叫后头的向。「结上三果不名后向也。谓断五品，至道类智，未起五品胜果道故，但名预流果，故不名第二向也」，假使断了前五品，起胜进道，住果之后又向前进，那个时候叫一来向。同样断七、八品到道类智时，没有起七、八品胜果道，叫一来果，不叫三果向。假使二果得到，又起胜果道（胜果道是对修惑来说的，得到修所断烦恼的离系得），那就是不还向。「断上七地，至道类智，未起七地胜果道故，名第三果，故不名第四向也」。
「胜果道者，谓向道也」，胜果道是朝向前面那个果的道，就是向道。「夫论向道，胜前果道，或趣后果，名胜果道」，比前面那个果要超胜，更向后面的果，叫胜果道。
问：何故前住果，未得胜果道？答：以胜果道是向道故，故住果位，未起得也。
胜果道是向道，在果的时候，没有功能去得胜果道。实际上，在胜果道断的烦恼是修道的事情，而第十六刹那还只是见道的解脱道，没有能力引出修惑的离系得。修惑的离系得决定是胜果道的时候得的，所以在第十六刹那只能住果，不能有后果的向。断一品到五品的在第十六刹那的时候只能叫预流果，胜果道一起，纔是一来向。
以前那个问题，色爱尽遍知跟顺五分下结尽一起得行不行？不行！住果的时候，只能得一个顺五下分结断遍知。以前断过色界烦恼的，现在无色界的定也得到的，在起胜果道的时候，得到色爱尽断遍知，那是后头的事情，不能两个断遍知一起得。
从此第二，约修无学道。就中有二：一、明德失数，二、历位广明。且明德失数者，论云：当约修惑，辨渐次生能对治名，分位差别，颂曰：
地地失德九 下中上各三
「从此第二，约修无学道」，讲修道、无学道。「就中有二：一、明德失数，二、历位广名」，预流果之后是修道，修道圆满是无学道。下边又分几科，「明德失数」，明德失的数，德，能治道，失是所断的烦恼，一共有九九八十一品。「历位广名」，一位一位地说，从预流果之后，一来向，一来果，一位一位都是修道的位，然后阿罗汉（无学）的位，讲得很仔细。「贤圣品」一学，经上看到的那些圣者的位置就了然，自己在什么地位也摸得清楚了。有些人会增上慢，得了一点点好处，自以为证到什么了。有一个居士以前学过气功，禅定方面有一点基础，他修佛法的时候，观想菩萨像，自己感觉好像是跟菩萨合而为一了，就说「我成佛了」，增上慢来了。那就是不知位次，这最多是九住心里边的五住心，那个时候会飘飘荡荡地，自己不见了，什么东西都没有了，看到东西都是如烟如幻的，好像是假的、不实在的，这还是止的境界，没有证空性。空性得到之后，东西历历分明，知道自性空，这纔是真的空性。看到如幻如化，好像是没有了，那还是幻象，是光影门头。自己不见了，观一个菩萨出来，与菩萨合而为一，就成了菩萨，哪有那么容易呢？这只是定中的境界。这些，如果学过教法，很清楚自己在什么地位，这仅仅是得了一点点止的味道，还没有进入根本的奢摩他。所以没有学教，往往很可笑的。
有一个居士对外边说闭关，这些天不见客，不应酬，修灭尽定。灭尽定是三果阿那含以上修的，那你是不是三果阿那含以上？如果真是三果以上，说自己修灭尽定，等于说自己至少是三果以上的阿罗汉，那是暴露你的修证，也是不允许的。如果没有得到三果阿那含，你说修灭尽定，那就是妄语。不学教往往搞一些很幼稚的笑话出来，实际上差之千里。
第一，德失数，功德跟过失，功德是能治的对治道，过失是所治的烦恼，各自有多少？见所断的烦恼——八十八使基本上讲完了。修所断的烦恼，「当约修惑，辨渐次生能对治名，分位差别」，能对治的对治道跟所对治的烦恼怎么生起来，差别在哪里？
「颂曰：地地失德九，下中上各三」，三界九地，每一个地所断的烦恼（失）分九品；能对治的道（德），也是九品。先分下、中、上，里边再分下、中、上，三三九。
