分别智品第七之一
释曰：决断名智，此品广明，故名分别。就此品中，大文分二：一、明诸智差别，二、明智所成功德。就明诸智差别中，一、明忍智见别，二、明十智相殊，三、明十智行相，四、诸门分别。此下第一，明忍智见差别。论云：前品初说诸忍、诸智，于后复说正见、正智，为有忍非智耶？为有智非见耶？颂曰：
圣慧忍非智 尽无生非见 余二有漏慧 皆智六见性
「释曰：决断名智」，有决断能力的叫智。「此品广明，故名分别」，这一品详细帮助智的事情。「大文分二：一、明诸智差别」，智有几种差别？「二、明智所成功德」，智有什么功德？这是两大科。智差别里边又分：「一、明忍智见别」，忍与智、见的差别在哪里？三个都是慧，作用不同。「二、明十智相殊」，仪轨有十大明王，表法十个智慧，十大明王成就，就是十智成就。十智有什么不同？「三、明十智行相」，每一个智的行相如何？「四、诸门分别」。「此下第一，明忍智见差别」，智、忍、见，都是慧，为什么有的时候叫智，有的时候叫忍，有的时候又叫见呢？
「论云：前品初说诸忍、诸智，于后复说正见、正智」，「贤圣品」里说八忍、八智，「于后复说正见、正智」，在讲后边八正道时又有正见、无学十支，又说正智。智、忍、见，到底有什么差别？「为有忍非智耶？为有智非见耶」，是不是有些忍不是智，有些智不是见，八忍、八智，忍和智的差别在哪里？正智、正见，见跟智的差别又在哪里？
「颂曰：圣慧忍非智」，无漏慧里忍（见道的八忍）不是智。智是决断，忍是忍可，两个不一样。「尽无生非见」，有很多智是见，但尽智、无生智不叫见。「眼法界一分，八种说名见」，能够照明（观照）的眼睛，跟能够推度的心理作用，都叫见。智慧都有推度作用吗？不一定。尽智、无生智，所作已办，再不追求，尽管它们是智，但不是见。「余二」，余下的无漏慧，智、见都通的。「有漏慧，皆智六见性」，有漏的慧都属于智的范围，六种是有见性的。这一个颂，把见、忍、智说得一清二楚。
智跟忍、见有差别。什么叫智？能够起决断作用的叫智。决断作用，必定不是第一次知道。一个事情见过不止一次，两次、三次重复地知道，然后纔有决断。第一次见，不能有决断。开始第一次叫见，第二次以上的叫智。见道时，忍是第一次见到的，智是重复，能够起决断作用。
重复一下，无漏慧里边，忍不是智，尽智、无生智不属于见，其他的，既是见，也是智。有漏的慧，无始以来我们经历了不知多少次，没有一个东西是第一次见，都属于智的范围；而见道是无始以来的创见，从来没有无漏的智慧。无漏的智慧能把四谛道理真正看清楚，所以说是忍。忍是第一次见，重复的叫智。而智里边，推度性的叫见；只有尽智、无生智没有推度性，不属于见。
释曰：初两句，及第三句余二两字，明无漏慧；有漏已下，明有漏慧也。圣慧忍非智者，圣慧忍，谓见道中八忍也。忍非智性，决断名智，忍起之时，与疑得俱，未成决断，故不名智。尽无生非见者，尽无生智，不名为见。推度名见，此之二智，已息求心，非推度故，故不名见。
「释曰：初两句，及第三句余二」，前两句，以及第三句开头两个字「余二」，是无漏慧；下边一句半是有漏慧。分有漏的、无漏的两段来说。见、忍、智都是慧的别名，分有漏、无漏。
「圣慧忍非智」，圣慧是无漏的慧，这里边的忍不是智，见道时的八忍，「忍非智性」，不属于智的特性。「决断名智」，能够起决断性的叫智慧。「忍起之时，与疑得俱，未成决断，故不名智」，忍是无间道，无间道跟疑恼还在搏斗，疑的得还没有消除。这个时候，疑得既然还在，决断的功能是没有的，所以不叫智。
另一个意思，重复的见叫智，而忍在见四谛的时候，是创见，第一次见，也不叫智。这两个意思一贯的，因为重复见，纔能决断，开始见不敢决断。比如初次认识一个人，怎么知道他是好的坏的？总要经过长一点时间的考验纔知道。忍是初次见到四谛道理，疑得还在，决断的作用没有，所以忍决定不能叫智，这是从无漏慧来说的。
「尽无生智，不名为见」，在无漏慧里边，尽智、无生智这两个智不属于见性。「眼法界一分，八种说名见」，推度性或者眼睛观照性叫见，尽智、无生智没有推度性。「此之二智，已息求心，非推度故，故不名见」，他已经成无学，尽智（烦恼断完），无生智（不需要再断），「我生已尽，烦恼已断，梵行已立」，再不受后有，没有追求心。所以这两个智是特殊的，没有推度性，但决断是有的。
余二者，谓余无漏慧，皆通智、见二性，已断疑故，推度性故。有漏慧，皆智六见性者，谓有漏慧，皆智性摄，于中唯六，亦是见性，谓身见等五，及世间正见。如上圣慧，及有漏慧，皆择法故，并慧性摄。
「余二」，其余的无漏慧，既是智（决断的功能），也是见（推度的功能）。为什么是智？「已断疑故」，忍起之后，疑除掉了，这个智决定有断疑的作用，有决断的作用；「推度性故」，它本身是慧，有推度功能，所以也叫见。
有漏的慧都叫智，其中六个有推度性，即见性。「谓有漏慧，皆智性摄」，有漏的慧，都属于智。无始以来，一切境界，没有一个没有见到过，都是经常看到的，所以这个都叫智。其中有六种也是推度性的，哪六种呢？身见、边见、见取、戒禁取、邪见，还有世间正见。五个是邪的，一个是正的，都属于见，有推度功能。
「如上圣慧，及有漏慧，皆择法故，并慧性摄」，上面的圣慧也好，有漏慧也好，本身都能够决择法，都有决择的功能，都属于慧。慧心所，本身是决择为性。慧心所里有推度性的叫见；有决断性的叫智；第一次见到四谛，疑得还没有断完，这个时候叫忍。无漏慧，根据功能不同，立了忍、智、见三个名字。
从此第二，明十智相殊。就中四：一、明渐增至十，二、明尽无生别，三、明建立为十，四、明法类智别治。就明渐增中三：一、明二智三智，二、明三增至九，三、明九增至十。且初明二智三智者，论云：智有几种？相别云何？颂曰：
智十总有二 有漏无漏别 有漏称世俗 无漏名法类
世俗遍为境 法智及类智 如次欲上界 苦等谛为境
「从此第二，明十智相殊」，打开来说，智有十种，十智里边分四科。「一、明渐增至十」，渐次增加到十智。「二、明尽无生别」，十智里边，尽智、无生智的差别。「三、明建立为十」，十智的建立。「四、明法类智别治」，法智跟类智对治的不同。「就明渐增中三：一、明二智三智」，先说两智，再说三智，再加到九，又加到十。「且初明二智三智者，论云：智有几种，相别云何」，智有几种？它们的差别相是怎样的？
「颂曰：智十总有二」，智有十种，总括地说，分两类。「有漏无漏别」，即有漏智、无漏智。「有漏称世俗」，有漏的智称世俗智。「无漏名法类」，无漏智两种，即法智、类智。「世俗遍为境」，世俗智对一切境都缘，缘境很宽。
「法智及类智，如次欲上界，苦等谛为境」，法智缘欲界的四谛，类智缘上界的四谛。有漏叫世俗智，无漏打开来叫法智、类智，两个智开为三个智。
释曰：智十总有二，有漏无漏别者，一、世俗智，二、法智，三、类智，四、苦智，五、集智，六、灭智，七、道智，八、他心智，九、尽智，十、无生智。如是十智，总为二种：一、有漏智，二、无漏智。有漏称世俗者，前有漏智，名为世俗，多缘瓶等世俗境故。无漏名法类者，前无漏智，分为二种，谓法智、类智也。世俗遍为境者，谓世俗智，遍缘一切有为、无为之法，为所缘境。后三句者，明法、类智境也。若法智，缘欲界苦等四谛为境；若类智，缘上界四谛为境。
「释曰：智十总有二，有漏无漏别者」，智有十个，世俗智、法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智。总括起来分两大类，即有漏智、无漏智。
「有漏称世俗」，有漏智叫世俗智，「前有漏智，名为世俗，多缘瓶等世俗境故」，有漏智大多缘瓶、水等那些世俗境，所以叫世俗智。「前无漏智，分为二种」，无漏智分两种：一种是法智，一种是类智。这样成了三智。三智缘什么境？「世俗遍为境者，谓世俗智，遍缘一切有为、无为之法，为所缘境」，世俗智缘的境很宽，一切有为法、无为法都可以缘。「后三句者，明法、类智境」，法智、类智缘什么境？「若法智，缘欲界苦等四谛为境；若类智，缘上界四谛为境」，法智缘欲界的四谛，类智缘上二界的四谛。
从此第二，明三增至九。论云：即于如是三种智中，颂曰：
法类由境别 立苦等四名 皆通尽无生 初唯苦集类
「从此第二，明三增至九」，现在三要加到九。「论云：即于如是三种智中，颂曰：法类由境别，立苦等四名，皆通尽无生，初唯苦集类」，法智、类智所缘的境，分别缘苦、集、灭、道。既然缘境不一样，又立苦、集、灭、道四个智，这四个智通尽智、无生智，尽智、无生智包括这些智。在开始的时候，尽智、无生智是苦、集、类。
释曰：初两句者，谓明法智、类智，缘四谛境，有差别故，分为苦、集、灭、道四智也。皆通尽无生者，此上六智，至无学身，非见性者，名为尽无生。故此二智，以六智为体也。
「释曰：初两句，谓明法智、类智，缘四谛境，有差别故，分为苦、集、灭、道四智也」，因为法智、类智缘的境有差别，所以又分为四个：苦智、集智、灭智、道智。「皆通尽无生者，此上六智」，法智、类智，苦、集、灭、道四智，都是通尽智、无生智的，这六个智到无学的时候，没有推度性，不属于见性，改叫尽智、无生智，它们的体还是这六个智。「故此二智，以六智为体也」，尽智、无生智的体就是这六个智：法智、类智与苦、集、灭、道四智。
初唯苦集类者，尽无生智，初起之时，唯苦、集、类，以缘有顶苦、集二谛，作六行相，观有顶藴，为境界故。初起之时，唯苦、集、类，后起时，方能遍缘四谛，故通六智。
「初唯苦集类者」，尽智、无生智初起的时候，只是苦、集、类三个智。「以缘有顶苦、集二谛，作六行相，观有顶藴，为境界故。初起之时，唯苦、集、类」，一开始的时候，是在断有顶的第九品惑。第九品惑是苦、集，尽智、无生智缘的境是苦、集，因为是观上二界的，属于类智，所以是苦、集、类三个智。「后起时，方能遍缘四谛，故通六智」，后来三界的苦、集、灭、道都能缘，再加三个，灭智、道智、法智，所以通六智。
问：何缘初位，唯缘有顶苦、集为境？答：有顶苦、集，从无始来未能全断，今时初断，故先缘彼，自生庆喜。
「问：何缘初位，唯缘有顶苦、集为境」，为什么开始的时候，一定要缘有顶的苦、集为境，不能缘其他？
「答：有顶苦、集，从无始来未能全断，今时初断，故先缘彼，自生庆喜」，有顶第九品的惑，凡夫没有办法断，只有无漏道纔能断。有顶的惑无始以来，从来没有断完过。在金刚喻定之前，前八品可以断掉，最后一品还没有断。金刚喻定之后，尽智、无生智生出来，把这个断完，从来没有断掉过，现在断掉了，心里很高兴，所以开始的时候缘苦、集。既然缘有顶的苦、集，当然类智在里边。过了这个时候，灭谛、道谛都可以缘，体是六个智。他缘苦、集的时候，不作空、无我这两个行相，因为因上没有空、无我的行相，所以出定之后，他就会有这个感觉，或者自己说，「我生已尽，梵行已立，烦恼永断，不受后有」，如果在观里边，已经有空、无我，「我生已尽」这个话就不会说。所以尽智、无生智在缘四谛的苦谛时，不起空和无我的行相，四谛只作十四个行相。
从此第三，明九增至十。论云：于前所说九种智中，颂曰：
法类道世俗 有成他心智 于胜地根位 去来世不知
法类不相知 声闻麟喻佛 如次知见道 二三念一切
「从此第三，明九增至十」，本来是三个智，加上苦、集、灭、道，再加尽智、无生智，成九个。「论云：于前所说九种智中」，在前面所说的九智里边。「颂曰：法类道世俗，有成他心智」，法智、类智、道智、世俗智，这四个智，可以成为他心智，「于胜地根位，去来世不知」，他心智的功能，「胜地」（上面的地）它不能知道；胜的根（利根），钝根不能知道；「位」（地位殊胜的），初果不能知二果；「去来世不知」，只能知现在的心，过去的心、未来的心不能知道。「法类不相知」，假如起的法智，不能知类智心；起的类智，不能知法智的心。
「声闻麟喻佛，如次知见道，二三念一切」，假使用他心智来观察一个人见道，声闻来观察这十五剎那，只能见到两剎那；缘觉只能见三剎那；佛十五剎那一切都能见，清清楚楚。他们的功德有大小。
释曰：法类道世俗，有成他心智者，谓法智、类智、道智、世俗智，此之四智，成他心智。若知他无漏心，以法、类、道他心智知也；若知他有漏心，以世俗他心智知，故由四智，成他心智。
「法类道世俗，有成他心智者，谓法智、类智、道智、世俗智」，这四智并不是说全部都是他心智，是其中有的可以练成他心智。「若知他无漏心」，假使对方是无漏的心，「以法、类、道他心智知也」，以法智、类智、道智练成的他心智去观察他。假使对方是有漏的心，以世俗智来知道它。所以他心智里边，有两种：一种是有漏的，一种是无漏的。「故由四智，成他心智」，所以他心智的体是四个智所成的。
