分别智品第七之二
从此大文第二，明智所成功德。就中二：一、明不共法，二、明共功德。就明不共法中二：一、举数标名，二、依名别释。且初举数标名者，论云：如是已辨诸智差别，智所成德，今当显示。于中先辨佛不共德，且初成佛，尽智位修，不共佛法，有十八种，何为十八？颂曰：
十八不共法 谓佛十力等
释曰：佛十力、四无畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余圣所无，故名不共法。
「从此大文第二，明智所成功德。就中二：一、明不共法」，佛的十八不共法，「二、明共功德」，跟声闻、缘觉共有的功德。功德功德，从智慧而来。如果说眼睛闭起来，腿收起来，你智慧从哪里来？智慧没有，功德又从何而来？所以修佛法千万不要把根本忘掉，一切智慧的根本哪里来的？由闻、思、修来。最根本的还是从亲近善士、听闻正法而来。修行次第一开始就强调这个《俱舍》的重要性，从这里我们也可以看到。
不共的又分二，「一、举数标名，二、依名别释」，先把数字说出来，有十八个，十力、四无畏、大悲、三念住，再分别解释。「且初举数标名者，论云：如是已辨诸智差别」，智的差别已经分辨得很仔细，智慧有什么功德，「今当显示」，很多的功德都从智慧来的。「于中先辨佛不共德」，佛不共于声闻、缘觉的功德，「且初成佛，尽智位修，不共佛法，有十八种」，佛在初成佛得尽智的时候，修十八个不共法。哪十八个？
「颂曰：十八不共法，谓佛十力等」，佛在尽智的时候，修的十八种不共于声闻、缘觉的法，十力、四无畏、三念住、大悲，一共十八个。
「释曰：佛十力、四无畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余圣所无，故名不共法」，其余的圣者是没有的，所以说不共。
从此第二，依名别释。就中有五：一、明十力，二、明四无畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同异。就明十力中二：一、明佛心力，二、明佛身力。且第一明心力者，论云：且佛十力，相别云何？颂曰：
力处非处十 业八除灭道 定根解界九 遍趣九或十
宿住死生俗 尽六或十智 宿住死生智 依静虑余通
赡部男佛身 于境无碍故
「从此第二，依名别释。就中有五：一、明十力，二、明四无畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同异」，先说十力，佛的力量有心的力量、身的力量。「且第一明心力者」，心的力量，就是十力。「且佛十力，相别云何」，十力的相，差别如何？它们分别是以十智里哪些为体呢？
〖表七–四：十力〗
「释曰：初六句出体，次两句依地，次一句依身，后一句释力义也。力处非处十者，总标也。一处非处智力，以十智为体。处谓合道理义也。如说善因能感爱果，造不善业能招恶果，斯有是处。非处谓不合道理义也。如说善因感恶果，造不善因感爱果，必无是处。佛智能知处、非处故，名处非处智力。
「释曰：初六句出体，次两句依地，次一句依身，后一句释力义也。力处非处十者，总标也」，十力是哪些？有处非处等十种。
第一，处非处智力，以十智为体。什么叫处非处？「处谓合道理义也」，处是对的、合理的，非处是不合理的。「如说善因能感爱果，造不善业能招恶果，斯有是处」，造善因感可爱的果，造不善业感恶果——这个恶不是善恶的恶，是恶劣的恶——也就是苦果，异熟果没有善恶，只有无记的。非处，即不合道理。举个例，说善因感恶果，不善因感爱果，那是不合理的（非处）。「佛智能知处、非处故，名处非处智力」，佛有这个智慧，知道哪些是合理的，哪些是不合理的，一清二楚，这是佛十力中的第一个力。
业八除灭道者，第二业异熟智力，以八智为体，除灭道二智也。知如是类业，感如是异熟，名业异熟智力。除灭道智者，以业异熟，非灭道摄，故业异熟智力，除灭道智也。
第二，业异熟智力，知道造这样的业得这样的异熟果。前面单是由善恶来分，这里明细地说感什么异熟果。什么业感什么果，只有佛纔能确实知道。我们只能够根据佛说的，原则性地掌握。真正的一个业报，为什么得这样的果，佛经里有很多，某人受什么报，佛说他过去因为什么什么，佛是现量知，不要动脑筋，可以给你很明细地指出来。正因为佛能够知道处非处，能够知道业报，一切的因果清清楚楚，出世的因果，流转的因果，一点也不错，纔能制戒。戒不能改，也是这个意思。「业八除灭道者，第二业异熟智力，以八智为体，除灭道二智也」，为什么要除灭、道二智？「以业异熟，非灭道摄」，业果异熟，这是苦、集二谛的东西，所以灭、道智要除掉。
定根解界九者，此有四力。定谓第三，静虑、解脱八解脱也、等持三三摩地、等至智力八等至也。根谓第四，根上下智力，能知众生信等五根，有上下故。解谓第五，种种胜解智力185，能知众生种种喜乐殊胜解故。界谓第六，种种界智力，能知众生种种性故。此之四力，九智为体，唯除灭智，以静虑等，非灭谛故。
「定根解界九者，此有四力」，这一句包括四个力。第三，定的智力。静虑、解脱，四静虑，八解脱。等持，三个三摩地（空、无相、无愿）。等至，八个等至。能够通达一切静虑、解脱、等持、等至的智慧的力量。第四，根上下智力。「能知众生信等五根，有上下故」，这是知道善根的上下。
第五，种种胜解智力。「能知众生种种喜乐殊胜解故」，种种众生，有各式各样的欢喜，各式各样的信解，一清二楚，都能知道，这样能对机说法。如果不知道，你根据你自己欢喜的法告诉他，结果他不得益。如舍利弗曾指导两位初入道的行者，因他只是阿罗汉，毕竟还没有十力，叫某甲修不净观，叫某乙修数息观，结果那俩人修了很久，不得益，最后去问佛。佛说你们以前干什么的？某甲说以前是打铁的。又问那你修什么？修不净观。于是佛叫他修数息观，他一修就成道了。某乙呢，以前洗衣服的，于是佛叫他修不净观，他一修不净观，把以前洗衣服时脏东西都想起来，不净观很快成就。那就是知根，胜解喜乐能知道，那叫你修法就行了，我们现在没有福气，假使有善根的话，决定感到佛来教。现在佛离开二千几百年，就是没有善根，那么好好地培养善根。
第六，种种界智力，能知种种的众生的种性。这四种，是九智为体，除了灭智，灭智是缘择灭的。「以静虑等，非灭谛故」，这些都是有为法，不是灭谛的事，所以这四种力以九个智为体。
遍趣九或十者，遍趣谓第七，遍趣行智力。一切诸行，皆能趣果，名遍趣行。佛智能知，名遍趣行智力。若谓但缘能趣为境，九智为体，除灭智也。灭是所趣果，非能趣行故，故除灭智。若谓亦缘所趣为境，十智为体。
第七，遍趣行智力。「一切诸行，皆能趣果，名遍趣行」，一切行，你造什么行，将来趣向什么果，佛都能知道，叫遍趣行智力。「若谓但缘能趣为境」，假使缘能趣为境，九智为体，除掉灭智，因为能趣不是无为法，「灭是所趣果」，所以要除掉，「非能趣行故」，能趣行是有为的，灭是所趣。假使以能趣为境的，九智为体；假使以所趣做境界的话，十个智都可以，十智为体。
宿住死生俗者，一、第八宿住随念智力，能知过去宿住事故；二、第九宿住死生智力186，能知众生死此生彼故。此二智力，缘事法故，俗智为体。
「宿住死生俗」，包含第八、第九两个力。第八，宿住随念智力，知过去宿住事，过去世的事情，都能够知道。第九，死生智力，「能知众生死此生彼」，这是未来的事情。宿住是知过去的事情，过去有什么事情，宿住随念智能知道。死生智力，这个众生死此生彼，从这里死到那里生，能够看到，这不是过去的事情，不能叫宿住。「此二智力，缘事法故，俗智为体」，第八、第九这两个智，缘的是一些具体的事情，是以世俗智为体。
尽六或十智者，第十漏尽智力。言漏尽者，谓涅槃择灭也。若谓但缘漏尽为境，名漏尽智力，以六智为体，除苦、集、道、他心四智，以此四智不缘灭故。若漏尽身中，所得智故，名漏尽智力，以十智为体。
第十，漏尽智力，阿罗汉得尽智的时候，漏尽智就得到了。「言漏尽者，谓涅槃择灭也」，什么叫漏尽？涅槃择灭是漏尽，一切烦恼都尽了。
「若谓但缘漏尽为境，名漏尽智力，以六智为体」，假使单缘漏尽，择灭为境，六智为体，即世俗智、法智、类智、灭智、尽智、无生智，这六智可以缘择灭；「苦、集、道、他心四智」，这四个智不缘择灭，不能摆进去。「若漏尽身中，所得智故，名漏尽智」，假使指漏尽身中所得的智，即漏尽阿罗汉所有的智，十智为体。
宿住死生智，依静虑余通者，宿住、死生二力，依四静虑起。所余八智，通依十一地起，谓欲界、四禅、未至、中间，并四无色也。赡部男佛身者，此之十力，依赡部洲男子佛身。
宿住随念智力、死生智力，这两个力依四静虑，一定要靠四根本定。「所余八智，通依十一地起」，其他的八个智，十一个地都可以起，包括欲界、四禅、未至、中间、四个无色。
「赡部男佛身」，依什么身可以起十力？「此之十力，依赡部洲男子佛身」，依赡部洲的男身。成佛的身要求很高，南赡部男的成佛的身体能够得到十力。反过来说，要成佛决定是男身，也决定生在赡部洲。赡部洲有特殊的十六个殊胜，在《现观庄严论》讲得很多。我们生在南赡部洲，自己要好好地珍惜这个身体，好好修行，不要浪费，以后得不到男身，又生不到南赡部洲，那修行就困难了。
于境无碍故者，释力义也。智于境中，知无碍故，名之为力。由此十力，唯依佛身，唯佛永断诸惑习气，于一切境，随欲能知。余圣不然，故不名力。
「于境无碍故」，什么叫力？于境无碍。「智于境中，知无碍故」，智慧，在所缘的境里边能够彻底知道，一点没有障碍叫力。「由此十力，唯依佛身」，这十个力只有佛的身纔有。「谓佛永断诸惑习气」，只有佛永远断一切惑（诸冥）、习气（一切种冥）。「于一切境，随欲能知」，一切境，想知道就能知道。「余圣不然」，其他的圣者做不到，「故不名力」，这十个力只有佛纔有，其余圣者不能叫力。
十力里边有几个补充一下。第三个，静虑解脱等持等至智力，佛自己对一切的静虑、一切的解脱、一切等持、一切等至，里边的杂染跟清净如何安立，一切都如实地知道，定中的事情完全知道。第五个，种种胜解智力，胜解就是意乐，我们的心里欢喜什么，这就是胜解。佛的功德，一切有情心里喜欢什么，各式各样的差别，他都无罣碍地能够知道，一切都能知道。第六个，种种界智力，一切有情无始以来的习气、随眠、志性、种性等等是属于哪一方面的，佛都能知道。种种的界，就是指根性。
《大毗婆沙论》里边把十力配四念住，十力里边，种种胜解智力、宿住随念智力，是法念住。死生智力，知道死此生彼，是色法的事情，是身念住。漏尽智力，有两种说法：一种缘漏尽的境那个智，是法念住，因为漏尽是择灭，属于法；假使说漏尽人身中的所有的智，身、受、心、法都有，四念住都有，这是第二种，这是四个特殊的。其余六个力，四个念住都有。
从此第二，明身力。论云：如是诸佛遍于所知，心力无边，云何身力？颂曰：
身那罗延力 或节节皆然 象等七十增 此触处为性
「从此第二，明身力。论云：如是诸佛遍于所知，心力无边，云何身力」，佛对所有的境，他的心力全部通达无碍。世间上有些很聪明的人非常瘦，没有气力，风一吹就倒的样子，不圆满。佛智力那么大，身力怎么样呢？
「颂曰：身那罗延力，或节节皆然，象等七十增，此触处为性」，佛的身跟那罗延神一样大的力量，或者说，每一个骨节都有那么大的力量，加起来力量更大。那罗延神的力量是多大呢？香象，一个一个加上去，十倍十倍地增。这个身力以触为体性。
释曰：身那罗延力者，佛生身力，等那罗延。此云人种神。或节节皆然者，或言表有余师说，佛身支节，一一皆具那罗延力。大德法救说：诸如来身力无边，犹如心力。大觉、独觉，及转轮王，支节相连，有差别者，诸佛世尊，似龙盘结，独觉似钩锁，轮王似相钩，故三相望，力有胜劣。
「释曰：身那罗延力者，佛生身力」，佛身体的力量，跟那罗延神那么大。什么叫那罗延呢？「此云人种神」，是一种神的名字。「或节节皆然」，有的说佛的每一个骨节都有那么大力量，全身有那么多骨节，有那么多的那罗延神的力量。「或言表有余师说」，另外还有一些论师说，佛身上的支节、关节，每一个关节都有那罗延神那么大的力量，整个身体的力量比一个那罗延神力量要超过得多。「大德法救说：诸如来身力无边，犹如心力」，法救论师认为佛的身体力量大得不可说，跟佛的心力一样，也是无边的。「大觉、独觉，及转轮王，支节相连，有差别者」，人的身的气力大小跟他的骨节有关系，福报最大的是佛，其次是独觉，再下是转轮圣王，他们的力量都超过一般人。比较起来，他们骨节的形状也不一样，两个骨节关节相连的地方不一样。
「诸佛世尊，似龙盘结」，佛身上的骨节，每一个关节连起来的地方像龙盘的结，牢得不得了。「独觉似钩锁」，独觉的骨节，两个骨节相连之处，好像有钩的锁一样，扣起的。「轮王似相钩」，轮王的两个钩子钩起来一样，没有锁住。「故三相望，力有胜劣」，因为他身体关节的结构不一样，产生的力量也就不一样，有胜有劣。最胜的是佛，中间是缘觉，转轮圣王是最差。这是相对的，转轮圣王比起一般的人，力量还是大得多。以前一个国王，他能举起一个千斤的鼎，那还不是转轮圣王，普通人就差得更远了。
象等七十增者，明那罗延力量也。象等七力，十十倍增：一、十凡象力，当一香象力；二、十香象力，当一摩诃诺健那力此云大露形神；三、十摩诃诺健那力，当一钵罗塞建提力此云胜藴神；四、十钵罗塞建提力，当一伐浪伽力此云妙支神；五、十伐浪伽力，当一遮弩罗力此云执持神；六、十遮弩罗力，当一那罗延力。故象等七，十十倍增，名那罗延力也。此触处为性者，如是身力，触处为体。谓所触中，大种差别。
「象等七十增者，明那罗延力量也」，那罗延神的力量到底多大呢？「象等七力」，十倍十倍地增，有七种的增长。「一、十凡象力，当一香象力」，十头普通象的力气抵一头香象。香象是古印度的宝象，打仗用的，是特别厉害的象。第二，十头香象力，抵一个摩诃诺健那力，是一个大露形神。第三，十个大露形神的力量抵一个钵罗塞建提力。第四，十个钵罗塞建提力，抵一个伐浪伽力，是妙支神。第五，十个伐浪伽力，抵一个遮弩罗力，也叫执持神。第六，十个遮弩罗力，抵一个那罗延力，所以那罗延的力量是象力的六个十倍。「故象等七，十十倍增」，也就是十的六次方，这是那罗延神的力，那就是很大很大了。如果一个人有那么大的力，已经是极大了，如果每一个支节有那么大力气，那更不得了。