释曰：失谓过失，即所断烦恼也。德谓功德，即能断道也。于九地中，地地修惑，各有九品，九九总有八十一品惑。其能断道，地地亦九，总有八十一品无间道，八十一品解脱道。
「释曰：失谓过失，即所断烦恼也」，所谓失是所断的烦恼，是过失。「德谓功德，即能断道也」，德是功德，能够断烦恼的道有功德，能够把过失去掉。
「于九地中，地地修惑，各有九品」，三界九地，每一地修所断的烦恼又分九品，九地一共八十一品烦恼。能断的道，能够对治烦恼的道，也同样有九九八十一品的无间道，九九八十一品的解脱道。正在断烦恼的时候是无间道，烦恼的得断掉、择灭得得到是解脱道。
问：失德如何，各分九品？答：谓根本品，有下中上。此三各三，故成九品。且下品三者，谓下下、下中、下上；中品分三者，谓中下、中中、中上；上品三者，谓上下、上中、上上。应知此中，下下品道，能断上上品障，乃至上上品道，能断下下品障。如洗衣位，粗垢先除，后除细垢；又如粗闇，小明能灭，要以大明，方灭小闇。失德相对，理必应然。白法力强，黑法力劣，故剎那顷，下下品道，能断无始上上品惑。犹如长时所集大闇，一剎那顷，小灯能灭。
「问：失德如何，各分九品」，为什么九品？「谓根本品，有下中上」，从根本来说，烦恼分上、中、下三品。「此三各三，故成九品」，每一品再分三品，分成九品。「且下品三者，谓下下、下中、下上」，下里边，又分下下、下中、下上；中里边分中下、中中、中上；上里边也分上下、上中、上上。
「应知此中，下下品道，能断上上品障」，下下品的道是最小的道，能够断上上品的烦恼，即最粗的烦恼、最粗的障。最微细的障很难断掉，要上上品道对治。
上上品的惑是最粗的惑，用力量最小的道可以对治。最微细的惑是下下品的惑，一定要上上品道、最厉害的道来断。打个比喻，「如洗衣位，粗垢先除，后除细垢」，洗衣服时，粗的垢一搓就掉了，里边细的油腻要下大工夫。「粗垢先除，后除细垢」，下下品的道先除粗垢，细垢一定要上上品的道纔能除得掉。
又打一个比喻，「粗闇」，粗的暗，小明能除。「小闇」，微细的暗，大明纔能除。一点点小的光可以点亮一个漆黑的房间，驱除最粗的黑暗。但是要在房间里做事情，火柴的光不行，点蜡烛也不行，要大的光明纔能把微细的暗除掉。如果微细的暗不除掉，大的东西看清楚了，字却看不清楚，事情还做不了。上上品的烦恼，下下的对治道能够除掉；而最微细的下下品的烦恼，却是要上上品的道纔能除。烦恼的上下按粗细来说，对治道的上下按力量的强弱来说。这两个互相交叉相对。
「失德相对，理必应然」，德跟失是交叉相对的，下对上，上对下，从道理上说，必定如此。「白法力强，黑法力劣，故刹那顷，下下品道，能断无始上上品惑」，白法，这里指无漏法，当然力量强，黑法烦恼力量弱，所以一刹那的时间，下下品的道能把无始以来上上品的惑除掉，「犹如长时所集大闇，一刹那顷，小灯能灭」，千年暗室，一灯能照破，无始以来的大黑暗只要一盏小灯，这个黑暗就没有了。假使你手里有一盏灯，不能说是黑暗，但是这个光明还远远不够。如果做微细的事情，要做衣服、针綉，或者要把小小的线路接起来等等，那要大大的灯。所以，交叉相对的对治，道理必定如此。
从此第二，历位广明。就中有四：一、明预流七生，二、明一来向果，三、明不还向果，四、明无学向果。且初明预流七生者，论云：先应建立都未断者，颂曰：
未断修断失 住果极七返
「从此第二，历位广明」，下面从见道的预流果开始，一位一位上去建立圣者的名字。里边分四科：预流七生、一来向果、不还向果、无学向果。预流果是见道以后第十六刹那所证的果。预流果之后，依次是一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向、阿罗汉果。这些是四果、四向。在见道的时候是预流向，第十六刹那是预流果。