于胜地根位，去来世不知者，明他心智，不知上地心也，不知于胜地、胜根、胜位，及去来心，皆不能知。不知胜地者，谓下地他心智，不知上地心也。不知胜根者，谓信解、时解脱钝根他心智，不知见至、不时解脱心。不知胜位者，谓不还、声闻无学、独觉、大觉他心智，前前不知后后者心。不知去来心者，谓唯现在他心、心所，为境界故。
「于胜地根位，去来世不知」，他心智不是一切都能知，有些情况是不能知的。「明他心智，不知上地心也，不知于胜地、胜根、胜位，及去来心，皆不能知」，胜地、胜根、胜位，还有过去世、未来世，这些不能知。
「不知胜地者，谓下地他心智，不知上地心也」，下地的他心智不知上地的心，因为上地的心殊胜，下地的心比较粗，粗的不能知细的。
「不知胜根者，谓信解、时解脱钝根他心智，不知见至、不时解脱心」，钝根的信解（修道位），或者时解脱阿罗汉（钝根无学道），他的他心智不能知道利根（见至或者不时解脱）的心。信解的他心智不能知见至的心，时解脱他心智不能知不时解脱的心。
「不知胜位者，谓不还、声闻无学、独觉、大觉他心智，前前不知后后者心」，根据位不同，低的不能见高的。不还（第三果）不能见声闻无学的心，声闻无学的他心智不能见独觉的心，独觉的他心智又不能知佛的心。前面不能知道后面地位殊胜的；反过来，后面的能知前面的。
「不知去来心者，谓唯现在他心、心所，为境界故」，他心智不能了知过去的心（如昨天的心）、未来的心（如明天要起的心），只能知道现在心。未来的心还没来，过去的心灭掉了，都不能知。他心智，也有限度的。
有个公案176，过去有一位慧忠国师，当时从西方来了一个有神通的僧人，皇帝要试试看他们两个人道的高低。那位西方僧人确实有他心通，国师问，我现在在想什么？他说，你现在在西川看赛龙舟，答对了。接着第二个问也答对了。再第三次，国师说，你现在知道我想什么？这下西方僧人答不上来。为什么？国师入空性定，对方证的地位不如他高，就观不到了。这帮助他心智是有限度的。假使二果，三果的境界显出来，他就莫名其妙。
法类不相知者，法智所摄他心智，不知类品心，类智所摄他心智，不知法品心，谓法智他心智，以欲界全分对治，为所缘境，若类智他心智，以上界全分对治，为所缘境，故此二智互不相缘。
「法类不相知者」，法智、类智不相知。「法智所摄他心智，不知类品心」，假使这个他心智是法智一类的，对方的类智心就知不了；反过来，假使他心智是类智所摄的，对方起法智的心，也知不了，因为它们不同类，观察不到。「谓法智他心智，以欲界全分对治，为所缘境，若类智他心智，以上界全分对治，为所缘境，故此二智互不相缘」，因为法智、类智功能不同，法智他心智所缘境，是欲界的全部对治品；类智他心智所缘的，是上界的全部对治品，两个所缘的境不一样，不能互知。简单地说，一个是缘欲界的，一个是缘上界的，它们所缘的境不一样。
声闻麟喻佛，如次知见道，二三念一切者，声闻知见道二念心，谓知苦法忍及苦法智也；麟觉知见道三念心，谓知初二念，及第八集类智心也；佛知见道一切心。
「声闻麟喻佛，如次知见道，二三念一切」，声闻、麟喻（即麟喻独觉）、佛（大觉世尊），以他们的他心智观察一个人见道的十五剎那，如其次第，一个能见两剎那，一个能见三念（即三剎那心），一个能见一切。见道十五剎那，很快就过掉了，假使起他心智来观察，声闻（无学）能观两个念头；独觉能观三个念头；佛对十五剎那全部观得清清楚楚，佛是如量知，完全跟境界吻合，是任运而起的智，是特别殊胜的。「声闻知见道二念心」，声闻的他心智观见道人的心，能观到开头两个剎那（苦法忍、苦法智）。麟觉就是独觉，可以看到三念心，苦法忍、苦法智两个，第八个集类智。「佛知见道一切心」，佛来观察对方，从第一剎那到十五剎那，清清楚楚，完全看到。
问：声闻知初二念心已，何故不即知第三苦类忍耶？答：初二念心，是法分心，第三念等，是类分心，法类不同，所缘境别，故不能知。若为更知类分心故，别修类分他心加行，经十三念声闻由上加行，或中加行，故十三念也，加行方满，彼已度至第十六心，虽知此心，而非见道。
「问：声闻知初二念心已，何故不即知第三苦类忍耶」，声闻能知前两个念头，苦法忍、苦法智，为什么接下去的第三个念头看不到？
「答：初二念心，是法分心，第三念等，是类分心，法类不同，所缘境别，故不能知」，因为开始的苦法忍、苦法智是属于法智的，声闻他心智开始时是用法智来知的，你的苦法忍、苦法智他知道，但是第三念变类忍，法智不能知类智类忍，他心智用的法智要改变为类智，但不是马上就能变过来，要下工夫。「若为更知类分心故，别修类分他心加行」，第三念是苦类忍，那是属于类的那一分的心，你要知道它，要从法智改到类智，那要修加行，经十三念，十三个剎那加行修好，可以知道他的类心。
「声闻由上加行，或中加行，故十三念也」，上加行是大大的加行，中加行是中等加行，声闻要起大的加行或中等的加行，这两个加行最起码要十三个念头纔可以转到类智。一个加行修完，前面两个剎那再加十三个，这时对方到第十六心道类智。「虽知此心，而非见道」，道类智虽然是属于类智心，但已经在修道位，所以见道里边，只能知两个心。
问：何故麟觉，能知第八集类智心？答：谓此麟觉知法分心初二念已，为欲更知类分心故，别修类分他心加行，经五念心，加行即满谓麟觉根胜故，但由下加行五念心也，故能知彼第八集类智心。世尊欲知，不由加行，故于见道，一切能知。
「问：何故麟觉，能知第八集类智心？答：谓此麟觉知法分心初二念已」，麟觉开始知对方法智品的心，他心智也是法智。第三个念头是类智品，他要知道类智，要起加行。「为欲更知类分心故，别修类分他心加行，经五念心」，这是下加行，麟觉这个加行要五个剎那。五个剎那过了之后，观到第八个念头，已经是集类智，「故能知彼第八集类智心」。
「世尊欲知，不由加行」，假使佛要知道对方见道的心，不要加行，一切任运，每一个剎那都能看到。前面两者要修加行，时间也不一样。
有人提问，缘觉在集类智过后，再来五个念头，是不是可以再看下边的？这里有两种说法，有说可以，有说不能看。这个道理《俱舍论》里边讲得很多，他同意第四个念头看不到，这里稍微引《光记》说一下。
问：知第八心已，何故不更以五心为加行知第十四心？解云：欲知亦得，而不知者，见道位心总有二分：一法分，二类分。知初二念是法分，知第八分是类分，既具知二，其心委歇，故不更知。又解：欲知亦不得。初修加行知初二念，第二复以五心为加行知第八心，至第三更修加行其力微劣，以五、六心为加行不能成也。又解：前心稍劣，五心加行即能得知，后心渐胜，以五、六心为其加行不能知也。又解：知初二念已，意欲知彼第三苦类忍心，五心加行至加行满乘知第八集类智心，以彼第三第八所缘苦集一物，因果义分，知时即易，虽不能知第三，能知第八。知第八已，更欲知彼第九灭法忍心，用五心为加行，不知第十四道法智心，以彼二心所缘各别，一缘有为，一缘无为，非是一物，知时即难，故不能知。（《光记》卷二六）
问：第八心以后，为什么不再拿五个心作加行去看？第十四个心还看得到的。「欲知亦得」，这是第一种说法。再过五个心，第十四念是道法智，属于法智品，从类智品改为法智品的心，也要五个加行，然后看道法智，有的人说可以看到。
第二种说法，见道位的心总有两分：一种是法分，一种是类分。最初两个念头是法分的，第八念头是类分的，既然两种都看过了，他就不想看了，所以第十四个心他不去看。
又有一种说法，要看也看不到。第二念以后再五个加行起类智品，知第八念。然后再想修加行，这个力量薄弱，五个、六个念头不行，赶不上去，所以见不到。就像运动员后边气力不够。
有的说，前面见道的心稍劣，容易看，五个剎那的加行可以看到；后边的心越来越殊胜，五、六个剎那看不到。
也有人说，知初二两心之后，要知道第三个苦类忍的心，他要知类智，拼命加行，等到五个念头修好，看到集类智，苦、集类智所缘的苦集是一类的。第八个集类智看到之后，如果要看第九个灭法忍，这跟前面两个不一样，前面缘的是苦、集，这里缘的是灭谛，灭谛是无为法，两个差别大，五个剎那不够，所以第十四心道法智见不到。
从此第二，明尽无生智。论云：尽、无生智，二相何别？颂曰：
智于四圣谛 知我已知等 不应更知等 如次尽无生
释曰：谓无学位，若正自知，我已知苦，我已断集，我已证灭，我已修道，是名尽智。若正自知，我已知苦，不复更知，我已断集，不复更断，我已证灭，不复更证，我已修道，不应更修，名无生智。
「从此第二，明尽无生智」，尽智、无生智的差别。「论云：尽无生智，二相何别」？
「颂曰：智于四圣谛，知我已知等，不应更知等，如次尽无生」，对四圣谛，他自己知道，「我已知、我已断、我已证、我已修」，这是尽智。假使自己知道，「我已知，不要再知；我已断，没有再断的；我已证灭，没有再可以证的；道我修过，没什么再可以修的」，这属于无生智。所以两个行相，有一些不同。
「释曰：谓无学位，若正自知，我已知苦，我已断集，我已证灭，我已修道」，苦我已经知道，集我已断掉，灭我也证到，道我已修，这是尽智，所作已办。再进一层，「若正自知」，自己知道，正正确确地、一点也不错地知道，「我已知苦，不复更知」，这个苦我知完，不需要再知；「我已断集，不复更断」，集断完了，没什么再可以断的；「我已证灭」，证完了，不要再证；「我已修道，不应更修」，不需要再加行去修道，这叫无生智，比尽智再进一层。一个是钝根，一个是利根，行相有些不同。
论云：如是十智，相摄云何？谓世俗智，摄一全一少分摄他心智，名一少分；法智、类智，各摄一全七少分苦等四智，尽智、无生智，及他心智，摄此七少分也；苦集灭智，各摄一全四少分四少分者，谓法智、类智、尽智、无生智也；道智，摄一全五少分五少分者，谓法智、类智、尽智、无生智、他心智也；他心智，摄一全四少分法智、类智、道智、世俗智也；尽、无生智，各摄一全六少分六少分者，谓四谛智、法智、类智也。
「论云：如是十智，相摄云何」，十个智互相摄，怎么摄？
「谓世俗智，摄一全一少分」，世俗智来说，十个智里边，包含一个全的，就是它自己（世俗智），一个智的少分，他心智中有一部分是世俗智。
〖表七–一：十智〗
「法智、类智，各摄一全」，法智、类智，十个智里边，它自己全的。「七少分」，其他七个智里边，也有它们一部分。哪七个智？苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、他心智。苦、集、灭、道四个智里都有法智、类智，上界的是类智，下界的是法智；尽智、无生智是苦智、集智、灭智、道智、法智、类智六个智合成的，它们里边也有法智、类智；他心智里边也有法智、类智，所以这七个智里边有它的一部分。这十个智都有连带关系的。
「苦集灭智，各摄一全四少分」，苦智、集智、灭智，各摄一个全的，就是它们自己，四个智的少分，法智、类智、尽智、无生智里边有苦、集、灭三个智。
「道智摄一全」，它自己。「五少分」，五个智少分。哪五个智呢？法智、类智、尽智、无生智都有它，还有一个他心智。
「他心智，摄一全四少分」，他心智，它自己一个全的，四个智里一部分有他心智，就是法智、类智、道智、世俗智。他心智是四个智组成的。「尽智、无生智，各摄一全六少分」，尽智、无生智摄它自己一个全的，六个少分，就是苦、集、灭、道，法智、类智，这是它们合成的。苦、集、灭、道、法智、类智，在无学位非见性叫尽智、无生智。
从此第三，建立十智。论云：云何二智有漏、无漏，建立为十？颂曰：
由自性对治 行相行相境 加行办因圆 故建立十智
〖表七–二：建立十智七缘〗
「从此第三，建立十智。论云：云何二智，建立为十」，为什么两个智（有漏、无漏）安立十个智？「由自性对治，行相行相境，加行办因圆，故建立十智」，有七个因缘：一是自性，一个是对治，一个是行相，一个行相境，一个是加行，一个是办，一个是因圆，由这七个因缘，安立十智。
释曰：由七缘故，立二为十。
「释曰：由七缘故，立二为十」，因为七个因缘，把有漏、无漏两个智安立十个智。
一、由自性故，立世俗智，体是有漏世俗法故。
第一，「由自性故，立世俗智，体是有漏世俗法故」，世俗智本身是有漏的世俗法，就它的体（自性）安一个世俗智。
二、对治故，立法、类智，全能对治欲、上界故。
第二，「对治故，立法、类智，全能对治欲、上界故」，法智全部能够对治欲界的一切烦恼，类智够对治全部的上界烦恼。灭法智、道法智也能对治上界烦恼，但不是全部，这里特别强调全部，所有的法智，能够对治欲界的一切烦恼；所有的类智，能够对治上界的一切烦恼。所以对治不同，安立法智、类智。
三、行相故，立苦、集智，此二智境，体虽无别，而行相别，故立二智，谓苦智作苦、空等四行也，集智作因、集等四行别也。