佛传里边187，一头象被提婆达多打死堵在路上，释迦牟尼太子把象举起来，抛到城外，在地上砸了一个坑。据说这个坑，至今古迹还在。有一次射箭比赛的时候，他的堂弟难陀一次射穿了三面鼓，而太子一下子射穿了七面鼓，射穿之后继续飞落在地上，在地上钻了一个洞，这些地方都显示出，太子的气力很大。
这个力量到底是什么体性呢？「此触处为性者，如是身力，触处为体」，以触为体。「谓所触中，大种差别」，能触是身，所触有十一个，地、水、火、风、涩、滑、轻、重、冷、飢、渴。这十一个触，四大种是它的体性。有部认为能造触的大种跟所造触都是力的体性，而经部认为四大种是它的体性，所造触不是。世亲菩萨同意经部的话，所以说所触是属于四大种的差异。
从此第二，明四无畏。论云：四无畏相，差别云何？颂曰：
四无畏如次 初十二七力
〖表七–五：四无畏〗
「从此第二，明四无畏。论云：四无畏相，差别云何」，什么叫四无畏呢？
「颂曰：四无畏如次，初十二七力」，挨着次第，第一个初力，处非处智力，第二个无畏是第十个力，第三个无畏是第二个力，第四个无畏是第七个力。
释曰：四无畏者：一、正等觉无畏，十智为体，犹如初力释初字也；二、漏永尽无畏，或六智、或十智为体，如第十力释十字也；三、说障法无畏，八智为体，如第二力释二字也；四、说出苦道无畏，或九智、或十智为体，如第七力释七字也。
什么叫四无畏？「一、正等觉无畏，十智为体，犹如初力」，相当于初力，处非处智力，以十个智为体。「二、漏永尽无畏，或六智、或十智为体」，相当于第十个力，漏尽智力。漏尽智力，缘漏尽的，是六个智，假使漏尽身上的智，那是十个智为体。「三、说障法无畏，八智为体」，如第二力，业异熟智那个力。「四、说出苦道无畏」，九个智或者十个智，相当于第七个力，遍趣行智力，「谓但缘能趣为境，九智为体」，假使所趣（择灭）也包进去，十个智为体。
正等觉无畏者，谓佛自言，我于诸法正等觉者，若有世间沙门、梵志、天魔、梵等，依法立难，言佛如来于如是法，非正等觉，无有是处；设当有者，我于是事，正见无畏，故得安稳，无怖无畏。漏永尽者，谓佛自言，我于诸漏，已得永尽，若沙门等，依法立难，言佛于漏未得永尽，佛为通释，无怖畏故。说障法无畏者，佛说染法必能为障，若外道难言，染非能障，佛为通释，无怖畏故。说出苦道无畏者，佛说修道必能出苦，若外难言，道非出苦，佛为通释，无怖畏故。答难无惧，故名无畏。
「正等觉无畏者，谓佛自言，我于诸法正等觉者，若有世间沙门、梵志、天魔、梵等，依法立难，言佛如来于如是法，非正等觉，无有是处」，佛在大庭广众自己宣布，对一切法能够彻底真正地了解、觉了，假使世间上一些人，或者是沙门（出家的人），或者是梵志（婆罗门里边修行的人），或者是天魔，或者是梵（梵王）等等，「依法立难」，依因明如法地来难，说佛在某个方面不是正等觉，「无有是处」，那不可能的。如果乱说，比如明明知道太阳很亮，说太阳没有光，这样乱说没有办法。「设当有者，我于是事，正见无畏，故得安稳，无怖无畏」，假使有人说佛「哪个地方没有正等觉」之类的，佛一点也不担心，佛看得很清楚，毫无畏惧地给他解释。一点也不恐怖，也没有畏惧，心里很安稳。
有人说自己什么都懂，但人家一个问题提上来，你有没有怖畏？如果有怖畏，那就是不踏实，没有知道透彻。如果你对一个事情，彻底地知道之后，人家问你，你不会恐怖，也不会畏惧。有一位法师，文章写得很好，也修得很好，但是不能讲话，讲两句话脸就红得不得了，脸红就是有畏惧。还有一些硬充的，明明不懂，当着人家的面，滔滔不絶说一大套，好像自己很有理一样，这更不好。
第二，漏永尽无畏。「谓佛自言，我于诸漏，已得永尽，若沙门等，依法立难，言佛于漏未得永尽，佛为通释，无怖畏故」，佛自己说对一切烦恼、习气完全除完，一点也没有了，假使沙门、婆罗门、梵志、天魔等等，如果依法来难，是没有办法驳得住的。他假使说佛有些烦恼还没有断完，或者习气还没有搞干净等等，佛一点也没有怖畏，可以给你解释，毫无怖畏，心里不虚的。
第三，说障法无畏。「佛说染法必能为障，若外道难言，染非能障，佛为通释，无怖畏故」，佛说一切染污的法，必定是障道的，比如男女的婬欲是障道法，这是佛说的。你说「这个不障道的，这是生活的需要，还可以帮助修行」等等，这是乱说，这个决定是障道，佛不会恐惧，可以给他解释。
第四，说出苦道无畏，「佛说修道必能出苦，若外道言，道非出苦，佛为通释，无怖畏故，答难无惧，故名无畏」，佛说的出苦道，佛说：「你修我说的道，决定能出苦。」假使外道来难，说：「你这个道修了不能出苦，修了之后还在轮回里边。」佛一点也不怖畏。因为佛是彻底看清楚的人，他心里毫无恐惧，安安稳稳地给你解释，这是出苦道，决定能出苦。过去有个人，他得了第四禅，很寂静，他以为得了阿罗汉果，到临终的时候，轮回相又显出来，他奇怪：怎么得阿罗汉果还要轮回？这就是他搞错了，得了第四禅，以为是证涅槃，起增上慢，当然不行的。如果真正依佛的道修，到了尽智、无生智，决定出苦。说还要轮回，絶对没有那个事情。
从此第三，明三念住。论云：佛三念住，相别云何？颂曰：
三念住念慧 缘顺违俱境
〖表七–六：三念住〗
「从此第三，明三念住。论云：佛三念住，相别云何」，三念住是佛的功德，三念住的相是怎样？
「颂曰：三念住念慧，缘顺违俱境」，三念住，是念慧为体。三个念住，一个是缘顺境，一个是缘违境，一个是缘俱境，即有顺有违的境。
释曰：三念住者，以念慧为体。一、缘顺境不生欢喜念住，谓有弟子，一向敬佛，如来缘之，不生欢喜，舍而安住正念正智，名第一念住。第二、缘违境不生忧戚念住，谓有弟子，不恭敬佛，如来缘之，不生忧戚，舍而安住正念正智，名第二念住188。第三、缘顺违境不生欢戚念住，谓有弟子，一类敬佛，一类不敬，如来缘之，不生欢戚，舍而安住正念正智，名第三念住。颂言俱者，即顺违俱也。
第一，「缘顺境不生欢喜念住」，缘顺的境，心里不生欢喜。有的人顺境来了，飘飘然，沾沾自喜。人家赞叹他一句法师，他想：「哇！人家称我法师。」好像了不得，这就是心浮，没有沉着的气概。佛对再顺的境也没有特别欢喜。「谓有弟子，一向敬佛，如来缘之，不生欢喜，舍而安住正念正智，名第一念住」，佛弟子中有一类对佛是一向恭敬，从来没有不恭敬，佛说的话他能够正受行，能够如法修行。这样子的人，佛「舍而安住正念正智」，佛知道他一向敬佛，能够跟着佛的话去做，但是心里并不起特别高兴的心。佛是平等心，没有特别高兴的心起来，不是糊涂，是安住正念正智。在智慧上、念头上，知道这个事情，但是能够正知正念，不起一种凡夫的冲动的欢喜心。
第二，「缘违境不生忧戚念住」，对违的境不生忧恼悲戚的念住。「谓有弟子，不恭敬佛，如来缘之，不生忧戚，舍而安住正念正智，名第二念住」，佛在世也有一些弟子调皮的，对佛不恭敬，对佛的话不听、不做。现在则更多。《论》讲得很好，佛教你该怎么怎么修行，听了好像无所谓；来一个看相的，「你今年是要什么的，赶快要怎么怎么做纔可以避免」，那就相信得不得了，赶快去做。而佛经上说叫你不要贪著财色名食睡等等，却马而虎之，还是要贪，我们对佛的信心到底怎么样呢？末法时期的人可怜得很。在佛世，也有不恭敬佛、不听话的弟子，佛无所谓，「舍而安住正念正智」，还是住在正念正智上，不动心，这是佛的厉害。
第三，「缘顺违境不生欢戚念住，谓有弟子，一类敬佛，一类不敬，如来缘之，不生欢戚，舍而安住正念正智，名第三念住」，佛的弟子是两类，一类是很听佛的话，又非常恭敬佛，一类又不恭敬又不听话。普通的父母，假使两个孩子，一个是孝顺，一个不孝顺，肯定是对孝顺的很欢喜，对不孝的很生气。佛不是这样，信佛的也好，不信佛的也好，对信佛的也不生欢喜心，对不信佛的、不听话的，也不生忧戚，还是平等心，住在正念正智上。这个力量，只有佛做得到，一般人做不到。
从此第四，明大悲。论云：诸佛大悲，云何相别？颂曰：
大悲唯俗智 资粮行相境 平等上品故 异悲由八因
〖表七–七：大悲〗
「从此第四，明大悲。论云：诸佛大悲，云何相别」，佛的大悲的体相有什么差别？这里就大悲跟四无量心的悲（悲无量），比较一下。「大悲唯俗智」，大悲缘一切众生，所以是世俗智。「资粮行相境，平等上品故」，资粮、行相、境、平等、上品，这几方面都是最大的。「异悲有八因」，跟四无量的悲有八种不同的地方。
释曰：如来大悲，俗智为体，以缘一切有情事境界故。
「如来大悲，俗智为体」，如来的大悲心，十智里边以世俗智为体。「以缘一切有情事境界故」，因为大悲是缘一切有情各式各样事情的。
问：此大悲名，依何义立？答：由五义故。一、资粮大，谓大福德智慧资粮所成办故。二、行相大，谓此力能于三苦境作行相故。三、所缘大释颂境字，谓是总以三界有情为所缘故。四、平等大，谓普利乐诸有情故。五、上品大，更无余悲能齐此故。
「问：此大悲名，依何义立」，大悲的名字根据什么意思安立？「答：由五义故」，大悲有五种意义。
「一、资粮大，谓大福德智慧资粮所成办故」，要极大的福德、智慧资粮纔能够成办大悲，佛三大阿僧祇劫修行之后产生的大悲。「无缘大悲宝库观世音」，观世音菩萨是代表大悲的菩萨，十方诸佛的大悲都体现在观音菩萨身上。
「二、行相大，谓此力能于三苦境作行相故」，一般的悲只依苦苦的境救苦；大悲是缘三苦境，苦苦、坏苦、行苦，三个苦境里边，都有它的行相。
「三、所缘大，谓是总以三界有情为所缘故」，所缘的境大，三界里所有的有情，都是它的所缘境。无缘大悲是一切有情都要救，一个都没有遗漏的。悲无量只缘欲界，因为欲界有苦苦，上两界都是定中的境界，离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐，不需要起悲心。但是大悲以三苦境作行相，三界的有情，都在大悲的所缘境里边。
「四、平等大，谓普利乐诸有情故」，一切有情都使他得义利，平等心大。有的人说，一切众生我都利益，但这个人不利益，他太对不起我。这个心就不平等。平等心是不管怨亲都要平等地利乐，一个也不舍。这个我们要下点工夫。
「五、上品大，更无余悲能齐此故」，最上品的悲，没有其他的悲心，能够跟它等齐。
此与悲异，由八种因：一、由自性异，大悲以无痴为体，悲以无瞋为体；二、由行相异，大悲作三苦行相，悲唯作苦苦行相；三、由所缘异，大悲缘三界，悲唯缘欲界也；四、由依地异，大悲依第四禅，悲依四静虑；五、由依身异，大悲依佛身，悲依二乘身；六、由证得异，大悲离有顶证，悲离欲界证；七、由救济异，大悲救济事成，悲唯希望救济故；八、由哀愍异，大悲哀愍平等，悲哀愍不平等故。
〖表七–八：大悲异悲八因〗
慈悲喜舍的悲无量心，跟大悲有差异。
「一、由自性异，大悲以无痴为体」，佛的一切功德都由般若智慧为导首，大悲心不是单纯的恻隐之心，看到人家苦动个念头，是无痴为体，是智慧的心。而悲无量，「以无瞋为体」，是瞋的对立面，两个不一样。
「二、由行相异」，大悲作三苦的行相，它对三个苦都要救度；而悲无量，只有苦苦行相，悲无量只是救苦苦，地狱、饿鬼、畜生、人间的生老病死，这些要救。
「三、由所缘异」，大悲缘三界的众生，悲无量只缘欲界的众生。欲界有苦苦，一般说上两界的人都是享受定中之乐，有坏苦、行苦。大悲的行相是三苦，所缘是三界。
「四、由依地异」，所依的地也不一样，大悲，依定慧均等的最高一层，第四禅；悲无量，四个静虑都可以依。
「五、由依身异」，起大悲心的人，跟修悲无量的人，依身也不一样，「大悲依佛身」，大悲只有佛身有。所以，观音菩萨大慈大悲，观音菩萨是古佛化的，如果不是佛起不了大悲。「悲依二乘身」，悲无量二乘阿罗汉也可以起，《俱舍论》里边说通余身，二乘的声闻、缘觉都有，当然佛也有。
「六、由证得异，大悲离有顶证，悲离欲界证」，大悲要把有顶的烦恼都断完，纔能证到。而悲无量，只要离开欲界，得到四静虑，乃至初禅也可以证得悲无量。修四无量也得要禅定，没有禅定，就是心里打打妄想。修《三归依观》，有的人很谦虚，他说「我修啥个观，坐在那里妄想就是啦」，这个话当然是谦虚，但也是实际话。凡夫没有得定，谈不上修，修慧是定中的慧。
「七、由救济异」，救济的事业也不一样。「大悲救济事成，悲唯希望救济故」，大悲，救济事情完成圆满的。悲无量是发愿，希望能够救度，实际上对方得不得救，不一定管得到。所以一个事上有成效的，一个是主观的愿望。悲无量，是除瞋心的，对众生起一个悲心，把自己瞋心消得干干净净，至于说人家得不得到你的救济，那不一定。而大悲，却是对那个众生，决定能救他，观音菩萨救苦救难，只要闻名，专心念他的圣号，一切苦难都能救，《普门品》讲得很多。
「八、由哀愍异」，哀愍程度也不一样。「大悲哀愍平等，悲哀愍不平等故」，大悲心哀愍是平等的，一切众生都是平等看待，而悲的哀愍方式不够平等。怎么叫不够平等？苦苦要救，拔苦予乐，没有苦苦的，哀愍心就起不来了。而大悲，不管是苦苦、行苦、坏苦，都一样要救，所以说哀愍的范围也不一样，这是智慧的关系。所以有智慧，范围就扩大，智慧不够，范围小一点。大悲是要成佛的智慧纔能够证到，悲无量只要离开欲界就行，所以智慧差一点，哀愍程度也不一样。
从此第五，明佛同异。论云：已辨佛德异余有情，诸佛相望法等不？颂曰：
由资粮法身 利他佛相似 寿种性量等 诸佛有差别
「从此第五，明佛同异」，佛的功德有那么大，佛有很多，每一尊佛到底是不是一样的？「论云：已辨佛德异余有情」，佛的功德不共法有十八种，其他的有情，不管二乘声闻，还是独觉，都比不上，凡夫更比不上。「诸佛相望法皆等不」，佛与佛之间来比，是不是一样呢？前面讲的不共法，是跟其他的有情不共的法，佛与佛之间他们的法是同样的吗？「无等等」：「无等」，其他的不能跟佛等；「等」，佛与佛之间功德是相等的。但是里边也有不同。