「且初明预流七生者」，我们经常听到的，预流果要七返生死。什么叫七返生死？如果不学这段，一般都不会很清楚。七返生死不是简单地生七次，就人间说是七次，如果加上天上的，十四次，再加中阴身是二十八次。「论云：先应建立都未断者」，从修的烦恼一品也没有断开始。
「颂曰：未断修断失，住果极七返」，没有断修所断的烦恼，到第十六刹那住预流果的时候，最多还有七返生死。修道最低的开端是一品烦恼也没有断的预流果。
释曰：九地修惑，都未有断一品，名为预流。生极七返，谓于人天，七返受生。极言为显，受生最多，极不过七，非诸预流，皆受七返。言预流者，诸无漏道，总名为流，初预此流，名为预流。
「释曰：九地修惑，都未有断一品，名为预流」，欲界的烦恼，一品都没有断，上界色界、无色界的，当然碰也没碰过。这样的预流果还要经过多少生死呢？「生极七返」，流转生死的时间最多是七返，也可能一返，七返以后决定证涅槃。所以证了预流果，涅槃就在手掌之中。「生极七返」，投生次数充其量最多七返。
这个七返是天上、人间往来七次往返生死，不是七次生死。「谓于人天，七返受生」，人间天上来来去去受生，最多是人间七次，天上七次。「极言为显，受生最多，极不过七」，受生再多超不过七次，可以六次、五次乃至一次。「非诸预流，皆受七返」，不是所有的预流果都一定要七返生死。
「言预流者，诸无漏道，总名为流，初预此流，名为预流」，预流，无漏道叫流，「初预此流」，第一次参与这个流，叫预流。预是参进去，凡夫对无漏道是参不进去。比如开会要凭出席证进去的，出席证拿不出来，对不起，进不去。预流一样，见道以后，第十六刹那，预入圣流，叫预流果。如果没有见道的功德，无漏的流是参与不进去的。这是第一次参加圣者之流，叫预流。
问：此预流名，为因何义？若初得道，名为预流，则预流名，应目第八 苦法忍是第八也，于八忍中，从后数之，当第八故也 。若初得果，名为预流，如超越人，至道类智，得二、三果，应名预流。答：此预流名，不目第八，目初得果，于四沙门果中，定初得故。一来、不还，非定初得，此定初得，故名预流。
「问：此预流名，为因何义？若初得道，名为预流，则预流名，应目第八」，预流从什么时候算起呢？假使说初得无漏道叫预流，第八苦法忍应当是预流。第八有两种数法。就预流果的八忍、八智来说，从前往后数过去，最后一个是道类忍；从道类忍往前数，第八个是苦法忍，苦法忍是最初的无漏道。说最初预入无漏流叫预流，应当说苦法忍是预流，到第十六刹那的时候，八忍、八智已经过了，怎么是预流呢？第一次参加无漏道的应当是苦法忍。
假使初得果的叫预流，「如超越人，至道类智，得二、三果，应名预流」，先断七、八品的得到一来向，断九品以上的是不还向，第一次道类智得果的时候有三种，初果固然叫预流，二果、三果也该叫预流，它们也是第一次得果！
「此预流名，不目第八」，苦法忍不能叫预流。「目初得果」，第八苦法忍是见道，是向不是果。预流是从果上说的，苦法忍不能叫预流。「于四沙门果中，定初得故」，先断六、七、八品乃至九品以上的，到道类智是一来果、不还果，它们不叫预流。在四沙门果里边，预流果决定是第一个得到。一来、不还，不一定是第一次得，固然对超越证的来说是第一次得到，但是对次第证的是第二、第三次得到。而预流果一定都是第一次得到，所以预流决定是初果。
苦法忍不能叫预流，因为是从果上说的。果还有三个，另外两个不是决定第一次得到，而初果决定是第一次得到，所以只有初果叫预流果。「一来、不还，非定初得，此定初得，故名预流」。
问：何缘此名，不目第八？答：要具三义，得预流名。一、具得果向无漏道故，二、具得见修无漏道故，三、于现观十六心，流遍至得故。第八三义俱阙，故预流名，不目第八。