第三，「行相故，立苦、集智，此二智境，体虽无别，而行相别，故立二智」，这两个智缘苦谛、集谛，有部的说法，苦、集二谛体是相同的，由于苦、集因果的不同，分苦、集二谛。有漏的五藴是苦、集二谛的体：从因方面说，是集谛；从果方面说，是苦谛。所以它们的境是同的，而缘的时候，行相不同。苦智作苦、空、无常、无我四个行相，集智作因、集、生、缘，因为行相不同，分为苦智、集智。
四、行相境别故，立灭、道智。言行别者，谓灭智作灭、静等行，道智作道、如等行；言境别者，谓灭智缘灭谛无为境，道智缘道谛有为境也。
第四，「行相境别」，行相也不同，境也不同，安立灭、道二智。灭谛的四相，灭、静、妙、离，道谛的行相是道、如、行、出，行相不同。「灭智缘灭谛无为境」，灭智缘的是灭谛无为法；道智缘的是道谛，这是有为法。一个是有为，一个是无为，境是不同的。
五、加行故，立他心智，本修加行，谓知他心，故约加行，名他心智。
第五，「加行故，立他心智」，他心智以加行来立的。「本修加行，谓知他心，故约加行，名他心智」，在修加行的时候要知道他的心，从加行来安名字，加行成就，叫他心智。他心智并不是只能知他心，也能知心所，因为加行的时候，重在知他心，所以叫他心智，不叫他心所智。
六、事办故，建立尽智，事办身中，最初生故。
「事办故，建立尽智，事办身中，最初生故」，事办，该做的事情都做完了。事情所作已办，即阿罗汉身中最初起来的是尽智。
七、因圆故，立无生智，一切圣道，为因生故。
第七，「因圆故，立无生智，一切圣道，为因生故」，圣道包括见道、修道、无学道，无生智是以一切圣道为同类因产生的智。尽智不是一切圣道的果，尽智前面没有无学道，是见道、修道为同类因而产生的。而无生智的前面是尽智，尽智作它的同类因，所以见、修、无学三道作同类因，产生的等流果，叫无生智。因圆，见、修、无学三个因都圆满了；尽智只有见、修二道为同类因，不能叫因圆。
根据这七个因缘，安立十个智。
从此第四，明法、类兼治。论云：如上所言，法智、类智，全能对治欲、上界法，为有少分治上、欲耶？颂曰：
缘灭道法智 于修道位中 兼治上修断 类无能治欲
「从此第四，明法、类兼治」，法、类智，一个是全能对治欲界，一个是全能对治色、无色界，也可以兼治，顺便地治不是本界的。
「论云：如上所言，法智、类智，全能对治欲、上界法，为有少分治上、欲耶」，有没有少部分的法智，也能对治上界？有没有少部分的类智，也能对治欲界？
「颂曰：缘灭道法智，于修道位中，兼治上修断」，缘灭、道的法智，「于修道位中」，简别见道，见道十五剎那不能兼治，只对治见道的八十八使；在修道的时候，也能对治色界、无色界修所断的烦恼。「类无能治欲」，类智品不能兼治欲界烦恼。
释曰：修道所摄灭、道法智，断欲界已，兼能对治上界修断。欲之灭、道，胜上界故177，已除自怨，兼除他敌故。由此类智无能治欲。
「释曰：修道所摄灭、道法智，断欲界已，兼能对治上界修断。欲之灭、道，胜上界故」，修道的灭、道法智，不是见道灭法忍、道法忍的解脱道。修道所摄的灭法智、道法智，把欲界的烦恼断了之后，也有力量兼顾对治上界修所断的烦恼。欲界的灭、道比上界的修惑要殊胜，缘胜的能够治劣的，所以能对治上界。
「已除自怨，兼除他敌故」，打个比喻，自己的敌人消灭完了，也可以帮忙去消除人家的敌人。所以欲界的灭、道法智把欲界的烦恼断完之后，也可以对治上界的。当然欲界烦恼先断，自己断完后去断除上界。
「类智无能治欲」，类智品的智不能治欲界的烦恼。这个道理也简单，类智品是对治上二界的烦恼，欲界烦恼已经除掉。类智品不是没有力量治。
从此大文第三，明十智行相。就中三：一、明十智行相，二、明行摄净尽，三、明实体能所。且初行相者，论云：于此十智中，谁有何行相？颂曰：
法智及类智 行相俱十六 世俗此及余 四谛智各四
他心智无漏 唯四谓缘道 有漏自相缘 俱但缘一事
尽无生十四 谓离空非我
「从此大文第三，明十智行相」，十个智的行相要讲一下。「就中三」，又分三个，「一、明十智行相，二、明行摄净尽，三、明实体能所」。这里分了几科，一个个看下去。「且初行相者，论云：于此十智中，谁有何行相」，每一个智有什么行相？
「颂曰：法智及类智，行相俱十六」，法智、类智，十六行相。「世俗此及余」，世俗智也能作十六行相，还有其他的一些行相都能缘，世俗智缘得最宽。「四谛智各四」，苦、集、灭、道四个智，每一个都是四个行相。「他心智无漏，唯四谓缘道，有漏自相缘」，他心智分有漏、无漏。无漏的只有四个行相，「缘道」是道谛的四个行相：道、如、行、出；有漏的缘它自相，不缘共相。本身的特征是自相，共同性是共相。一切有漏法的共性，是无常、苦、空、无我。别相，色是变碍为性，受是领纳为性等等，有漏的他心智只缘自相，不缘共相。
「俱但缘一事」，不管是有漏、无漏，只缘一个：缘心王不缘心所，缘心所不缘心王。「尽无生十四，谓离空无我」，尽智、无生智，是六个智合成的，苦、集、灭、道四个智，法智、类智，本来该十六行相，但只有十四行相，要除掉空、非我。
释曰：法智及类智，行相俱十六者，谓法智缘欲界四谛，作苦、空等十六行相，类智缘上界四谛，亦作十六行相也。世俗此及余者，谓世俗智，作此十六行，及作所余自共相行，以世俗智缘一切法故。四谛智各四者，苦等四智，各有自谛四种行相也。他心智无漏，唯四谓缘道者，此明他心智。若无漏者，唯四行相，谓缘道谛，作四行相。有漏自相缘者，有漏他心智，缘自相境，缘心、心所，自相法故，如境既自相，行相亦自相也。俱但缘一事者，有漏、无漏，二他心智，俱缘一事，谓缘心时，不缘心所，缘受等时，不缘想等。
「释曰：法智及类智，行相俱十六」，法智，就是苦法智、集法智、灭法智、道法智，「谓法智缘欲界四谛，作苦、空等十六行相，类智缘上界四谛，亦作十六行相」，法智缘欲界四个谛，作十六行相；类智缘上界四个谛同样是十六行相。
「世俗此及余」，世俗智也能作十六行相。见道之前，无漏的法智、类智还没有出来，世俗智也能缘四谛，作十六行相观。「及作所余自共相行，以世俗智缘一切法故」，除十六行相之外其他的自相、共相，一切行相都能作，世俗智能缘一切法的自相、共相，缘得最宽，行相也最多。
「四谛智各四」，四谛每一个智的行相都是四个。「苦等四智，各有自谛四种行相也」，每一个智分别是自谛下的四种行相。
「他心智无漏，唯四谓缘道」，他心智是由四个智所成的，即法智、类智、道智、世俗智。他心智分有漏、无漏两种。无漏的他心智是缘道谛的，包括法智、类智、道智，「此明他心智，若无漏者，唯四行相，谓缘道谛，作四行相」，法智、类智也是道智所摄，都是作道谛的四个行相，没有苦、集、灭下面的行相，这是无漏的他心智。
「有漏自相缘」，有漏的他心智，缘自相境。有漏是世俗智，这个世俗智，却不是一切都能缘，只缘自相，不缘共相。「缘心、心所，自相法故」，它也不能缘其他的如色法等，只能缘心王、心所自相。「如境既自相，行相亦自相也」，因为缘的境是自相，作的行相也是自相。
「俱但缘一事者，有漏、无漏，二他心智」，他心智缘心王时不能缘心所，缘心所时不能缘心王，缘受的时候不能缘想，缘想的时候不能缘受等，只能缘一个东西，不能一下子全部缘。
论云：诸他心智，有决定相，谓唯能取欲、色界系简无色界，不知上故及非所系缘无漏故也，他相续中缘他身也，现在不缘过未同类，法分他心智，知法分心；类分他心智，知类分心；有漏他心智，知有漏心；无漏他心智，知无漏心也，心、心所法不缘色故，一实自相，为所缘境。唯缘一事，名为一也；不缘假法，名实也；不缘共相，名自相也。空、无相不相应，三解脱分别也，谓缘道谛，作四行相，与无愿解脱门相应，不作空、非我行，不与空解脱门相应，不作灭谛四行相，不与无相解脱门相应之也。尽、无生所不摄，他心智是见性故，彼不摄之。不在见道无间道中，修他心智，容预时修，见道速疾，非容预故；无间道中，正断惑故，亦非容预。故彼二位，无他心智。余所不遮，如应容有。余修道位，加行、解脱、胜进三道，此位不遮，容有他心智也。已上论文也。
「论云：诸他心智，有决定相，谓唯能取欲、色界系，及非所系，他相续中，现在同类心、心所法，一实自相，为所缘境」，他心智有限制，只能够缘欲界、色界所系的，不能缘无色界的。他心智乃至五通是依四静虑得到的。无色界的定是止多观少，未到地定跟中间定是观多止少，都不均匀，而要起他心通，要知道他极微细的那些心王、心所法，一定要止观均等的四静虑纔能练出来，五通、他心通都是依四静虑的。胜地（无色界）的心不能知道。「及非所系」，非所系的心就是无漏的心，也可以缘。「他相续」，他心智是知他有情的心，而且是现在的，不能过去、未来。法智的他心智知法智心；类智的他心智知类智心，有漏他心智知有漏心；无漏他心智知无漏心，一定要是同类。
所知道的对象是心、心所法，只能缘心王、心所，不能缘色法。心王、心所里边，只能缘一个实在的法，假的法不能缘；要缘自相，不缘共相，无常、苦、空等等这些特征缘不到，他心里是这么一个想法、一个行相，你能知道这么一个行相，而不能缘共相。他心智所缘的境有一定限制。
「空、无相不相应」，他心智与空、无相（三解脱门里的空、无相两门）是不相应的，「谓缘道谛，作四行相，与无愿解脱门相应」，道谛的四个行相，跟三解脱门里的无愿是可以相应的，空、非我的行相没有，所以跟空解脱门不相应。「不作灭谛四相，不与无相解脱门相应」，灭谛不能缘，所以和无相解脱门也不相应。
「尽、无生所不摄」，他心智是见性，尽智、无生智非推度性，所以他心智不摄尽智、无生智。
「不在见道无间道中」，在见道的十五剎那之中，正在拼命地断八十八使，没有时间来起他心智。「修他心智，容预时修」，比较放松的时间纔能修。「见道速急」，见道紧张得很，「非容预时」，没有空闲，「无间道中，正断惑故」，无间道正在断烦恼，没有功夫起他心智。「亦非容预」，时间也不充裕，所以见道的时候决定没有他心智。修道的无间道，也正在搏斗，没有功夫起他心智。见道太快，无间道正在断烦恼，所以这两个时候不起他心智。
「余所不遮，如应容有」，其他不遮的，如其所应，都可能起来。「余修道位」，指修道加行位、解脱道、胜进道等等，「此位不遮，容有他心智」，可以起他心智。
尽无生十四，谓离空非我者，尽、无生智，十六行中，除空、非我，有余十四行相。由此二智，于出观时，作如是言：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。我生等言，涉于世俗，故于观中，离空、非我。
「尽无生十四」，尽智、无生智组成部分是苦智、集智、灭智、道智、法智、类智，应当是十六行相，怎么只有十四行相？「谓离空非我」，空、非我两个行相是没有的。「尽、无生智，十六行中，除空、非我，有余十四行相」，其他的十四都有。「由此二智，于出观时，作如是言」，因为尽智也好，无生智也好，他出定的时候，如《阿含经》上常有，他成就阿罗汉很高兴，会说这样的话：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」这四句我们分析一下178。「我生已尽」，这是缘集谛四个行相，集谛是因集生缘，生的那些因都已经尽了；「梵行已立」，道谛四个行相，梵行是行道的；「所作已办」，灭谛的，要证的都证到了；「不受后有」，是苦谛二个行相，非我、空的行相没有，是无常和苦，以后的苦、无常再也不受了。既然说「我」，不是非我；还有「梵行」，不是空，所以尽、无生智在定中的时候，决定不作空、非我的行相，如果在定中作空、非我相，一出定不会就说「我」。
「我生等言，涉于世俗，故于观中，离空、非我」，「我生已尽，梵行已立」这句话已是牵涉到世俗法，因为也讲我，也有所作的事情，不受后有等等，所以在观里边，空、非我两个行相没有。如果有空、非我行相，「我」也没有，「生」也谈不上，「梵行」也谈不上，那不能说这个话。
有一个问题，为什么有漏的心要以世俗的他心智知，苦、集智不是也能知有漏吗？世俗智也能有苦、集智的行相，世俗智是能缘一切。而苦、集二智是无漏的，要有漏的他心智知有漏的他心，无漏的他心智知无漏的心，苦、集智是无漏，而他的心是有漏，不称，所以说要以世俗智知。
从此第二，明行摄净尽。论云：为有无漏，越此十六，为更有余行相摄不？颂曰：
净无越十六 余说有论故
「从此第二，明行摄净尽。论云：为有无漏，越此十六，为更有余行相摄不」，是不是无漏的行相只有这十六个，有没有其他行相？
「颂曰：净无越十六，余说有论故」，一般说无漏的行相不能超过十六，就是四谛十六行相，因为苦集灭道四谛都包完了。还有其他的论师，西方的有部认为还有其他行相。他们有论为依据。
