分别定品第八之一
释曰：心一境性，名之为定，此品广明，故名分别。就此品中，总分三段：一、明定功德，二、明正法住世，三、明造论宗旨。就明定中二：一、明所依诸定，二、明能依功德。就明诸定中，分为四段：一、明四静虑，二、明四无色定，三、明八等至，四、明诸等持。此下第一，明四静虑，论云：已说诸智所成功德，余性功德，今次当辨，于中先辨所依止定，且诸定内，静虑云何？颂曰：
静虑四各二 于中生已说 定谓善一境 并伴五藴性
初具伺喜乐 后渐离前支
「释曰：心一境性，名之为定」，什么叫定？「心一境性」，心专注到一个境上。所谓「精诚所至，金石为开」，只要把心专精在一个地方，金石都可以打开来，所以定把心集中之后，力量是极大的，什么问题都能解决。世间上也有一些类似的例子，太阳光到处散布时力量不太大，如果用聚焦镜把光收拢来，火柴能燃起来。水在河里边流都是慢慢的，但如果把水送进管子，让水从管子里边喷出来，那力量就很大。所以说集中在一点的力量很大，而把心集中起来的力量更大。「就此品中，总分三段」，共分三大科，「一、明定功德，二、明正法住世，三、明造论宗旨」，定的功德是六百颂里的内容，而正法久住跟造论宗旨是回向的颂。「就明定中二：一、明所依诸定」，在讲定当中，先讲功德所依的定；然后说能依的功德。能依所依，依靠定产生功德，功德是能依，定是所依。「就明诸定中，分为四段」，第一是四静虑，第二是无色定，第三是八等持，第四明诸等持。「此下第一，明四静虑」，定里边第一个，四静虑。「论云：已说诸智所成功德，余性功德，今次当辨」，前面讲智所成的功德，「余性功德」，挨着要辨定的功德。「于中先辨所依止定」，能依的功德，先要有所依的定，纔能现出来，所以讲定的功德，要先讲所依的定。「且诸定内，静虑云何」，当然定很多，先说静虑，静虑到底是怎么回事？
「颂曰：静虑四各二，于中生已说，定谓善一境，并伴五藴性，初具伺喜乐，后渐离前支」，一共四个静虑，每一个都有两种：一种是定静虑，一种是生静虑。生静虑是生到色界的四禅天。生静虑在「世间品」讲得很多，色界的初禅天有梵众天、梵辅天、大梵天，二禅天又有少光天等等，一共有十七个天。这里要讲的是定静虑。定静虑是修的禅定，得了这个禅定的果是生静虑。这一辈子如果修得初禅，来世决定生初禅天。所生的初禅天是生静虑，而修得的初禅的定就是定静虑。定静虑是这一品要说的内容。
〖表八–一：四静虑〗
「定谓善一境」，善的心一境性，就是善的三摩地。假使助伴一起说，它的心王心所相应法，再加上定共戒的色法，五个藴都有。「初具伺喜乐」，第一静虑有伺、寻、喜、乐，「后渐离前支」，第二静虑没有寻、伺，第三静虑没有喜，第四静虑离开乐，一个一个离，按照这个次第，一个一个除掉就是得四个静虑。
释曰：静虑四各二者，四种静虑，各有二种，一生静虑，二定静虑。于中生已说者，于二静虑中，四种静虑体，世间品已说，谓世间品，说色界中有十七天，是生静虑也。
「释曰：静虑四各二者，四种静虑，各有二种」，静虑有四，各有两种，一是生静虑，就是四禅天，另一是定静虑，所修的禅定。「于中生已说」，「于二静虑中，四种静虑体，世间品已说」，生静虑的体「世间品」已经说过。「谓世间品，说色界中有十七天，是生静虑也」，「世间品」中有十七种天，这就是生静虑。
定谓善一境，并伴五藴性者，定静虑体，谓唯善性心一境性。克体言之，以善等持为自性故，若并助伴，五藴为体有色藴者，定共戒也。
「定谓善一境，并伴五藴性」，定静虑是四禅的定，定静虑的体是善的心一境性，假使助伴加上去，五个藴都有。「定静虑体，谓唯善性心一境性」，这句话在《俱舍论》中还要加「总而言之」四个字200。定静虑的体，谓唯善性心一境性。总的来说是善的，静虑也有染污的。总的来说，静虑的体是善的心一境性，心集中在一个境上，就是等持。「克体言之，以善等持为自性故」，克实地讲，定静虑的自性是善的等持。假使助伴一起讲，五个藴都有。识藴是心王，受藴、想藴、行藴是与它相应的心所法，还有不相应行的四相（生住异灭）、得等等，还有色藴是定共戒，所以五个藴都有。
问：何等名心一境性？答：谓能令心专注一所缘。
「问：何等名心一境性」，什么叫心一境性？「答：谓能令心专注一所缘」，把心集中在一个所缘的境上，叫心一境性。有的人，以为修定就是把心死死地定在一个点上，好像钉子一样钉在那里不动。实际上，修定缘的境可以很多，但是每一剎那缘的时候，集中在一个点上，不流散到其他处，这叫心一境性；并不是说修定就不能动，从开头到后头，就是一个念头，死死的、不动的，那不是修定。真正修定是活动的，但是每一个所缘境上，全部集中在这个上头。
所缘的境非常多，但实际上，每一个剎那缘的时候，都定在这一点上。当你缘善知识的时候，心全部集中在善知识身上；缘佛的时候，全部集中佛身上，并没有流散，还是心一境性。有的人以为念诵心会散乱，那么厚的书要念，这样来念是不是心散乱呢？不散乱。念诵是随文入观，是修定的前阶段，如果没有念诵的训练，定也进不去。如果要修定，先是依文，然后依文、依义跳着观，最后是把文义都抛掉，直接入定。如果前面文义的基础没有，你怎么入定呢？所以不要看念诵是麻烦事情，如果想得定，念诵是基础。在念诵的时候得定的情况也很多，古代有的人念《金刚经》《心经》，一下子空掉了，定境现前。当然也有加持，而要真正得定是谈何容易。有的时候，一下子把身心忘掉了，得了空境界，那是加持。一方面是过去善根，一方面是三宝加持，也有法的加持，《金刚经》《心经》般若法门的加持，是各方面加持所得。
问：何等名静虑？答：由定寂静，慧能审虑，故虑体是慧，定有静用，及生慧虑，故名静虑。问：无色等持，亦能静虑，应名静虑？答：无色等持，不名静虑，谓就胜义，立静虑名，色界定胜，独名静虑，如世间说，发光名日，萤烛虽光，不得名日。
「问：何等名静虑」，心一境性是定，静虑是什么？
「答：由定寂静，慧能审虑，故虑体是慧，定有静用，及生慧虑，故名静虑」，定能够寂静，把心集中在一点上，不会乱动。心定下来之后，慧纔能深细地考虑、观察。修定的书上经常用蜡烛比喻静虑。古代没有电灯，用蜡烛，这个蜡烛如果摆在风头上，即使火光很大、很亮，但是被风吹得一会儿黑，一会儿亮，闪来闪去的，在蜡烛下边看书是看不清楚的；如果把窗门关掉，把风止掉，蜡烛不动，就能够把东西照得很清楚了。静下来之后，心不乱动，智慧能够很仔细地观察。「虑体是慧」，能观察的体是慧心所。慧跟定有什么关系呢？「定有静用」，定能够产生寂静作用，同时能够产生慧的果，它的用是静，它的果是慧，所以这个定叫静虑。静虑的静是这个定的作用，虑是慧，慧是这个定的果。静虑是从它的作用，从它的果来安名的。
「问：无色等持，亦能静虑，应名静虑」，如果静虑是定，能够静下来，智慧能够观察，那么无色界的定也可以叫静虑，因为无色定，同样有定，心能静下来，也有智慧，也能观察。「答：无色等持，不名静虑」，无色界的等持只能叫无色定，不能叫静虑。「谓就胜义，立静虑名」，静虑是从殊胜的、超胜的方面来说的。色界的定殊胜，所以叫静虑；无色界的定虽然也是定，有慧的果，但是不殊胜，所以不能叫静虑。
「如世间说」，打个比喻，「发光名日，萤烛虽光，不得名日」，发光的叫太阳，萤火虫跟蜡烛虽然都能发光，但不能叫太阳，因为不殊胜。太阳的光，任何光都胜不过。日光灯晚上看看很亮，白天太阳一照，日光灯就好像没有一样，根本见不到它的光明。因为太阳的光可以映夺一切光明，所以说只有太阳的光，发光的那个叫太阳，而萤火虫也好，蜡烛也好，电灯也好，虽然同样能放光，但不能叫太阳。只有四个色界定可以叫静虑，因为它们特别地殊胜；而无色定，虽然也能够集中心，也能够智慧观察，不能叫静虑。
问：何故色界定，独名为胜？答：一谓诸等持内，摄十八支，二止观均行，最能审虑，三名现法乐住，四名乐通行。故色界定，独名静虑。
「问：何故色界定独名为胜」，作用殊胜纔能叫静虑，色界定有什么殊胜？
「答：一谓诸等持内，摄十八支，二止观均行，最能审虑，三名现法乐住，四名乐通行。故色界定，独名静虑」，有四个殊胜，第一是在八个等持（四个禅、四无色）里边，摄十八个禅支的只有四个静虑。
第二是「止观均行，最能审虑」，止跟观相平衡，在平衡的情况下，慧的作用特别大，最能审虑。而无色界止多观少，未到地定、中间定观多止少，都不均行。
第三是「现法乐住」，现前所得法的乐，只有这四个静虑有这个功能。
第四是「乐通行」，前面讲的四个通行，其中殊胜的乐通行，只有得了四个禅纔有。从这几个方面看，这四个定特别殊胜，所以纔有资格叫静虑，而其他的定没有这些殊胜之点，没有资格叫静虑。
问：色界染定，宁得此名？答：由彼亦能邪审虑故，世尊亦说有恶静虑。
「问：色界染定，宁得此名」，色界里边也有染污定，味静虑就是染污定。染污定是染污的，怎么也叫静虑呢？「答：由彼亦能邪审虑故」，虽然是染污的，但也有审虑的作用，邪的审虑，不是正的审虑。「世尊亦说有恶静虑」，佛也说有一种静虑是染污的，叫恶静虑，不是善的。所以前面说「总而言之，谓善性心一境性」，「总而言之」加进去是有必要的，不是说一切都是善的，也有染污的，总的来说是善的。
问：心一境性，是静虑体，依何相立初、二、三、四？答：颂言初具伺喜乐，后渐离前支。谓初定内，具伺、喜、乐，名初静虑。后之三定，渐离前支，谓唯离伺，有喜、乐支，立第二静虑；若离伺、喜，唯有乐支，立第三静虑；具离三种，立第四静虑。故一境性，分为四种。
「问：心一境性，是静虑体」，静虑的体是心一境性，心集中在一点。「依何相立初、二、三、四」，四个静虑的体都是心一境性，把心集中在一点，初禅如此，二禅、三禅、四禅都是如此。那又怎么分一、二、三、四呢？
「答：颂言初具伺喜乐，后渐离前支」，它们的分别是禅支不同。初静虑「具伺、喜、乐」，初静虑寻伺喜乐都有。后边三个定，「渐离前支」，一个一个地离开前面那一支。二禅离开第一个伺，无寻无伺，还是有喜乐。「谓唯离伺，有喜、乐支」，喜、乐没有除掉，寻在中间定就除掉了，所以单除一个伺，这是第二静虑。第三静虑，寻、伺没有，喜也没有，但是有个乐，离喜妙乐。第四静虑，乐没有，寻、伺、喜当然也没有。
「谓唯离伺，有喜、乐支」，离开伺以后，还有喜、乐，这是第二静虑；假使离了伺、喜两支，还有个乐支，这是第三静虑；假使离开三个，伺、喜、乐全部除掉，是第四静虑，「舍念中受定」，喜乐都没有了。「故一境性，分为四种」，虽然都是心一境性，从禅支不同分了四个，很清楚。
从此第二，明无色定。论云：已辨静虑，无色云何？颂曰：
无色亦如是 四藴离下地 并上三近分 总名除色想
无色谓无色 后色起从心 空无边等三 名从加行立
非想非非想 昧劣故立名
〖表八–二：四无色〗
「从此第二，明无色定。论云：已辨静虑，无色云何」，静虑讲完，无色定是怎么回事？
「颂曰：无色亦如是，四藴离下地」，无色定跟静虑一样，也有生，也有定。生无色，修了定之后，生无色天，空无边处、识无边处等等。而定无色，是修到的定。跟静虑一样，也分两种。「四藴离下地」，体只有四个藴，无色界没有色藴。「离下地」，离开下地的系缚，得到上地的定，有四个层次。