「问：何缘此名，不目第八」，继续追问，第八苦法忍是第一个得到无漏道的，为什么不能叫预流，一定要从果上安呢？
「答：要具三义，得预流名」，立预流名有三层意义。「一、具得果向无漏道故」，要有得果、得向的无漏道，得果的无漏道，第八没有。「二、具得见修无漏道故」，要得到见道的无漏道，还要得到修道的无漏道。「三、于现观十六心，流遍至得故」，四谛十六行观要全部观完。从这三个条件来看，苦法忍都不满足。「第八三义俱阙」，当然不能叫预流，「故预流名，不目第八」。
言七生者，人中七生，中有、生有，名为七生，天中亦然，中、生各七，总二十八生，皆七等故，说极七生。
七生的道理跟中阴四十九天的道理一样。民间经常把中阴认为非四十九天不可，打七也是七七四十九天。实际上中阴身最多是保持四十九天，少的话，这刹那死，第二刹那投生。投生无间地狱的，这里死掉，第二刹那无间地就下地狱，一个刹那的间隔也没有。世间的孝子又没有神通，总希望超度父母，尽四十九天超度，这当然也可以。实际上，不一定四十九天，可能早就投生了。中阴的时候超度最有效，投生以后，你再超度，他漠而忽之。假使说，投生为人，前辈子的子孙在超度你，你能不能感觉得到？有的时候梦里边或者有一点感觉，或者有的人这一天肚子特别饱，好像不吃东西也很饱，这可能是人家在供你，但是你不知道。
这里说的预流七生也是充其量是七次。这个七生不是投七次生，而是人间一次，天上一次，再到人间来，再天上去，往来一共七次，叫七返生死。「人中七生，中有、生有，名为七生」，一生包含中有、生有。如果拆开，中有也是七次，生有也是七次，那十四生。天上去七次，天上也有中有，也有生有，也是各七，又是十四个，总的来说，要二十八生，实际上是七次往返。
问：何缘彼无受第八生？答：谓相续身，齐此七生，所有圣道，必成就故，圣道种类，法应如是。如七步蛇，第四日疟，法应尔故。至第七生，逢无佛法，虽在居家，得阿罗汉，既得果已，必不住家，法尔自得，苾刍形相。
为什么最多是七生呢？「问：何缘彼无受第八生」，前面说的第八有，七生之后会不会再受一生？再追问一下。
「答：谓相续身，齐此七生，所有圣道，必成就故」，相续就是指有情，这七生之后，他的圣道决定成熟。最多七生，圣道成就，要证阿罗汉果，不会有第八生。「法应如是」，法尔如此。欲界的九品烦恼，第一品、第二品投几生，第三品、第四品投几生，这些都有定数的。既然是预流果，还留下这么多修惑要断，最多能够感七生。
「如七步蛇，第四日疟，法应尔故」，比如七步蛇、第四日疟决定是如此。怎么叫七步蛇呢？有一种蛇很毒，人被它咬之后，最多走七步路，马上就倒下来。身体抵抗力弱的，走两步路就倒下来。小孩子、老人，可能一咬就死，一步也走不了。强健的人也最多七步，第八步走不动，决定死掉，所以叫七步蛇。第四日疟，疟就是疟疾，四川叫打摆子，这个病有各式各样的，有的是隔一天发一次，有的是隔两天发一次，这里是隔四天发一次，这一天发了，中间三天没事一样，到第四天又发起来了，这是这种病的规律，法尔如此，自然界的规律如此。
七次投生也是规律。「至第七生，逢无佛法，虽在居家，得阿罗汉，既得果已，必不住家，法尔自得，苾刍形相」，到第七生的时候，即使「逢无佛法」，这个地方没有佛法，也是在家身，没有出家，但他还是会得阿罗汉果。得阿罗汉之后，必定不会再住在家里做白衣，决定要出家，自然得比丘形相，「法尔自得，苾刍形相」，自然会得比丘相，不要剃的。我们现在剃头要拿刀，不剃头发掉不下来。佛在世时善来比丘，善根成熟了，佛说一次善来比丘，他马上须发自落，袈裟着身，行动威仪如二十年老比丘。因为过去的善根很纯熟，佛给他说句善来比丘，头发、胡须自己掉完，袈裟也不要做的，穿在身上，行动威仪好像二十年的老比丘，他早就熏习成熟，机缘一发，马上就来了。预流果也一样，到第七生，条件再怎么差，碰到没有佛法的时候，也没有出家，但是他决定要得阿罗汉果，得果之后，决定不会在家里，决定自然显比丘相。