释曰：上句述正宗，下句叙异说。净无越十六者，无漏为净，大毗婆沙诸论师言，无有无漏行相越此十六行相也。
「释曰：上句述正宗，下句叙异说」，正宗是不能超过十六，另外一种说法，也有超过十六。「净无越十六者，无漏为净，大毗婆沙诸论师言，无有无漏行相越此十六行相也」，凡是无漏的心，都不超出这十六行相，这是东方有部这么说的。
余说有论故者，有余西方师说，有无漏行相，越此十六，由识身足本论说故。彼论说云：颇有不系心179，能分别欲界系法耶？彼论问也。曰能分别，谓非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、缘故，有如是处，有如是事，如理所引了别。已上本论答前问。西方论师意，彼论既于非常等八行相外，言别有有是处、有是事二行相，故知离十六行相外，别有有是处、有是事二无漏行相也。
「余说有论故」，其余西方论师，健驮罗那边的论师，接近于经部，其中大众部也有，所以思想要宽一点。「有无漏行相，越此十六」，他们说无漏行相不止这十六种。「由识身足本论说故」，这个有依据的，「彼论说云」，《识身足论》（《发智》、六足之一）里边这么说的。「颇有不系心」，就是无漏心，「能分别欲界系法耶」，有没有无漏心能分别欲界所系的法呢？言「能分别」。怎么分别呢？「谓非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、缘故」，这是欲界法的苦集二谛，是八个行相。「有如是处、有如是事，如理所引了别」，要加两个，有如是处、有如是事，这样如理所引的了别，有那么多行相。
「西方论师意，彼论既于非常等八行相外，言别有有是处、有是事二行相，故知离十六行相外，别有有是处、有是事二无漏行相也」，既然《识身足论》里边说，缘欲界的无漏心，除了这八个行相之外，还有「有是处、有是事」这两个行相，可见不止十六行相。这是西方与东方不同的见解。根据《光记》说：有是处，就是合道理的；有是事，是有这个事用的。这十种，都是如理所引的分别，这是无漏的行相180。这是西方论师根据《识身足论》得出的看法。
从此第三，明实体能所。论云：十六行相，实事有几？一问。何谓行相？二问。能行、所行？此有两问，一问能行，二问所行也。颂曰：
行相实十六 此体唯是慧 能行有所缘 所行诸有法
「从此第三，明实体能所」，实体，先说实际上的事情有多少。「论云：十六行相，实事有几」，十六个行相到底有几个东西？第二，什么叫「行相」？第三，「能行、所行」，什么叫能行，什么叫所行？能行是心王、心所，所行是行相。
「颂曰：行相实十六」，实际上的事情，行相只有十六个，这还是根据大毗婆沙有部的说法。「此体唯是慧」，它的体是慧心所，慧心所在各别的境里边，以各种不同的行相出现，所以有十六种在无漏心里边。「能行有所缘，所行诸有法」，所谓能行，就是能缘的是心王、心所，所行的是它所缘的那些法。
释曰：初句答第一问，次句答第二问，次句答第三问，第四句答第四问。行相实十六者，行相名既十六，其实体亦十六也。苦谛有四：非常、苦、空、非我。待缘故非常，逼迫性故苦，违我所见故空，违我见故非我。集谛有四：因、集、生、缘。如种理故因种子生芽道理，等现理故集因集果令现也，相续理故生令果相续，成办理故缘为缘令果成办也。灭谛有四：灭、静、妙、离。诸藴尽故灭，三火息故静贪瞋痴火，无众患故妙，脱众灾故离。道谛有四：道、如、行、出。通行义故道，契正理故如，正趣向涅槃故行，能永超生死故出。
「释曰：初句答第一问，次句答第二问，次句答第三问，第四句答第四问」，一共四个问题，能行、所行分成两个问题，能行是一个问题，所行一个问题，成了四个问题。「行相实十六者」，根据东方有部的说法，无漏心的行相，名字是十六，实体也是十六。
「苦谛有四：非常、苦、空、非我」，十六行相，苦谛有四个，非常、苦、空、非我。怎么叫非常呢？「待缘故」，法如果是常的，它就不要待缘，自己可以永远不变。因为它要待缘，因缘来了就显，因缘少了就灭，是「非常」。
「逼迫性故苦」，苦谛里的那些法，都有逼迫性，苦苦、坏苦、行苦之类的，主要是行苦，有逼迫的性在里边，叫苦。
「违我所见故空」，没有我所的叫空。「违我见故」，本身我是没有的，这是非我。一个是我所，一个是我，针对这两个，说一个是空、一个是非我。我所、我怎么区分？打个简单的比喻，这个房子里边没有东西，是空；如果连房子也没有，那是非我。「我」也是这样子，主宰的那个我没有的，那是非我；这是我的东西、我的手、我的眼睛，乃至我的受想行识等，说这些「我所」是空的，叫空。
苦谛里空、非我两个行相，有部的解释，空只会空我所；非我是对治我见的。其他地方讲得有些不一样，以后再旁通。
集谛有四个行相，因、集、生、缘。「如种理故因」，要生起的一切法，好像种子能够生起芽一样，这叫因。「等现理故集（因集果令现也）」，很多的东西一起现出来，这个道理叫集。「相续理故生」，能够使果相续地生起来叫生。「成办理故缘」，因缘和合，使它成办，要成就一个东西，必定要很多的缘。
灭谛是灭、静、妙、离。「诸藴尽故灭」，一切五藴，就是苦藴，所谓生死的苦集二谛都消灭完，所以叫灭。「三火息故静」，贪瞋痴的烦恼火熄灭了，涅槃最清净，没有烦恼，叫静。「无众患故妙」，一切过患都没有，没有贪瞋痴，其他过患不会产生，叫妙。「脱众灾故离」，一切的灾，大三灾也好，小三灾也好，那些灾患都没有，在寂静的涅槃里边这些不好的东西都没有。从消极方面说，苦、集那些不好的东西都消灭了；从积极方面说，那些好的还是有的，不要说涅槃是什么都没有了。
道谛四个，道、如、行、出。「通行义故道」，这个道能够行得通的，叫道。「契正理故如」，这个道跟正理相合的，叫如。「趣向涅槃故行」，这个道是走向涅槃的，叫行。「能永超生死故出」，能够永远地超出生死叫出。
此体唯是慧者，此十六行相，体唯是慧，慧观四谛，作此行相。
「此体唯是慧」，这十六行相的体都是无漏慧。「慧观四谛，作此行相」，这个慧观四谛的时候，作这样的行相。行相是什么？当慧在境界上分别的时候，心里有这样一个看法。
能行有所缘者，心、心所法，名有所缘，此是能行，能行境故。所行诸有法者，一切诸法，皆名所行，所缘境故。
「能行有所缘」，行相里边当然有能行、所行。能行能够有所缘，就是心王、心所。「能行境故」，它能够在境上行。
「诸有法」，所分别的一切法，这是所行，「所缘境故」，这是所缘的境。但不要说行相就是境。行相是把境放在心里边，作这样的相貌来分别，这就是十六行相。无漏心看苦集二谛，是苦、空、无常、非我。而以凡夫有漏的心看，一样的境，行相就不一样，是常、乐、我、净，觉得很好，贪著不舍。所以境跟行相不是一个东西，行相是对境理解的样子。一样的境，各人的理解都不一样。小说里边，中秋的月亮，有的人看了很欢喜，有的人看了很愁忧，有人的看了作起诗来，那就是各人的行相不同。行相是所缘的境在我们心上的反应，不是客观的那个法。
从此第四，诸门分别。于中六：一、明性依地身，二、明念住摄智，三、明十智相缘，四、明十智缘境，五、明人成智，六、约位辨修。且初明性依地身者，论云：已辨十智行相差别，当辨性摄、依地、依身。颂曰：
性俗三九善 依地俗一切 他心智唯四 法六余七九
现起所依身 他心依欲色 法智但依欲 余八通三界
「从此第四，诸门分别」，各式各样地来分别十智。第一，「明性依地身」，十智的性（三性），依的地，依的身体。第二，「明念住摄智」。第三，「明十智相缘」，十智可以互相缘。第四，「明十智缘境」，十智缘什么境？第五，「明人成智」，哪一些人成就什么智？第六，「约位辨修」，根据地位来辨习修、得修。
「且初明性依地身」，先分别十智的三性、依什么地、依什么身。「论云：已辨十智行相差别」，讲完十智的行相不同，现在辨它的性、地、身。
「颂曰：性俗三九善」，以三性来说，世俗智通三性，世俗智当然是通善、不善、无记。其余的九个智一般是无漏的，无漏的智当然是善的。「依地俗一切，他心智唯四」，世俗智依一切，欲界到非想非非想天都有，一切凡夫都有世俗智，圣者也有世俗智。他心智只有依四静虑能够起，也是五通所依。「法六余七九」，法智依六个地，即未至、中间、四静虑，「余七九」，其他的七个智，依九地，加三无色。「现起所依身」，智依什么身现起来？「他心依欲色」，他心智的身体决定是欲界或者色界的。「法智但依欲」，法智是观欲界境的，一定依欲界身。「余八通三界」，其余八个智，三界都有。
释曰：性俗三九善者，性谓三性门，俗智通三性，余九智唯善也。
「释曰：性俗三九善者，性谓三性门」，世俗智是一般世间的智慧，当然三性都有，世俗智通三性。「余九智唯善也」，其余九个智，八个无漏智当然是善的，他心智也是善的，所以余九智唯是善。
依地俗一切者，依地门中，世俗依九地，谓从欲界，乃至有顶，故言一切。他心智唯四者，他心唯依四静虑起，五通所依，止观等故，由此余地无他心智。法六余七九者，法智依六地，谓未至、中间、四静虑也；所余七智，通依九地，谓四谛智、类智、尽智、无生智，此七智，通依未至、中间、四静虑、下三无色，名九地也。
「依地俗一切」，依地门中，世俗智三界九地都在里边。「谓从欲界，乃至有顶，故言一切」，三界已经包完。「他心智唯四」，他心智只有靠四静虑能起。「五通所依，止观等故」，四静虑止观均等，其他的定没有那么深细，起不了这个作用，定多观少，或者观多定少，都不行，一定要止观均等。「由此余地无他心智」，所以其他的地没有他心智，欲界的人一定要得到四静虑之后，纔能修他心智；色界的人当然根据他所得的静虑，也能修他心智。
「法六余七九」，法智观欲界，决定依六地。「谓未至、中间、四静虑」，无色界跟欲界，四种远，不能观的，所以不能依三无色。「所余七智，通依九地」，其他七个智九个地都可以有，哪七个智呢？「谓四谛智」，苦、集、灭、道四个智，上下地都可以起；「类智」，观上界的。「尽智、无生智」，是苦、集、灭、道四个智，跟法智、类智合拢来的，当然也通九地。「此七智，通依未至、中间、四静虑、下三无色」，这七个智依九个地都可以起，九地是未至、中间、四静虑，再加三无色。
现起所依身，他心依欲色者，依身门中，他心智依欲、色界身，俱可起故，不依无色，彼无通故。法智但依欲者，法智唯依欲界身起，以缘欲界四谛境故。余八通三界者，除他心智及法智外，诸余八智，通三界身，皆得起也。
「现起所依身，他心依欲色」，依什么身起什么智慧？他心智，依欲界、色界的身都可以起。「不依无色，彼无通故」，不能依无色界的身，无色界里没有通，通只有四静虑纔能起。
「法智但依欲者，法智唯依欲界身起，以缘欲界四谛境故」，法智是观察欲界的，当然只有依欲界的身来起。如果身体在色界，因为太喜乐，不能起无漏心观察欲界的苦谛等，无色界的更观不到。因为要缘欲界的四谛境，只有身体在欲界纔能缘。
「余八通三界」，除了他心智、法智，其余八个智，依三界的身都可以起。
从此第二，明念住摄智。论云：已辨性、地、身，当辨念住摄。颂曰：
诸智念住摄 灭智唯最后 他心智后三 余八智通四
「从此第二，明念住摄智。论云：已辨性、地、身」，性、地、身辨过，要分辨一下这十个智属于哪个念住。
〖表七–三：念住摄智〗
「颂曰：诸智念住摄」，十个智是哪个念住摄呢？「灭智唯最后」，灭智只有一个法念住所摄。「他心智后三」，他心智后三个。他心是心法，四念住是身、受、心、法，受、心、法可以被他心智所知，色法不能知，所以他心智只摄三个念住。「余八智通四」，其余八个智，四念住都可以通。
释曰：灭智摄在法念住中，以缘择灭唯是法故。若他心智，后三念住摄，以能知他受心法故，不知色故，除身念住。所余八智，通四念住。
「释曰：灭智摄在法念住中，以缘择灭唯是法故」，灭智只能属于法念住，因为灭智是缘择灭无为法的，无为法只属于法念住，所以说只是法念住摄。他心智只能缘心王、心所，四念住的观身不净，身是属于色法。「以能知他受心法故，不知色故」，他的受、他的心、他的法（心所法之类的）可以知道，而色法不能知，所以把身念住除掉。其余八个智，四个念住都能摄。
从此第三，明十智相缘。论云：如是十智，展转相望，一一当言，几智为境？颂曰：
诸智互相缘 法类道各九 苦集智各二 四皆十灭非
「从此第三，明十智相缘」，这十个智是不是可以互相缘呢？「论云：如是十智，展转相望，一一当言，几智为境」，十个智互相缘的时候，哪一个智能缘其他的几个智？
「颂曰：诸智互相缘」，十个智互相缘，「法类道各九」，法智、类智、道智各能缘九个智。「苦集智各二」，苦、集智只能缘两个。「四皆十灭非」，还有其他四个，十个智都能缘；而灭智一个也不能缘，因为灭智只能缘择灭无为法，这十个智都是有为法。