「并上三近分，总名除色想」，这四个无色定（根本定）和上边三个近分定，都叫除色想，都没有色。最初的空无边处的近分定不能叫除色想，因为它要观第四禅的粗苦障，要观它的色法。上边的三个近分定与四个根本定，都是除色想，色藴再也不观了。
「无色谓无色，后色起从心」，色法没有的叫无色。既然无色界没有色，假使从无色界生到色界或者欲界，色从哪里来呢？从心上起来的，熏习在心上的色种子，可以从心起现行，这是经部的说法。
「空无边等三，名从加行立」，空无边处、识无边处、无所有处，这三个无色定，从加行的功夫来安名。「非想非非想，昧劣故立名」，非想非非想当体立名，本身是闇昧、昧劣，不清楚、力量很微，所以叫非想非非想。
释曰：无色亦如是者，无色定体四，各有二种，生无色体，世品已说；定无色体，亦善性摄心一境性，与色界同，故言如是。四藴者，然助伴体，唯有四藴，彼无色故，除色藴也。离下地者，辨差别也，虽一境性体相无差别，离下地生，故分四种：离第四静虑生，立空无边处名；离空处生，立识无边处；离识处生，立无所有处；离无所有处生，立非想非非想处。
「释曰：无色亦如是者」，无色定体，也有四个。「各有二种」，也有生无色与定无色。生无色是无色界的空无边处、识无边处等四个。无色界没有色，也没有方向，没有处所，所以无色界没有中阴身，哪里死掉，当下是无色界，不用跑来跑去；假使从无色界死掉，就在原来投生无色界前的处所当下生出来。
定无色体，也是善性所摄的心一境性，「与色界同」，跟色界四个静虑相同，「故言如是」，这些地方跟色界是一样的，但是没有禅支。「然助伴体，唯有四藴」，主体是心一境性，但助伴却只有四个藴。「彼无色故」，没有色藴，没有定共戒。
「离下地」，辨差别。「离下地生，故分四种」，一个一个离开下地，分四种。第一个，「离第四静虑生」，离开第四静虑，可以生第一个空无边处；离空无边处生，往上是识无边处；离识无边处生，生无所有处；离无所有处生，立非想非非想处。有四个层次的不同。
并上三近分，总名除色想者，前四根本无色，并上三无色近分，此七总名除去色想；空处近分未得此名，缘下地色，有色想故。
「并上三近分，总名除色想」，这四个根本的无色定，和上三个近分定（识无边处、无所有处、非想非非想处三个根本的近分定），这七个都叫除色想。「前四根本无色，并上三无色近分，此七总名除去色想」，都没有色。空无边处近分，「未得此名」，空无边处的近分定不能叫除色想。「缘下地色，有色想故」，因为修空无边处近分定的时候，要欣上边空无边处的静妙离，又要厌下边第四静虑的粗苦障，而既然要厌，要缘第四静虑的色法，所以不能叫除色想。上边的根本定跟近分定，不缘色，所以都叫除色想。
无色谓无色者，无色界中，谓无色故，立无色名。依大众部、化地部等，无色界中，许有色法，以色微故，立无色名。问：无色多劫，色相续断，后没生下，色从何生？答：颂言后色起从心者，谓昔所起色异熟因，熏习在心，功能今熟，是故今色从彼心生，此是论主依经部释也。
「无色谓无色」，色藴变碍为性，无色界中找不到变化且阻碍的东西，无色界中没有色法，四藴为性，所以叫无色。「依大众部、化地部等」，但是有些部说无色界中也有色法。「以色微故，立无色名」，因为色极微细，对我们来说等于没有。天眼看到的色，对我们凡夫等于没有。水里边有很多微生虫，但在我们凡夫看来水却很清，干干净净，什么都没有。
「问：无色多劫，色相续断，后没生下，色从何生」，无色界寿命很长，空无边处两万大劫，识无边处四万大劫，无所有处六万大劫，非想非非想处八万大劫，时间相当长。「色相续断」，色法的相续断掉了。但无色界没有出轮回，还得要投生。如果无色界死了以后，生到色界、欲界，而色界、欲界有色法，这个色法从哪里来呢？
「答：颂言后色起从心」，后来投生的色法，从心起来的。「谓昔所起色异熟因，熏习在心」，过去的色的异熟因，过去色法种子熏习在心里边，「功能今熟」，熏习的功能现在成熟。「是故今色从彼心生」，所以投生下来的时候，心里边熏的异熟因的色法成熟了，可以生成现行，从心里边又生出色法。「此是论主依经部释」，这是根据经部的解释。因为就经部来说，色心的种子都可以熏习，在色上也能熏习，在心上也能熏习。在入无心定的时候，种子都熏在色上，身体上；如果到无色天去，色法没有了，那种子的熏习都集中在心里边，这是经部的解释。很显然，经部的解释再进一步就是阿赖耶识，能够熏习色心种子。
空无边等三，名从加行立者，谓修定前，起加行位，厌色境故，作胜解想，思无边空，加行成时，名空无边处。又于加行中，厌无边空，起胜解想，思无边识，加行成时，名识无边处。又于加行中，厌无边识，起胜解想，舍诸所有，寂然而住，加行成时，名无所有处。
「空无边等三，名从加行立」，空无边、识无边、无所有处，这三个名字是从修加行的时候安立的。「谓修定前，起加行位，厌色境故，作胜解想，思无边空，加行成时，名空无边处」，修加行的时候，这一类人思想境界很高，他感到有色法总是一个有过患的东西。色法当然包含两种，一种是山河大地，一种是自己的身体。老子也说「吾有大患，为吾有身」。这个身体存在就是过患的存在，只要有这个身体，那事情就很多了，要给它吃，要给它穿，要给它治病等等，它又是要享受，要追求，要起贪心，追求不到起瞋心，战争之类的都会来，所以根本的过患都在身体上。这是从内色来说。外色也是一个产生过患的东西。这些人思想境界很高，认为有色法的东西都是有过患的，所以他们要超脱色法。「思无边空」，想无边际都是空，把色空掉，以这样的方式来修加行，修到的一个果就叫空无边处。
如果修空定，单想一个空，没有般若空性的胜解加进去，即使得到一个空观，也还是一个空无边处，跟空观定还差得很远。所以一定要学教理！把空的道理搞清楚，然后借这个色的空可以悟入真空。如果空的理解没有，即使观成功了，也还是一个空无边处，还不是佛法。所以空观的道理非学不可，离开了佛的教理，想自己搞一个名堂出来，往往会堕到一边去。
「又于加行中，厌无边空，起胜解想，思无边识，加行成时，名识无边处」，再进一层，空毕竟还有外境，总还是心外有物，还有空的东西在，现在这个空也不要，只想自己识无边，整个的充满自己的识，这是内心。这很像唯识。把识外边的空再去掉，只是能观的识留住，这样观无边的识修加行，最后得到的是识无边处。所以说加行思无边的识，得到识无边处的果，这个果是从加行来安名的。
「又于加行中，厌无边识，起胜解想，舍诸所有，寂然而住，加行成时，名无所有处」，他感到有个内心还不好，内心也不要，无所有。把一切五欲境都空掉，乃至色界的境也空掉，这是空无边处；但是空还是一个对象，把空的境除掉，只留一个能缘的识，识无边处；这里能缘、所缘都没有了，无所有。这在定里边也只属于无色界的第三个定，无所有处定，也是有漏法。
所以你想自己去闯一条路，以为把空除掉、识除掉，什么都没有，一切法一丝不挂，就好得不得了了，但你得到的东西只是无所有处定，并不是开悟。禅定境界千变万化，如果离开明师，自己闯路，往往会走到这些道路上去。这些还是好的，如果弄得不好入魔。所以我们再三劝告大家，如果没有得到一定的明师，不要随便乱修；看看公案、讲些口头禅，当然著魔的可能性是少一点，但是对你没有受用。人家的宝你数了半天，不是你的，与你不相干，你根本就没有。没有参，这个境界跟你毫不相干，不过是隔靴搔痒，不起作用。
非想非非想，昧劣故立名者，立第四名，由想昧劣，谓无下地明慧胜想，得非想名，有昧劣想，名非非想，故约彼处，想昧劣故，当体立名，名非非想。前三无色，约加行立，第四非想，约当体立。
「非想非非想，昧劣故立名」，这类的人他想：无所有处，还有这么一个思想，到这个最高的境界，他说想也不好，想还是一个东西，不要想；但是不要想，外道又害怕，无色界色已经没有了，如果想再没有，那这个我到哪里去了呢？他修就是为修自己，要得到最高的境界，所以非想还不行，要非非想，也不是没有想，留一点点想，这样我还存在，非想非非想。这是当体立名，下边明利的想都丢掉了，还要留一点点的想，非非想，非想也不是，想也不是。
那到底有没有想呢？微微想，极微想。这个想很微弱，既不是明利的想，也不是一点想也没有，叫非想非非想。这样是昧劣想，有一种含含糊糊的，力量很微弱的想。「故约彼处，想昧劣故，当体立名」，非想非非想是昧劣想。当体安的名字，不从加行立，叫非想非非想。
「前三无色，约加行立，第四非想，约当体立」，第四个是约当体来安名。
从此第三，明八等至。就中二：一总明，二别明。且总明八等至者，论云：已辨无色，云何等至？颂曰：
此本等至八 前七各有三 谓味净无漏 后味净二种
味谓爱相应 净谓世间善 此即所味著 无漏谓出世
〖表八–三：八等至〗
「从此第三，明八等至。就中二：一总明，二别明。且总明八等至者，论云：已辨无色，云何等至」，什么叫等至？这里把名字解释一下201。
第一个是三摩地——等持，定心、散心都有。等持心，大地法中三摩地心所，不入定的人也有。当心集中在一点的时候，叫等持，但是只能一剎那。入定的人，可以连续地把心定在一定的境上而不散乱，尽管境在调，但心还是集中的。这样把心一境性能够连续下去的是入定，欲界的人，虽然有三摩地心所，但不能连续。定地、散地都有三摩地。这是有心的，无心定不能叫三摩地。
第二个是三摩钵底——等至，有心、无心都有它。无心定也叫等至，但无心定不能叫等持。以有心定来说，离开沉掉，平等地到这个定，叫等至。沉是低下，掉是高举，离开高举，离开低下，平平等等的，进入那个定，叫等至。以无心定来说，心都没有，也就没有沉掉，没有高低，但有四大的平等，四大里边没有哪个特别厉害，以四大的平等进入那个定，也叫等至。所以等至通有心、无心。三摩地，心一境性，没有心，就没有心一境性，所以无心定没有心一境性，不能叫等持。
心一境性，没有心，就没有心一境性，所以无心定没有心一境性，不能叫等持。
第三个是三摩呬多——等引，散心没有，属于定的境界。能引起这个定，专致的心引入这个定，就叫等引。
这三个名字都是定的别名，但是里边有微细的差别。
这八个等至，跟等持不同，决定是定中的境界，不通散心，而且可以通无心。
「颂曰：此本等至八」，根本的等至有八个。「前七各有三」，前面七个等至都有三种。「谓味净无漏」，第一种是味，贪著禅定的味，菩萨戒禅定度里边，「贪味禅」，贪这个禅味。第二种是净定，即净等至，是有漏的善定，净就是善。第三种是无漏的定。八个等至里边前面七个有三种，有味等至，贪著的等至，是染污的；有净等至，有漏的善的等至；有无漏等至。后面非想非非想的等至没有无漏，只有味、净两种。
「味谓爱相应」，与爱著禅味的爱相应的定叫味定，味等至。什么叫净？世间有漏的善。什么叫无漏？没有烦恼随增的叫无漏。「此即所味著，无漏谓出世」，净等至是味等至所贪著的那个定，因为感到净等至很好，起了贪著，那就失去了原来的净等至，成了味等至。所以不能贪，一贪，好的境界就没有了。我们修行更不能执著，看到一个好的境界，高兴得很，希望明天最好再看到。糟了，不但好的境界不会显，而且魔要来了。所以一定不要执著，一执著会出毛病。这里就是说，禅定里边一贪著禅味，净的禅会失去，那你得到的是一个染污定，染污定会退。「无漏谓出世」，无漏定是出世的定，是没有烦恼的。