「颂曰：由资粮法身，利他佛相似，寿种性量等，诸佛有差别」，三大阿僧祇劫修福德资粮、智慧资粮，证到的五分法身，利一切有情，佛与佛都一样的。但是，寿、种性、量有差别。无量寿佛，寿命无量，释迦牟尼佛八十岁，不一样；释迦牟尼佛是剎帝利种，有的佛是婆罗门种；量，身体大小，释迦牟尼佛一丈六金身，有的佛是卢舍那身189。目犍连神通第一，他跑到一个佛国里面去，那里比丘在吃饭，目犍连跑到那个比丘的钵上行走，那个吃饭的比丘看到这个钵上怎么有个虫啊？比丘的身体都那么大，佛的身更大190。所以佛的身量有大小不同。
释曰：谓佛三等，一、由资粮等圆满故，二、由法身等成办故，三、由利他等究竟故。约寿、种性、身量等殊，佛有差别。言寿别者，谓佛寿有长短。言种别者，谓佛有生剎帝利种，有生婆罗门种。言姓别者，谓佛有姓乔答摩，有姓迦叶婆等。言量别者，谓佛身有长丈六，有长千尺等。颂言等者，谓显佛法住久近等故。如是别者，所化有情，机宜别故。
「释曰：谓佛三等」，佛有三个方面是相同的。「一、由资粮等圆满故」，福德资粮同样圆满，这是佛佛相同的。
「二、由法身等成办故」，都证到五分法身，彻底地把佛的法身全部证到。
「三、利他等究竟故」，利益众生最究竟圆满，这是一切佛都同样的。
但是，「约寿、种性、身量等殊，佛有差别」。「言寿别者，谓佛寿有长短」，有的佛寿很长，有的佛寿也不太长。言种性不同，「谓佛有生剎帝利种，有生婆罗门种」，都是高贵种，有的是剎帝利种，有的是婆罗门种。「言姓别者」，姓也不同，释迦牟尼佛，姓乔答摩，有的姓迦叶婆，生在不同的地方，姓氏不会都一样。「言量别者」，身量有差别，「谓佛身有长丈六」，一丈六，「有长千尺」，有的高一千尺，还有更大的。
「颂言等者，谓显佛法住久近等故」，佛法住世长，或者短，每一尊佛不一样。我们在《律海十门》里边讲起，有些佛没有结戒，正法的时间很短，结了戒的正法就会长。所以后来舍利弗就请佛结戒，希望正法久住。我们现在如果依戒而行，正法久住，如果不依戒行，正法还是住不了，所以戒是很重要的事情。正法久住不久住，就看戒久不久住，如果戒改掉了，正法决定要灭掉的。
「如是别者，所化有情，机宜别故」，这些差别都不是佛功德的差别，因为所化的有情的机不同，某些有情需要这样的佛化，某些有情要那样的佛化，因为所化的有情差别不同，佛显的寿量、种性等等，也有不同，并不是佛的功德有不同。
佛有三德不可思议：一、因圆德，二、果圆德，三、恩圆德。因圆德者，复有四种：一、无余修，福德、智慧修无遗故；二、长时修，三阿僧祇耶，修无倦故；三、无间修，剎那剎那，时无废故；四、尊重修，恭敬所学，修无慢故。
「佛有三德不可思议」，佛有三种功德是不可思议的，一是因圆德，二是果圆德，三是恩圆德。
「因圆德者，复有四种：一、无余修，福德、智慧修无遗故」，因的圆满，从四个方面说，修彻底圆满。第一，福德、智慧完全圆满。
「二、长时修，三阿僧祇耶，修无倦故」，第二，要长时修，三大阿僧祇劫，要把心养成不怕疲劳的精神，要有长久性。发长远心，即使三大阿僧祇劫不断地布施头目脑髓，没有厌倦。这个心要生起来，这纔是成佛的心。
「三、无间修，剎那剎那，时无废故」，第三，无间修，在长时间里边不休息地修，一剎那一剎那没有停的时候。
「四、尊重修，恭敬所学，修无慢故」，第四，尊重修，他对所修的法，恭恭敬敬地学修，没有慢心、懈怠心。这个不容易，有的搞疲了，「老疲参」，不会起恭敬心，慢就要来了。有的修行得了感应，得了成效，或者稍微有点名闻，恭敬的人多了，好话听多了，就骄慢起来。那以后再不会进步，到此为止，甚至还会退。
次果圆德，复有四种：一、智圆德，二、断圆德，三、威势圆德，四、色身圆德。智圆德中，复有四种：一、无师智，自觉悟故，二、一切智，照真理故，三、一切种智，照俗事故，四、无功用智，任运起故。断圆德中，亦有四种：一、一切烦恼断，二、一切定障断，三、毕竟断，四、并习断。威势圆德，亦有四种：一、难化必能化，二、答难必决疑，三、立教必出离，四、恶党必能伏。色身圆德，亦有四种：一、具众相，二、具随好，三、具大力，四、内身骨坚越金刚，外发神光，踰百千日。
第二，果圆满。也分四个方面：智圆满、断圆满、威势圆满、色身圆满。
智圆满里边又分四种。第一，「无师智」，成佛时是自己觉悟的。你来个无师智行不行？不行！你还没到那个程度。第二，「一切智，照真理故」，空性彻底地能够照明。第三，「一切种智，照俗事故」，世间上的缘起，清清楚楚，丝毫不爽，这是一切种智。第四，「无功用智，任运起故」，这个无功用智，一切事情做的时候，不要用心的，任运而起。佛在路上走，提婆达多要想害佛，放醉象横冲直撞，佛看到象来了，也不动念头，把手一伸，每一指头里边出一个狮子，对着那个大象，哇！一起吼起来，象吓得来屎尿都流出来，趴在地上动也不动。佛是任运而起，并没有起念头。这是无功用智，这是智圆满的功德。
断烦恼的功德有四种。第一，「一切烦恼断」，烦恼是断完的。第二，「一切定障断」，定障是不染无知的一种，定障断完的，俱解脱。第三，「毕竟断」，断了之后究竟不退，再也不生了。第四，「并习断」，把习气都断完，一切种冥也断掉了。这是佛断德的圆满。
威势的圆满，也是四种。第一，「难化必能化」，再难化的有情都决定能化，这是佛的威德。第二，「答难必决疑」，佛要么不答你疑难，一答必定把疑解决掉。第三，「立教必出离」，佛立的教，必定使你出离的，决定不会立一个让你不出离的教。《四十二章经》里边说，「犹若食蜜，中边皆甜」，佛说的法是一个味道，中间也好，边上也好，只要沾到一点味道，都能够出离，佛的法决定出离的。第四，「恶党必能伏」，对那些破坏佛教的党徒，决定能够降伏他们，这是威势的圆满。
色身圆满，佛的色身也是圆满的，也由四方面说。第一，「具众相」，三十二相都具足。第二，「具随好」，八十个随好都具足，三十二相、八十随好，《现观庄严论》讲得很多，三十二相的每一个是怎样的功德造成的。第三，「具大力」，那罗延力。第四，「内身骨坚越金刚」，他身上的骨头，比金刚还要硬，还要坚固。骨头间连接的关节是龙盘结。里边是内身骨坚越金刚，外边「外发神光，踰百千日」，外边有光明，比百千的太阳还要厉害，光明非常炽盛，但是也不刺眼睛。
如果你在修行的时候，定中看见佛来了，你要判断，这是真的佛还是假的佛？一个方法是看那个光，佛的光踰百千太阳，不可说的亮，而不耀眼睛，不刺眼；还有一个，是没有影子的，佛在前面照你身上，一般说后头该有个影子，佛的光照过来没有影子。如果魔光来了，既刺眼睛，又有影子。
后恩圆德，亦有四种：一、能令永解脱三恶趣，为三也，二、令出善趣生死复为一也，故名为四。又解，安置善趣为一，安置三乘为三，故名为四。
恩圆满，佛的恩德圆满也有四种。「能令永解脱三恶趣，为三也」，恩德圆满，一共四个，永远解脱地狱，永远解脱饿鬼，永远解脱畜生，三个。「令出善趣生死」，再加第四个，永远超脱人天的生死，出三界。先是超恶趣，然后是出三界。出离心也是这样，先要出离三恶道。要离三恶道，就得行五戒十善。再进一层，三恶道固然是苦，人天也有苦，人天善趣也要出离，这纔是真正的出离心，「故名为四」。「又解」，另外一个解释。「安置善趣为一，安置三乘为三」，佛把我们安置在善趣里边，那就是增上生。我们要修行，先要得善趣人天身，离八无暇得十圆满，纔能够见佛、闻法、修行，所以安置善趣是第一种。第二种，安置三乘，安置声闻乘、缘觉乘、佛乘，三种，最后究竟决定是佛乘，这是从各种根机来看，恩德分四种。
总说如来，圆德如是。若别分析，则有无边，唯佛世尊，能知能说。诸有智者，闻说如斯，生信重心，彻于骨髓，彼由一念极重信心，转灭无边不定恶业，摄受人天，殊胜涅槃。故说如来出兴于世，为诸智者无上福田。如薄伽梵，自说颂曰：若于佛福田，能殖少分善，初获胜善趣，后必得涅槃。
总的来说，佛圆满的德是这样子，若要详细说是不可胜说的。「若别分析，则有无边」，假使你仔细分析，无量无边。「唯佛世尊，能知能说」，只有佛能够知道他无边的功德，也能够说无边。
「诸有智者，闻说如斯，生信重心，彻于骨髓，彼由一念极重信心，转灭无边不定恶业，摄受人天，殊胜涅槃。故说如来出兴于世，为诸智者无上福田」，这是世亲菩萨的悲心，在《俱舍论》里边分两重讲。愚者听了佛那么大的功德，不起信心，这样的人得不到好处。有智慧的听了佛的功德之后，起极重的信心，这个信心一直能够通到骨髓里，彻底地充满了信心。这样的人，一个念头极重的信心，可以灭掉无边的不定恶业。只要对佛起一念的信心，可以把无边的不定恶业（不是定业），还没有决定受果报的恶业都可以灭掉。「念一句阿弥陀佛，能灭八十亿劫生死大罪」，只要真正以殷重的信心去念，确实有这个功德。但问题是你念的时候是不是有殷重信心，是不是彻于骨髓，这不能勉强的。
信心不是嘴里说了就信起来的，信心要修出来的。要修信心，第一是多闻，看看这些佛的功德，可以激发信心。看了功德之后，信心生起来会退，又如何不退？修归依等等。《三归依观》也是修信心的，对佛生信心，得到极大的加持。不修行就得不到这些好处。对佛的功德能够真正知道，生殷重信心，那一念极重的信心，可以灭掉无边的不定恶业，可以「摄受人天，殊胜涅槃」。从恶业上面说，可以消灭无边的恶业，从得好处方面说，可以摄受人天殊胜的果，乃至最高的涅槃。「信为道源功德母」，不是口头禅，是有依据的。
佛出世，对那些智者，是无上的福田。那么愚痴的，他还要诽谤造罪。所以我们始终强调智慧。佛是智慧圆满的人，你要得佛的加持、得佛教的利益，你还得要有智慧。现在很多人偏偏不要智慧，不愿意学，那你智慧哪里来？没有智慧的话，佛的功德的光都沾不到，还说什么要修行成佛呢？
成佛是智德圆满，那智慧从哪里来呢？闻思修，闻慧、思慧、修慧，最后得无漏慧，这个路子是不能更改的。《俱舍论》一开始，「若离择法定无余，能灭诸惑胜方便」，你要离开择法（阿毗达磨的净慧）想灭烦恼，没有办法的，非学不可，没有其他的方法。
「如薄伽梵，自说颂曰：若于佛福田，能殖少分善，初获胜善趣，后必得涅槃」，佛自己说过颂，假使你能够在佛的这个福田里，种少少的善根，最起码可以得人天的果，最后达到无住涅槃的大果。我们出家人的袈裟，为什么一条一条？这是福田衣。佛在世，佛是福田，佛涅槃之后，僧是佛的代表，也是人间的福田。要做福田，如果没有智慧，怎么当得起福田？我们做僧人的，在代佛宣化，做佛教的事业，作佛的代表，起码比丘二百五十条戒要清净，干干净净持好，其他定的功德、慧的功德，还在后头说，先要把戒搞好。
从此第二，明共功德。就中有二：一、总标名，二、别解释。且总标者，论云：已说如来不共功德，共功德今当辨。颂曰：
复有余佛法 共余圣异生 谓无诤愿智 无碍解等德
「从此第二，明共功德」，跟声闻、缘觉共的功德，这是第二个。「就中有二：一、总标名，二、别解释。且总标名者，论云：已说如来不共功德，共功德今当辨」，下边要辨共声闻、缘觉的功德。
「颂曰：复有余佛法，共余圣异生，谓无诤愿智，无碍解等德」，还有其他佛法、功德，跟圣者（其他的声闻缘觉）共的，有些乃至异生也有。哪些功德呢？无诤定、愿智、四无碍解等等，等是五神通之类的功德，有的是共声闻缘觉的，有的是共异生的。佛跟声闻、缘觉，跟异生虽然共有功德，但是佛的是最殊胜的，其他的都等而下之。
释曰：复有佛法，与余圣者，及异生共。谓无诤、愿智、四无碍解，此三二乘亦有。五通、静虑、四无色、八等至、三等持、四无量、八解脱、十遍处等，异生亦有。虽佛功德，超过一切，然依类同，故说为共。
「释曰：复有佛法，与余圣者，及异生共」，还有其他的一些功德，跟余的圣者、异生共同所有的。哪些呢？「谓无诤、愿智、四无碍解，此三二乘亦有」，这是共余圣的。还有五通、四静虑、四无色、八等至、三等持、四无量、八解脱、十遍处等，这些功德凡夫也能有。「虽佛功德，超过一切，然依类同，故说为共」，虽然佛的功德超过一切，异生跟余圣是不能比的，但是从类来说是相同的，所以说是共的功德。余圣、凡夫虽然有些功德跟佛同类，但是层次的高下却不可比，佛是最高的，余圣又超过凡夫。
从此第二，别解释。就中二：一、明共圣德，二、明共凡德。就共圣德中四：一、明无诤行，二、明愿智，三、明无碍解，四、明依边际定力得。且初无诤者，论云：且辨无诤者，颂曰：
无诤世俗智 后静虑不动 三洲缘未生 欲界有事惑
〖表七–九：无诤〗
「从此第二，别解释。就中二：一、明共圣德，二、明共凡德」，先说共二乘圣者的功德，第二明共凡夫的功德。先说共圣功德中，「一、明无诤行，二、明愿智，三、明无碍解，四、明依边际定力得」，这些是声闻、缘觉、佛都有。「且初无诤者，论云：且辨无诤者」，下面引《俱舍论》说什么叫无诤？「颂曰：无诤世俗智，后静虑不动，三洲缘未生，欲界有事惑」，无诤定，入了这个定，使对方的烦恼不起来。「佛说我得无诤三昧，人中最为第一」，这是《金刚经》里的须菩提尊者，他得了无诤三昧。得了这个定的人非常殊胜，人家对他不会起烦恼。无诤定在十智里属世俗智，它依第四静虑。一定要不退的利根阿罗汉纔能得无诤定。哪些地方的人能修这个无诤定呢？是三洲的人。缘的是还没有生的烦恼，是欲界修所断的烦恼，迷事的惑。入了这个定之后，一切有情对他的烦恼不会生起来，不起烦恼就不会堕恶趣，所以这个定是从悲心出发的。
释曰：无诤世俗智者，烦恼名诤，谓阿罗汉，观有情苦由烦恼生，恐他烦恼复缘己生，故思引发如是相续191。此智生时，令他有情，不缘己身生贪瞋等，息烦恼诤，得无诤名。此行但以俗智为体。
「释曰：无诤世俗智者，烦恼名诤，谓阿罗汉，观有情苦由烦恼生」，阿罗汉是圣者，他看到有情的苦从烦恼而来，由烦恼造业而感苦果。根子在烦恼，如果烦恼不生，苦也不会有。「恐他烦恼复缘己生，故思引发如是相续」，他因为知道一切有情从烦恼造业而感苦果，为了避免有情对自己生起烦恼来，所以他特意地引发一种定。