释曰：法类道各九者，法智能缘九智，除类智；类智能缘九智，除法智；道智能缘九智，除世俗智。苦集智各二者，苦、集二智，一一能缘二智为境，谓世俗智，及有漏摄他心智也。四皆十灭非者，四谓世俗、他心、尽、无生智，此四皆缘十智为境。灭智不缘十智为境，故言灭非，灭智唯缘择灭境故。
「释曰：法类道各九者，法智能缘九智」，法智能缘九个智，把类智除开，因为类智跟法智两个分开的，法智是治欲界，类智是治上界的。在《光记》中打个比喻181，在一个房间里边，一个人头是朝上看的，一个人是头朝下看的，这两个人虽然在一起，却互不相见。法智专门缘欲界的，类智专门管上界的，它们互不相缘。所以，其他九个智都能缘，类智要除开；反过来，类智对其他九个智都能缘，而要除掉法智。「道智能缘九智，除世俗智」，道智能缘九个智，而世俗智是有漏法，不缘世俗智。
「苦集智各二」，苦、集智只缘两个。「苦、集二智，一一能缘，二智为境，谓世俗智，及有漏摄他心智也」，苦、集智是缘苦、集二谛的，能缘那些有漏法，当然能缘世俗智；有漏他心智也是有漏法，苦、集二智也能缘。
「四皆十灭非」，其余四个智，世俗智、他心智、尽智、无生智，十个智都能缘。世俗智对一切都能缘；他心智有漏、无漏都能缘，十个智；尽智、无生智，也能缘。「灭智不缘十智为境，故言灭非，灭智唯缘择灭境故」，灭智是缘无为法——择灭的，十个智都是有为法，所以不能缘。
从此第四，明十智缘境。就中有二：一、正明十智缘境，二、明俗智缘境。且正明十智缘境者，论云：十智所缘，总有几法？一问。何智几法，为所缘境？第二问也。颂曰：
所缘总有十 谓三界无漏 无为各有二 俗缘十法五
类七苦集六 灭缘一道二 他心智缘三 尽无生各九
「从此第四，明十智缘境」，十个智缘什么境。「就中有二」，分两科，「一、正明十智缘境，二、明俗智缘境」，世俗智缘的境，特别分一科。「且正明十智缘境者，论云：十智所缘，总有几法」，十智所缘的境，一共有多少？「何智几法，为所缘境」，每一个智有几个法是它的境？一个是总的，一个是分别的。下面看解释。
释曰：初三句答第一问，余五句答第二问。所缘总有十，谓三界无漏者，标所缘法也。十智所缘，总有十法。谓有为法分为八种：三界所系，及无漏有为，此四各有相应、不相应二，故成八种。无为有二：一者是善，谓择灭也；二者无记，谓虚空、非择灭也。
「释曰：初三句答第一问」，十个智总的缘多少。「余五句」，第二个问，各别问什么智缘多少。「所缘总有十」，十智所缘的境，总的说起来有十种。「谓三界无漏，标所缘法也」，十智所缘的境，共有十个法。「谓有为法分为八种」，有为法八个，无为法还有两种，一共十个。「三界所系，及无漏有为」，有为法里，欲界系、色界系、无色界系三个，加非所系（无漏的有为法）。这四种，每一种有相应、不相应。相应的是心王、心所，不相应的是心王、心所以外的。一共是八种，「故成八种」。无为的有两种：择灭无为是善的，是胜义善；虚空无为、非择灭无为是无记法。加起来一共是十个法，十个智总的来说能缘这十个境界。
俗缘十法五者，俗智缘十，法智缘五，谓欲界二，无漏道二，及善无为，故为五也。类七苦集六者，类智缘七，谓色、无色界、无漏道各二，为六，及善无为，为七；苦集六者，苦集二智，各缘六法，谓三界所系，各二法也。灭缘一道二者，灭智缘一，谓善无为，道智缘二，谓无漏道二也。他心智缘三者，谓他心智缘欲界、色界、无漏三相应法也。尽无生各九者，尽、无生智，能缘九法，除无记无为也。
「俗缘十法五」，世俗智缘十个，法智缘五个。「俗智缘十，法智缘五」，俗智缘十个，一切都能缘。法智缘哪五个呢？「谓欲界二，无漏道二，及善无为，故为五也」，欲界两个，即欲界摄的相应、不相应，两个；无漏道里边也是两个；善的无为一个，一共是五个。法智可以缘欲界的相应、不相应法，不能缘上界；道法智可以缘无漏道（相应和不相应）；灭法智缘的是择灭，善的无为法；非择灭不缘。所以法智能缘五个法。
「类七」，类智缘七个，「苦集六」，苦、集智缘六个。「类智缘七，谓色、无色界、无漏道各二，为六」，类智不缘欲界，缘色界、无色界的加上无漏的各两个（相应、不相应），再加一个善无为法（择灭），一共七个。「苦集六者，苦集二智，各缘六法，谓三界所系，各二法也」，苦集二智缘三界的法，三界法里边有相应、不相应，一共六种。
「灭缘一」，灭智只缘一个，「善无为」，就是择灭。道智缘两个，缘无漏道，相应和不相应，两种。
「他心智缘三者，谓他心智缘欲界、色界、无漏三相应法」，他心智不能缘不相应法，只能缘相应的心王、心所，欲界的、色界的、非所系的心王、心所，三种。
「尽无生各九」，尽智、无生智除无记的无为法，各缘九个法。无为里边是两种，一种是无记，一种是善的。既然尽智、无生智缘四谛，那么，无记无为法不属于四谛所摄，则不缘。所以在无漏智里，尽智、无生智缘的最多。
从此第二，明俗智缘境。论云：颇有一念智，缘一切法不？问也。不尔。 答也。岂不非我观，知一切法皆非我耶？难也。此亦不能缘一切法。答也。 不缘何法？一问。此体是何？第二问也。颂曰：
俗智除自品 总缘一切法 为非我行相 唯闻思所成
「从此第二，明俗智缘境」，世俗智缘的境再特别说一下。「论云：颇有一念智，缘一切法不」，世俗智能够缘一切法，在一剎那，能不能把一切法都缘在里边？「不尔」，不行。「岂不非我观，知一切法皆非我耶」，修非我观的时候，观一切法都不是我，这时所观的就是一切法，怎么不能观呢？「此亦不能缘一切法」，修非我观，也不能缘一切法。「不缘何法」，什么法缘不到？「此体是何」，缘不到的法以什么为体？
「颂曰：俗智除自品，总缘一切法，为非我行相，唯闻思所成」，世俗智，假使观一切法非我时，确实缘一切法，但是要把自己除掉。你说我在看，什么人都看到了，看到自己没有？眼睛不能看眼睛自己，手指不能指手指自身。所以即使世俗智做非我观能缘一切法，但是要除掉自品。
释曰：初句答第一问，下三句答第二问。以世俗智，观一切法为非我时，不缘自品，故除自品。言自品者，谓俗智自体、相应、俱有也。不缘自体者，谓境、有境别故；不缘相应者，谓同一所缘故；不缘俱有者，谓极相邻近故。此无我观，俗智为体，唯是闻思所成慧也。
「释曰：初句答第一问，下三句答第二问。以世俗智，观一切法为非我时，不缘自品，故除自品」，虽然观一切法都是非我，这时观的法极广泛，但毕竟自己没有观到，第二剎那纔能观前面的。什么叫自品？「言自品者，谓俗智自体、相应、俱有也」，自品包含三个部分，一个是世俗智本身，自体。另一个是相应法，既然世俗智是慧心所，决定有心王和其他相应心所。还有俱有法，生住异灭，得、非得，这些俱有法都会有。
第一剎那不能缘自己，第二剎那再反过来可以缘。「谓境、有境别故」，所缘的是境，能缘的是有境，有境跟境是有差别的，一个是能缘，一个是所缘，不能混起来。「不缘相应者」，为什么相应法不能缘，「谓同一所缘故」，既然同时在缘一个境，同时的那些相应法所观的也是所缘境，看不到相应的法。「不缘俱有者」，俱有法为什么缘不到？「谓极相邻故」，太近了。经书上的比喻，我们的眼睛本体是净色根，但是浮尘根和净色根挨得很近，你即使外边看得很宽，自己的浮尘根看不到，因为太近。
「此无我观，俗智为体，唯是闻思所成慧也」，观无我的时候，以世俗智为体，是闻思所成慧。为什么是闻思所成？因为它观得太宽。假使修的慧，决定是一个一个分开观的，如果全部都观，一想到非我，马上就离染，因为修慧是有力量的。所以无我观只属于闻思，要得修慧，那个力量太大，做不到。
从此第五，明人成智者，论云：已辨所缘，复应思择，谁成就几智耶？颂曰：
异生圣见道 初念定成一 二定成三智 后四一一增
修道定成七 离欲增他心 无学钝利根 定成九成十
「从此第五，明人成智者」，哪些人成就哪些智？「论云：已辨所缘，复应思择，谁成就几智」，还要考虑什么人成就几个智？
「颂曰：异生圣见道，初念定成一」，异生、圣者见道的初念，苦法忍的时候，只成就一个智。「二定成三智」，第二念的时候，苦法智的时候，成三个智。「后四一一增」，后边四个智的时候，一个一个加。「修道定成七」，修道的人决定成就七个智。「离欲增他心」，假使已经离欲的，前面的都要加他心智，欲界烦恼断掉，得了初禅以上的定，当然可以有他心智。「无学钝利根，定成九成十」，无学的钝根成九个智，利根十个智。
释曰：异生圣见道，初念定成一者，谓异生位，及圣见道，初苦法忍，名为初念。此之异生，及初念圣，定成一智，谓世俗智。二定成三智者，入见道至第二念，苦法智位，定成三智，谓世俗智、法智、苦智。
「释曰：异生圣见道，初念定成一者」，凡夫的时候，圣者在见道位的初一剎那，「初苦法忍，名为初念」，苦法忍是圣者见道的第一念，这个时候只成就一个世俗智。一切有情都成就世俗智，得了苦法忍，已经有无漏的慧，怎么还只成就一个世俗智？忍、智不一样，苦法忍是忍，还不是智。
「二定成三智者，入见道至第二念」，第二念是苦法智。包含两个智，苦智、法智。苦法智本身是一个智，但是从它的作用来说，行相不同，一个从对治道来说是法智，是对治欲界烦恼的，一个是苦智，是苦谛下的那个行相的。虽然一个智，在十智里边是两个智。「定成三智，谓世俗智、法智、苦智」，所以一共成就三个智。
后四一一增者，从苦法智后，有四位：一、第四念，苦类智位，二、第六念，集法智位，三、第十念，灭法智位，四、第十四念，道法智位。此上四位，皆增一智。且第一位，成前三智，增一类智，总成四智。于第二位，成前四智，又增集智。于第三位，成前五智，又增灭智。于第四位，成前六智，又增道智。故见道位，总成七智。
「后四一一增」，后边有四个位，每一个位要增一个智，一共七个。「从苦法智后，有四位」，有四个位都要增一个智，什么位呢？第四念苦类智，加一个类智。第六念，集法智，加一个集智。第十念灭法智，加一个灭智。第十四念道法智，加一个道智。「此上四位，皆增一智」，每一个位加一个智。
「故见道位，总成七智」，所以见道完成时，一共成就七个智，从它的时间来说，第一念只有一个智，第二念是三个智，第四念是四个智，第六念是五个智，第十念是六个智，第十四念是七个智，最后是七个智。
修道定成七者，此约修道未离欲位，亦成七智，如见道说。离欲增他心者，于离欲位，成前七智，有增他心，总成八智。
「修道定成七者，此约修道未离欲位」，修道位，还没有把欲界九品烦恼断完，这叫修道未离欲位，也成七智，跟见道一样。「离欲增他心者，于离欲位，成前七智，有增他心，总成八智」，离欲之后，得了禅定，可以有他心智，离欲的圣者，前面七个智本来成就的，加上他心智，成就八个智。
无学钝利根，定成九成十者，时解脱者，定成九智，除无生智，不时解脱，定成十智。
「无学钝利根，定成九成十」，无学的钝根决定成就九智，无学的利根决定成就十智。「时解脱者，定成九智」，时解脱的，九个智成就，这是钝根；「除无生智」，少一个无生智。「不时解脱，定成十智」，不时解脱，即利根阿罗汉，十个智都成就。
从此第六，约位辨修，就中分六：一、约见道辨，二、约修道辨，三、约无学道辨，四、约余位辨，五、约依地辨，六、明四修义。且初约见道辨者，论云：于何位中，顿修几智？ 此总问也。 且于见道十五心中，颂曰：
见道忍智起 即彼未来修 三类智兼修 现观边俗智
不生自下地 苦集四灭后 自谛行相境 唯加行所得
「从此第六，约位辨修」，根据不同的位来辨修多少。「一、约见道辨，二、约修道辨，三、约无学道辨，四、约余位辨」，约见、修、无学，还有其他的位置来辨修，「五、约地辨」，根据什么地来辨，「六、明四修义」，四种修的意思。「且初约见道辨者，论云：于何位中，顿修几智」，在什么时候能够顿修（一起修）几个智？「且于见道十五心中」，先说见道位，在见道十五心里边，能修几个智？
「颂曰：见道忍智起，即彼未来修，三类智兼修，现观边俗智，不生自下地，苦集四灭后，自谛行相境，唯加行所得」，这里比较繁琐。里边还加一个现观边世俗智，见道的时候，有可以修现观边世俗智，是一个非择灭的法，可以得修，但是它生不起来，因为见道的时候太忙，没有一个念头插得进来，等见道结束，因缘没有了，缘缺不生。但是可以得修。
释曰：见道忍智起，即彼未来修者，于见道中，八忍七智，忍正起时，修未来忍，智正起时，修未来智。此之忍智，先未曾得，故不相修，唯修同类。
「释曰：见道忍智起，即彼未来修」，见道十五剎那八个忍，七个智，第八个智是修道。忍正起时，修未来忍，智起的时候，修未来智。「此之忍智，先未曾得，故不相修，唯修同类」，忍跟智，在见道的时候第一次得到，力量还不大，只能够忍修忍、智修智，不能相通，同类的可以修。