释曰：此本等至八者，此四静虑、四无色地，根本等至，总有八种。前七各有三，谓味净无漏者，于前七地，各具有三。一、味等至，谓爱相应，爱能味著，故名为味，由定与彼爱相应故，定得味名。二、净等至，谓世善定，与无贪等诸白净法相应起故，定得净名。三、无漏等至，谓出世定。后味净二种者，后是有顶地，有二种等至，谓味与净，想昧劣故，无无漏也。
「释曰：此本等至八」，这四静虑、四无色地根本等至一共有八个，前面四个叫静虑，后边是无色定。这些都叫等至。
「前七各有三」，根本等至里边，前面七个各有三种：一种是味，与爱相应的；一种是净，有漏的善的；一种是无漏，出世的。「于前七地，各具有三。一、味等至，谓爱相应，爱能味著」，味是爱的作用，能够味著禅的味道的。「由定与彼爱相应故，定得味名」，因为有爱跟它相应，这个定叫味等至。第二种是净等至，「谓世善定」，有漏的禅定，有漏善，不是无漏善。「与无贪等诸白净法相应起故」，它跟前面正好相反，一个是爱相应，一个是无贪相应。无贪、无瞋、无痴，与这些相应的定，是世间的善定。与这些无贪等白净法相应的叫净定。第三种是无漏等至，出世的。
「后味净二种」，非想非非想定没有无漏定，只有两种：一种是染污的有爱味的；一种是世间的善的。「谓味与净」，一种是味，一种是净。「想昧劣故，无无漏也」，因为想的力量非常昧劣，无漏法生不起来。非想非非想天的心，就是恍兮惚兮、若有若无那样的心，这样的心无漏法是生不起的。有的人修定就是欢喜舒服，定里有很多的变化，舒服是舒服的，但智慧没有。
味谓爱相应者，释味定也，爱名为味，定与爱相应，故名味定。净谓世间善者，释净定也。此即所味著者，此净等至，是前味定所味著境，谓净定灭，彼味定生，缘已灭净，深生爱著。无漏谓出世者，爱不缘故，非所味著。
「味谓爱相应」，跟贪心相应的定叫味定，这个爱不是欲界的五欲之贪，就是贪著禅味。「爱名为味，定与爱相应，故名味定」，爱有味的作用，能够贪著这个味道，所以这个爱叫味。定跟爱心所相应，叫味定。
「净谓世间善」，世间善，世间有漏的善叫净。「此即所味著者」，就是前面味定所贪著的境。世间善定，他感到这个好，要把它抓住、执著、味著，但这样一来，这个世间禅的清净就没有了，只留下染污的。「谓净定灭，彼味定生，缘已灭净，深生爱著」，本来是净定，一起爱著，净定失掉，生了染污定。想到以前灭掉的净定，还是深生爱著，这就是味定。
「无漏谓出世」，无漏定是出世定。「爱不缘故」，没有爱的。「非所味著」，也无所味著的，染不上的。烧红的石头，即使想踩上去也会赶快跳起来，踩不住的。所以贪也贪不到无漏法上，无漏的法贪是站不住的。
从此第四，别明八等至。就中有二：一明静虑支，二明净等等至。前中分六：一明静虑支数，二明支体，三明染无支，四明名不动，五明生受有异，六明起下心。且第一明静虑支数者，论云：于四静虑，各有几支？颂曰：
静虑初五支 寻伺喜乐定 第二有四支 内净喜乐定
第三具五支 舍念慧乐定 第四有四支 舍念中受定
「从此第四，别明八等至」，八个等至分别讲，分二科。「一明静虑支」，前面四个等至是四静虑，四静虑摄十八支。「二明净等等至」，净等至、味等至、无漏等至等等。第一个「明静虑支」，又分六科：「一明静虑支数，二明支体，三明染无支，四明名不动，五明生受有异，六明起下心」，六科依次讨论。「且第一明静虑支数」，静虑有十八支。「论云：于四静虑，各有几支」，四个静虑里边，每一个静虑有几个禅支？
〖表八–四：静虑支体〗
「颂曰：静虑初五支，寻伺喜乐定」，这是五个支：寻、伺、喜、乐、定。二禅四支，「内净喜乐定」：内净、喜、乐、定。第三个禅又是五支，「舍念慧乐定」，舍、念、慧、乐、定。第四有四支，「舍念中受定」，舍、念、中受、定。
释曰：唯净无漏四静虑中，有十八支。初静虑中，具有五支：一寻，二伺，三喜，四乐，五等持。第二静虑唯有四支：一内等净，二喜，三乐，四等持。第三静虑，具有五支：一行舍解云：是大善地中舍，故名行舍也，二正念，三正慧，四乐受，五等持前二是轻安乐，此乐受乐。第四静虑，唯有四支：一行舍清净，二念清净离八灾患，得清净名，下文释也，三非苦乐受此是颂文中受，四等持。
「释曰：唯净无漏四静虑中，有十八支」，八等至里边，前面四个就是四禅，四个静虑有味、净、无漏三种，只有净静虑、无漏静虑中有十八支。所以讲禅支，决定是善定，或是有漏的善，或是无漏的善。
初静虑，有五支，一是「寻」，二是「伺」，三是「喜」，四是「乐」，五是「等持」。
第二静虑，只有四支。「内等净」，内等净是信心。初禅已经离开五欲，再离开初禅，定里边也能生喜、乐，这个信心生起来是极大的喜、乐，最高的喜是在二禅。内等净，净是清净的信心，「喜」「乐」「等持」。
第三静虑，也是五支。行舍，为什么叫行舍呢？舍，至少有三种：一种是舍受，受里边的不苦不乐受；一种是四无量心的舍，舍无量；一种是「行舍」，是大善地法中舍心所法，属于行藴，叫行舍。第二是「正念」，第三是「正慧」，第四是「乐受」，第五是「等持」，每一个都有等持。
第四静虑，也有四支。「行舍清净」「念清净」，「离八灾患，得清净名」，没有八个灾患叫清净。「非苦乐受」，舍受，就是中受。「等持」，定。
问：何故初二静虑，立轻安不立行舍，后二静虑，立行舍不立轻安？答：第三定舍极喜，第四定舍极乐，故立行舍，初二既不立行舍，故立轻安。
「问：何故初二静虑，立轻安不立行舍，后二静虑，立行舍不立轻安」，前面的初禅、二禅都有喜、乐，心的悦叫喜，一般说是身的悦叫乐。照有部的说法，在初禅、二禅没有身受，所以不会有乐受，这是轻安的乐。在初禅、二禅里边把沉掉都舍掉，有行舍；怎么不立行舍，只立轻安？而最后两个静虑，三、四静虑要立行舍，又不立轻安？
得了定都有轻安，凡是修定的人都有感觉，本来身体是疲疲垮垮的，但一坐之后，就像皮球打了气一样蹦起来，精神也来了，腰也直了，身上的血脉都流通了，感到非常舒服。这还是一般的小小的一点感触，如果真正得了定，「充满遍充满」，全身都充满了喜悦，那是真正得定的感觉。这在《法藴足论》《戒定慧三学》的「禅定品」中，都讲得很多。等于说田里灌水，水引进去，慢慢地水多起来，水面跟水口一样齐，这时一边灌水进去，一边又涌出来，这叫充满；如果灌进去，还涌不出来，那就还没有满。这样充满的轻安纔是三摩地，开始的时候，或者是脐下或者是哪里有点舒服，这只是刚刚有些苗子，还谈不上得定。所谓轻安，是定中特殊的身心的一种轻，把沉重的那些东西舍掉了。轻安两个字安得很好。如果没有轻安，坐在那里身体就会很重，腰也伸不直、头也抬不起，重；也不安，很不舒服，心里很烦躁，想跑掉，最好不要坐。
有些人不愿意念经，念广的《五大金刚》要几个小时，他实在坐不住，在外边东晃西晃再回来，或者什么事情来了，去转一转，就是坐得不耐烦的表现。如果有轻安，坐十个小时也感不到吃力。有一个居士感到入定很稀奇，对他的师父说：「入定有轻安，非常之舒服，我也没有修定，这个味道尝不到。」他师父说：「你今天晚上不要睡觉，就坐在那里。」他坐在床上坐了一夜，一下子天亮了，舒服得不得了，没有疲劳。这是加持，实际上他没有得禅定，加持力使他感到一点点舒服，这就是轻安。
这个轻安，第三禅、第四禅为什么不安立呢？「答：第三定舍极喜，第四定舍极乐，故立行舍，初二既不立行舍，故立轻安」，轻安跟行舍的作用是有点相反的：有了行舍，轻安的相就盖掉了；有了轻安，行舍的相就盖掉了。就像太阳出来，月亮的光就遮掉了。在第三禅、第四禅的时候，第三禅把二禅的最大的喜舍掉了，舍的力量特别大，所以立行舍。第四禅又把第三禅的乐舍掉了。世间上什么最乐？有的人说吃饭最快乐，这是很等而下之的。在佛经上说，三界最乐的是第三禅的乐。第四禅把最大的乐舍掉了，行舍的相特别显著，所以要立行舍这一支。而初、二禅没有立行舍，立轻安。
行舍者，谓是善舍，行蕴摄故，标行蕴名。不同舍受，受蕴摄。（《麟记》卷二八）
什么叫行舍？行藴里边摄的舍心所，不是受舍，也不是无量舍。
行舍轻安，互相覆蔽，若处有一，第二便无。轻安治沉，其相飘举，行舍治掉，其相寂止，故安与舍互相覆蔽。（《顺正理论》卷七七）
《顺正理论》有这么一句话，「行舍轻安，互相覆蔽」，行舍跟轻安的行相，互相要遮蔽的。假使那里有一个相是行舍，轻安相就隐下去了，有轻安，行舍的相就隐下去了。轻安是对治沉的，心假使沉没，轻安一生，把它提起来，它的相是飘举的。行舍是对治掉举的，假使心里东想西想的，用行舍来对治。轻安对治沉，行舍对治掉举，它们的相，一个是飘举，一个是寂止。它们的行相是不同的，所以一个相显起的时候，另一个相就不显。初、二禅的轻安相显，行舍相就隐下去，不立了；而第三、四禅，因为舍了极喜，舍了极乐，行舍相显，就不立轻安相。
静虑有三种，味、净、无漏，净的跟无漏的四静虑有十八支；染污的定（味定）不到十八个支。这个支就是支分，也是资助、随顺、显成的意思。
初静虑有五支：寻、伺、喜、乐、等持（定）。
第二静虑有四支。内净，内等净，这是信心。在初禅离欲界的恶不善法，能够得定，离生喜乐，初禅证明散地的染污可以离。二禅证明定地的染污也是可以离的，在这方面起了极大信心，叫内等净。此外也有喜，也有乐，也有等持。
第三静虑有五支。行舍，是行藴里的舍心所，是大善地法里边的一个。正念、正慧，离开二禅冲动的喜，能够防止不起喜的这个念叫正念，这个慧叫正慧。本来是慧念，因为能够离开喜的冲动，得到三禅的正念、正慧。第四是乐，第三禅的乐是心受的乐，不是身乐。第五是等持，也是定，定心所。初禅、二禅的乐，在定中不起身受，这个乐是轻安乐。轻安是一个心所法，也是大善地法之一。行舍是对治掉举的，轻安是对治沉没的。
第四静虑也是四支，行舍清净、念清净，这里行舍跟念为什么加「清净」两个字呢？因为四禅天离开八个灾患，所以叫清净。哪八个灾患？苦乐忧喜，出入息，还有寻伺。这八个都是引起灾患的，而第四禅离开这八个，所以第四禅特别叫行舍清净、念清净。非苦乐受，不苦不乐受。还有一个等持，等持是心一境性，每一个禅都有的。
轻安跟行舍的行相是相冲的，当轻安的行相显的时候，行舍就隐下去了，当行舍的行相显的时候，轻安就隐下去了。第三静虑是舍第二静虑的极喜，第四静虑又是舍第三静虑最高的乐，这两个舍的行相显，所以第三、第四静虑立行舍。并不是初二静虑没有行舍，只是初二静虑轻安的作用显著，所以立轻安。哪个作用显著，就立哪一个，它们两个互相映蔽的，太阳出来，月亮的光就看不到了。
问：信通诸地，何故唯于第二静虑，立信为支？答：随起增上净信，必依大喜，第二静虑，有胜喜故，立内净支。
「问：信通诸地，何故唯于第二静虑，立信为支」，信，每一地都有，为什么第二静虑立内等净是信，其他的不立？「答：随起增上净信，必依大喜，第二静虑，有胜喜故，立内净支」，其他静虑并不是没有信，而第二静虑的信特别地增上。起增上的信，必定同时生起大喜。假使学法，学得好的时候，就会生起法乐，喜心就会起来。如果学得冷冰冰的，那就是没有得益处。修定一样，如果禅定修得好，就会生起轻安喜乐；如果坐了半天，冷冰冰的，什么都没有感觉，那也就喜不了。这个信心是起极大的信心，而随行的喜也是最高的喜，在三界里边，二禅的喜是最大的喜，因为第二静虑有最胜的喜，所以这个时候的信心也最大。「增上净信，必依大喜」，信心跟喜是相连的。从第二静虑最胜的喜，也证明第二禅里信是最增上的，所以特别在第二静虑强调内净支；而其他的地方不是没有信，只是没有像它那样增上，所以不安立。为什么在七十五法之中，这九个（十八实际上是十一个，这十一个也说是九个）要安禅支，其他的都不安呢？这是比较深细的问题，在初学时，可以略掉，在《光记》里边有详细的解释202。