「此智生时」，他这个相续的智生起来之后，可以使其他有情，对自己不会生贪瞋等烦恼。阿罗汉本身是没有烦恼的，但是凡夫缘阿罗汉身，也会起烦恼，有的是讨厌，起瞋心，有的是欢喜，生贪心。贪、瞋、痴是地狱、饿鬼、畜生的根。圣者为了使一切有情对他不起烦恼，不从烦恼生苦，所以入无诤定，这个无诤定生了之后，可以使其他有情对自己一切贪、瞋、痴的烦恼都不会起来。「息烦恼诤，得无诤名」，他自己的烦恼早就断掉了，这是把有情的烦恼诤息下去，这个定叫无诤定。
「此行但以俗智为体」，它的体是世俗智。因为使有情对他不起烦恼，这是属于世俗智方面的事情。
后静虑不动者，此无诤行，依第四禅发，乐通行中，此最胜故。言不动者，六无学中，唯不动性有无诤智，退法等五不能自防，况能息他诸烦恼诤，故唯不动。三洲缘未生者，唯人三洲，有无诤智。缘未生者，缘未来惑，令不起故。欲界有事惑者，谓缘未生迷事烦恼，诸无事惑，不可遮防，内起随应，总缘境故。
「后静虑不动者，此无诤行，依第四禅发」，无诤定要第四静虑纔能产生，还是要不动的阿罗汉纔能修这个定。「乐通行中，此最胜故」，得了四禅叫乐通行，这是乐通行中最殊胜的定，利根是速。六个无学里边，只是不动性纔能修这个定，有无诤智。「退法等五不能自防，况能息他诸烦恼诤」，只有不动性的阿罗汉有无诤智，无诤智能防止其他有情对自己生烦恼心。而退法等五，自己的烦恼还怕守不住，还谈什么能息其他有情的烦恼呢？只有不动阿罗汉纔有这个智慧。
「唯人三洲，有无诤智」，只有人间三洲的地方，生在北俱卢洲不能修，要三洲里面的利根阿罗汉能修，阿罗汉生天上也生不起来。无诤智因为要观欲界的苦，天上没有苦，观不到欲界苦，不起这个定。
这个无诤定缘什么呢？「缘未生者」，缘未来没有生的烦恼，令它不起来。无诤智起了之后，能够使对方没有生的烦恼不起来。「欲界有事惑者，谓缘未生迷事烦恼」，欲界修所断的烦恼。「诸无事惑，不可遮防，内起随应，总缘境故」，只能防止迷事的烦恼，就是修惑；迷理的烦恼（无事惑、见惑），是防止不了的，因为见惑是从内心可以起来的，不要缘境就可以起，不是从事上起的。只能防止欲界修所断的惑，他入这个无诤定，一切有情不会对他生起贪瞋的烦恼。这是共声闻、缘觉的功德。
从此第二，明愿智。论云：辨无诤已，次辨愿智。颂曰：
愿智能遍缘 余如无诤说
「从此第二，明愿智。论云：辨无诤已，次辨愿智」，第二个是愿智。
「颂曰：愿智能遍缘，余如无诤说」，愿智能够遍缘，能够通达一切境。
释曰：以愿为先，引妙智起，如愿而了，故名愿智。此智出体，依地种性，及所依身，与无诤同。唯所缘别，愿智遍缘一切法故。
〖表七–一〇：愿智〗
「释曰：以愿为先，引妙智起」，先发一个愿，从这个愿引起殊胜的智慧，「如愿而了，故名愿智」，这个智慧引起之后，你发愿要知道什么，就能知道什么，这个叫愿智。「此智出体，依地种性，及所依身，与无诤同」，这个智的体，它依什么地，什么种性的人能修，什么地方的人能修，跟无诤定相同，所以「余如无诤说」。但是所缘不一样，愿智遍缘一切法，一切法不知道的，只要先发个愿，「要知道这个事情」，然后引起妙智，发愿要知道的都能知道。
从此第三，明无碍解。论云：已辨愿智，无碍解者，颂曰：
无碍解有四 谓法义词辩 名义言说道 无退智为性
法词唯俗智 五二地为依 义十六辩九 皆依一切地
但得必具四 余如无诤说
〖表七–一一：四无碍解〗
「从此第三，明无碍解」，无碍解就是无碍辩。「论云：已辨愿智，无碍解者，颂曰：无碍解有四，谓法义词辩，名义言说道，无退智为性」，无碍解有四种，法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解，也就是四无碍辩。所缘的一个是名、一个是义、一个是言、一个是说道。以什么为体性呢？无退智，不会退的智慧为它们的体。「法词唯俗智」，法无碍解、词无碍解，只有世俗智。「五二地为依」，法无碍解依五个地，词无碍解依两个地。「义十六辩九」，义无碍解可以十个智，或者六个智；辩无碍解以九个智为体，除灭智192。「皆依一切地」，从欲界到有顶都能起无碍解。「但得必具四」，得一个，必定四个都具足。「余如无诤说」，其余的跟无诤一样。「但得必具四」，这里边还有一些辩论。
释曰：无碍解有四，谓法义词辩者，一、法无碍解，二、义无碍解，三、词无碍解，四、辩无碍解。名义言说道，无退智为性者，出体也。谓无退智，缘能诠名，名法无碍解。名句文三，总说为名。此名句文，持所说义及生物解，故说名为法。又无退智，缘所诠义，名义无碍解。又无退智，缘方言词，立为词无碍解。又无退智，缘契正理无滞言说，及缘自在定慧二道，名辩无碍解。无滞言说，名之为辩。定慧二道，能起辩说，道是辩因，故亦名辩。是利根故，名无退智。智缘名等，决断无碍，名无碍解。故四无碍，以无退智为体也。
「释曰：无碍解有四，谓法义词辩者」，四无碍解一共有四种，法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。
「名义言说道，无退智为性者」，这是出体。「谓无退智」，体是无退智，不会退的智。「缘能诠名」，这个无退智缘能诠名时，叫法无碍解。「名句文三，总说为名」，名、句、文身这三个合拢来叫名。能诠的是名，所诠的是意义，这样的无退智叫法无碍解。「此名句文，持所说义及生物解，故说名为法」，什么叫法？能持自性，轨生物解。火，能够保持煖的自性，水能够保持湿的自性，不会失去；能够使对方产生这个理解，这叫法。对自己说能持自性，不是今天这样子，明天又改掉了，一个法总是表这个法的自性；第二个「生物解」，还使对方知道，使他同样产生这个理解，这叫法。名句文能持所说义，法的意思靠名句文来把持住，也使对方产生理解，所以叫法。法无碍解是第一种。
「又无退智，缘所诠义，名义无碍解」，名所诠表的是义，当无退智缘所表达的意思，这个叫义无碍解。一个是名，一个是义，这是一对。
「又无退智，缘方言词，立为词无碍解」，还有一种无退智，缘的是方言词。比如中国讲汉语，英国讲英文；就中国来说，高枧有高枧话，温州有温州话，上海有上海话，地方不同，语言不同，这叫方言词。这个无退智，缘方言词的时候，叫词无碍解，什么话都听得懂，什么话都说得来，没有语言的隔阂。语言的隔阂给我们学法造成很大的困难。要学法，语言不通，跑到那里去，也不懂。有些人受了很多，什么都修不来。意思也不懂，念的什么咒也听不清楚。所以传法、受归依、受戒，一定要语言能够听清楚的。
「又无退智，缘契正理无滞言说，及缘自在定慧二道，名辩无碍解」，这个无退智缘契正理的无滞言说，叫辩无碍解。什么叫无滞言说？说话没有阻滞，流畅得很。海公上师讲经如瓶泻水，一连串下来，你接受都来不及，每一句话都有好多意思，确实辩才无碍。听海公上师讲经，确实都能够生起欢喜心。一点没有阻碍，滔滔不絶，不是乱说，是契正理的无滞言说，可贵在这里。世间上有些演说家，或说相声的，话说得很连串，也是滔滔不絶，但不是契正理的。
能缘自在的定慧二道，这是辩说无碍的因。自在是任运，不要经过思索、考虑。没有得到辩无碍解的人，提他一个问题，一下子怔住想半天，然后给你东支西吾地搪塞一番。假使得了辩无碍解的，什么问题可以自在任运地给你回答，不需要经过苦苦的思索，马上就给你拿出来，因为他得了自在的定慧二道。
定、慧这两个道能够起辩说，没有定慧二道，辩说不来。有了定慧二道能够观察对方的机，能够有这个智慧，依契合正理的话，源源不断地涌出来。这里也可以得到一个很宝贵的教导，想要无滞的言说、辩才无碍，必须有定慧。要求那个果，从因上求。不要说我要辩说无碍，天天拼命地跟那些辩说无碍的人学，看他嘴怎么说的，他说哪些话，讨两句口水来装饰自己，这样说的话是生硬的，人家听了没有味道。你把定慧二道学到，那自己会有滔滔不絶的演说。
一切的果要从因上求，这是缘生的道理。佛教是缘起论，从缘起上看，你要得缘生的果，要去寻缘生的因。要得辩才无碍，就要定慧二道下工夫。慧，闻慧、思慧、修慧；定要好好地修，心一境性，自己修。有的人偏于慧，一天到晚看书，这是干巴巴的慧，没有定水滋润的，很吃力，看的时候，看得头昏脑胀，甚至看了又记不住，结果效果极差。也有些人，偏于定，书不要看的。这些都是偏了一边的想法。一定要定慧均等，两个都要有。不但是辩才无碍，其他的一切功德都从定慧上生。
「是利根故，名无退智」，这个智慧是利根的智，利根是不退的，所以叫无退智。「智缘名等，决断无碍，名无碍解」，这个无退智缘名、义、词、辩，「决断无碍」，能够决断，没有阻碍，叫无碍解。「故四无碍，以无退智为体也」，是总结的一句话，四无碍解都是以无退智为体，无退智缘名、义等起不同作用，分为四个无碍解。
法词唯俗智者，此二无碍，缘名身等，及世言词，事境界故，唯俗智摄。五二地为依者，法无碍解，通依五地，谓欲界、四静虑也，无色界中，无名等故；词无碍解，唯依二地，谓欲界、初静虑也，二禅已上，以无寻伺故。
「法词唯俗智者」，这个无退智，在十个智里边是哪个智呢？法无碍解、词无碍解，体是世俗智。「此二无碍，缘名身等，及世言词，事境界故，唯俗智摄」，法无碍解缘的是名句文身，词无碍解缘世间上的语言，都是事上的境界，属于世俗智所摄，不是理方面的，不是共相。无漏智缘的都是理方面的，比如苦谛，苦、空、无常、无我，这些都是共相的智。
「五二地为依」，要起法无碍解跟词无碍解，依哪些地呢？「法无碍解，通依五地，谓欲界、四静虑也，无色界中，无名等故；词无碍解，唯依二地，谓欲界、初静虑也，二禅以上，以无寻伺故。」先讲词无碍解。词要说话，说话要有寻伺，心里没有寻伺的话，推动说话的因都没有。有寻有伺地纔能有语言，二禅以上是无寻无伺，不说话，所以词无碍解决定只依两个地，即欲界、初禅。
法无碍解依五地：欲界、四静虑。法无碍解缘名句文身，说话也是说的名句文身，为什么它可以通依四禅呢？下面我们看《宝疏》中引《大毗婆沙论》的几个说法。
婆沙一百八十云：地者，法无碍解有说在二地，谓欲界、初静虑；有说在五地，谓欲界、四静虑；有说在七地，谓欲界、未至、静虑中间，及四静虑。然无评家。有人云：初说据名随语系故，说法无碍解且依二地；后二说据名随身系，说法无碍解通依上地。以缘法难，要自地智缘自地法。（《宝疏》卷二七）
《大毗婆沙论》认为法无碍解有三个说法。有的说跟词无碍解一样，依两个地（初禅与欲界），因为它也是缘法，法也是名句文身，跟词无碍解一样。有的说是五个地，这里采取这个说法，欲界和四静虑。有的说七个地，包括未到地、中间定。在《大毗婆沙论》里边没有评论，三个说法并列。第一个说法，法无碍解，法是名句文身，名句文身根据语言说，两个有联系的，语言只是欲界、初禅有，所以只依这两个地。有的说，名句文身不一定属于语言，只要有身，就有名句文身，一直到四禅都是有身的，无色界没有身，所以一直通到四禅，依五地：欲界、四静虑。
这里要解释一个问题，无色界没有名句文身，所以没有法无碍解，「无色界中，无名等故」。无色界能不能缘下地的名句文身？不能。这个法无碍解，只能自地的法缘自地法，不能上地缘下地。本来上地能缘下地，法无碍解只能自地缘自地的，所以无色界本身没有，缘下地的也不行，所以无色界没有法无碍解。这是《大毗婆沙论》的解释。另外还有一种解释。
问：法、词以名言为境，何故依地二、五不同耶？答：词无碍解缘粗动，上地寂静，故无；法无碍解缘微细，上地寂静，许缘法。故二差别。问：法、词二种并依于声，何缘粗细有别？答：虽同依声，然世俗言词是粗，名句是细也。（《麟记》卷二七）
遁麟法师解释说词无碍解比较粗，二禅以上静，没有；法无碍解，名句文身比较细，上地可以有。所以法无碍解跟词无碍解，都是以名言为境而有差别。
再问一个问题：法无碍解缘的名句文身，还是以声音来的，词无碍解说的语言，也是以声音来的，都是声音，为什么有粗细呢？回答：「虽同依声，然世俗言词是粗，名句是细」，虽然所依靠都是声音，但是世俗的语言是比较粗，名句文身要细一点。这是另外一个注解的说法，作为参考。
词无碍解依初禅跟欲界，因为是有寻有伺。法无碍解可以扩展到五个地。
义十六辩九者，义无碍解，或十智或六智为体。谓若诸法皆名为义，十智为体；若唯涅槃名为义者，六智为体，如漏尽通说。辩无碍解，九智为体，唯除灭智。谓辩无碍，缘说道故。皆依一切地者，此义及辩二无碍解，通依一切地起，谓九地也。
「义十六辩九」，义无碍解可以十个智，或者六个智。「谓若诸法皆名为义，十智为体；若唯涅槃名为义者，六智为体，如漏尽通说」，假使一切法都叫义，那么义无碍解十个智都有；假使只有涅槃是义，义无碍解只有六个智为体。在讲漏尽通时讲过十智和六智的差别，「如漏尽通说」。
「辩无碍解，九智为体」，辩无碍解以哪些智为体呢？九个智，除灭智。「谓辩无碍，缘说道故」，辩无碍，它缘的是无滞的言词或者定慧二道，都是有为法，灭智只缘择灭无为法。
「皆依一切地者，此义及辩二无碍解」，前面说的法、词两个，一个是依五地，一个是依两个地；义跟辩这两个无碍解通依一切地，九个地都有，欲界到有顶。义通九地没有问题，一切法都有它的义，九地都有。辩无碍解，怎么通九地？辩才无碍，说话，只有欲界跟初禅有，怎么九地都有呢？辩无碍解，一个是缘无滞的言说，当然这是依欲界、初禅；但是它也缘定慧二道，定慧二道是通九地的，缘无滞言说，或者单缘定慧二道，都属于辩无碍解，所以辩无碍解通九地。
但得必具四者，随得一时，必皆具四。余如无诤说者，此四无碍，依不动性，依三洲身，如无诤说。
「但得必具四者，随得一时，必皆具四」，四无碍解得到一个，四个都会得到。这里边有辩论，《顺正理论》里边另外有一个论师说，没有理由得到一个，同时得四个，不会俱得193。《俱舍论》里边根据什么说得一必具四呢？他说得四无碍解，要得到第四禅的边际定，得了第四禅的边际定，最超级的那个定，那么四无碍的体都得到自在。它们的体虽然不一样，词无碍只有属于初禅跟欲界的，但是真正要得到词无碍解，非从第四禅的边际定得不可，得到它之后，四个都自在，所以叫得一必具四，这是《俱舍论》的依据。