《杂心论》里指出182，苦法智现前的时候，可以得修未来的苦法智，就是还没有现行生出来的苦法智，有自在权，这是未来的修叫得修。「非忍非余智」，其他的忍不能修，其他的智也不能修，某一个忍或者哪个智起来的时候，只能修它同类的。
三类智兼修，现观边俗智者，于苦、集、灭三类智时，能兼修未来现观边俗智。此世俗智，于一一谛现观后边，方能兼修，故立现观边183世俗智号也。现观边者，即三类智也。谓世俗智，于无始来，曾知苦、断集、证灭；今三类智，亦知苦、断集、证灭，与世俗智，同为一事，有事现观，故三类智边，能修世俗智。
现观边的世俗智是个特殊事情。「于苦、集、灭三类智时」，苦类智、集类智、灭类智这三个时候，「能兼修未来现观边俗智」，不但能修它同类的智，还能够修未来的世俗智。「现观边」，这个世俗智在现观的边上。
「此世俗智，于一一谛现观后边」，在每一个谛现观最后的边上。苦类智是苦谛最后的一个智，在苦谛的边上；集类智，是观集谛时最后的边上；灭类智，在观灭谛时最后的边上，这叫现观边。这个世俗智，一定要在现观边的时候纔能修，「故立现观边世俗智」。一定要在每一个谛的最后一个智的时候，纔能修世俗智。现观边，苦谛观完是苦类智；集类智、灭类智也是如此，现观边就是这三个类智。「此世俗智，于一一谛现观后边，方能兼修」，每一个谛的现观的后边，纔能兼修世俗智，这叫现观边世俗智。
「谓世俗智，于无始来，曾知苦、断集、证灭」，世俗智，以前也知道过苦，也断过集，这是有漏道断的；也证过灭，也是有漏道证。知苦、断集、证灭，无始以来有漏智也做过那个事情。「今三类智，亦知苦、断集、证灭，与世俗智，同为一事，有事现观，故三类智边，能修世俗智」，世俗智无始以来，知苦、断集、证灭这三个事情都做过，在苦类智的时候也是知苦，集类智的时候也是断集，灭类智的时候也是证灭，当它们起这个作用的时候，跟世俗智的作用是相同的，这时候能兼修。「同为一事」，它们做的是同一个事情，比如苦类智的时候是知苦，这个世俗智也是知苦的，它也能生起来；集智是断集的，它也能生起来。这里所谓修，不是现行的修，是得修，有能力，但是它不生出来，因为正在现观，没有一个空闲可以使这个世俗智现行。讲种子也好，说它是未来也好，总之还没有到现行，但是有法前得，这个法的自在、能力是有了，但是现行还没有生出来，叫未来修。因为它们所做的事情是一样的，所以在那个时候起法前得。
问：于道类智时，何不修俗智？答：俗智于道中，曾无事现观，故道类智不修世俗；又必无于道遍事现观故，谓于三谛，可遍知苦，可遍断集，可遍证灭，当谛事周，故修俗智，必无于道，可能遍修，种性多故，故道类智，不修俗智。
「问：于道类智时，何不修俗智」，和苦类智、集类智、灭类智一样，为什么道类智边上，不能修世俗智？
「答：俗智于道中，曾无事现观，故道类智不修世俗。」第一个原因，世俗智在修道当中，从来没有这个事现观。什么叫事现观呢？真正修道。真正修道是无漏道，世俗智不能修无漏道，它们做不了同一个事情，世俗智没有这个堪能。
第二个原因，「又必无于道遍事现观故」，修道的时候不能遍。前面那个知苦可以遍知，断集遍断，证灭遍证，而道现观，却是遍不了的。「谓于三谛，可遍知苦，可遍断集，可遍证灭，当谛事周」，他对苦谛知完，集谛断完，灭谛证完，那一个谛的事情完成了，叫「当谛事周」，所以这个时候可以修世俗智。「必无于道，可能遍修」，而道是遍不了的。「种性多故」，种性不同，这类种性的，修这个道，那类种性的，修那个道，没有一个人能把一切种性的道修完。「故道类智，不修俗智」，所以在道类智的时候，不能得修现观边世俗智。
问：何故于三谛有遍声，非道谛耶？答：以其能知一切苦，断一切集，证一切灭，而无能修一切道谛，佛亦于道得修习修，俱不尽故，故无遍声。
「问：何故于三谛有遍声，非道谛耶」，追根寻底，为什么三谛可以遍，遍知苦、遍断集、遍证灭，而道谛遍不了？
「答：以其能知一切苦，断一切集，证一切灭，而无能修一切道谛」，因为到无学的时候，一切苦知得完的，一切集是断得了的，一切灭是证得了的，「而无能修一切道谛」，但是一切道谛修完的人是没有的。「佛亦于道得修习修，俱不尽故」，即使佛，对于道，得修也好（种子的修，不是现行的修）、习修也好（现行的修），都不能修完。「故无遍声」，连佛都不能遍，其他人怎么遍得了？
这里的意思是说道有很多，声闻道、缘觉道等等，还有钝根、利根，各式各样的，哪一个人能把它修完？钝根当然可以练成利根，但利根的不修钝根的，每一个人根性不同，修的法又不同，很多都不同，一个人把它修完，当然做不到。所以说道没有遍的。
不生自下地者，此世俗智，三类智边，得非择灭，故名不生。此不生法，于一切时，无容起故，以见道是无漏，俗智是有漏，故于见道，此无容起，以不起故，得非择灭。自下地者，修世俗智，唯自、下地，谓依未至，见道现前，能修未来二地俗智，谓修未至及欲界也。修未至者，是修自地；修欲界者，是修下地。如是乃至依第四禅，见道现前，能修未来七地俗智，谓色界六，欲界一地。修第四禅，是修自地，修余六地，名修下地。
「不生自下地者，此世俗智，三类智边，得非择灭」，这个世俗智，在三类智边的时候，它能够修，但生不出来，得到一个非择灭。在见道的十五剎那，世俗智生的时间没有，缘缺不生。「此不生法，于一切时，无容起故」，既然这个时候机会错过，以后也生不来，因为不是那个机缘。「以见道是无漏，俗智是有漏，故于见道，此无容起，以不起故，得非择灭」，见道是无漏的，世俗智是有漏的，两个不能同时生起，见道里边起不了有漏心，以后永远生不起来。
「自下地」，修世俗智只有自地、下地好修。「谓依未至，见道现前，能修未来二地俗智，谓修未至及欲界也」，世俗智属于哪一地的？只有自地跟下地。举例说，假使见道依未到地定，得修的世俗智有两个，「修未至者，是修自地」，一个是未到地定(自地)，一个是欲界(下地)。「如是乃至依第四禅，见道现前，能修未来七地俗智，谓色界六，欲界一地」，依此类推，依第四禅见道，未来七地的世俗智能修。哪七地？色界有六个，第四静虑本身，下边有未至、中间、三个静虑、欲界，这七地都能修。
苦集四灭后者，此世俗智，苦集边修，四念住摄，灭边修者，唯法念住。自谛行相境者，此世俗智，随于何谛，现观边修，即以此行相，缘此谛为境。唯加行所得者，此世俗智，见道力得故，唯加行得。
「苦集四灭后」，这个世俗智，如果是苦集边修的，「四念住摄」，属于四个念住所摄；灭谛边的那个世俗智，当然是法念住摄，因为灭谛是无为法，只有法念住有。
「自谛行相境」，这个世俗智，随便在哪一个谛的边上修，就是那个行相。「缘此地为境」，在苦类智旁边产生的世俗智，就是修苦谛的苦、无常、空、无我四个行相，集谛、灭谛也是如此。「唯加行所得」，现观边的世俗智，属于加行得，是由见道的力量而得到的，不是烦恼离掉就能得到。
四谛十六行相，在《俱舍论》里边讲了很多样子，这里补充一下。
又非究竟故非常，如荷重担故苦，内离士夫故空，不自在故非我。牵引义故因，出现义故集，滋产义故生，为依义故缘。不续相续断故灭，离有三为相故静，胜义善故妙，极安隐故离。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宫故行，弃舍一切有故出。如是古释，既非一门，故随所乐，更为别释。(《俱舍论》卷二六)
苦谛，「又非究竟故非常」，不是涅槃，不是究竟的东西，所以无常的。「如荷重担故苦」，在苦谛里边，好像背重担子一样，所以是苦。「内离士夫故空」，五藴里边没有补特伽罗这个士夫，这是空的。「不自在故非我」，它本身随业牵、不自在的，这是非我，我是自在的意思。这是苦谛的四相。
集谛，「牵引义故因」，能够引出果来的，叫因。「出现义故集」，能够显出果来的，叫集。「滋产义故生」，能够把它生出来的，叫生。「为依义故缘」，为这个果做依靠的那些因缘的，叫缘。这是集谛的四相。
灭谛，「不续相续断故灭」，不相连续，相续断掉叫灭，那些有漏的相续断掉了。「离三有为相故静」，离开三有为相（生、异、灭），所以寂静。「胜义善故妙」，胜义的善所以说妙，妙是无漏的善法。「极安稳故离」，这个地方离一切灾患，极安稳，所以叫离。这是灭谛的四相。
道谛，「治邪道故道」，能够对治邪道的是正道，这是道。「治不如故如」，对治那些不契合如如道理的，叫如。「趣入涅槃宫故行」，能够通入涅槃宫的，叫行。「弃舍一切有故出」，能够离开、舍弃一切三有的，叫出。
「如是古释，既非一门，故随所乐，更为别释」，这些古代的解释很多，不止一门。《光记》一共讲了四番，第三番的比较繁琐，自己可以参考。
为治常见故，修非常行相；为治乐见故，修苦行相；为治我所见故，修空行相；为治我见故，修非我行相。（《光记》卷二六)
第四番，我们引《光记》的文来看。「为治常见故，修非常行相」，为了要对治常见，修非常的行相。「为治乐见故，修苦行相」，对治常乐我净那个乐，纔修苦的行相。「为治我所见故，修空行相」，修空的行相来对治我所的。「为治我见故，修非我行相」，正是针对我见这个的，「修非我行相」。这跟第一个解释是一致的。
为治外道无因见故，修因行相。为治梵王、自在天等一因见故，修集行相，多法聚集为因生果。为治数论转变常因等见故，修生行相，彼宗体常，前后转变能生诸法，如金转变成环玔等。为治以知为先能生因见故，修缘行相。遇缘即起，何须以知为先？言知先因者，如自在天将变境时，先起欲知彼境，起欲知已，然后方变，大自在天以知为先，故名知先因也。或数论自性，名知先因，欲变境时，要我先思欲知境界，起欲知已，自性方变，此之自性以知为先，方能变境故，名知先因也。（《光记》卷二六）
集谛，这些都是从对治的方面来说的。「为治外道无因见故，修因行相」，外道有些执一切法没有因的，自然生出来的，修因，一切集谛是因，这是因的行相。
「为治梵王、大自在天等一因见故，修集行相」，集是众多的意思，要对治大梵天王、大自在天，认为一个因能够生万物的。修集行相，「多法聚集为因生果」，很多的法集起来纔生出果来，所以修集的行相。
「为治数论」，数论有转变，前面觉天尊者说一切法有转变的，可以现在相转成过去相，世亲菩萨说他近于数论外道。数论讲转变的「常因等见」，一切因是常的，但是可以改变的，好像金子能够打成指环、金镯子等等，这是错误的。生是说有新东西生出来，不是转变。转变是没有什么新的生出来，体是常的，无所谓生。因集生缘这个生，对治数论外道的常见。
「为治以知为先能生因见故，修缘行相。遇缘即起，何须以知为先」，什么叫知先因？一些外道认为，大自在天要变化世界一切的时候，他先起一个念头，要知道那些境，然后纔变出来。他先有个规划，叫知先因。起这个知，以这个知为因，自性就变那些东西。现在我们说，因缘和合之后就有东西出来，不需要你先规划一下，不需要知先的。因集生缘，一切法是缘起的，并不是先想一想要起什么东西，就变什么东西出来。
为治解脱是无见，修灭行相。谓诸外道起大邪见拨无解脱，为对治彼修灭行相，生缘灭故，明知有灭。为治解脱是苦见故，修静行相。谓诸外道作如是执，我见世间，无一眼者尚以为苦，况复涅槃，诸根总灭，而不苦哉；为治此见修静行相，以涅槃中，苦皆寂静。为治外道执四静虑及四无色等至乐是妙见故，修妙行相，此有漏定非真妙法，唯有涅槃是真妙法。为治解脱是数退堕非永见故，修离行相。谓诸外道执无想天等为真解脱，后时观见数退堕落，便作是执，解脱涅槃是数退堕，非永出离；为治彼见，修离行相，以证涅槃必不退故。（《光记》卷二六）
「为治解脱是无见，修灭行相」，有的外道说解脱是没有的，修是徒劳的。有的外道修了半天，自己解脱不了，认为解脱是不可能的，为对治这个，说灭。那些东西是灭得掉的，是可以解脱的。
「为治解脱是苦见故，修静行相」，有的外道不否定解脱是有，但是他说解脱是个苦事情，他说世间上少一个眼睛或者少一只手、一只脚的，那就苦得不得了，你入涅槃之后，六根都没有了，那不是苦透了吗？为了对治解脱是苦的邪见，修静的行相，灭静妙离的静，所有的苦都寂静了，这是对治那些外道的邪见。
「为治外道执四静虑及四无色等至乐是妙见故，修妙行相，此有漏定非真妙法」，有些外道修到四禅或者四无色定，这个定里边有种乐，他说这个是最殊妙的。修灭静妙离的妙，有漏定并不是真的妙，真正的妙在涅槃。
「为治解脱是数退堕非永见故，修离行相」，有的外道他自己修行，以为无想天或者非想非非想天是解脱。这个无想定修得生到无想天，寿命五百大劫，过了之后又堕下来轮回，他认为解脱靠不住，要退的。对治这些外道的邪见，说这个离。这个涅槃，是真正能够离一切苦的，不会再轮回、不会退的，是真正能出离的。