问：慧通诸地，何故第三定，独立慧为支？答：彼有乐受，为耽此乐，不欣上地，对治此故，立正慧支。
「问：慧通诸地，何故第三定，独立慧为支」，慧，每一地都有，为什么第三禅要立慧支，其他的不立呢？「答：彼有乐受，为耽此乐，不欣上地，对治此故，立正慧支」，因为第三禅的乐是最大的乐。这个乐如果没有慧来对治，就会耽著这个乐，不肯上进。这个乐还是要舍，所以必定要起正慧的心所来对治，使他不要耽著这个乐。所以为了对治它，就立一个正慧支。如果没有慧，是不会离开，不会放下这个乐的。现实也是这样，在五欲之乐当中，你要放弃，要来出家，或者来修行，你决定要有点智慧。五欲是一般世间上都去追求，都要享受的东西，怎么会放呢？没有智慧，怎么放得下呢？三禅的乐是最大的乐，如果没有智慧对治，就会执著这个乐，所以要立慧支。
问：念通诸地，何故三、四定，独立念为支？答：此第三定，为第二定胜喜漂溺，若第四定，为第三定胜乐留碍，由为下地所留难故，于自地染不能出离，是故世尊劝住正念。
「问：念通诸地，何故三、四定，独立念为支」，念每一个地都有，念、定、慧是大地法，每一个心王心所都有，四个禅决定也有，为什么第三、第四禅有念支，第一、二就不立呢？「答：此第三定，为第二定胜喜漂溺，若第四定，为第三定胜乐留碍，由为下地所留难故，于自地染不能出离，是故世尊劝住正念」，这也是有原因的。「第三定，为第二定胜喜漂溺」，第三定纔出离第二定，第二定有殊胜的喜，如果没有正念，就会对下地的喜留恋，所以要立一个正念使它出离；第四禅是出离了第三禅的胜乐，如果对三禅胜乐没有正念，就还会留恋过去的乐，所以要立一个正念。「劝住正念」，不要耽著那些乐喜。如果对下边的有留碍，对自地的染污也就不能出离，除掉本地染跟下地染，两个是有相连关系的，要立正念。
问：何故初、三静虑，等具五支？二、四静虑，等具四支？答：欲界诸恶难断、难可破、难可越度，故初静虑，须具五支。第二静虑有极重喜，难断、难破、难可越度，故第三定，建立五支。初及第三，无如是事，故于二、四，唯立四支。又解为欲随顺超定法故，谓从五支定超入五支定，复从四支定超入四支定，以支等者，易可超越。
「问：何故初、三静虑，等具五支，二、四静虑，等具四支」，第一、第三静虑有五支，第二、第四只有四支，这又是什么原因？
「答：欲界诸恶难断、难可破、难可越度，故初静虑，须具五支」，欲界地是散地，烦恼也最重，要离开欲界的烦恼、恶不善法很困难，「难可破、难可越度、难可断」，所以初静虑要五支，力量大一些。第二静虑有极重的喜，「难断、难破、难可越度」，所以第三禅也要五支。「初及第三，无如是事」，初禅没有什么难可破的东西，所以第二禅四支就够了；第三禅也没有什么难可度的，所以第四禅也是四支就够了。这是一个解释，另外一种解释是，「为欲随顺超定法故」，有一种超定法，为了要随顺这个法，所以要五支、四支、五支、四支。什么叫超定法？「谓从五支定超入五支定，复从四支定超入四支定，以支等者，易可超越」，超越法，初禅超到三禅，这个就是跳一禅，支数相同，初禅五支，三禅也五支，这样就跳得过去，如果初禅是五支，三禅是四支，那就不好跳。顺了这个法，要跳的时候容易跳，所以初禅跟三禅支数相同。二禅跟四禅也是同样，四支到四支。这样从超定法来说，它们要两个两个相等纔能跳，易可超越。
从此第二，明支体性者，论云：静虑支名，既有十八，于中实事，总有几种？颂曰：
此实事十一 初二乐轻安 内净即信根 喜即是喜受
「从此第二，明支体性」，这十八支，到底几个法为体？
「论云：静虑支名，既有十八，于中实事，总有几种」，静虑的十八支里面有相同的，真正的实体一共有几个？
「颂曰：此实事十一」，实际上的体只有十一个。「初二乐轻安」，初禅、二禅的乐是属于轻安的乐，不是身受乐，因为定中没有身受。「内净即信根」，第二禅的内等净就是信根。「喜即是喜受」，喜就是喜受。这里把有混淆的或者其他部不同的说法特别标一下，其他好懂的就略掉不说了。
释曰：名虽十八，实体十一。谓初五支，即五实事；第二静虑，三支同前，增内净一，足前成六；第三静虑，定支同前，增余四支，足前成十；第四静虑，三支同前，增非苦乐受，足前成十一。
「释曰：名虽十八，实体十一」，名有十八支，但是实际的体只有十一个。哪十一个呢？「谓初五支」，那是没有见过面的，都是五个实在的，寻伺喜乐定，这五个法。第二静虑，有三支同前，喜乐定前面有过，不要再加，加一个内等净，五支加一支是六支。第三静虑，定是一样的，其余四支行舍、正念、正慧、心受乐都没有出现过，要加进去，四支加六支，十支。第四静虑，行舍、念、等持都有，非苦非乐受（中受）没有，再加一支，「足前成十一」，这样总的来说，四个禅的禅支真正的体只有十一个。而且这十一个实际上只有九个，为什么只有九个？因为喜、乐、舍都是受，三禅的乐是受，二禅的喜也是受，舍受也是受，所以这三个实际上就是一个，都是受心所。受心所里分了三个，如果把它们合一个，十一个就变了九个。所以说真正的体是九个法；如果喜、乐、舍分开说，就是十一个；如果每一个禅具足地说，就是十八个。这些关系很简单，但是心里要有一个数，不要人家说了这个问题，茫然不知所云，不晓得说什么东西，好像脑子里找不出一个东西来，慌慌张张的，就不行了。人家说这个，你马上就想到是这个原因。
问：初二已有乐支，何故第三，说增乐受？答：颂言初二乐轻安，由初二定乐，是轻安乐，故于第三，说增乐受。
「问：初二已有乐支，何故第三，说增乐受」，前面初禅、二禅都有乐，第三禅正念、正慧、行舍何必再加一个乐受？
「答：颂言初二乐轻安，由初二定乐，是轻安乐」，初二禅的乐，不是乐受的乐，而是轻安的乐。轻安在大善地法十个里边，而受心所在大地法十个里边，两个不一样。「故于第三，说增乐受」，所以第三禅加乐受，有部说初二禅的乐是轻安，因为在定中没有身受，在定中都是意识活动的范围，前五识都不起作用。
有一个居士说，他一天到晚念佛，看电视也在念佛。一般的在家人全部精神都看电视去了，至少他还在念佛，有一个念头来挂在佛的身上，总比他们好一点点。但是真正对修行的人来说，看电视念佛的效果有多大？真正要念佛修行，娑婆世界的东西都要放下。你连实际生活里的一点东西放不下不说，还要被一个无中生有的电视迷住，这个说起来不大够格。以前在其他佛学院里边有电视机，这就成了问题，早上讲课讲得很好的，晚上电视一看，什么都忘掉了，白白讲了一天。它一个小时可以顶你十几个小时，甚至于可以把白天上的几节课全都覆没。它是无始以来的习气养成的东西，一触即发。而无始以来对佛法没有熏习过，本来接受的就很少，你要消灭它，快得不得了，几下子就忘得干干净净的。
问：何故初二无乐受乐？答：初二定中无乐根故。谓初二定，无心受乐，说有喜故；虽初二定，有身受乐，正在定中，无三识故。依经部宗，初二定乐，是身受乐，非轻安乐。以经部师，许在定中，得有身识，谓在定内，有轻安风，从胜定生，顺生身识，相应乐受，遍触身故。又引经云：诸圣弟子，于离生喜，已断五法，修习五法，所修五者，一欢，二喜，三轻安，四乐，五三摩地。此经轻安与乐别说，故初二乐，非是轻安。
「问：何故初二无乐受乐」，第三静虑是乐受，为什么第一、第二静虑不能有乐受呢？「答：初二定中无乐根故」，初二定里边乐根是没有的。「谓初二定，无心受乐」，心受乐只有三禅有。「说有喜故」，因为初二定有心受的喜，如果一样的心受，又是喜又是乐，在有部里边两个不能同时起的，所以不会有。第三禅没有喜，是心受乐。「虽初二定，有身受乐」，生到初禅、二禅，身受乐是有的，但是正在入定的时候，定是内门转，是第六意识的事情，而前面三个识是缘外境的。内门转，外境不转，前三识没有，乐受也不可能起。
「依经部宗，初二定乐，是身受乐」，经部说初二禅的乐是身乐，是有身乐的，不是轻安乐。「以经部师，许在定中，得有身识，谓在定内，有轻安风，从胜定生，顺生身识，相应乐受，遍触身故」，经部准许在静虑中有身识，「谓在定内，有轻安风」，入定的时候有个轻安的风，这个风是一股气，「从胜定生」，这个轻安风是从殊胜的定生的。「顺生身识」，因为轻安风起来，随顺的生起身识，「相应乐受，遍触身故」，起了这个身识，跟身识相应的乐受，遍身充满。这是解释的不同，经部说轻安全身舒服的感觉是身识的，这个身识不是对外的触的身识，是定中起一个轻安风，顺着起个身识，这个身识领纳这个舒服的受，遍身充满。
「又引经云：诸圣弟子，于离生喜，已断五法，修习五法」，佛的那些修行的弟子，离开五欲，生了喜。已断五个不好的法，五盖之类的断掉，修习五个好的法：「一欢，二喜，三轻安，四乐，五三摩地。」「此经轻安与乐别说，故初二乐，非是轻安」，经里边说修五个法，有欢、喜、轻安、乐、定，明明说轻安跟乐是两回事，怎么说轻安就是乐呢？所以初二定的乐不是轻安。经部跟有部最大的差异，经部一切依佛的经为准则，而有部以论为宗，大部分的依据都是《发智》《六足》《大毗婆沙论》。实际上，经部是从有部分出来的，因为对有部的部分看法有一些不同，慢慢地成了一个支派，这个支派从经上找到依据，跟有部正式分裂。「故初二乐，非是轻安」，这是经部的依据。这是经部、有部的辩论，在《俱舍论》里边辩的还多，这里介绍了两个不同的说法，中间的辩论没有引过来。
内净即信根者，谓若证得第二静虑，则于定地亦可离中，有深信生，名内等净。信是净相，故立净名，离外均流，故名内等，净而内等，故立内等净名。喜即是喜受者，谓上座部等，于心所中，别有喜体，非是喜受，谓简彼故，故言喜即是喜受，谓初二定，喜名喜受也。
「内净即信根者」，内等净就是信根。「谓若证得第二静虑，则于定地亦可离中，有深信生，名内等净」，本来初禅离欲界，欲界是散地，初禅离掉散地的染污。当第二静虑得到之后，初禅是定地，定地的染污离掉，这个时候生起极大信心，定地染污也是能离的，极大欢喜。「于定地亦可离中，有深信生」，本来是散地可以离，定地也能离，起了极大的信心，因为已经离掉。这叫内等净。「故立净名」，净就是信，信以净为相，所以信就叫净。什么叫内等呢？「离外均流，故名内等」，离外是内，均流是等。寻伺都是东想西想，攀缘定外的事情，而二禅是离寻离伺，离开外边的鼓动，寻伺鼓动已经没有了。均流，在定里边平衡地等流下去。有外边的鼓动，等于说兴风作浪，水就不均流。现在既然把外面的鼓动去掉了，那水是平平的，很均匀的等流，所以叫内等。离外是内，均流是等。「净而内等，故立内等净名」，本身是净，又是内，又是等，叫内等净。
「喜即是喜受」，喜就是喜受，何必要提出来呢？「谓上座部等，于心所中，别有喜体，非是喜受」，上座部，还有其他的部，说离开受以外，心所法里还有一个喜，不是受里边喜受，是另外一个喜。「谓简彼故，故言喜即是喜受」，要简别上座部等的说法，喜就是喜受，不是另外一个喜。「谓初二定，喜名喜受」，初二定的喜，受心所里边的心悦的受，叫喜。