「余如无诤说」，四无碍解，依不动的阿罗汉，依人的三洲，这些跟无诤定一样。
从此第四，明依边际定得。论云：如是所说无诤行等，颂曰：
六依边际得 边际六后定 遍顺至究竟 佛余加行得
〖表七–一二：边际定〗
「从此第四，明依边际定得」，边际定能够得到哪些功德呢？「论云：如是所说无诤行等」，前面说的无诤行、愿智、四无碍解，这些都是依边际定来的。
「颂曰：六依边际得」，这六个功德都是依边际定而有。四无碍解，不得边际定，四个得不到，得了边际定，得一必具四。「边际六后定」，边际定的体有六个，讲体的时候，却不包含词无碍解。词无碍解依边际定得，边际定是因，词无碍是果。但是词无碍是初禅、欲界，边际定是第四静虑，所以边际定的体有六个，不含词无碍，而另外加一个。「后定」，指第四禅。「遍顺至究竟」，什么叫边际？有遍顺、到究竟的意思。「佛余加行得」，怎样得到呢？佛是离染得，其余圣者是加行得。
释曰：六依边际得者，无诤、愿智、四无碍解，此六皆依边际定得。边际六者，此边际定，体有六种，谓四无碍、无诤、愿智，此六除词，更加延促寿等边际，故体成六，谓无诤边际，乃至延促等边际也。词无碍解，虽依第四边际定发，体是欲界、初静虑摄，故词无碍解非边际体。后定者第四定也，此明边际唯依第四禅故。
「释曰：六依边际得者」，六个功德是依边际定而得到的。哪六个呢？「无诤、愿智、四无碍解，此六皆依边际定得」，虽然词无碍解依初禅跟欲界而起，但是要得词无碍解，要靠得第四禅的边际定纔能得到，《顺正理论》的其他论师，没有看到这一点，认为得一个未必得四个。「此六皆依边际定得」，这句话肯定这六个功德一定要第四禅的边际定纔能得到。
「边际六者，此边际定，体有六种」，边际定是因，能得这六个功德的果，边际定的本体是六个，却不是这六个。「谓四无碍、无诤、愿智，此六除词」，前面六个中，除一个词无碍，因为词无碍的体是初禅、欲界，其他三个无碍都是通四禅的。愿智跟无诤，当然是依第四禅，所以边际定的体是四无碍、无诤、愿智中除去一个词无碍。「更加延促寿边际」，加一个延促寿，得了边际定之后，他假使看到寿命快要完了，可以尽量修布施等那些福报，然后得这个定把福气转成寿命，可以把寿延长。修长寿法，也是同样的道理，不过不是得边际定，边际定一般人得不到，靠佛、法的加持力修长寿法，再尽量做布施、供养的事情，把福气转成寿命，每修一次，增寿十三岁，这是延促寿的意思。有些阿罗汉，为了成就他的事业，要寿命延长；也有些阿罗汉，要成就事业，福报不够，他不在乎寿命长，可以把寿命改成福气，来扩大他的事业。所以延寿、促寿都可以，得了第四禅的边际定，有这个自在。
边际定的体是六个：三无碍、愿智、无诤、延促寿边际。就是无诤所依的边际、三个无碍所依的边际、愿智所依的边际、延促寿所依的边际。「故体成六」，这个要分清楚，以它为因能够产生六个功德，它本身的体是六个，这是两码事。
「词无碍解，虽依第四边际定发，体是欲界、初静虑摄，故词无碍解非边际体」，词无碍解是依第四边际定得到的，所以第四边际定是它的因。但是它的体却不是边际定，是欲界、初禅所摄。
「后定者第四定也，此明边际唯依第四禅故」，要修边际定，决定依第四禅。
遍顺至究竟者，释边际名也。从一切地，遍所随顺，增至究竟，故名边际。谓从欲界加行善心，入初静虑，次第顺入，乃至有顶；复从有顶，入无所有处，次第逆入，乃至欲界；复从欲界，次第顺入，展转乃至第四静虑，名一切地遍所随顺。谓专修习第四静虑，从下至中，从中至上，如是三品，复各分三，上上品生，名至究竟。如是静虑，得边际名。
「遍顺至究竟」，遍顺、到究竟，是边际的意思。遍顺是广，究竟是深度，既广又深，纔叫边际。什么叫广？什么叫深？「从一切地，遍所随顺」，一切地都随顺，增至究竟叫边际。一切地，三界九地，「从欲界加行善心」，欲界起加行善，进入初静虑，初静虑到二静虑，乃至三静虑，一直到四静虑，空无边处，识无边处，无所有处，一直到有顶，一个一个随顺上去，这是顺的上去；然后从有顶逆的下来，到无所有处，到识无边处，到空无边处，乃至四禅，三禅，二禅，初禅到欲界。「遍随顺」，顺的、逆的都随顺。然后再重新欲界开始，按着次第，初禅，二禅，三禅，四禅，这叫一切地遍所随顺，这是边际的一个意思。一切地都随顺，欲界到有顶，顺的上去，逆的下来，最后又收到第四禅，一切都遍，顺逆都随顺。
「谓专修习第四静虑，从下至中，从中至上」，这是讲究竟。第四禅里边，专修的时候，从下品到中品，中品到上品。「如是三品，复各分三，上上品生，名至究竟」，上中下每一品又分上中下，从下下品，一直修到上上品的时候，到究竟，这是深度。
第一，遍随顺，九地都随顺，顺逆随顺；第二，第四禅修到最高的那一品，这个叫边际定。「如是静虑，得边际名」，这样的静虑叫边际。要得到这个边际定，只有第四禅纔有堪能，所以依第四禅纔能修边际定。
此中边言，显无越义，胜无越此，故名为边。际言为显类义、极义，如说一颂，有四句故，名为四际，显类义也；如说涅槃，名为实际，显极义也。佛余加行得者，此边际定，佛离染得，所余圣者，唯加行得。
「此中边言」，这个边际的边，「显无越义」，到了边，再也超不过去，是最高的。「胜无越此」，没有超过它的，是最边际，叫边。
际有两个意思，一个是类，一个是极。类，举个喻，「如说一颂，有四句故，名为四际」，古印度的一个颂是四个句子，像我们作诗一样。「显类义也」，四句组成一个颂，这四句是同类的，叫四际，即四个同类的东西。作为边际定体的六个东西是同类的。另外一个意思是极，最高的。「如说涅槃，名为实际」，实际是涅槃，真实的东西到最极点，就是实际。一切定里边，这个定是最高峰。
边际定，怎样的人，怎样得？「佛余加行得者，此边际定，佛离染得」，佛，一切功德都是离染得。其他的圣者，唯加行得。
从此第二，明共凡德。就中分六：一、明六通，二、辨三明，三、明三示导，四、别明神境，五、别释眼耳，六、明通种类。且第一明六通者，论云：已辨前三，唯共余圣功德，于中亦共凡德，且应辨通。颂曰：
通六谓神境 天眼耳他心 宿住漏尽通 解脱道慧摄
四俗他心五 漏尽通如力 五依四静虑 自下地为境
声闻麟喻佛 二三千无数 未曾由加行 曾修离染得
念住初三身 他心三余四 天眼耳无记 余四通唯善
〖表七–一三：六通〗
「从此第二，明共凡德」，前面讲的无诤定、愿智、四无碍解，都是共二乘的功德，声闻、缘觉有，但是不如佛的殊胜，凡夫是没有的。下边是共凡德，凡夫也有的那些功德。当然，佛的功德，凡夫不能比，但是凡夫也有同类的作用。「就中分六，一、明六通」，六通，前五通共凡夫，漏尽通不共凡夫，说六通，实际上是指五通。「二、辨三明，三、明三示导，四、别明神境，五、别释眼耳，六、明通种类。且第一明六通者，论云：已辨前三，唯共余圣功德」，跟其余圣者共同有的功德有三种。「于中亦共凡德，且应辨通」，还有凡夫也能有的功德，先辨通。
「颂曰：通六谓神境，天眼耳他心，宿住漏尽通」，通一共是六种，谓神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿住通和漏尽通。「解脱道慧摄」，什么时候得？解脱道的时候得通，无间道、加行道不能得通。通的体还是智慧，都是智慧的作用。有些人说他也有神通，又能看、又能什么之类的。其实你没有智慧，是没有通的；即使有也是人家附在你身上的，那还是没有更好。
「四俗他心五」，四种通是世俗智，他心通有五个智，法、类、道、世俗、他心，「漏尽通如力」，漏尽通跟漏尽智力一样，六个智或者十个智。
「念住初三身，他心三余四」，四念处来配，前三个通（神境、天眼、天耳通）是身念住；他心通，三念住，它是缘心心所法，不缘色法；余四，其他的通，四念住都有。以三性来辨，天眼、天耳属于无记，其余四个通都是善性，这是讲共的神通。
释曰：初三句者，释列六通。一、神境智证通，神谓等持，境谓行化，智证神境无拥名通。二、天眼智证通。三、天耳智证通。天眼、天耳，所依根也；智是二识相应慧体，智证于境，无拥名通。四、他心智证通，智证他心无拥名通。五、宿住随念智证通，于宿住事，随所忆念，智证宿住无拥名通。六、漏尽智证通，漏尽者择灭也，智证漏尽无拥名通，或漏尽身中，所有智证，名漏尽智证通。
「释曰：初三句者，释列六通」，通有六个。哪六个？就是神境通、天眼、天耳、他心、宿住、漏尽通。
第一，「神境智证通」，神是等持，就是定；境，行化，「智证神境无拥名通」，这个智慧能够踏实地趣入那个境，没有拥塞。这个智慧在境上能够自在运行的，叫通。这个境是什么呢？行化。行是定生胜解，这个意思下面要讲。化，有欲界、色界的两种。一个是变化，一个是行，能够到处变化飞行。
第二，「天眼智证通」，第三，「天耳智证通」。天眼、天耳表示所依的根，从它依的根来立名。「智是二识相应慧体」，这个智慧是耳识、眼识相应的慧。「智证于境，无拥名通」，这个智达到那个境界，耳所闻境，眼所见的境，没有阻塞，看得很远，听得很远，这叫天眼通、天耳通。
第四，「他心智证通，智证他心」，这个智慧证实到他心，「无拥名通」，对他心通达无碍，他心里有什么就知道什么，叫通。
第五，「宿住随念智证通，于宿住事」，宿住是过去的事情，过去的有漏五藴都叫宿住。过去事情，「随所忆念」，要想起来什么，就有个智能够记得起来，「智证宿住，无拥名通」，过去的事情，可以由智慧证到它，随你起什么念，要知道哪一个就知道哪一个。
第六，「漏尽智证通，漏尽者择灭也，智证漏尽无拥名通」，证到择灭，毫无阻碍，自在的，这个叫通，这是一种。或者，漏尽身中所有的智，都叫漏尽智证通。这两种分别是六智或十智为体。漏尽智证通，当然凡夫是没有的，前面五通，凡夫也可以有，但是有的水平很低，跟佛的当然不能比，跟声闻缘觉的也不能比。但是凡夫也可以有通，我们说的鬼神通、气功师的那个通，他是凡夫，有妻子，有儿女，他这个通是凡夫的通，是很有限的。
解脱道慧摄者，出体也。此六神通，解脱道摄，慧为其体。四俗他心五者，神境、天眼、天耳、宿住，此之四通，俗智为体；他心智通，五智为体，谓法、类、道、世俗、他心。漏尽通如力者，漏尽智通，如漏尽力，或六智，或十智为体。
解脱道慧摄，「此六神通，解脱道摄」。道一共有四种，加行道、无间道、解脱道、胜进道。这个通是解脱道摄。当然，解脱道只有一剎那，从解脱道纔开始有，胜进道也有。加行、无间道还不能有通。在无间道的时候，不能得通，所以未到地定不能有通。通是要根本禅纔能有，他心智就是要根本禅纔能有。「慧为其体」，解脱道里边的慧心所是它的体。
十个智里边来配，「四俗他心五」，四个通是世俗智，他心通是五个智。神境通、天眼通、天耳通、宿住随念通，这四个通「俗智为体」，都是缘世俗的事情。天眼看东西的，天耳听声音的，神境要变化东西的，宿住是念过去的事情，当然是有漏的事情，都是世俗智。「他心智通，五智为体，谓法、类、道、世俗、他心」，他心通的智慧以五智为体，即法智、类智、道智、世俗智、他心智。有漏的他心智是世俗智为体，无漏的他心智，法、类、道。
「漏尽通如力」，漏尽智证通如漏尽力一样，或者六个智，或者十个智，以择灭为体的，六个智，以得到择灭的人身上所得智为体，那十个智都全的。
五依四静虑者，前之五通，依四静虑。问：何缘此五，不依无色？答：初三种通，缘色为境。他心智通，初修之时，以色为门。谓欲修时，先审观己身心二相，变异相随，谓心喜怒，形之于色，后复观他身心二相，由此加行，后得他心，于他心等，能如实知。若宿住通，渐次忆念，分位差别。谓忆前念，渐复逆观，于此生身十位差别，次第而忆，乃至能忆中有已前一念之心，名宿住通加行成就。根本成时，能忆过去生中，某处、某姓、种种事故。
「五依四静虑」，前面五个通依四静虑。「问：何缘此五，不依无色」，为什么这五个通不能依无色定？「答：初三种通，缘色为境」，前面三个通，神境通，要变化出东西的，当然以色法为境；天耳通要缘声音的，声是色法；天眼通，要缘色境的，也是色法，都是缘色为境。无色界没有色，当然不会起这三种通。
「他心智通，初修之时，以色为门」，初修他心通要靠色的，「谓欲修时，先审观己身心二相，变异相随，谓心喜怒，形之于色，后复观他身心二相，由此加行，后得他心」，修观的时候，他在定中观色，这个色不是我们表面的那个色，而是心里边的一种顔色，这在经上讲得很细，叫意色。当心里高兴的时候，会显出什么顔色；当心里愁忧的时候，又显什么顔色。都是显色，会显出来的，在定中能观察到。从这个地方，观察色就知道你的心。先观自己心里有什么情况，起什么喜怒哀乐的事情，变化什么顔色，然后观他的意色，他的心喜也是这个顔色，他心怒也那个顔色，只要观他色，就可以知道他心理状态。这不是那么简单，要慢慢地练。
它的修法是从色下手的，无色界没有色，就没有这个功能。所以他心智也一定要由四静虑修。从这个观色的加行，后来证到根本他心。当然根本他心智得到之后，就不需要色，但是修加行的时候不能离开色，无色界没有色，不能起加行，那根本也得不到。得到他心之后，「于他心等，能如实知」，能知他的心王，也能知心所，都能如实知。这是他心通不能依无色的原因。
「若宿住通」，宿住通，「渐次忆念，分位差别」，什么叫分位差别呢？「谓忆前念，渐复逆观，于此生身十位差别，次第而忆」，现在这个念头，前面是什么念头，慢慢、慢慢地推想，推想这一辈子的十位差别。十位差别是出胎以后，婴孩、童子、少年、壮年、老年，五个位；在胎里边，羯罗蓝、頞部昙、闭尸、健南、钵罗佉奢，又是五位。从老的推到壮年，壮年推到少年，少年推到婴孩，婴孩推到胎里边的钵罗佉奢，乃至羯罗蓝，再推到中有一念，这样子慢慢推上去，能够忆到中有之前的一念之心，这叫宿住通的加行成就，加行到此圆满。再修上去得根本成就，过去世生在哪里，姓什么，过去做过什么事情等等，都能知道。无色界就没有这个堪能，无色界就是一片心理状态，没有什么姓、色、地方等等，所以宿住随念通也不能依无色定。欲界没有定，当然不会起通。