为治拨无圣道邪见故，修道行相，以道行相缘实道故。为治外道执苦行等邪道见故，修如行相，契正理故名之为如。为治计余法为道是真见故，修行行相，故正理云：为治世间离染是真道故，修行行相。为治退道数见故，修出行相，故正理云：为治尝遭不永离染道所诳惑，于真圣道亦不敬故，修出行相。（《光记》卷二六）
下边是道谛四个行相。「为治拨无圣道邪见故，修道行相」，有的人说圣道不可能的，没有的，修不到的；为对治这些邪见，这个道是真能通达菩提的道。
「为治外道执苦行等邪道见故，修如行相」，有些外道承认有道，但是以无义苦行为道，那么修这个「如」的行相。你修的苦行，要契合正理纔是有益的，否则单是受一些苦，那没有用，不是道。契合正理的纔能叫如。外道的苦行虽然修得很辛苦，但是不如，没有用。
「为治计余法为道是真见故，修行行相」，有些外道执著那些不如法的道，比如气功之类的，他说这个是真道，修了能够出离的，修「行」的行相，你这个不能行向涅槃。
「为治退道数见故，修出行相」，有的外道，修了他所谓的出离道，结果还是轮回，认为道是不能够永远出离的。修「出」，真的圣道修了之后，决定能出离。
这里第四番是对治一切外道见的，也是四谛十六行相。四谛十六行相总的原则是同的，应用起来，分了很多的样子。
从此第二，约修道辨。论云：次于修道离染位中，颂曰：
修道初剎那 修六或七智 断八地无间 及有欲余道
有顶八解脱 各修于七智 上无间余道 如次修六八
「从此第二，约修道辨。论云：次于修道，离染位中」，在修道位的时候，得修什么？是他可能修的，虽然不生起来，对那个法有自在，叫得修。这里讲的修都是得修，论里讲了现在直接修，这里没有讲。
释曰：修道初剎那，修六或七智者，修道初剎那者，道类智是也。此智现前，修未来智，或六或七。未离欲者，未来修六，谓四谛智、法智、类智；已离欲者七，更加他心。
「修道初剎那，修六或七智」，修道的第一剎那是见道后的十六心，即道类智，这是进入修道的第一步。「此智现前，修未来智，或六或七」，道类智现前的时候，得修没有生出来的那个智，或者六个，或者七个。这个跟见道一样，没有离欲的是六个，四谛智、法智、类智。见道的时候，这些智都出现的，修道第一位，这些都成就，也能够修的。已经离欲的，加个他心智。见道的时候不起他心智，因为见道很快，十五剎那没有一点空闲。修道时紧张的时候过了，他心智可以生出来。已经离欲的，在修道的时候，加一个他心智。
断八地无间者，谓断欲界乃至无所有处，此八地中，无间道也。及有欲余道者，谓未离欲，名为有欲，此有欲圣，所有加行、解脱、胜进，名为余道，是前无间道外，故名为余。有顶八解脱者，谓断有顶八解脱道，除第九也。各修于七智者，此上所明八地无间道，及有欲余道，并有顶八解脱，各修未来七智也。若无间道，及有欲余道者，谓四谛智、法智、类智，及世俗智。有顶八解脱，修七智者，于前七智，除世俗智，加他心智。
「断八地无间」，欲界一直到无所有处，除开有顶，这八个地中间的无间道。「及有欲余道」，这里讲见道后的修道，欲界烦恼还没有断掉的圣者，除无间道以外的加行道、解脱道、胜进道，「是前无间道外，故名为余」，这一些得修的智都是同样的。「有顶八解脱」，最高的有顶地的八个解脱道，「谓断有顶八解脱道」，第九解脱道除开。「各修于七智」，上面这些都是修七智。哪七个智呢？「谓四谛智、法智、类智，及世俗智」，因为世俗智，可以对治下边的八个地，不能对治有顶的烦恼，七个智是苦、集、灭、道四谛智，法智、类智、世俗智，下边八地都能对治。因为有部认为有漏道也能断烦恼。
「有顶八解脱，修七智者，谓于前七智，除世俗智，加他心智」，有顶不能以欣上厌下的世俗道断烦恼，世俗智除掉，加一个他心智。无间道不能生他心智，解脱道已经不紧张，可以加一个他心智，还是七个智，但是内涵不一样。
上无间余道，如次修六八者，上无间者，谓是断有顶九无间道也。此上无间，未来修六，谓四谛智、法智、类智。言余道者，谓断欲界第九解脱道，及第九胜进道，又断上七地诸解脱道，及胜进道，断上八地加有顶也诸加行道，又断有顶前八品惑诸胜进道，此上诸道，皆名余道。此之余道，未来修八，于前六智，加世俗智及他心智。
「上无间余道，如次修六八者」，什么上无间？断有顶的九个无间道。「此上」指有顶，「此上无间」，未来的得修是六种：四谛智、法智、类智。有顶的第九解脱道，已经成了无学，这里讲的是有学修道。
余道是什么？「断欲界第九解脱道，及第九胜进道，又断上七地诸解脱道」，前面没说的都并在这里说，解脱道、胜进道；「断上八地诸加行道」，上八地是欲界以上的八地，包括有顶，加行道；「又断有顶前八品惑诸胜进道」，这些都是前面没有讲到的，叫余道。
「此上诸道，皆名余道。此之余道，未来修八」，这些道都修八个。「于前六智，加世俗智及他心智」，因为这些都不是无间道，可以有他心智，也不是对治有顶最后一品惑的，也可以起世俗智。
从此第三，约无学辨修。论云：次辨离染得无学位。颂曰：
无学初剎那 修九或修十 钝利根别故 胜进道亦然
「从此第三，约无学道辨修」，现在讲无学道。「无学初剎那」，无学的最初一剎那，断有顶烦恼的第九个解脱道，那个时候成了无学。「修九或修十」，钝根修九个智，利根修十个智（加无生智）。「钝利根别故」，九还是十，是钝根、利根的差别。「胜进道亦然」，胜进道，出了解脱道以后，同样也是修九、十个智。
释曰：无学初剎那者，谓断有顶第九解脱道也。此无学位，未来修智，或九或十。谓钝根者，除无生智，若利根者，具修十智。于无学位，诸胜进道，或九或十，准前说之。
「释曰：无学初剎那者，谓断有顶第九解脱道也」，这里讲无学道位。「此无学位，未来修智，或九或十」，无学的得修，九个智，或者十个智全。「谓钝根者，除无生智」，钝根的阿罗汉，不能有无生智，所以是修九个智。利根的阿罗汉，有无生智，具足修十个智。
「于无学位，诸胜进道，或九或十，准前说之」，无学位的胜进道，是第九解脱道以后的那些道，修九个或者十个，利根是十个，钝根是九个。这都是得修。
从此第四，约余位辨修。论云：次辨余位，修智多少。颂曰：
练根无间道 学六无学七 余学六七八 应八九一切
杂修通无间 学七应八九 余道学修八 应九或一切
圣起余功德 及异生诸位 所修智多少 皆如理应思
「从此第四，约余位辨修」，前面是见道、修道、无学道三道，「余位」，是练根的位，以及除见、修、无学之外，还有一些地，他们修多少？「论云：次辨余位，修智多少。颂曰：练根无间道，学六无学七」，练根的无间道，有学修六个，无学七个。「余学六七八，应八九一切」，余指练根的解脱道，加行道，胜进道，在这些道中，有学有修六、七或八智，阿罗汉有修八、九或十个智。「应」是阿罗汉。「杂修通无间，学七应八九」，杂修静虑也是属于余道，杂修跟修五通的无间道，有学修七个，阿罗汉修八或九智。「余道学修八，应九或一切」，其他的道，有学的有八个，阿罗汉修九或一切（十个）。「圣起余功德，及异生诸位，所修智多少，皆如理应思」，这都可以按这个道理去推想，当然又是一个比较繁复的事情。
释曰：练根无间道，学六无学七者，有学练根，诸无间道，未来修六，谓四谛智、法智、类智；无学练根，诸无间道，未来修七智，于前六上，更加尽智。
先说练根，再说杂修，再说其他的。「释曰：练根无间道，学六无学七者」，有学练根的无间道，即正在对治那些不染无知的时候，得修是六个，四谛智（苦集灭道）、法智、类智。「无学练根，诸无间道，未来修七智」，加一个尽智，不加无生智，练根肯定是钝根，七个智。
余学六七八者，余谓余道，即是练根诸解脱道，及加行道，并胜进道，故名为余。有学练根诸解脱道，未离欲者，未来修六，谓四谛智、法智、类智；已离欲七，更加他心。若加行道，未离欲者，未来修七，谓四谛智、法智、类智，及世俗智；已离欲八，更加他心。诸胜进道，未离欲者，未来修七；已离欲八，如加行说。
「余学六七八者，余谓余道」，练根的其他道，道有四种，除无间道，还有解脱道、加行道、胜进道。「有学练根诸解脱道，未离欲者，未来修六」，在解脱道的时候，没有离欲的，六种：四谛智、法智、类智，一样的；已经离欲的，因为不是无间道，「更加他心」，可以加他心智。「若加行道，未离欲者，未来修七」，谓四谛智、法智、类智、世俗智，加行道还可以修世俗智，还是七个；已离欲的，加一个他心智。「诸胜进道，未离欲者」，解脱道以后的胜进道，没有离欲的是七个，已离欲的是八个，跟加行道一样。
应八九一切者，应谓无学，上句余字，流入此中，谓约余道，应八九一切也。谓无学位，退法等五，修练根时，前八品解脱道，未来修八，谓四谛智、法智、类智、他心智、尽智；于退法等四，第九解脱道，未来修九，于前八上，加世俗智。于第五堪达种性，第九解脱道，未来修十。又无学练根，诸加行道，未来修九，除无生智。若胜进道，是钝根者，未来修九，若利根者，未来修十。
「应八九一切」，应是无学，前面说的余道，对阿罗汉来说，是修八、九、一切。「谓无学位，退法等五，修练根时，前八品解脱道，未来修八」，钝根阿罗汉，退法、思法、护法等五种，修练根的时候，前面八品的解脱道，修八个智，四谛智（苦、集、灭、道）、法智、类智、他心智、尽智。因为是解脱道，可以有他心智，因为是无学，加个尽智。
「于退法等四，第九解脱道，未来修九，于前八上，加世俗智」，退法、思法、护法、安住这四种，到第九解脱道还是钝根，堪达到第九解脱道成了利根，所以不能放在一起讲。前四种到第九解脱道的时候，未来修（得修）有九，前面八个加一个世俗智，跟前面「无学初剎那」的钝根修九智是一样的。
而堪达种性，到第九解脱道成了利根，有十个，加一个无生智。练根里边，前八品是一样的；前四种的第九品也是一样的；第五种练好之后是利根，又是一类。
「又无学练根，诸加行道，未来修九」，前面是无间、解脱道，加行道，未来修九个，因为是练根，不是利根，没有无生智。
「若胜进道，是钝根者，未来修九，若利根者，未来修十」，钝根在胜进道仍然是钝根，未来还是九个；在解脱道练成利根的，进入胜进道后还是利根，是十个智。
杂修通无间，学七应八九者，此明杂修无间道，及修五通诸无间道也。有学杂修诸无间道，及修五通诸无间道，未来修七，谓四谛智、法智、类智，及世俗智释学七也。无学杂修诸无间道，及修五通诸无间道，未来所修，钝八利九。八者，除他心智及无生智；九者唯除他心释应八九也。
「杂修通无间，学七应八九」，杂修静虑，修五通。漏尽通是阿罗汉得尽智的时候，不用说了。修前面的五通，神境通、天眼、天耳、他心通、宿命通，跟杂修静虑是一类。「诸无间道」，修杂修跟五通的无间道，都是在断那些障的时候。
「有学杂修诸无间道，及修五通诸无间道」，有学在杂修静虑时无间道，以及修五通时的无间道，得修是七个，四谛智（苦集灭道）、法智、类智、世俗智。因为五通里边，比如神境通，有世俗智，他心智里也有世俗智。杂修静虑是有漏、无漏杂的，当然有世俗智。所以除了苦集灭道四谛智、法智、类智这几个无漏智外，还要加世俗智。
「无学杂修诸无间道」，无学杂修静虑的无间道，以及他修五通的无间道，「未来所修，钝八利九」，钝根是八个，利根九个。因为无间道不能有他心智，一定要解脱道以后纔有。所以在无间道的时候，即使是无学也没有他心智，钝根八个，除他心智，「及无生智」，钝根还要除无生智；利根单除一个他心智，阿罗汉钝根八个，利根九个。
余道学修八者，余道，谓杂修及修五通诸解脱道，及加行道，并胜进道，名为余道。学修八者，学位杂修，及修五通诸解脱道，及加行道，并胜进道，未来修八，除尽、无生智。应九或一切者，应谓无学，上句余字，流至此中，谓无学杂修，及修五通诸解脱道，并加行道，及胜进道，未来所修，钝九利十。此上修通，诸解脱道，应知唯取宿住、神境、他心，修解脱道也。谓天眼、天耳，二解脱道，无记性故，不名为修。
「余道学修八」，余道，是杂修、修五通的解脱道、加行道、胜进道。因为无间道不能修他心智，其他的道都能修他心智，所以它们一起讲。「名为余道」。
「学修八者，学位杂修，及修五通诸解脱道，及加行道，并胜进道，未来修八」，把他心智加进去，有学尽智、无生智没有，十个智减两个是八个。「应九或一切者」，无学，除无间道外的余道，杂修的时候也好，修五通也好，在解脱道、加行道、胜进道，得修，利根有十个，钝根九个。
「此上修通，诸解脱道，应知唯取宿住、神境、他心，修解脱道也」，这里的五通要除开天眼、天耳，只取宿住、神境通、他心智的解脱道。「天眼、天耳，二解脱道，无记性故，不名为修」，前面讲过「善有为应修」184，有为的善法要修，使它增长，无记不属于修的范围。