从此第三，明染无支。论云：诸静虑支，染静虑中，谓皆有不？问也。不尔。答也。云何？征也。颂曰：
染如次从初 无喜乐内净 正念慧舍念 余说无安舍
「从此第三，明染无支」，净、无漏的定有十八个禅支，而味定（染污定）没有十八支。「论云：诸静虑支，染静虑中，谓皆有不」，前面讲的十八个静虑支，或者十一个体，在染污的静虑（味静虑）当中，是不是同样都有？「不尔」，不是的。「云何」，怎么样不是呢？
「颂曰：染如次从初，无喜乐内净，正念慧舍念，余说无安舍」，对染污定，挨次第，第一静虑没有喜乐，第二静虑没有内净，第三静虑没有正念、正慧，第四静虑没有舍念。它缺很多的支，十八支是不满的。另外一个说法，「余说无安舍」，染污的静虑没有轻安、行舍。因为轻安、行舍是大善地法，是善的，而染污的定没有善法。什么叫染污？不善法与有覆无记的都属于染污，而善法跟无覆无记则不属于染污。既然说是染污定，当然不能有善法。轻安跟行舍都是大善地法，在染污定里没有。这两种说法，在《俱舍论》里边有辩论。
释曰：初禅染中，无离生喜乐，非离烦恼而得生故。第二染中，无内等净，烦恼浊故。第三染中，无正念慧，染乐乱故。第四染中，无舍念净，烦恼染故。余说无安舍者，有余师说，初二染中，但无轻安，后二染中，唯无行舍，以此二种，大善地摄，故染定无。
「释曰：初禅染中」，初禅，染污定里边，没有离生喜乐。因为离生喜乐是离开烦恼而产生的喜乐。「非离烦恼而得生故」，既然没有离烦恼，喜乐也生不起来。有人说，你们出家人什么都远离，世间上的五欲全部抛完了，苦得不得了，一点享受也没有。这个是外行的话，他不知离生喜乐，离了那些染污的烦恼，有一种喜乐会生出来，这个喜乐远远超过五欲的乐。如果没有更好的，人家修定干什么？不要说是佛弟子，世间修禅定的人，他也欢喜修初禅。初禅的喜乐比世间五欲的乐不知要超胜多少。如果不超胜，哪个去修禅定呢？正因为禅定的乐超过它，所以真正有志气的人能够舍掉下劣的乐，追求高尚的清净的乐。所以离了之后，有喜乐生的。在五欲里边，心里烦得不得了的时候，如果到庙里住两天，就会感到很舒服。把那些烦恼的担子暂时放下几天，也会感到喜乐；如果永远放掉，这个喜乐，当然是不可量。得了初禅，把欲界的那些恶不善法、五盖除掉之后，能生起极大的喜乐，这叫离生喜乐。
这里说，染污的初禅不等于欲界的染污，怎么也没有喜乐呢？离生喜乐包括离开欲界的染，也包括离开初禅的染。《顺正理论》203说初禅是离欲恶不善法，离生喜乐，前面已经离了欲界的恶不善法，后面的离生喜乐就是离初禅的染污。所以既要离欲界的恶不善法，也要离初禅本地的染污，然后生起喜乐。染污的初禅，既然本地的染污没有离掉，没有喜乐支，初禅的染污定没有离开烦恼，不能生喜乐，没有喜乐两支。
「第二染中」，第二禅的染污定，「无内等净，烦恼浊故」，内等净是清净的，现在第二禅的染污（烦恼）把它混浊、搅乱，所以第二禅缺内等净。
第三禅的染污定，「无正念慧，染乐乱故」，第三禅的正念、正慧正是对治第三禅的心乐的，因为心乐是极重的乐，没有慧对治就会耽著。而现在既然是染污定，被第三禅的乐所搅乱，正念、正慧不起作用，没有这两支。
「第四染中，无舍念清净，烦恼染故」，第四禅的染污定，舍、念清净两支没有，烦恼染污之后，就谈不上清净，所以舍、念清净两支没有。
「余说无安舍者，有余师说，初二染中，但无轻安，后二染中，唯无行舍，以此二种，大善地摄，故染定无」，其他的论师这么说，初二定的染污定中，少一个轻安，第三、第四染污定中，少一个行舍，其他的都有。为什么少轻安、行舍呢？因为轻安跟行舍都属于大善地法，大善地法只有善心中纔能有。既然是染污定，不是善法，轻安跟行舍不能有，其他的都能有。
但是这里边有辩论。信也是大善地法。如果说邪信，那叫不信，不能叫染污信。既然说信是大善地法，而它又可以在染污定中有，这个话说不通。一般说第二位论师的解释好像是不正的解释，一般是采取第一位，比较正规。
从此第四，明不动。论云：契经中说，三定有动，不动第四，依何义说？颂曰：
第四名不动 离八灾患故 八者谓寻伺 四受入出息
「从此第四，明不动」，第四禅叫不动。「论云：契经中说，三定有动，不动第四」，经里边有这个话，初、二、三禅是有动的。初禅是寻伺所冲动，二禅是喜所冲动，三禅还有出入息，四禅喜也没有，乐也没有，出入息也没有，不动。第四定不动，「依何义说」，这个不动是根据什么意思来说的？
「颂曰：第四名不动，离八灾患故，八者谓寻伺，四受入出息」，第四禅叫不动，没有八种灾患。寻、伺两种，苦、乐、忧、喜四种，入息、出息两种，一共是八种。这八种是灾患的因，一切灾患从此而来。第四禅这八种都没有，是不动，不会有灾患。
释曰：第四静虑，无八灾患动，是故世尊，说名不动。灾患有八，所谓寻、伺、忧、苦、喜、乐、出息、入息。有余师说，第四静虑，如密室灯，照而无动，故名不动。
「释曰：第四静虑，无八灾患」，第四禅没有动乱的八个灾患。所以第四禅不动。前面「世间品」讲过，火烧初禅，劫火起的时候，初禅烧完。水淹二禅，七次火灾以后，来一次水灾，不但是下边漂完，二禅也漂掉了，这是有喜的关系。风吹三禅，风灾要吹三禅，三禅的地方前面两个灾免掉了，但是风灾来的时候，三禅也吹得粉碎，也是毁灭掉了。第四禅不动，三个灾都碰不到，离开八个灾患，当然欲界的那些苦都不会有，寻伺没有，初禅的火灾就没有，极喜的受没有，二禅的水灾也没有，入出息没有，三禅的风灾也不会有，所以是不动。这个是灾的顶，就是灾到不了的地方。
「有余师说，第四静虑，如密室灯，照而无动，故名不动」，其他的论师也有其他的解释，打个比喻，在密室（房间门窗关得很严密，絶对不漏风）点一个蜡灯，这个灯不会晃动。如果在风中点蜡烛，不要说是晃动，点都点不着的。所以风中的蜡烛是无法点的。如果密室里点一个蜡烛，一动也不动，照东西是最清楚的。而第四静虑的不动，与密室灯一样，本身一点也不晃动，能够照得很清楚，这个功能，叫不动。
从此第五，明生受有异。论云：如定静虑，所有诸受，生亦尔不？问也。 不尔。 答也。 云何？征也。颂曰：
生静虑从初 有喜乐舍受 及喜舍乐舍 唯舍受如次
「从此第五，明生受有异」，前面说的是定静虑中的受，生静虑，生在天上，那个受不一样。生初禅的人，眼、耳、身三个识还能起作用。生静虑跟定静虑不同。「论云：如定静虑，所有诸受，生亦尔不」，定静虑，初禅、二禅、三禅、四禅，它们所有的受，喜、乐、舍等等，生静虑是不是一样的？「不尔」，不是的。
「颂曰：生静虑从初，有喜乐舍受，及喜舍乐舍，唯舍受如次」，生静虑从初静虑开始，挨次第，初静虑有喜乐舍受，第二静虑有喜舍二受，第三静虑有乐舍二受，第四静虑只有舍受。
释曰：生静虑中，初有三受：一、喜受，意识相应；二、乐受，三识相应；三、舍受，四识相应。第二有二，谓喜与舍，意识相应。第三有二，谓乐与舍，意识相应。第四有一，谓唯舍受，意识相应。是谓定生受有差别。
「释曰：生静虑中，初有三受」，在生静虑里边，生到四个禅天的天人，静虑与静虑受各有不同。初静虑有三种受，一是喜受，意识相应，心受；二是乐受，三识相应，初禅有眼识、耳识、身识，因为有寻伺；三是舍受，当喜乐受不起的时候，就是舍受，四识相应。所以初禅生静虑的有情，三种受相应，喜、乐、舍。
第二静虑，有两个受相应，喜受跟舍受。因为第二静虑无寻无伺，没有对外的身识，前五识不起。没有乐受，只有心受的喜受、舍受。「意识相应」，喜受、舍受是跟意识相应的。所以第二禅，只有喜受、舍受。
第三静虑有二，乐与舍都是意识相应。第三禅意地的乐叫乐受。舍受，第六意识相应。所以第三禅两个受，乐、舍。
第四静虑，只有一个舍受，意识相应。
「是谓定生受有差别」，这是定静虑跟生静虑受的不同之处。
从此第六，明起下心。论云：上三静虑，无三识身及无寻伺，如何生彼能见、闻、触及起表业问也？非生彼地，无眼识等，但非彼系也答也。所以者何征也？颂曰：
生上三静虑 起三识表心 皆初静虑摄 唯无覆无记
「从此第六，明起下心」，二禅以上无寻无伺，眼耳鼻舌身都不起作用，是不是二禅以上的有情看也看不到、听也听不到，只有心里边一个意识？如果是这样，哪个去修二禅、三禅呢？他们照样能看、能听、能说话，但是这些能说、能听、能看的识，却是初禅的识，他们用下边的识来做外边的事情。起下心，二禅以上对初禅说，初禅在下。「论云：上三静虑，无三识身及无寻伺，如何生彼能见、闻、触及起表业」，二、三、四，三个静虑无寻无伺，眼识、耳识、身识都没有，鼻识、舌识初禅就没有，只有欲界纔有。生在上边三个静虑的人，是如何看，如何听，如何触，如何起表业呢？「非生彼地，无眼识等，但非彼系也」，生二禅以上的，并不是眼识没有，只不过这个眼识不是当地的，而是属于下地的，「非彼系」，不是二禅所系的，也不是三禅所系的。「所以者何」，怎么一回事啊？
「颂曰：生上三静虑，起三识表心，皆初静虑摄，唯无覆无记」，生到上面三个静虑也可以起眼识、耳识、身识，也可以起发表的心，虽然当地没有，可以借初静虑的来用。这个心无覆无记，是通果心，或者威仪路。
释曰：生上三地，起三识身，及发表心，皆初定系。生上起下，如起化心，故能见、闻、触及发表。起下三识及发表心，此唯是无覆无记。不起下染，谓已断故；不起下善，以下劣故。无记中庸，故得起下身识威仪无记。起下眼、耳二识，若修得者，通果无记；若泛起者，威仪无记。起下发表心，亦威仪无记。
「释曰：生上三地，起三识身，及发表心，皆初定系」，生上三地，二、三、四禅，也能看，也能听，也能触，身表、语表都能发，三个禅没有寻伺，不能发表，不能看、不能听、不能触，这是用初禅的识作他的识。
「生上起下，如起化心，故能见、闻、触及发表」，生在上地起下地心，等于说像变化心一样的。上边有自在，用下边的很容易。和能起变化心一样，把下地初禅的心拿来用，又能看，又能听，又能触，还能发表业。
「起下三识及发表心」，起初禅的三个识，眼识、耳识、身识，能看、能听、能触，初禅的发表心能说话、能动作。这些是无覆无记的。「不起下染，谓已断故」，下边染污心已经断掉，不会起。「不起下善，以下劣故」，下边的善心也不起，下面劣，上面殊胜，不需要下边劣的善心。「无记中庸，故得起下身识威仪无记」，无记是中庸的，不属于善，也不属于恶，比较容易起。身识，是威仪无记；起下边的眼、耳两识，修得的是通果无记，假使泛尔起的，不是修得的，是威仪无记；下边的发表心（说话、动作的心）也是威仪无记。这是一般的解释。
法宝法师说这个不能叫威仪无记，只能叫自性无记204，里边有辩论，这里就不多说了。正面的解释呢，上边起下边的心，不能起下染，已经断掉故；下善太劣也不会起，所以只属于无记心。假使起身识，那么属于威仪无记。起眼耳两识的，假使以修得的神通，是通果无记；假使是泛尔起的，本来有的，是威仪无记。假使起发表心，说话动作的心，也是属于威仪无记。二、三、四地的有情，能够看、能够听、能够触、能够发表业，他的心是初禅的无覆无记心。
从此已下第二，明净等等至。就中有九：一明初得等至，二明等至相生，三明顺四分定，四明修超等至，五明等至依身，六明等至缘境，七明等至断惑，八明近分差别，九明中定不同。且明初得等至者，论云：如是别释静虑事已，净等等至，初得云何？颂曰：