他心通是从观心的色锻炼下手的。宿命通，是从一念推上去，经过这一生的十位，胎外的五位，胎内的五位，一直到中有前的一念，这个时候叫加行成就，再往上去，就可以知道过去生的事情。神境通，修的时候观想轻；天眼通，加行从观光开始；宿住随念通，观身，这三个的加行是这样下手的。
依无色地，无如是能。又于无色，观减止增，五通必依止观均地。未至等地，观增止减，以增地故，亦无通。
「依无色地，无如是能」，依无色地没有修加行的可能性。因为观色、观光、观身，都是色法，而无色界没有色法，不能修这个加行。这是无色界没有五通的第一个原因。
「又于无色，观减止增，五通必依止观均地。未至等地，观增止减，以增地故，亦无通」，无色界没有五通的另一个原因，是观的成分少，止的成分多，而五通必定要止观均等。止观均等力量强。观少，智慧的能力薄弱。未到、中间这两个地，观多，但是止的力量小，也不能止观均等，所以练五通只能在四根本静虑。
自下地为境者，五通唯缘自下地境。如神境通，于初禅发，能于初禅及下欲界，行化自在，于上不然，势力劣故。余四通亦尔。
「自下地为境」，五通缘自地、下地。上地殊胜，他还没有得上地，不能缘。
「五通唯缘自下地境」，自地可以缘，下地也能缘。「如神境通，于初禅发，能于初禅及下欲界，行化自在，于上不然，势力劣故」，举个例，假使依初禅发的神境通，他在初禅自地，能够起变化，在下地欲界，也能起变化，都自在。到上地二禅去变化不行，他力量达不到上边，上边殊胜、微细，下边力量没有上边大。「余四通亦尔」，余四通同样，都是自下地。
声闻麟喻佛，二三千无数194者，诸大声闻，能于二千世界，起神通用，麟觉能于三千世界，佛能于无数世界，神通自在。
「声闻麟喻佛，二三千无数者」，这个通的范围，力量的大小。「诸大声闻」，阿罗汉，「能于二千世界，起神通用」，可以二千世界里边起神通作用。麟喻独觉能于三千世界里边起作用。佛，无数世界，尽虚空、遍法界都能神通自在195。
未曾由加行，曾修离染得者，此明五通，于无始来，若未曾得，由加行得，曾已串习，由离染得。
「未曾由加行，曾修离染得」，没有得过、修过的要加行得，已经修过的离染得。
「此明五通，于无始来，若未曾得，由加行得」，这个五通，假使你从来没有修过、得过的，那么你这一次得，是加行得。「曾已串习，由离染得」，假使过去练过的，这一次只要离染，也会得到。所以，功不唐捐，很多人以为这一辈子修了很多东西，结果没有成就，好像是可惜了。但是你这个力量还保存在那里，下辈子一触即发。过去你得过五通，虽然你转世之后失掉了，但是你只要离染的时候，不要修加行，离染就能得。假使说证了阿罗汉，尽智开始得到时候，过去修过通的，那个通自己显出来，因为离染就得到了。
很多人看过天台宗的《小止观》。《小止观》里边说开始的时候是修止，修止的时候是住心脐下，把心观在脐下边。如果过去修过不净观的，这时不净观的善根就会现出来，自己身上的内脏看得一清二楚，如同打开仓库看东西一样，这是过去有善根的。如果过去没有善根的，住心脐下，最多是心能够静下去，什么都看不到。所以善根并不是白费的，很多人不想修，「修了没有成就，白白修了」，不会白修的，这一辈子修了没有成就，下一辈子接下去很快。这一辈子不修，下一辈子从头开始，那就很慢。现在很多人感到：「我怎么修得慢得很？」那你问自己，你过去懒，不修，那么现在是慢；人家过去很勤快地修，那时没有成就，现在一修就来了。佛教里边没有捡便宜的，也没有吃亏的地方。
念住初三身，他心三余四者，念住分别。初之三通，唯身念住，缘色起故。他心智通，唯三念住，不知色故，无身念住。所余宿住及漏尽通，四念住摄，谓缘五藴一切法故。
「念住初三身，他心三余四者，念住分别。初之三通，唯身念住，缘色起故」，以四念住来配，神境通、天耳通、天眼通，都是身上的事情，是身念住。这是缘色法而起的。他心通缘的是他心，心所和心王，是受念住、心念住与法念住。他心通不知色，不能有身念住。「所余宿住及漏尽通，四念住摄」，余下宿住随念通、漏尽通，四个念住都有。「谓缘五藴一切法故」，因为这两个通，五藴一切法都缘的。
天眼耳无记者，天眼、耳二通，无记性摄，以二通体是眼、耳识相应慧故。谓眼、耳识，生得善者，非异地起。若色界生得，不能生定。今此二通，与定相生，故二通体，唯无记性，四无记中，通果无记。余四通唯善者，除天眼、耳，所余四通，性皆是善。
三性门，「天眼耳无记」，天眼、天耳这两个通属于无记性。「以二通体是眼、耳识相应慧故」，这两个通的体是眼识、耳识相应的慧心所。
「谓眼、耳识，生得善者，非异地起。若色界生得，不能生定。今此二通，与定相生，故二通体，唯无记性」，眼、耳识，这两种假使是生得善，生来就有的善法，「非异地起」，上地不能到下地起来，上地的只能在上地，下地只能下地；通要异地化的，上界的通可以到下边去化，异地起。生得善不行。假使自地，「若色界生得，不能生定」，假使色界的生得善，它跟定两个不能相生。定一定要从入定的心进去，而生得善的心不能入定。天眼通的慧要从定中生，入定之后，生起这个慧，慧要出来的时候，又要生起定，这两个互相生的。生得善跟定不相生的。那这个通絶不是生得善。所以从这两个依据来说，生得善不可能产生通，那么这两个通是无记。
「今此二通，与定相生」，所以两个通体唯是无记。「四无记中，通果无记」，异熟生、威仪路、工巧明、通果，这是第四种，通果无记。「余四通唯善」，天眼、天耳是无记性的，因为它们是从眼、耳根生的识相应的法，其他四个都是善性。
从此第二，辨三明。论云：如契经说，无学三明，彼于六通，以何为性？颂曰：
第五二六明 治三际愚故 后真二假说 学有闇非明
「从此第二，辨三明。论云：如契经说，无学三明，彼于六通，以何为性」，经里边经常说三明六通。得了俱解脱的阿罗汉，不但是烦恼断掉，而且有三明六通。什么叫三明呢？三明与六通，两个有什么关系？「颂曰：第五二六明，治三际愚故」，第五个通，第二个通，第六个通，因为这三个能够对治三际的愚，即前际、中际、后际的愚，所以这三个特别安立成三个明。其余的三个通，不对治愚，就不安明。
「后真二假说」，无学三明，后边漏尽明是真正的无学的明。「二假说」，天眼跟宿住，这两个明是假安立的，因为它们不是无漏的。「学有闇非明」，有学身上这三个通不能叫明，他身上还有烦恼，烦恼是痴闇的，不能叫明。明一定在无学身上。有学尚不能叫明，凡夫更不能叫明。前五通虽然是通凡夫的，但只有无学纔能叫明。
〖表七–一四：无学三明〗
释曰：第五二六明者，第五宿住通，是第一宿住智证明；第二天眼通，是第二死生智证明；第六漏尽通，是第三漏尽智证明。治三际愚故者，于六通中，唯三名明，谓能对治三际愚故：宿住智明，治前际愚；死生智明，治后际愚；漏尽智明，治中际愚。
「释曰：第五二六明」，第五个通、第二个通、第六个通，按次第叫三个明。「第五宿住通，是第一宿住智证明」，第一个明。「第二天眼通，是第二死生智证明」，第二个明。「第六漏尽通，是第三漏尽智证明」，第三个明。「治三际愚故」，能对治三际的愚，安立明。「于六通中，唯三名明，谓能对治三际愚故」，在六通当中只有三个通叫明，因为它们能够对治三际的愚，其余三个通不能对治愚，不能叫明。
对治哪三个愚呢？宿住智证明，「治前际愚」，对前际可以彻底了解，看得清清楚楚。死生智证明，「治后际愚」，可以看到未来的死此生彼，后际可以看清楚，治后际的愚。漏尽智证明，「治中际愚」，现在的愚是什么？烦恼，当下把烦恼断掉，漏尽智证明把现世的烦恼断掉，治现世的愚。这三个治三际愚，所以叫明。
这里有一个问题，天眼通是看到现在的，看得很远，但毕竟是看现在的东西，怎么说看到未来呢？在《俱舍论》里边有这么一句话196，「非天眼通能知此事」，死生智证明能看到有情在未来，从这地方死到那里投生，现在还没有出现的事情他能看到，这实际上不是天眼通看到的。是另外有个殊胜的智慧，跟天眼通两个是相通的，这个智慧只有阿罗汉能起来，这个智慧起来之后，纔能知道未来，这是殊胜的智慧。这个智慧和天眼通非常接近，同时是从天眼通引生的，这个智慧跟天眼通合起来叫死生智证明。所以说死生智证明的体，不单是天眼通，实际上还是那个殊胜的智慧。
前际是过去，宿住智证明来对治；中际的烦恼是漏尽智证明来断除；后际的死生，是死生智证明来对治，他都看得清楚。
后真二假说者，此三明中，后漏尽明，容有是真，通无漏故。前二名明，但是假说，以有漏故。
「后真二假说」，此三明中最后那个漏尽智证明，「容有是真」，它里边有真的无学，「通无漏故」，因为漏尽智证明里边，也有无漏，也有有漏，容许有无学的，就是无漏的那一部分。「前二名明，但是假说」，宿住智证明、死生智证明这两个明，是假安立的，不是真的无学。一开始讲无学三明，漏尽明中无漏的那一部分，真正属于无学的明。死生智证明、宿住智证明，本身是非学非无学，不是真的无学，是假安立。它有能对治的功能，同时有引生漏尽明的功能，所以也叫明。
学有闇非明者，有学身中，虽有宿住及死生智，不名明者，以彼身中有闇惑故。
「学有闇非明，有学身中，虽有宿住及死生智」，有学没有漏尽，他身上的这两个通不可以叫有学两明。「以彼身中有闇惑故」，因为他身上还有烦恼的闇，不能叫明。这反过来证明，真正叫三明的，一定是在无学身上的。有学尚不能称明，凡夫更谈不上明。
这里补充一个注解。《顺正理论》说：「宿住通忆念前际自他苦事。」宿住通能够忆念到过去的，自己跟他人受苦的事情。死生智证通，能够观察后际他身的苦事。因为阿罗汉再不受后际，没有自身，但是阿罗汉也有过去苦的事情，前际有自身。观苦，一个是前际自他的苦，一个是后际他身的苦，「由此厌背生死众苦，起漏尽通」。宿住通跟死生通能引起漏尽智证明，所以也叫明。观过去的苦、观未来的苦，观苦之后，厌离那个苦，要追究脱苦的地方，求漏尽智证通。漏尽智证通，就是涅槃的乐，没有生死之苦。这三种不但都是叫明，而且还有前后引生的关系。
从此第三，明三示导。论云：契经说有三种示导，彼于六通，以何为体？颂曰：
第一四六导 教诫导为尊 定由通所成 引利乐果故
〖表七–一五：三示导〗
「三示导」，佛教化众生有三种方式，叫三示导。「论云：契经说有三种示导，彼于六通，以何为体」，我们将来要讲《根本阿含》，前面的受戒犍度大讲三示导，佛一生的事迹讲得很多。这里也是广讲三示导，因为经藏、律藏都讲三示导。在六通里边，哪个通是三示导的体？三明、三示导都是从六通里划出来的。
「第一四六导」，在六通里边，第一个通、第四个通、第六个通，这三个通叫示导。「教诫导为尊」，这三示导里边，最后漏尽通的教诫示导最殊胜、最尊贵。前面两种，神通示导、记心示导，是神足通、他心通转过来的。
「定由通所成，引利乐果故」，为什么教诫示导特别殊胜？第一个，教诫示导，决定要有漏尽通纔有这个功能。前面两种，用咒、用药也能够产生这个功效，所以教诫示导特别殊胜。
第二个殊胜，前面的神变示导也好，记心示导也好，只能够引你入门，真正要离苦得乐，必定要靠教诫示导。只有它纔能够引生利乐，现生的利乐，将来的利乐，乃至最后的安乐，得涅槃果。人天是利益，涅槃是安乐。人天的利益是增上生，涅槃的安乐是决定胜，这两种都从教诫的示导里引出来，前面两个示导不行。辟支佛只有神通变化，他对众生显一番神通，他们就相信了，下面怎么样修行离苦呢？他不说。佛主要用教诫示导。一般人觉得神通很稀奇，现在一些气功师也有点神通，吸引很多人，但他教不了出苦的方法，甚至还教一些不好的方法，那就没有意思。
释曰：第一四六导者，第一神境通，名第一神变示导；第四他心通，名第二记心示导；第六漏尽通，名第三教诫示导。能示能导，得示导名故。
「释曰：第一四六导者」，第一个神境通，叫神变示导；第四个他心通，叫记心示导；第六个漏尽通，叫教诫示导。什么叫示导？「能示能导，得示导名」，能够告示，能够引导。「示」，显示、开示等等；「导」，指导、引导，合称示导。
教诫导为尊者，三示导中，教诫示导，最为尊胜。定由通所成者，教诫示导，定由第六漏尽通成，故最为尊。前二示导，咒药亦成，非定由通，故非胜也。如有咒术，名健驮利此云持地也 ，持此便能腾空自在。复有咒术，名伊剎尼此云观察 ，持此便能知他心念。引利乐果故者，教诫示导，以能如实方便说法，故能令他引当利益果人天果也及安乐果 涅槃果也 。前二示导，无此胜能，由是故教诫最为尊胜也。
「教诫导为尊者，三示导中，教诫示导，最为尊胜」，教诫，教授劝你行善，教诫劝你止恶，导向解脱。教授教诫，这个示导最尊贵。
「定由通所成」，教诫示导，决定是由第六个漏尽通成的，没有漏尽通教诫不了。如何断烦恼，如何证涅槃？没有漏尽通，自己都不知道，怎么教诫人家？凡夫做法师的，没有漏尽通，怎么讲经呢？根据佛说的讲，依据佛的教授教诫来转言。并不是说自己证。以佛的修证，我们从传承上接受下来，也可以传下去。教诫示导决定是漏尽通所成的，所以真正示导是佛的示导，一般人讲经不能叫示导。
「前二示导，咒药亦成」，前面两个示导用咒、用药都可以有这个功能。「非定由通」，不一定要通，没有他心通、神变通，用咒、用药也能起作用，「故非胜也」，所以这个不殊胜。「如有咒术，名健驮利（此云持地）」，健驮利，是古印度话，我们叫持地。「持此便能腾空自在」，有一种健驮利咒，健驮利是个天女的名字，她有一个咒，人家持她的咒就腾空。以前菲律宾一个居士，在报纸上剪了一块文字给我寄过来，讲的是三个欧洲人，在古印度修婆罗门，持咒能够腾空到房子的顶部，拍了照，也是持咒来的。一个健驮利咒，能够腾空。当然要一心持咒，如果三心二意，那腾不了空。还有一种咒叫伊剎尼，汉语叫观察，这个咒念得好，人家心里有什么事情可以知道。另外用药的。有一种药给你用了之后，也能起神通的作用。龙树菩萨没有进入佛门时，会制药，吃了药能够隐身。这些都是通咒、通药的，并不是最殊胜。而教授教诫的示导，只有漏尽通纔能出来，药、咒也不能得到，那就是特别殊胜。