圣起余功德者，谓余四静虑、四无量心等诸功德也。及异生诸位者，谓异生位，修四静虑，及修通等也。所修智多少，皆如理应思者，此上两句，修智多少，如道理思之。谓圣起余功德，若有学圣，未离欲七，已离欲八；若无学圣，钝九利十。其异生位，若未离欲，唯世俗智，若已离欲，加他心智。
「圣起余功德者，谓余四静虑」，圣者的其他功德，如四静虑，四无量心等等，这是定中的功德，「及异生诸位」，以及异生修四静虑、修五通等等。「所修智多少，皆如理应思」，这时有多少智呢？应当照那个理，自己推出来。「谓圣起余功德，若有学圣，未离欲七，已离欲八」，有学没有离欲的是七种；已经离欲的，八个。有学没有尽智、无生智，未离欲的没有他心智；已经离欲的，可以有他心智。「若无学圣，钝九利十」，无学，钝根九个智，利根十个智。
异生，没有离欲的，只有世俗智，因为异生没有无漏智，十智里边，只有一个世俗智和部分他心智是有漏的；假使离欲的，也可以有他心智。他心智通有漏、无漏，异生的他心智只是有漏的。有漏的他心智以世俗智为体，异生不能有无漏智，只能以世俗智去知有漏法。
从此第五，约地辨修。论云：诸未来修，为修几地？一问。诸所起得，皆是修耶？第二问也。颂曰：
诸道依得此 修此地有漏 为离得起此 修此下无漏
唯初尽遍修 九地有漏德 生上不修下 曾所得非修
第五，「约地辨修。论云：诸未来修，为修几地」，这个依地来看，这是一层层地来观察，都是很深细的问题。实际上这些东西，你没有到那个境界，当然有点嫌烦，但到了那个境界，你要认识那个东西对不对，是不是恰当，非要知道不可。我们对一切法都要以知在先，以般若智慧为先导，然后走路纔踏实。没有智慧，闭着眼睛乱走，掉下山崖去都不知道。第一，几个地。第二，「诸所起得，皆是修耶」，这个得是不是都是修？
「颂曰：诸道依得此，修此地有漏」，诸道是有漏、无漏都有，先讲有漏的。「为离得起此，修此下无漏」，这是讲无漏的。「唯初尽遍修，九地有漏德」，这是讲阿罗汉的。「生上不修下，曾所得非修」，是不是所有的得都是修？过去曾有的得不是修。
释曰：前七句答第一问，第八句答第二问。诸道依得此，修此地有漏者，此明修有漏也。诸道谓世俗及无漏道。此有两类修有漏道：一、诸道依此地，能修未来此地有漏；二、诸道得此地，能修未来此地有漏。依此地者，于九地中，随依何地也。得此地者，随依何地，离下地染，第九解脱道，得上地也。得上地时，能修上地根本、近分有漏功德，离下地缚，必得上故。
「释曰：前七句答第一问，第八句答第二问。诸道依得此，修此地有漏」，诸道通有漏道、无漏道。「诸道谓世俗及无漏道」，先讲有漏。「此有两类修有漏道」，有两种有漏道。「一、诸道依此地，能修未来此地有漏」，依这个地的有漏道，能修未来依这个地的有漏道。「二、诸道得此地，能修未来此地有漏」，得到此地，能修未来的此地的有漏道，有漏的功德。
「依此地者，于九地中，随依何地也」，九个地里边，随依哪一个地来修。「得此地者，随依何地，离下地染，第九解脱道，得上地也」，依某一个地，离开这个地的烦恼（染），到第九解脱道的时候「得上地」。得上地的时候，能修（得修）上地的根本、近分有漏功德。「离下地缚，必得上故」，下地的烦恼，第九解脱道除掉，上地的功德就会得到。
为离得起此，修此下无漏者，此明修无漏也。此有三类，修无漏道：一、为离此，谓为离此地也；二、得此，谓得此地也；三、起此，谓此诸道，起此地也。此上三类，皆修未来此地无漏及下地无漏，以无漏道非系地摄，故得傍修。论云：为离此言，通二四道。二谓有漏、无漏也，四谓加行、无间、解脱、胜进也。
「为离得起此，修此下无漏者，此明修无漏也。此有三类，修无漏道」，一是为离此，二是得此，三是起此。什么叫离此呢？「为离此地」。什么叫得此呢？「谓得此地」，跟前面一样。「起此」，依此地功德，生起来那个道。「起此，谓此诸道，起此地也」，就是起此地的那些道、对治道。
「离此」，无漏道离一个地的染，不像有漏道那样死板，有漏道是初禅的未到地定离欲界的染，二禅的近分定离初禅的染。无漏道随便依哪个定离一个地的染，假使依初禅起无漏道，也可以离二禅的染，把二禅的烦恼去掉、断掉。
「得此」，随便依哪一个地来修得那个定，假使得二禅之后，二禅和下边的初禅那些无漏道都能修。「起此」，依哪一个定起无漏道，假使以二禅起无漏道，二禅跟它下地无漏的善法都能修。
「此上三类，皆修未来此地无漏及下地无漏」，无漏法能修此地的无漏，也能修下地的无漏，上地的没有得到，不能修。「以无漏道非系地摄，故得傍修」，因为无漏道不属于三界所系的，得了此地的无漏，也可以修下地的无漏，上地没有得到，当然不能得修。
「论云：为离此言，通二四道」，看解释：「二谓有漏、无漏也，四谓加行、无间、解脱、胜进也。」一般说为离此，总是指的无间道、解脱道，能够离烦恼的。世亲菩萨特别在《俱舍论》里边加了这一句话，「为离此言，通二四道」，「为离此」并不单指无漏的无间、解脱道，而是包含有漏、无漏的所有加行、无间、解脱、胜进道。「二」是有漏、无漏，「四」是加行、无间、解脱、胜进。下面再引《宝疏》一段文看一下。
论：为离此言，通二四道。谓上为离此地染者，非唯无漏无间、解脱道，二四道也。正理论云：谓随何地有漏、无漏加行等道，正现在前，为欲断除此地烦恼，未来修此及下无漏，下于上染同能治故。虽下圣道断烦恼时，诸上地边有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时未能修彼。随依何地离下地染，第九解脱现在前时，能修未来所得上地，及诸下地无漏功德。随起此地世俗、圣道现在前时，未来皆修此及下地无漏功德。准此论文，贤圣品颂云：圣二离八修，各二离系得。长行释云：诸有学圣用有漏道，离下八地修断染时，能具引生二离系得，用无漏道离彼亦然，由二种道同所作故者。准正理文，圣定用有漏及无漏道离染，虽同修二种得，有漏道断随品修二，无漏道断至第九品解脱道修。显宗三十二有三释。一云：由此有学离八修断，世、出世道随应现前，各未来修世、出世道，此总相说。以无漏道离上七地前八品时，不修上边世俗道故，唯有无漏一离系得，离第九品方可具二。第二释云：或应许得离道而修。第三释云：或应断染时许依下修上。已上说修道，非见道也，见道现起亦修下俗智故。（《宝疏》卷二六）
这里《宝疏》旁通到一个问题，所以参考一下。他说「为离此言，通二四道，谓上为离此地染」，这句话不单是无漏的无间、解脱道，它是通二（有漏、无漏），通四（加行、无间、解脱、胜进道）。他引《顺正理论》的文，「谓随何地有漏、无漏加行等道」，《顺正理论》具体讲，这不单指无漏的无间、解脱，有漏、无漏都在里边，有漏、无漏二，加行无间、解脱、胜进四个道，「正现在前，为欲断除此地烦恼，未来修此及下无漏」，未来修，得修此地的跟下地的无漏。
「下于上染同能治故，虽下圣道断烦恼时，诸上地边有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时未能修彼。随依何地离下地染，第九解脱道现在前时，能修未来所得上地，及诸下地无漏功德」，随起此地的世俗或者圣道，只要这个地的有漏道，或者是无漏道现起的时候，都能修此地，及下地的无漏功德。这个地方，《宝疏》阐发一个道理，前面说「圣二离八修，各二离系得」，圣者离开下边八地的那些修道，不管是有漏道修的，还是无漏道修的，他的离系得都有两个，即有漏的离系得和无漏的离系得，就是这个原因，有漏、无漏道，都可以修下边的无漏功德。法宝法师相当厉害，他就这一点阐发了一个道理，值得参考。
唯初尽遍修，九地有漏德者，唯初尽智现在前时，力能遍修九地有漏不净观等无量功德。以彼自心初为王位，一切善法，起得来朝。
「唯初尽遍修，九地有漏德」，最初尽智的时候，阿罗汉的初念，他可以修九地的有漏德。「唯初尽智现在前时，力能遍修九地有漏不净观等无量功德」，最初证得阿罗汉的这个剎那，一切有漏功德都起来了。「以彼自心初为王位，一切善法，起得来朝」，这有两个比喻，一个说，他这个心把一切烦恼降伏了，就像做了王一样，一切有漏的善法都很高兴，来朝拜他。还有一个比喻，一个人本来被绳子捆住的，有顶的烦恼没有断过，得尽智的时候把有顶烦恼断完了，好比绳子松掉，那人的气脉也通了，气脉一通，所有有漏的功德都活动起来。在尽智的时候，一切有漏的善功德都起一个得，这个修当然是得修，不是真的全部起来。一剎那不能够起那么多功德，但这些功德的能力、自在权都有了。
生上不修下者，上言遍修，若生上地，必不修下。修九地者，约欲界说。
「生上不修下」，前面的是遍修，都是欲界的身体来说的。「若生上地，必不修下」，假使生到上地的圣者，他不会修下地的功德，得到上边殊胜的，不必修下边。「修九地者，约欲界说」，前面说的遍修九地，是从欲界得阿罗汉的人来说的；假使在上地得阿罗汉的，不要九地，欲界的功德他不需要。
曾所得非修者，若法先时曾得弃舍，今虽还得，不名所修；曾来未得，今时方得，名为所修，用功得故。
「曾所得非修」，是不是所有的得都是修？假使以前有过的，后来衰退、舍掉，「今虽还得，不名所修」，虽然现在再次得到，不叫修。「曾来未得」，过去没有的，这时候纔得到，是新用功加行得到的，这纔叫修。修是要加功用行的，如果前面已经得过，这次恢复，不叫修。
从此第六，明四修。论云：修有四种：一、得修，二、习修，三、对治修，四、除遣修。如是四种，依何法立？颂曰：
立得修习修 依善有为法 依诸有漏法 立治修遣修
「从此第六，明四修」，得修、习修到底是怎么一回事，这里要辨一下，同时还要辨四个修，其他部还有说六个修的，这里全部介绍一下。
「论云：修有四种：一、得修，二、习修，三、对治修，四、除遣修」，先说有四种修，得修、习修、对治修、除遣修。「如是四种，依何法立」，这四种修，依什么法安立的？
「颂曰：立得修习修，依善有为法」，根据善的有为法来安立得修、习修。习修就是行修，是现行的修；得修是依得起了之后叫修，可以是现行，也可以未来修。「依诸有漏法，立治修遣修」，除遣修跟对治修，是指有漏法来说的，这是要除掉、对治的东西，前面得修、习修要得到的东西，是善的有为法，所以两个对着说的。
释曰：得、习二修，依有为善，以可修习，得爱果故，故有为善，可名为修。若现若未，俱有得得，皆名得修。法体现前，名为习修，亦名行修，法现行故。约世分别，于未来世，唯有得修，起得得故；现具二修，有法俱得，名为得修，体现行故，名为习修。
「释曰：得、习二修，依有为善」，得修、习修这两种，依有为的善法来说的。「以可修习，得爱果故」，有为的善法把它修习广大，能得到可爱的果，这是得修、习修。善的有为法是要修的，这在「业品」里讲过。「故有为善，可名为修」，这是前面的重复，互相对照。学《俱舍论》如果前后的关系打通之后，其味无穷；如果打不通，一块一块的，那个味道不好；如果连一块都不懂，恐怕坐都坐不住。
「若现若未」，若现在、未来，「俱有得得」，现在法俱得，未来法前得，都可以有得，叫得修。「法体现前，名为习修」，法体现前，是现行的修，叫习修，「亦名行修」，「法现行故」，这个法正在现行的时候，也叫行修。
「约世分别」，根据三世来分别。「于未来世，唯有得修，起得得故」，未来世，这个法还没有生起来，只能得修。前面说的得修、未来修，就是这个东西。法前得得到，等于这个法有自在，但是法还没有现起来。现观边的世俗智，也是得修，法生不出来的，但是已经有自在，这是得修。
「现具二修，有法俱得，名为得修，体现行故，名为习修」，假使体现行，有两个修，一个是得修，是法俱得，法也现前，得也同时生起。还有一个行修，体现前，也是习修（行修）。假使这个法现行的时候，有得修，因为有法俱得，也有行修，即是习修。而法没有生出来的，只能有得修，未来修都是指得修。假使单一个得修，那就包含未来的得修和现行的习修。
治、遣二修，依有漏法，谓有漏法，有对治道，名为治修，遣缚义边，名除遣修。西方诸师，于四修上，加防护修，及观察修，防护诸根，观察身故。毗婆沙云：防、观二修，即治、遣修摄。
要除掉有漏法，有对治修和除遣修这两种。「治、遣二修，依有漏法」，对治修、除遣修是对有漏法来说的。「谓有漏法，有对治道」，要把有漏法对治掉，「名为治修」。「遣缚义边，名除遣修」，从除遣烦恼那一方面说，叫除遣修。这两种，对有漏法，一个是要对治的，一个是要除遣的。
「西方诸师」，就是世友派的那些，「于四修上，加防护修，及观察修」，再加两个，即防护修、观察修。什么叫防护修？「防护诸根，观察身故」，防护诸根，不要漏出烦恼来，就是守护六根。观察修，观察自己若正若不正。
「毗婆沙云：防、观二修，即治、遣修摄」，毗婆沙师，东方的有部师，他们说你安立的防护修、观察修，对治修、除遣修里包进去了，不需要再立。