全不成而得 净由离染生 无漏由离染 染由生及退
「从此已下第二，明净等等至」，这一个课题是比较困难的。净等至、染污等至、无漏等至，这三种等至，里边又分九科来讲。第一，「明初得等至」，初得等至是什么情况。第二，「明等至相生」，等至互相生，中间有一定的规律。第三，「明顺四分定」，有四种定，顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分，又分这四种顺。第四，「明修超等至」，超等至怎么修。第五，「明等至依身」，这个定依什么身。第六，「明等至缘境」，等至所缘的境。第七，「明等至断惑」，等至断什么烦恼。第八，「明近分差别」，近分定的差别。第九，「明中定不同」，中间定有什么不同。
第一，「明初得等至」，第一次得要联系到前面的得、非得的问题，「得谓获成就」，第一念叫得，第二念以后叫成就，第一次得到等至是怎么样的情况？「论云：如是别释静虑事已」，静虑那些事情讲完了。「净等等至，初得云何」，净等等至，包括那些染的等至，开始得到的时候是怎么得的？
「颂曰：全不成而得，净由离染生，无漏由离染，染由生及退」，第一个，简别后边的顺四分里边已经得到一些的，全不成而得，开始一点也没有得到的，这次初次得；如果前面得到了，这个不叫得。「净」，善的有漏定，「由离染」，下地的染污离掉，得上地的净定；「生」，生到那个地方去，本来这个地得到了，现在投生投到这个地方来了，也可以得到净定，有漏的善定。无漏定，决定是离染得，那些染污用无漏道断掉，得到无漏等至。「染由生及退」，「生」，生到那个地方去，从上地死掉了，投生到这个地方，起染污定；「退」，本来是离染，现在染污又起来了，退掉了，也能生染污定。这是三种等至的得有几个不同的方式。
释曰：全不成而得，净由离染生者，八本等至，若全不成，而获得者，即净等至，由二缘得：一由离染得，谓在下地，离下地染，得上地净定；二由受生得，谓从上地生自地时，得自地净。下七等至，由此二缘，有顶等至，唯由离染，无由受生，谓无上地生自地故。
「释曰：全不成而得，净由离染生者，八本等至」，四禅、四无色，八个根本等至，不包括近分定。「若全不成，而获得者」，一点也没有成就，现在开始得到。「即净等至，由二缘得」，净等至是有漏的善定，有两个因缘可以得。
第一，由离染得。「谓在下地，离下地染，得上地净定」，身在下地，把下地的烦恼断掉，得到上地的净定。假使生在欲界，修初禅的定，把欲界的烦恼断掉，得初禅的根本定，这个根本定得到就是净定，有漏的善定，不用无漏法。
第二，由受生，投生也可以得。「谓从上地生自地时，得自地净」，从上地生自地，从上地命终，生到这个地（自地）的时候，自地的有漏善定也就得到了。
「下七等至，由此二缘」，下边七个等至，从初禅到无所有处，都是这两个因缘可以得。但有顶的定，只有离染得，没有受生。「无上地生自地故」，因为有顶最高，没有上地生到有顶自地的情况，要少一个因缘。
问：遮何故说全不成言？答：谓为遮已成更得少分，如由加行得顺决择分及胜进分，彼于先时得顺退分及顺住分，今由加行得顺决择分及胜进分，已先得彼顺退分等，故决择等而不名得，谓由四分同净定故。又退离自染得顺退分定，亦不名得，谓彼先得顺住分定、顺胜进定，或决择分，今方由退得退分定，故此退得而不名得，以此四分同净定故。
「问：遮何故说全不成言」，为遮止哪些东西，要说全不成呢？
「答：谓为遮已成更得少分」，本来已经成就，再加一点点，这样的条件要遮止。全不成是一点也没有成就，这个叫得。「如由加行得顺决择分及胜进分，彼于先时得顺退分及顺住分，今由加行得顺决择分及胜进分，已先得彼顺退分等，故决择等而不名得」，前面得到一些不叫得。「谓由四分同净定故」，这四分都是净定，已经得到了，再加一个，不叫得。这四分稍后再讲一下。
无漏由离染者，无漏等至，由一缘得，谓由离染，离下染时，必得上地无漏道故。
「无漏由离染」，无漏的定由离染得。无漏等至只有一个缘，用无漏道离染离了下边的染，必能得上地，得到的就是无漏定，无漏道是不受生的，三界不系，所以没有受生得。
染由生及退者，染污等至，由二缘得：一由受生，谓从上地生下地时，得下地染；二者由退，谓于此地，离染退时，得此地染。
「染由生及退」，染污定由两个缘。「染污等至，由二缘得」，一个由受生，「谓从上地生下地时，得下地染」，从上地死掉之后，退到下地来，这个时候，得到下地的染污定。第二个由退，「谓于此地，离染退时，得此地染」，假使初禅，本来是离开初地的染污的，但现在初地染污生起来了，离染退掉，这时得到初禅的染污定。现在要提一个问题，净定由受生，「谓从上地生自地时，得自地净」；染污定，「谓从上地生下地时，得下地染」，差别在哪里？从上生到下得染污定，从上生自，自也是下，「得自地净」，一个得的是有漏的善定，一个得的是染污定，关键在哪里？这个你们回去思考。
前面讲到「全不成而得，净由离染生」，这个颂中间一块没有讲，现在把下面的颂先念一道205，然后再讲中间那一段。
「颂曰：净定有四种，谓即顺退分，顺住顺胜进，顺决择分摄」，有漏的善定，又分四种。顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分。什么叫顺退分？顺烦恼的，会退的，那是最差的一个，虽然现在没有退，但是很容易退。顺住分，自地的有漏的善定能够安住。顺胜进分，不但自地能够安住，而且还能往上地跑的，把本地的烦恼断掉，再往上地的。还有一个叫顺决择分，能够产生无漏定的，顺无漏的。
在一个善有漏的定里边又分四个分，顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分。所谓「全不成」，是这四个分一个也没有得到的。如果得到一个，已经是得了善的有漏定。下边我们看前面讲的全不成遮。
「问：遮何故说全不成言」，为什么要说全不成？要去掉哪一些条件，所以要说全不成？「答：谓为遮已成更得少分」，本来已经有一点，再加上一点，要排除这些。所谓得，一定要是本来没有，现在得到纔叫得；本来已经成了一少部分，再加上一部分，不能叫得。下边举喻。
「如由加行得顺决择分」，假使修加行，得到顺决择分的净定，这也是净的善定，有漏的善定，「及胜进分」，胜进分也得到了，「彼于先时得顺退分及顺住分，今由加行得顺决择分及胜进分，已先得彼顺退分等，故决择等而不名得，谓由四分同净定故」，假使本来是有顺退分、顺住分的，现在又加功用行，升到顺决择分（可以产生无漏的），或者顺胜进分（能够产生上地的），这样不能叫得。因为顺退分、顺住分已经有了，而顺退分、顺住分都是净定，都是有漏的善定，既然有漏善定得到了，再增上一点到胜进分或者是顺决择分，只不过是在有漏的善定上面更增上一点，不能说得。本来没有的，现在得到，叫得。所以全不成是排除在有漏的善定里边已经成就顺退分，或者顺住分等等。这四分一个也没有成就，那样得到的，有下边那些条件。
「净由离染生，无漏由离染，染由生及退」，清净的定，就是有漏善定，「离染」，下边的染污离掉，得上地的定。「生」，从上地生到自地，就是生到下边的地，得自地净；从上地生下地，得下地染。这两个差别在哪里？得下地染，没有问题；得自地的净，是不是有这个可能性？《大毗婆沙论》里边有一段文提出依据206，从上地生自地，得自地净。在《光记》中也有类似的解释。
颇有净定，由离染得、由离染舍？由退得、由退舍，由生得、由生舍，为问亦尔。答曰：有，谓顺退分。且初静虑顺退分摄，离欲界染时得，离自地染时舍；退离自地染时得，退离欲界染时舍；从上生自初定时得，从自生下欲界时舍。余地所摄，应如理思。（《光记》卷二八）
问：「颇有净定，由离染得、由离染舍」，他的问题都很善巧，都是开智慧的问题。有没有这样的净定，得的时候由离染得，舍的时候也是由离染舍？「由退得、由退舍」，由退而得，由退而舍，「由生得、由生舍」，由生而得，由生而舍。看起来好像是矛盾的，怎么一会儿离染得，一会儿离染舍，一会儿退得，又退舍，一会儿生得，一会儿生舍。
「答曰：有」，这样的情况是有的。「谓顺退分」，顺退分的定有这些情况。「且初静虑」，拿初静虑来做例子，初静虑的顺退分，「离欲界染时得」，离开欲界的染，欲界的烦恼除掉的时候，得到顺退分，这个初禅初次得到，还没有离开初禅的烦恼，只是说初禅的顺退分得到，这是离染得。「离自地染时舍」，把自地（初禅）的染污舍掉的时候，这个顺退分舍掉，或者是得顺住分，或者得顺决择分，或者得顺胜进分，舍掉顺退分。离欲界的染，得顺退分的初禅；离初禅的染污，得初禅的顺住分或胜进分等，而把顺退分舍掉，这是离染得、离染舍。「退离自地染时得，退离欲界染时舍」，这是退而得。自地的染，是初禅的染污，本来是离初地染的，现在退掉，本来是顺住分或者是顺胜进分的，现在成了顺退分，因为起了染污，退到顺退分，这是退而得到的。「退离欲界染时舍」，欲界的染本来是离掉的，假使又起了欲界的染污，这个时候，初禅的顺退分也舍掉，那初禅就失去了，「由退得、由退舍」是这样两个情况。
「从上生自初定时得」，从上面的地生到自地（初禅地）的时候，得到顺退分，这也是净定；「从自生下欲界是舍」，从初禅的地生到欲界去的时候，这个顺退分的初禅定也舍掉了。这一段文证明，从上地生到自地的时候，可以得到自地的有漏善的顺退分。一般说从上地生到下地，是得下地的染污定，不是净定；《大毗婆沙论》有这个依据，可以得净定。
从此第二，明等至相生。论云：何等至后，生几等至？颂曰：
无漏次生善 上下至第三 净次生亦然 兼生自地染
染生自净染 并下一地净 死净生一切 染生自下染
「从此第二，明等至相生」，这八个等至互相生的条件如何？
「论云：何等至后，生几等至」，哪一个等至的后面，能够生起几个等至？
「颂曰：无漏次生善」，等至有三种，无漏的、味的、净的，无漏的等至无间生善，都是善等至，不能生染污的，无漏跟染污不能直接相生，无漏跟有漏善可以直接相生。「上下至第三」，上下能生到第三位，假使初禅，往上生，二禅、三禅，可以到第三，再上不能生；假使是四禅的，可以生三禅、二禅，再往下不行。
「净次生亦然」，净，有漏善定挨次第生，也是同样，上下至第三。「兼生自地染」，也可无间生自己本地的染污定。
「染生自净染」，染污定，能够生起自地的善定，有漏善；也能够等流果，还是生起自地的染污定。「并下一地净」，也可以生起下一地的净定。
「死净生一切」，死后投生，如果以善定死，临终时候，心是善心或者是无记心（无覆无记），可以生一切，其他的所有的地都能生。「染生自下染」，染污定，假使临终的时候是染污心，只能生自己那一地或者下一地的染污定，不能生上。因为是染污定，自己的染污都没有离开，上面的染污更没有离，所以不能生上地。这是等至相生，兼带地说临终时候的相生。临终之后生哪里，大概趋势已经摆出来了，这是就得了定的人而说的。
释曰：无漏次生善，上下至第三者，无漏等至，次生于善，于上下地，各至第三，远故无能超生第四。言善者，具摄净及无漏也。上下至第三者，如从初禅，无间生六，谓自初禅、二禅、三禅，各净、无漏。无所有处，无间生七，谓生自地，及下识处、空处，各净、无漏，生上有顶，唯净等至。第二静虑，无间生八，谓生自地，及上三禅、四禅各净、无漏，并下初禅，净及无漏。识无边处，无间生九，谓生自地，及下空处、第四静虑，各净、无漏，并上无所有处，净及无漏，有顶唯净。第三、第四静虑、无色空处，无间生十，谓上下八，并自地二。