第二个，「引利乐果故」，教诫示导，能够如实地说法，契理契机，方便说法，能够使对方得到好处。我们有时虽很忠诚于佛的教导，说了一大篇，但人家听不懂，不得利益。有时方便大开，随顺世间法说了一大篇，却跟佛真正的意思偏离了，也得不到好处。要既能如实又能方便，那是很不容易的。真正能够如实方便说法，能够引导他人，将来最少能够得人天增上生，并最后得安乐果，涅槃的决定胜。这是两重的利益。
「前二示导，无此胜能」，前面两个示导，没有这个功能。尽管神通广大，你不能使人家得人天身，何况得涅槃的果。尽管知他心，「你现在动什么念头，我可以告诉你」，这个可以取信。但是人家相信你，你没有教诫示导，没有说一个修行的办法，那他白白相信你，只不过稀奇你会知他心，那也没有用。所以前二示导没有这个胜能，「由是故教诫最为尊胜也」，教诫示导最尊胜。
这三个示导，前面两种也有用。这三个示导起什么作用呢？《俱舍论》197说，一个是归伏。神变示导，神通变化，本来信外道的，不信佛的，给你一看神变，可以使你相信，归依佛教。记心示导，你能够告诉他，你现在心里想什么，我都知道，可以取信于人。最后教诫示导，可以教人家修行。如果单是前两个，没有后面的，那没有作用，他相信你，也听你的话，但是你没有办法教他，人天的利益、涅槃的安乐得不到。假使只会说教诫，没有前面两个，作用也不大，人家听到哪里有神通一下子跑掉了，你的教法不能推广。所以佛教并不是反对神通，但是不利用神通来做号召，重点是教诫。
从此第四，别明神境。就中二：一、正明神境，二、明能所化。且正明神境者，论云：神境二言，为目何义？颂曰：
神体谓等持 境二谓行化 行三意势佛 运身胜解通
化二谓欲色 四二外处性 此各有二种 谓似自他身
〖表七–一六：行、化种类〗
「从此第四，别明神境，就中分二：一、正明神境，二、明能所化」，能化、所化，比较繁复。「且正明神境」，什么叫神境？「论云：神境二言，为目何义」，神境这两个字是什么意思？「颂曰：神体谓等持，境二谓行化」，神是等持（定），定是起神通变化的一个根本，没有定，谈不上神。如果没有定，神通很大，这个通靠不住，有些是鬼神加持的通，那不是佛教。古印度婆罗门，禅定也是起神通的根本。当然佛教里边，没有禅定也不会有神通。
神境的境有两种，一种行，一种化。行是身体变化，可以腾空、飞行；化是化其他的东西，各种各样的变化。「行三」，行又分三个。「意势佛，运身胜解通」，一个是意势，只有佛有；运身，飞行自在；以及胜解。这三种里，最高级的意势只有佛有，运身、胜解，也通二乘。「化二」，化又分两个。「欲色」，欲界的化，欲界可以变化各式各样的东西，色界也可以化。「四二外处性」，化什么东西？欲界化四种，色、香、味、触，色界化色、触两种，色界没有香、味。「外处」，只是化这个外境。「此各有二种」，行境也好、化境也好，各有两种。「谓似自他身」，似自己的化、似他身的化，行境、化境都有两种。
释曰：神体谓等持者，神名所目，唯胜等持，由此能为神变事故。
「释曰：神体谓等持，神名所目」，神，指的是胜等持，一般的等持不发通，不叫胜等持，能够发通的等持，是胜等持。唯有殊胜等持叫神。「由此能为神变事故」，因为这个殊胜的等持，能够产生殊胜的神变作用，所以神叫等持。等持是体，神是用。
境二谓行化者，神变名境，境有二种：一行，二化。行三意势佛，运身胜解通者，释行境也。行有三种：一者运身，谓乘空行，犹如飞鸟；二者胜解，谓极远方作近思惟，便能速至；三者意势，谓极远方，举心即至，此势如意，得意势名。意势唯佛，运身、胜解，亦通二乘。
「神变名境」，神所变的东西叫境，有两种，一种是行境，一种是化境。「行三」，行里有三个，一个是意势，只有佛有；运身、胜解，这两个通二乘。「释行境」，先说行境，有三种。第一是运身，「谓乘空行，犹如飞鸟」，最低是运身，腾空自在，跟鸟一样在空中飞。有这么个公案，有一位比丘行持不好，被僧团赶出来了。他心里很懊恼，在路上走，碰到一个鬼，这个鬼大概也被鬼的团体赶出来了，在懊恼。这两个碰上了，同病相怜，谈得很投机。后来这个鬼说：「你受人家排斥，我帮助你，使人家恭敬你，你有利养恭敬，你照顾我一点，大家分。」这个比丘说：「这办法好，试试看。」这个鬼有鬼通，它把那位比丘放在空中，让他跑来跑去。
下边的人看到，「哎呀！这个比丘有那么大神力，在空中自在地走来走去，以前把他赶出去，搞错了，他是真正的修行比丘，赶快把他请下来」。随后，那位比丘的恭敬利养不得了，这个鬼也是沾了光，它要分一半。这样两个搞了一段时间很好。有一次又在表演他们的技术，鬼身体隐掉的，人看不到，那个比丘又在空中跑来跑去。正在这时候，那个鬼团体中有几个看见这个鬼，「你怎么在这里胡闹，赶快回去」，把它抓起就走。那位比丘护持他的鬼没有了，从空中「啪」地掉下来，粉身碎骨198。气功的神通也有同样的性质，它一下子走掉，你什么都没有了。这种事情是有的，有些练气功练到后来能看病，能驱鬼、驱狐狸精之类的，本事很大，也得了很大的名誉利养，什么都有。到临死的时候，那个鬼跑掉了，一些怨家、怨鬼都来找他要债，死得很惨。
第二是胜解，「谓极远方作近思惟，便能速至」，很远的地方只要起一个念头，「这很近的」，把它距离缩短，马上就到，远的可以缩近。这在物理学上讲是不可能的，但修行佛教是不可思议的。
第三是意势，「谓极远方，举心即至」，前面是很快，毕竟还得要一点时间，这个意势，再远的距离，起一个念头要到那里去，随念就到，这个只有佛纔有。「此势如意」，这个势力跟意一样快，心里想到哪里就跑到哪里。「得意势名」，这个势力跟意一样快，叫意势。「意势唯佛」，意势这个通只有佛有；「运身、胜解，亦通二乘」，运身、胜解通二乘，当然凡夫也有一点。
化二谓欲色，四二外处性者，释化境也。化有二种：一、欲界化，二、色界化。欲界化四，谓四外处，色、香、味、触，名欲界化。色界化二，所谓色、触，名色界化，以色界中无香、味故。此各有二种，谓似自他身者，此二界化，各有二种：一、似自身化，二、似他身化。身在欲界，化有四种：谓作欲界自他二化，及作色界自他二化。身在色界，化亦有四种，如欲界说，故总成八。
行境，不变本形的；化境，要变东西，把各式各样的东西变出来。化有两种，「谓欲色，四二外处性」，化境有两种，谓欲界化、色界化。欲界里边可以变各种东西，色界里边也可以变各种东西。欲界化，有四个尘，外处就是外面色、香、味、触四个，四个都可以变。声不是任运的，不是属于变化的一个境，要起作意纔能起来。色界没有香、味，色、触两个外境可以变化。
「此各有二种」，这些变化，各有两种。「谓似自他身」，似自身变化，似他身变化。「各有二种，一似自身化，二似他身化」。「身在欲界，化有四种：谓作欲界自他二化，及作色界自他二化。身在色界，化亦有四种，如欲界说，故总成八」，这里说的自身化、他身化，到底怎么回事？一般的注解上这么说，于自己身上变化的叫自身化，假使化成其他外边的人叫他身化。比如天龙可以化成一个比丘来听法，这是自身化，在自身之外，另外去化一个人，是他身化。
从此第二，明能所化。论云：化作化事，为即是通？问也 不尔。答也 云何？征也是通之果。答：此能化心，从神境通，能化生是通果也。 此有几种？差别云何？颂曰：
能化心十四 定果二至五 如所依定得 从净自生二
化事由自地 语通由自下 化身与化主 语必俱非佛
先立愿留身 后起余心语 有死留坚体 余说无留义
初多心一化 成满此相违 修得无记摄 余得通三性
「从此第二，明能所化」，能化的是什么？所化的是什么？「论云：化作化事，为即是通？不尔」，那些化的事情是不是叫通呢？不是。「云何」，为什么？「是通之果」，它本身不是通，是通所变化的果，能化的是通果心，所化的果是那些化出来的东西。「此能化心，从神境通」，能化的心从神境通出来的，「能化生是通果也」，所化的东西是通的果。「此有几种」，能化、所化一共有几种呢？
「颂曰：能化心十四」，能化的心有十四种。「定果二至五，如所依定得，从净自生二」，从净生、从自生，这是能化的。「化事由自地」，所化的事情由自地。「语通由自下」，化语是自地、下地。「化身与化主，语必俱非佛」，化身与化主，假使化一个人，能化的人跟所化的人要么不说话，要说话一起说。佛却不是这样，佛可以化无量数人，各说各的话，佛自己可以说话，也可以不说话。
「先立愿留身」，化身的时候，要化语的心来使化身说话。那化身的心就没有了，化个身刚要它说话，话说出来，化身却没有了，因为没有化身的心。这不是跟事实不符合吗？假使化一个人要他说话，在起化语之前，发一个愿，「这个身体，要留一段时间」，然后调个心去化语，叫他说什么话。这时化身的心没有了，因为这个愿在前头，他身体还在，可以说话。如果不留身，等到化语心一来，话出来了，身却没有了。「有死留坚体，余说无留义」，有的说死的时候，可以留身，像迦叶尊者，骨头的身子留在那里，等弥勒佛出来。有的人说不能留，迦叶尊者的身体是天神护持在那里，没有天神护持，他也不能留，因为留身只能生前留，人在，有这个变化能力，身能留住，人入涅槃，能变的心都没有了，这个身怎么留呢？有这两种说法。
「初多心一化」，开始的时候要用很多的心化一个东西。「成满此相违」，到加行成功，起一个念头可以化很多的东西，那就自在了。「修得无记摄」，修得的属于无记摄。「余得通三性」，余得，还有生得的，业得的之类，通三性。
释曰：能化心十四，定果二至五者，从神境通，生变化心，总有十四，谓初定果有二，二定果有三，三定果有四，第四定果有五。且依初禅，有二化心：一、欲界摄，谓初禅作欲界化也；二、初禅摄，谓初禅作初禅化也。第二静虑有三化心，二种如前，加第二禅化也。第三静虑，有四化心，三种如前，加第三禅化。第四静虑，有五化心，四种如前，加第四禅化。诸果化心，依自、上地，必无依下。如初禅化，依初禅名自，依二禅等，名之为上。二禅等化，不依初禅，故无依下。下地定心，不生上果者，谓势力劣故。
「释曰：能化心十四，定果二至五者，从神境通，生变化心，总有十四」，神境通起了之后，要变化，先要有一个变化的心。此能变心一共十四种。「定果二至五」，初定的果有两个，二定的果有三个，三定的果有四个，四定的果有五个。
「且依初禅，有二化心」，比如依初禅，有两个化心。「谓初禅作欲界化」，初禅可以到欲界去变化；「初禅摄」，摄初禅自己，本地的也可以。初禅不能化二禅地，上地殊胜，下地的力量微弱、下劣，所以初禅只化两个。二禅，「三化心」，二种如前，欲界、初禅是下地能化，再化自地，三个。三禅，欲界、初禅、二禅在下边能化，自己三禅也能化。四禅，照此类推，有五个化心。
「诸果化心，依自、上地，必无依下」，要化果的那个心，必定是自地或者上地，上地的心化下地可以，自地的心化自地也可以，下地的心化上地不行。「如初禅化，依初禅名自，依二禅等名之为上」，依二禅的定来化初禅的变化，这是心在上地，化在下。「二禅等化，不依初禅」，初禅的心不能化二禅的东西，没有依下的。「不生上果者，谓势力劣故」，下地的定心不能产生上地变化的果，因为力量不够。上地的力量胜，可以化下，下边的力量不能化上。
如所依定得者，如得初禅定，必得初禅化，乃至得第四禅定，必得第四定化，以果化心，与所依定，俱时得故。
「如所依定得」，依什么定得什么？「如得初禅定，必得初禅化」，得了初禅定，初禅的变化就会有，「乃至得第四禅定，必得第四定化，以果化心，与所依定，俱时得故」，变化的心跟所依的定同时生起来，同时得到的。根据得什么定，就得什么定的化果心。
从净自生二者，净者善静虑也，自者化心也。此能化心：一、从净生，二、从自生。又此化心，能生二心，谓生净心，及生化心。谓从静虑，起能化心，此心必无直出观义。且从净定地，起初化心，此后后化心，从自类化心生，最后化心，还生净定。故此化心，从二心生，能生二心。
「从净自生二」，净是善静虑。静虑又分几种，净的是善的，不贪著的；还有染污的，贪著禅味是染污。「自者化心」，颂里的「自」是能化的心，能化心从两个心生：一个从净生，从善的静虑可以生能化心；一个从能化心，等流果。能化心又能够生两个心，「谓生净心及生化心」，生净心以及能化的心。生净心（禅定），不能从变化心直接出定。在定中可以变化，变化完了要出定，还要先入静虑的心，之后再出定。所以它们相生的关系是：能化心从净生，或者从自生（等流果）。能化心又生两个心：生净心，出定的时候要生静虑的心；生化心，如果还要变下去，继续生能化心。
「谓从静虑，起能化心，此心必无直出观义」，假使先从静虑，入定之后起变化心，这个心不能直接出观，还要回到定里边再出观。「且从净定地，起初化心，此后后化心，从自类化心生」，一个净定的地，得一个善静虑，起一个变化心，这个变化心一直变下去，后后的化心从自类的化心而生，同类引生等流果。最后化心要出定，「还生净定」，还是要入定，这个化心生净定的心，然后从定再出观。「从二心生，能生二心」，化心从两个心生，自己又能生两个心。
化事由自地者，化前境事，由自地心。如化四境是欲化心，化初禅境，是初禅化心，必无异地化心，生起异地化事故。
「化事由自地者，化前境事，由自地心。如化四境是欲化心，化初禅境，是初禅化心，必无异地化心，生起异地化事」，要变化，变化心跟所化的事情，一定要同地的。欲界的变化境由欲界的变化心生，初禅的境是初禅的化心生，这个地的化心不能变化那个地的东西。化心是上地的，不能变下地；化心是下地的，更不能变上地的。
语通由自下者，化所发语，通自下心。谓欲、初禅化所发言，此言必是自地心起，依二禅等化所发言，此必依下地心发，谓二禅等，无寻伺故，无发语心，起下初禅心，而发语也。
「语通由自下者，化所发语，通自下心」，要化发语的，通自下心，自己的、下面的地，都可以化。「谓欲、初禅化所发言，此言必是自地心起」，假使欲界、初禅的化心，这个化语必定是自地心起。假使是「依二禅等化所发言，此必依下地心发」，二禅不能说话，要借下地的心。说话跟化境不一样，说话要借下地初禅的心来说。「谓二禅等，无寻伺故，无发语心」，因为二禅以上没有寻伺，没有发语的心，不会说话，他要起下地的初禅心说话。初禅、欲界都有寻伺，自地可以起发语的心。