问：预流既未断不善修惑，云何经说，预流名为无退堕法 不退堕三恶趣也？答：此有五义，一、以不生长退堕业故，二、违彼生长业与果故，三、强盛善根镇彼身故，四、加行意乐俱清净故，五、诸有决定堕恶趣业，尚不起忍，况得预流？
「问：预流既未断不善修惑，云何经说，预流名为无退堕法」，预流果既然欲界修所断九品烦恼一品也没有断，为什么经上说预流无退堕？「答：此有五义」，经上说不退有五个原因：
第一，「以不生长退堕业故」，再也不会造退堕恶道的业。预流果法尔不会犯五戒。即使没有受五戒，没有碰到佛世，天然不会犯五戒。五戒都不犯，不会生长堕三恶道的业。第二，「违彼生长业与果故」，以前所造的能报恶趣异熟的不定业再也不能与果。第三，「强盛善根镇彼身故」，有一个强烈的善根在他身上坐镇，等于说有一支强悍的部队驻扎在那里，土匪不敢进来。这个强烈的善根指无漏善根，见道的那些善根，八忍八智、无漏的道在他身上，决定不会造恶趣业。第四，「加行意乐俱清净故」，加行是身语，意乐是意，身语跟意三业都清净，不会做那些不符合律仪的事情，任运不犯五戒。第五，「诸有决定堕恶趣业，尚不起忍，况得预流」，在忍的时候，决定要堕恶趣的业都已经得了非择灭，忍还是有漏道的加行道，预流果是无漏的果道，在忍的时候尚且不起恶趣业，在预流果怎么会有呢？
故有颂曰：愚作罪小亦堕恶无惭愧故；智为罪大亦脱苦 惭愧增故；如团铁小亦沉水，为钵铁大亦能浮。引此颂意，明愚人名退堕，预流名无退堕也。
「故有颂曰：愚作罪小亦堕恶，智为罪大亦脱苦，如团铁小亦沉水，为钵铁大亦能浮」，这是说愚与智的差别。这个愚智不是世间的聪明、愚笨，而是得无漏道的跟没有得无漏道的。得无漏道的智者跟没有得无漏道的愚夫、凡夫同样造罪，果报截然不同。这里还没有讲到菩提心，菩提心里边有更大的变化，现在是指有没有得无漏道。愚是指凡夫，没有得无漏道的人，愚痴者造的罪虽小，因为没有惭愧心，没有悔改心，也决定要堕恶道。有智慧的人因为惭愧心增上的缘故，虽然造大的罪，惭愧心起了，有追悔的心，恶作制止住了（即前说不能增长业），即使他造的罪很大，也不堕恶道。
为什麽罪小的要堕恶道，罪大的反而不堕恶道？打个世间的比喻，「如团铁小亦沉水」，一个铁弹子再小，把它放在水里，它决定要沉下去的。「为钵铁大亦能浮」，假使把铁质的钵放在水里，却能浮起来。现在的远洋轮，几万吨，几十万吨的都有，在水里不但不沉，还能远渡海洋到彼岸。这就是有没有智慧的关系，有智慧的人能够这样子，没有智慧的就要沉下去。
所以我们学法就要开智慧，没有智慧，一点小罪就去恶道了；有了智慧，知道忏悔法，也知道发菩提心等等，虽然造了大的罪，也可以浮过去，带业往生，这是不一样的。所以不学戒、不懂事，到处碰壁，到处上当，怪自己无知愚痴。贪、瞋、痴是不善根，你说痴好像没有什么过失。痴也有过失，要沉下去的。
贪、瞋、痴里边，有的人对痴很体谅。痴的人是要堕的。要求智慧，怎么求呢？闻思修，从闻慧、思慧、修慧而得到无漏慧，这是必然的道理。没有闻慧就没有思慧，没有思慧就没有修慧，没有修慧就没有无漏慧，这是肯定的。修慧要定中得来的，没有戒不生定，没有定就不生慧，这也是一套。
闻、思、修，戒、定、慧，是我们修行无论如何也不能脱离的基本模式。有些人偏偏不要闻、思、修，闭起眼睛，耳朵塞起来，什么都不要，你智慧哪里来？「不要持戒，持戒过时，这个时代持什么戒？」没有戒，就没有定。没有戒，得定是邪定，要不得。正定必定由戒生，由戒生定，无漏的般若智慧纔会来。如果走邪道，来个邪定，不但证不到阿耨多罗三藐三菩提，还要到恶道去，何必呢？