「释曰：无漏次生善，上下至第三者」，这是讲无漏定。「次生于善」，「次」是挨着，无间而生善定，「于上下地」，可以上，也可以下，往上到第三，往下也到第三。「远故无能超生第四」，第四个太远，不能超过去。上下第三无间都能生，假使初禅往上生，初禅生二禅可以，初禅生三禅也可以；四禅不行，因为太远了，力量不够。「言善者，具摄净及无漏也」，无漏的善跟有漏的善都包在里边。无漏的定挨着可以生有漏善定，也可以生无漏的善定。
「上下至第三者」，范围是上下各到第三位。打个比喻，「如从初禅，无间生六」，初禅，无间挨着次第，可以生六种定，「谓自初禅、二禅、三禅，各净、无漏」，初禅自己是第一，二禅是第二，三禅是第三，四禅无间不能生，要间隔纔能生。这三种禅定里边，净、无漏都可以，有漏生有漏的，有漏生无漏的，无漏生有漏，无漏生无漏都可以。像这样往上生是三个等至，每一个等至有净、有无漏，一共是六种，所以初禅无间生六。
无所有处是通无漏的最高的等至。无所有处无间也能生七，「谓生自地，及下识处、空处，各净、无漏」，往下生，一、二、三，自己是第一，无所有处，再往下识无边处，再往下空无边处，一共三个。这三个里边都有净、无漏，因为是无漏定，可以生无漏的等流果，也可以生有漏的善定。上边还有一个有顶，有顶没有无漏，有有漏的善。往上生有顶，「唯净等至」，只有有漏善定。往下六个，往上一个，一共能生七个定。无间是马上跟着生那个禅定，直接从初禅可以生三禅，直接从无所有处可以生空无边处，净、无漏都可以。
第二静虑，「无间生八，谓生自地，及上三禅、四禅」，往上生三个都可以，自地、三禅、四禅，三个禅，三个等至，各有净、无漏。往下生，初禅有净、有无漏，所以从第二禅无间能生八个。识无边处，「无间生九，谓生自地，及下空处、第四静虑，各净、无漏」，往下生，可以生自地，可以生空处，也可以生第四静虑。每一个都有净、无漏，共六个。往上生，无所有处，净、无漏两个，再加有顶，只有净，一共三个，识无边处无间生有九。
第三静虑、第四静虑、无色的空无边处，都无间生十个。「上下八，并自地二」，上有二，下有二，一共四个，四个里边都有净、无漏，八个，自地也有净、无漏，两个，所以无间能生十个定。
净次生亦然，兼生自地染者，从净等至所生亦然，而各兼生自地染污。故有顶净，无间生六，谓生自地净及染污，并下识处、无所有处，净及无漏。从初静虑，无间生七，无所有处八，第二定九，识处生十，余生十一，思而可知。
「净次生亦然，兼生自地染」，有漏的善定，挨着次第所生的，比无漏定多一个自地的染污定。每一个里边都要加一个自己的染污定。
「故有顶净，无间生六」，有顶的净无间能够生六个。自地的净跟染污，两个；下地识无边处的净、无漏，无所有处的净、无漏，四个：一共是六个。从初禅可以生七个，前面是六，再加一个自地的染污定，七个。无所有处，本来是七个，加一个染污定，八个。第二定本来是八，现在加个染污定，九。识无边处本来是九，现在加自地的染污定，十。其余的，本来是十，加一个自地的染污定，十一。
「思而可知」，这个很简单，自己动动脑筋，一思惟就可知。
染生自净染，并下一地净者，染污等至，无间能生自地净、染，并生次下一地净定。言次生者，谓邻次也，如从有顶等至，唯生识处207等至也。生下净者，谓为自地烦恼所逼，于下净定，亦生尊重，故有从染生下净定。
「染生自净染，并下一地净」，染污定，就是味定。「染污等至，无间能生自地净、染」，可以生自己的净定，有漏善，但不能直接生无漏。染污跟无漏是隔一层的，无漏不会直接退到染污，染污也没有能力直接生起无漏，染污的先要生起有漏的善，再进一步，从有漏善生无漏善，直接无间而生不行。所以染污定无间能生自地的净和自地的染污。「次下一地净」，此外，还能生下一地的净定，比自地低一地的净定。
「言次生者，谓邻次也」，次生是挨着生，无间而生。「如从有顶等至，唯生识处等至也」，打个比喻，有顶的染污定只能生下一地无所有处（原文「识处」有点问题）的净等至。「谓为自地烦恼所逼，于下净定，亦生尊重，故有从染生下净定」，为什么上地的定得到了，还要生下边的净定呢？这是有原因的，为自地烦恼所逼，他感到很不舒服，他想与其在自地受染污烦恼的逼恼，倒不如生到下地有漏的善定，像这样对下边的有漏善定起尊重心，所以也可以从染生次下一地的净定。一般说得了上地，下地是下劣的，不会去求下地的，但是上地的染污定使得他很恼乱，他干脆退一步得下地净定。这种情况也是有的。
以上是无漏等至、净等至、味等至互相生的一些情况，那么生命终止以后，他得到的定的转生是怎么回事？
死净生一切，染生自下染者，前说净染相生，唯约定说，今据命终，故言死也。谓命终时，从生得净，容生三界一切地染，随生何地，生彼染故。若命终时，从染污能生自地，及生下地一切下染，不生上者，未离下染，不生上故。
「死净生一切，染生自下染者，前说净染相生，唯约定说」，前面净的无漏、有漏善跟染污的互相生，都是从定来说的；「今据命终，故言死也」，现在说命终以后怎么生。「谓命终时，从生得净，容生三界一切地染，随生何地，生彼染故」，有覆无记跟不善叫染污，反过来，善法跟无覆无记都叫净。临终的时候以生得净的心命终，为什么不能以加行净命终呢？加行的善不会命终的。而生得净里边，也包括生得无记。如果以这样的心命终，可以生一切染污心，三界哪一个地都可以生，但都是染污心。「随生何地，生彼染故」，随生哪一个地，都是生它的染污心，因为投生是有染污心的，即使生色界、无色界，也贪著那个住所，欲界男女的贪更染污了。
「若命终时，从染污能生自地，及生下地一切下染」，假使命终的时候是染污的心，从染污的心只能生自地，及生下地一切的染污。染污心不能生上地的。「未离下染，不生上故」，自己本地的染污都没有离开，怎么能生到上地去呢？净心把本地染污离开了，还有可能生到上地去，得到上地定的就往上生。但如果自地的染污都没有除掉，根本没有得上面的定，只能生自地，或者生下地。当然，投生的心都是染污的。
从此第三，明顺四分定。论云：谓所言从净生无漏者，为一切种皆能生耶？不尔。云何？颂曰：
净定有四种 谓即顺退分 顺住顺胜进 顺决择分摄
如次顺烦恼 自上地无漏 互相望如次 生二三三一
顺四分定，一个净定里边又分四个支分。「谓所言从净生无漏者，为一切种皆能生耶」，前面说从有漏的善定能够生无漏的善定，是不是所有的有漏善定都能生无漏善定呢？「不尔」，不是的。
「颂曰：净定有四种」，净定还分四分。「谓即顺退分」，是最下的，容易退的。「顺住」，能够安住的。「顺胜进」，能够往上的。「顺决择分」，能够通到无漏的。一共有四种样子，所以净定要分四个档次，有这四个分的不同。
「如次顺烦恼，自上地无漏」，这四个分按次第，顺退分是顺烦恼的，会退的；顺住分是顺自地的，能安住的；顺胜进分，可以往上进，顺上的；顺决择分，顺无漏的，可以通到无漏的。「互相望如次，生二三三一」，这四个分，互相对待来看，能够生出二个、三个、三个、一个。
释曰：初一行颂者，明净等至，总有四种，一顺退分，二顺住分，三顺胜进分，四顺决择分。七地各四，有顶唯三，由彼处无上地可趣，故彼地无顺胜进分。
「释曰：初一行颂者，明净等至」，净的等至（有漏善定）一共有四种：顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分。「七地各四，有顶唯三」，七个地，八个等至下面七个，初禅到无所有处，都有四种，顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分。「有顶唯三」，有顶只有三种，「由彼处无上地可趣，故彼地无顺胜进分」，有顶再没有往上的，顺胜进分安不上去。但是有顶生无漏怎么生呢？它本地是没有的，要生下地无所有处的无漏。假使生有顶证阿罗汉，他要起下边无所有处的无漏定纔能断烦恼。
如次顺烦恼，自上地无漏者，释四分相。顺烦恼者，名顺退分；顺自地者，名顺住分；顺上地者，名顺胜进分；顺无漏者，名顺决择分，故唯顺决择分，能生无漏。
「如次顺烦恼，自上地无漏者」，这四个定挨着次第，为四分相。「顺烦恼者，名顺退分」，容易生起烦恼的，虽然现在还不是烦恼，但是顺烦恼势力，一拉就去的。有些人很老实，看看蛮好，但是心里却不稳固。如果有一些坏的朋友把他往赌博场、跳舞厅等不好的地方拉，一拉就去，顺烦恼，因为有种子在里边，只要一引发就去了。如果不是顺烦恼的人，别人是拉不动的，叫他到不正规的地方，都不想去，他没有这个意乐心。「顺自地者，名顺住分」，能够安住自地，烦恼一下拉不走的，顺住分。「顺上地者，名顺胜进分」，也可以往上生的，能够断自地烦恼的，顺进分。「顺无漏者，名顺决择分」，可以修无漏定的，可以进入无漏的，叫顺决择分。「故唯顺决择分，能生无漏」，在有漏的善定里边，实际上只有有漏定的顺决择分纔能生无漏。顺退分、顺住分、顺胜进分都不能生无漏。
互相望如次，生二三三一者，顺退分能生二，谓顺退、顺住；顺住分能生三，除顺决择分；顺胜进分能生三，除顺退分；顺决择分唯能生一，谓自顺决择分也。
「互相望如次，生二三三一」，这四个分，互相对看，怎么相生呢？顺退分生两个，一个是顺退分，自己生自己，等流果；一个是顺住分，顺退分往上能够顺住，再往上不行。顺住分，能生三个，一是可以退到顺退分；二是可以安住不动，等流果，顺住分；三是可以再往上爬一点，顺胜进分。顺决择分没有因缘生，因为顺决择分跟无漏相近，顺住分的力量还不够。顺胜进分，也生三个：一是可以生顺住分，退下去；二是可以不动，自己等流果，顺胜进分；三是可以再往上进，也能生顺决择分，但不会生顺退分。顺决择分只能生自己，顺决择分不会退，再上一层生无漏定。
从此第四，明修超等至。论云：如上所言，净及无漏，皆能上下超至第三，行者如何修超等至？颂曰：
二类定顺逆 均间次及超 至间超为成 三洲利无学
「从此第四，明修超等至」，超等至，就像跨栏运动员一样，跑几步跳一次，这样练习之后，跑的力量更强。超等至也是练习修定的能力。
「论云：如上所言，净及无漏，皆能上下超至第三，行者如何修超等至」，前面说净跟无漏的都能够上下超到第三，这个超等至是怎么修出来的？
「颂曰：二类定顺逆，均间次及超，至间超为成，三洲利无学」，三洲，东、南、西洲的人，利根的无学纔能练超等至，其他的人没有份。
释曰：二类定者，谓本善等至，分为二类，一者有漏，二者无漏。往上名顺，还下名逆，同类名均，异类名间，相邻名次，越一名超。至间超为成者，明修超也。谓观行者，修超定时，先于有漏八地等至，顺、逆、均、次，现前数习；次于无漏七地等至，顺、逆、均、次，现前数习；次于有漏、无漏等至，顺、逆、间、次，现前数习；次于有漏，顺、逆、均、超，现前数习；次于无漏，顺、逆、均、超，现前数习，是名修习超加行成满。后于有漏、无漏等至，顺、逆、间、超，名超定成。