化身与化主，语必俱非佛者，若一化主，起多化身，要化主语时，诸所化方语，言音诠表，一切皆同，故有伽陀颂曰：一化主语时，诸所化皆语，一化主若默，诸所化亦然。佛则不尔，与所化语，容不俱时，言音所诠，亦容有别，以佛定力不思议故。
「化身与化主，语必俱非佛者，若一化主，起多化身」，假使一个能变化的人，他变了很多的身体，「要化主语时，诸所化方语，言音诠表，一切皆同」，假使他化了一百个人，能化的人说话，那一百人同时说话，声音、声调、内容一模一样，就像一个广播筒，再安一百个喇叭。「故有伽陀颂曰：一化主语时，诸所化皆语，一化主若默，诸所化亦然」，有一个伽陀证明这个道理。一个化主说话的时候，所化很多的人都一起说话。化主假使不说话，所化的人同样不说话。
「佛则不尔」，佛力量大，不一样。「与所化语，容不俱时」，佛说话跟所化的人说话不一定同时。「言音所诠，亦容有别」，说话的声音、内容，都可以不一样。「以佛定力，不思议故」，因为佛的定力不可思议，非一般可比。
问：发语心起，化心已无，应无化身，化如何语？答：颂言先立愿留身，后起余心语，谓先愿力，留所化身，后起余心，发语表业，故虽化语二心不同，而依化身，亦得发语。
「问：发语心起，化心已无，应无化身，化如何语」，前面起一个心要化一个身，这个心在，身在，现在要发语，起发语的心，化身的心没有了，那化身也没有了，有化身纔发语，现在化身没有了，那这个发语怎么解释？
「答：颂言先立愿留身，后起余心语」，先立个愿留身，然后起化语心来说话。「谓先愿力，留所化身」，准备要说话，要考虑这个身体是靠化心而存在的，要先立个愿，这个化身要把它维持住，不要灭掉，然后再起发语的心，这个愿一立，身体就留住了。「后起余心，发语表业」，把身体留住之后，然后起其他的心发语表，这个身体还是存在，不会消灭。「故虽化语二心不同，而依化身，亦得发语」，虽然化身、化语的心是不同的，不能一时都起来，但是依化身来说话，这个事实没有困难，可以的。
有死留坚体者，有说愿力，留所化身，亦得死后。如大迦叶，留骨锁身至慈尊世。唯坚实体，可得久留，即骨锁身，名坚实也，谓简肉等。余说无留义者，有余师说，无有留身得至死后。迦叶留者，天神扶持，非愿力也。
「有死留坚体」，有人认为死了之后还可以留「坚体」化身。「有说愿力，留所化身，亦得死后」，要使化身说话，发愿留化身，在活的时候可以留一段时间，死了之后，能不能留？有说能留，举例，「如大迦叶，留骨锁身至慈尊世」，摩诃迦叶尊者，到鷄足山里边，以这个骨锁身，一直等到弥勒佛出世，那个时候他要出来。这个留只能是坚实体，骨锁体是坚实的，「可得久留」，这个坚实的体，可以留到好多亿万年之后。「即骨锁身，名坚实也」，骨锁的身叫坚实。「谓简肉等」，血肉身不能留那么久。
「余说无留义者，有余师说，无有留身得至死后」，也有人说，活的时候要变化可以留一段时间，死了以后，即使骨锁身也不能留。「迦叶留者，天神扶持，非愿力也」，迦叶尊者的身体之所以能留，不是他的愿，是天神起了作用。清辩论师，也是因为一个问题有怀疑，他要问弥勒菩萨，他修了一个法，药叉把他关在山里边，身体不坏，一直到弥勒菩萨出世，他要亲自去见弥勒菩萨问这个问题，这也是留身。这个留身却不是死，跟迦叶尊者有点不一样。迦叶尊者的留身，有几个说法，有的说是涅槃，留一个骨锁身，这是留一个化身，不是真身。有人说，迦叶尊者没有涅槃，是入灭尽定。到弥勒菩萨出世的时候他出定，再给弥勒菩萨奉献那个袈裟。《俱舍论》根据《大毗婆沙论》，认为死后留身是可以的，但是只能骨锁身；有的论师说，死后不能留，除非天神加持。清辩论师也不是自己的力量，不是留身，是药叉神帮忙的。
初多心一化，成满此相违者，初起化事，由多化心，方能化作一所化事；后若成满，与此相违，但一化心，即能化作众多化事。修得无记摄者，此前十四，能变化化心，从定修生，无记性摄，四无记中，通果无记也。余得通三性者，余生得等，能变化心，即通三性，如鬼神等所有化心，或善或恶，或是无记。
「初多心一化，成满此相违者，初起化事，由多化心，方能化作一所化事」，开始的时候艰难，要很多的心化一个东西，化一个事情。「若后成满，与此相违」，假使后来成满，习惯熟练之后，反过来，一个心能化很多的事情，「但一化心，即能化作众多化事」。背书也有这样的情况，一本新书，你要非常用心，集中精力，念好几遍，纔能把这本书勉强背下来，等你背熟了，即使打妄想，照样能一字不差地背下来，这就与熟不熟练有关系。念一个咒，比如文殊菩萨心咒，你顺念下来很熟，叫你反过来马上念出来，行不行？恐怕不行，不熟练。世亲菩萨临终的时候，「尊胜陀罗尼」，很长的，从最后一个字，倒背到第一个字，一字不差，这是他的功夫，他是修行成就的人。
「修得无记摄」，这十四个能变化心，从定里边修出来的，是无记的心。「四无记中，通果无记」，变化心，属于通果无记。「余得通三性者，余生得等，能变化心，即通三性」，有生得的、咒得的、业成的变化心，这些通善、恶、无记三性。「如鬼神等，所有化心，或善或恶，或是无记」，他是生得通，能化心通三性。
从此第五，别释眼耳。论云：天眼、耳言，为目何义？颂曰：
天眼耳谓根 即定地净色 恒同分无缺 取障细远等
「从此第五，别释眼耳。论云：天眼耳言，为目何义」，天眼、天耳是什么意思？「天眼耳谓根」，天眼、天耳是天的眼根、耳根，「即定地净色」，定里边产生的净色根，叫天眼、天耳。「恒同分无缺」，天眼、天耳，总是同分眼、耳，没有彼同分。什么叫同分、彼同分？起作用的是同分眼。不起作用的，比如睡觉，眼睛没有看东西，这是彼同分。「取障细远等」，天眼对于障的，假如山隔开的、墙壁隔住的，都能看到；粗的能见，细的也能见；近的能见、远的也能见，跟肉眼的功能不同。
释曰：天眼耳者，谓眼耳通，依四静虑所生，净色眼耳二根，见色闻声，名天眼耳。此名天者，定地摄故。天眼有三：一者生得，谓生天中；二者修得，即前所说；三者似天，谓由业得，如轮王鬼神，及中有等。唯有修得天眼耳根，恒是同分，又无缺坏，能取被障，极细远等，诸方色声。故有颂曰：肉眼于诸方，被障细远色，无能见功用，天眼见无遗。
「释曰：天眼耳者，谓眼耳通，依四静虑所生」，天眼通、天耳通是依四静虑练出来的。「净色眼耳二根，见色闻声，名天眼耳」，从四个静虑里边产生一种清净的四大种，这个四大种所造的净色根就是天眼、天耳。修四静虑的时候，先要怎么下手呢？天眼观想光，天耳观想声音。修加行从光、声下手，然后得定之后，从定中微妙的四大种，产生一种净色根，能够见色闻声，叫天眼、天耳。这里的天指定地。
「天眼有三」，天眼总有三种。一种是生得，生在天上，自然有天眼，天上的人，很远都看得到。二修得，修定而得到的。第三似天，跟天相似，但不是修来的，「由业得」，以过去不同的业报感得的。转轮圣王有通，有天眼、天耳；鬼神，一般说的鬼神通，就是有天眼、天耳，能看得远一点；中有的通除佛以外，没有它那么厉害的，能够看得很远，假使要投生，十方世界哪里有缘的，它一剎那就到了。
「唯有修得天眼耳根，恒是同分」，这三种天眼里边，只有修得的天眼、天耳是同分，因为它跟眼、耳识都是同时生起的，不用它的时候，当然不起天眼（耳），一起天眼（耳）总是能见（听）。「又无缺坏」，肉眼会损坏，或者会生眼病，它既不会缺，又不会坏。「能取被障，极细远等」，被障住的、极细、极远的东西，「诸方色声」，十方的色、声都能看（听）到。
「故有颂曰」，一个颂证明这个事情。「肉眼于诸方，被障细远色，无能见功用，天眼见无遗」，肉眼对于各方向的、被障住的、细的、远的色，没有见的功用。而「天眼见无遗」，天眼可以看到，毫无遗漏。
这里补充点材料199。天眼能见远近。贴在眼睛上的，肉眼看不到，肉眼看东西一定要有距离。天眼则挨得再近也看得到，再远也看到。肉眼有的时候能看，有的时候不起作用；天眼决定同分，没有彼同分。肉眼见前不见后，见左不见右；天眼前后左右一下见。「肉眼见障内，不见障外」，肉眼见障内，房间里边你门窗一关、帘子一拉，只看到房间里边，外边看不到；天眼对外边里边同样看到。「肉眼见粗不见细，天眼二皆见」，肉眼只能看到粗的，细的看不到。水里边有很多微生物，肉眼觉得这个水蛮干净的，一点脏的也没有，天眼看到里边八万四千虫，粗细有别。「肉眼见昼不见夜，天眼昼夜皆见」，肉眼白天看得到，晚上漆黑，什么都见不到；天眼再黑也看到。「肉眼见明不见闇，天眼明闇皆见」，明的时候，太阳很亮，他看得清清楚楚；很闇，没有光线，天眼一样看得清楚，肉眼就不行。还有，肉眼有翳有缺，肉眼要生毛病，或者要缺，眼睛要坏，天眼不会缺，也不会坏。天眼跟肉眼功能有差别，本质也不一样。
从此第六，明五通种类。论云：前说化心，修得等异，神境等五，亦有异耶问也？亦有答也。云何征也？颂曰：
神境五修生 咒药业成故 他心修生咒 又加占相成
三修生业成 除修皆三性 人唯无生得 地狱初能知
释曰：初五句明通种类，次一句三性分别，后两句约趣通局。神境通类，总有五种：一者修得，二者生得，三者咒得，四者药得，五者业得。他心智通，类有四种：一者修得，二者生得，三者咒得，四者占相。所余天眼、天耳、宿住三通，唯有三种，谓修、生、业。此五通中，神境等三，若修得者，唯是善性，天眼天耳，是无记性。除修得外，余生得等，皆通三性。人中都无生得通者，余皆容有。于地狱趣，初受生时，有生得他心智，及宿住智，知过去等，苦受逼已，更无所知。若修得通，唯人天趣，能入定故。生得除人，通余四趣，皆有生得。咒药二种，通人天鬼趣。占相唯人也。
「从此第六，明五通种类。论云：前说化心，修得等异，神境等五，亦有异耶」，前面那一段说变化心有修得的、生得的，还有那些似天的，是业得的，有各种不同。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通，这五种通有没有不同的？比如有没有生得的、业报得的那些差别？「亦有」，回答说也有。「云何」，怎么样的差别？
「颂曰：神境五修生，咒药业成故」，「神境五」，有五种：修得的、生得的、咒得的、药得的、业所成的。「他心修生咒，又加占相成」，他心通有修得、生得、咒得，也有占相所成。「三修生业成」，其余三种通，天眼、天耳、宿命通，都有修得、生得和业得三种。「除修皆三性」，除了修得的都是通三性。「人唯无生得，地狱初能知」，人间生得的没有；地狱，初入地狱的时候有宿命，也有他心，地狱的苦受了之后，就蒙住了，这些通就没有了。
「释曰：初五句明通种类」，开始五句是说这五个通有几种。「次一句三性分别」，三性分别门。「后两句约趣通局」，后面两句帮助这五通在五趣里边分别有什么通。
「神境通类，总有五种」，先说神境通，得到的方式有五种。第一，「修得」，修定而得到的，这是正规的。第二，「生得」，生在天上，天人那些都有生得通。第三，「咒得」，要念一个咒，也可以得神境通。第四，「药得」，用一种药也可以得通。第五，「业得」，前面说的似天，某些人有一定的通，但不是生得，生得决定是每一个都有，而业得是个别的有，大部分没有。神境通，这五种都有。
他心通只有四种。一种是修得，得了四禅之后修出来的。一种是生得，生在天上的有通。一种是咒得，用一种咒也可以知他心。还有通过占相，用一种占相的方法，也可以测知他心的情况。
天眼、天耳、宿住，这三个通只有修得、生得、业得三种，这在讲天眼的时候讲过了。
「神境等三，若修得者，唯是善性」，这五个通里边，如果是修得的，神境通、他心通、宿住随念通这三个决定是善性，天眼、天耳通是无记性。「除修得外」，其余的生得等，生得、业得，药得、咒得之类，都是通三性的。
人里边没有生得通，每个人生下来都是一般性的人，没有神通。但是某些有特异功能，那是业得，从业报上的不同得到的。「余皆容有」，其余的地方都可以有生得通。
「于地狱趣，初受生时，有生得他心智，及宿住智，知过去等」，纔投生到地狱的时候，有生得的他心智，这是与生俱有的，也有宿住智，能够忆念过去的事情。经上这样说，那些纔堕入地狱的人，他非常后悔，过去哪些人教我不要做坏事，做了坏事要堕落的，那个时候自己不听，偏偏做坏事，现在后悔也来不及了。但是进了地狱，「苦受逼已，更无所知」，地狱的苦受是最厉害的，人间的苦受已经受不了，地狱的苦受根本不可设想，这么大的苦一受，什么东西都忘掉了。
「若修得通，唯人天趣，能入定故」，修得的通，只有人天趣纔有，因为只有人天可以修定。生得通，人间是没有的。「通余四趣，皆有生得」，其他四个趣都有生得通，天龙八部那些都有通。有些外道，鬼神附在他身上的也会有通，但是通的大小不一样，有的附在身上乱说也有，也有些有点证验，那就高级一点，通的范围大一点，再远的也不行。其余四趣都有生得通。
「世间品」里边讲五趣，天、人、地狱、饿鬼、畜生，修罗道不属于五趣，摄在天趣、鬼趣、旁生趣里边。「咒药二种，通人天鬼趣。占相唯人」，咒得、药得这两种，人、天、鬼这三趣都可能有。而占相算命这些只有人间有，这是人间的一种技术，得了这个技术的人，也能知一点他心，是他心通的一类。
「智品」前面一卷讲智的差别，后边一卷，讲智可以得到什么样的功德，佛的十八不共法是不共的德，还有共余圣的德，共凡夫的德。
「贤圣品」是果，要得到这样贤圣的地位，一定需要智慧，所以佛教始终强调要智慧。佛者觉也，没有智慧就觉不了，所以佛弟子如果不求智慧，糊里糊涂的话，简直算不上一个佛弟子。那么智慧如何求呢？当然由闻思修下手，智慧是贤圣的因，但是单有智慧没有定，这个智慧的力量不大，闻慧、思慧的力量是很小的，最能熏心的是修慧，一定要得定。所以真正智慧的作用要起来，要通过定纔行。而且有的智慧没有定还生不出来，修慧非要定不可。如果闻慧、思慧有了，而没有定，修慧起不来，那无漏慧更不起来，无漏慧是定里边得的，所以智是因，定是缘，缘也不可缺。