「释曰：二类定者」，二类定，「谓本善等至，分为二类」，一个有漏，一个无漏。善的等至，有漏的善、无漏的善，分成两类。这两类往上是顺，从初禅、二禅、三禅、四禅往上生的时候叫顺；往下是逆，从四禅退到三禅，退到二禅，退到一禅，叫逆。「同类名均」，都是有漏生有漏的叫均。「异类名间」，一个有漏一个无漏间起来的叫间。「相邻名次」，挨着生的叫次，初禅到二禅，二禅到三禅，三禅到四禅，按次第的。「越一名超」，从初禅跳到三禅，三禅跳到空无边处，中间跳一个叫超。「至间超为成者」，有漏无漏能够隔开来修，一个有漏一个无漏，都不是挨着来，而是跳的，修到这里就成功了。「明修超也」，修超的过程。
中间的过程是怎样的呢？「谓观行者」，观行者，修超定的时候，开始从低的先练起来。「先于有漏八地等至，顺、逆、均、次，现前数习」，有漏的八地的等至，顺的，初禅到二禅，二禅到三禅，一直到有顶；逆的，从有顶退到无所有处，无所有处退到识无边处，一直退到初禅；均，同类的，这里是有漏；次，一个一个挨着的：顺、逆、均、次，这样来练，往上爬，往下退，直到练熟。
再练习无漏的七地等至，也是顺、逆、均、次：先是往上，初禅、二禅、三禅，一直到无所有处；再从无所有处往下退，识无边处、空无边处，四禅，一直到初禅；均，同类的，都是无漏定；次，一个挨着一个，无漏的也练习熟。
「次于有漏、无漏等至，顺、逆、间、次，现前数习」，第三阶段，有漏无漏，顺逆间次：顺，往上升；逆，往下退；间，一个有漏一个无漏夹起来修；次，挨着次第。从初禅有漏、二禅无漏、三禅有漏、四禅无漏，挨着次第一直到无所有处有漏；再从无所有处有漏到识无边处无漏，挨着次第一直到初禅有漏，一个夹一个，顺的逆的。这是第三个阶段，都是挨着次第的。
「次于有漏，顺、逆、均、超，现前数习」，有漏的，顺的，从初禅到三禅，三禅到空无边处，空无边处到无所有处，跳着走，退下来也是跳着退，这样又把它练熟。最后无漏的也是顺、逆、均、超，初禅无漏的到三禅无漏的，三禅无漏的到空无边处无漏的，再退下来，也是跳一个跳一个的，但都是无漏的。
这样练好之后，「是名修习超加行成满」，超静虑的加行满了，但还没有成功。「后于有漏、无漏等至，顺、逆、间、超，名超定成」，有漏无漏的，不但是夹一个夹一个修，还要跳，前面五个阶段五种加行都练熟，这样真正的超静虑成功。
超静虑如此，修行也如此。如果基本功没有，最高的法你要不要得到？很多人不理解次第的要紧，认为次第是钝根，圆顿一跳就上，但没有次第怎么圆顿呢？飞机飞得快，一下子这里飞起，那里下降就到了，好像中间是没有的。实际上中间有没有？这个省那个省，一个个都经过的，哪里跳了一个省呢？把一个距离缩拢来，只有佛的功德纔行，胜解，把它距离缩短，或者意势，一下子想到哪里就到哪里，凡夫还是不行的。修行一定要按次第的。快、慢是有的，禅宗也有这个比喻，一本书有很多纸，一张一张裁，固然按次第很慢，如果把书叠起来一刀切，那一下子就切完了，但是切的时候是不是第一张、第二张、第三张，按着次第下去，中间没有跳。中海公上师打了一个比喻，一个齿轮，十二个齿，轮子一转，齿轮也转，齿轮转的时候，一二三是挨着转的，但轮子是圆的，圆的一转是不是脱离次第？没有脱离次第。圆顿、次第两个是辩证的统一。
三洲利无学者，明处及人也。修超等至，唯人三洲处也。于三洲中，是利根不时解脱诸阿罗汉人，方能修也，以利无学，定自在故，无烦恼故，故能修超。
「三洲利无学」，处所，决定是人间三洲，「明处及人也」。「修超等至，唯人三洲处也」，三洲的人。三洲人里边，不时解脱的利根阿罗汉纔能修超等至。以利根无学，「定自在故」，一切定障没有，「无烦恼故，故能修超」。
我们现在至少要得到两个概念，要修灭尽定的，起码是三果，要修超等至的，起码是四果、利根。所以学法有好处，自己知道份量，不会自高自大了。
从此第五，明等至依身。论云：此诸等至，依何身起？颂曰：
诸定依自下 非上无用故 唯生有顶圣 起下尽余惑
「从此第五，明等至依身」，依什么身，能够生什么定？「论云：此诸等至，依何身起」，论里边又提一个问题：一般的等至哪些人能修？
「颂曰：诸定依自下，非上无用故」，一般的定，依自地或者下地的身来修。上地的人不会修下地的定，上面的胜，下边的劣，得到胜，不需要修劣的。就像大学生不会到幼儿园去报名上课，大学的功课都念过了，跑到幼儿园干什么呢？
「唯生有顶圣，起下尽余惑」，有顶没有无漏定，生在有顶的圣者要断烦恼的时候，要借一个无漏定来断烦恼，修下边无所有处的定来起无漏定，断有顶烦恼。
释曰：初两句者，诸等至起，依自、下身，依上地身，无容起下。一、上地起下地，无所用故，二、自地有胜定故，三、下定势力劣故已上通简净与无漏，四、于下地退弃舍故，五、下地法可厌毁故此二唯简净等至。
「释曰：初两句者，诸等至起，依自、下身，依上地身，无容起下」，修等至的，依自地的身或者下地的身。自地身，如初禅的身起初禅的定，下地身，如欲界的身起初禅的定。但是上地的人不会起下地的定。如二禅的身不会起初禅的定。
第一，「上地起下地，无所用故」，上地起下地没有用。
第二，「自地有胜定故」，自地的定比下地胜。
第三，「下定势力劣故」，自地的胜，下地的劣，不会去求下地的。
第四，「于下地退弃舍故」，下地的已经舍掉了，还去修它干什么？
第五，「下地法可厌毁故」，下地的法一个是可厌，一个是可弃，所以下地是劣，不会再起下地的定。
唯生有顶圣，起下尽余惑者，前约总相，此委细说。谓圣生有顶，必起下地无所有处无漏等至，为尽有顶诸余烦恼，以自有顶无圣道故，于下圣道，欣乐起故。唯起无所有处者，谓最邻近故。
「唯生有顶圣，起下尽余惑」，生在有顶的圣者会起下地的定。有顶的圣者还有有顶的九品烦恼没有断掉，但这些余下来的烦恼，一定要无漏定来断，既然有顶没有无漏定，只能起无所有处的无漏定来断有顶烦恼。
「前约总相，此委细说」，前面说的是总相，是总的来说，这里是委细说，是特殊的例子。「谓圣生有顶，必起下地无所有处无漏等至，为尽有顶诸余烦恼」，三果圣者生到有顶，只余下有顶烦恼还没有断，只好修下边无所有处的无漏定，断有顶的烦恼。「以自有顶无圣道故」，因为有顶里边没有圣道，没有无漏道。
「于下圣道，欣乐起故」，自地没有无漏定，又要断烦恼，所以对下边无所有处的圣道有个意乐心。「唯起无所有处者，谓最邻近故」，有顶下边有七个地，无所有处、识无边处、空无边处、四禅、三禅、二禅、初禅，到底起哪一个呢？因为最近的最方便，起了无漏道马上就断烦恼，目的是断烦恼，不是游山玩水，不需要所有的定都修一遍。所以有顶圣起下地的无漏决定是无所有处的定。
从此第六，明等至缘境。论云：此诸等至，缘何境生？颂曰：
味定缘自系 净无漏遍缘 根本善无色 不缘下有漏
「从此第六，明等至缘境。论云：此诸等至，缘何境生」，这些等至缘哪一些境可以生起来？「颂曰：味定缘自系，净无漏遍缘，根本善无色，不缘下有漏」，这些等至缘什么境界也讲得很仔细。
释曰：味定缘自系者，味定唯缘自地有漏，不缘下地，谓已离故；亦不缘上，爱地别故；不缘无漏，应成善故。
「味定缘自系」，味定只缘自地的有漏。为什么不缘下地呢？「谓已离故」，下地已经离掉了。「亦不缘上，爱地别故」，既然是味定，贪著自地，不会爱上边的地。「不缘无漏，应成善故」，如果缘无漏法，就成了善法，不叫染污。既然是染污法，当然不缘无漏。
净无漏遍缘者，净及无漏，俱能遍缘自、上、下地，有为、无为，皆为境故。有差别者，无记无为，无漏不缘，非谛摄故。
「净无漏遍缘」，有漏的善定与无漏的善定，可以缘一切。「净及无漏，俱能遍缘自、上、下地，有为、无为，皆为境故」，凡是善定，自地、上地、下地，不管有为的、无为的，都是它的境界，都可以缘。但是这里边有一个简别，「有差别者，无记无为，无漏不缘，非谛摄故」，虚空、非择灭两个无为法是无记的，无漏定不缘。无漏的缘四谛十六行相，而四谛十六行相里边没有无记无为，所以无漏的不缘无记无为。
根本善无色，不缘下有漏者，根本地摄善无色定，不缘下地诸有漏法，自、上地法，无不能缘，唯能缘下类智品道无漏法也。无色近分，亦缘下地，彼无间道，必缘下故。
「根本善无色，不缘下有漏」，根本的善无色定，不缘下边的有漏法。「根本地摄善无色定，不缘下地诸有漏法，自、上地法，无不能缘」，自地的、上地的都能缘。「唯能缘下类智品道无漏法也」，但是能缘下地无漏法，类智品道有九地的法，这个定可以缘九地，上地下地都能缘。而对有漏法，只缘自地、上地，不缘下地。「无色近分，亦缘下地」，无色的近分定，当然要缘下地，下面的粗苦障，上面的静妙离一比较，他要修上面去。如果不缘下面的粗苦障，也就没有追求上面静妙离的心，所以既然是近分定，一定要缘下地的。「彼无间道，必缘下故」，近分定是正在断烦恼，下边的烦恼是粗苦障，如果不缘它，怎么断呢？所以在近分定，虽然是无色定，也要缘下边的。而根本的善无色定，下地的有漏法是不缘的，无漏法九地类智品道都可以缘。
从此第七，明等至断惑。论云：味、净、无漏，三等至中，何等至力，能断诸烦恼？颂曰：
无漏能断惑 及诸净近分
释曰：诸无漏定皆能断惑，诸净近分亦断烦恼，即欣上厌下断也。言近分者，简根本地。以根本净不能断惑，不能断下，谓已离故；不能断自，自所缚故；不能断上，以胜己故。中间禅净，亦不断惑，故言近分。
「从此第七，明等至断惑」，等至怎么断烦恼？「论云：味、净、无漏，三等至中，何等至力，能断诸烦恼」，三种等至：一种是味，染污的；一种是净，有漏的善的；一种是无漏。这三种等至里边，哪些等至能断烦恼？
「颂曰：无漏能断惑，及诸净近分」，无漏的等至能断烦恼，有漏的近分定也能断烦恼。
「释曰：诸无漏定皆能断惑」，佛教与外道最重要差别就在于断不断烦恼。佛教，从戒开始，这些不能做，那些不能做，断粗的烦恼；定共戒，断细的烦恼；道共戒断烦恼根子，从头到尾都是断烦恼。到佛的果，断德圆满，烦恼断得干干净净，习气也没有了。这是从始至终一条路线。
无漏能断惑，有漏的近分定也能断惑。修世间有漏的禅定，初禅到二禅，欲界到初禅，都是近分定断的。在近分定里边，以有漏道把九品烦恼一品一品地断掉，可以入初禅，把初禅的九品断掉入二禅，这是有漏的近分定。各式各样的无漏道都能够断烦恼。有漏定，只有近分定能断，「即欣上厌下断也」。
「言近分者，简根本地」，近分定不是根本定。「以根本净不能断惑，不能断下，谓已离故；不能断自，自所缚故；不能断上，以胜己故」，有漏的善的近分定能断烦恼，有漏的善根本定能不能断呢？解脱道不能断。下边的欲界烦恼，未到地定已经把欲界的九品烦恼都断完了，到了根本定没有断的了。能不能断自地？「不能断自，自所缚故」，自己把自己捆住的怎么断？手指自己不能指自己，一把刀自己不能割自己，所以初禅断初禅自地的烦恼是不行的。能不能断上呢？二禅比初禅还要胜，初禅的尚且断不了，当然不能断二禅的。下也不能断，自也不能断，上也不能断，简单一句话，有漏根本定不是断烦恼的定。
「中间禅净，亦不断惑，故言近分」，中间禅，初禅跟二禅中间，中间禅不是近分定，它也不能断惑。初禅是有寻有伺，初禅近分定（未到地定）也是有寻有伺；二禅是无寻无伺，二禅近分定也是无寻无伺；中间禅无寻唯伺，不是二禅近分定，也不是初禅，所以叫中间禅。三禅、四禅中间没有中间禅，二禅以上都是无寻无伺，加不进去。中间定是在特殊条件下产生的，不是近分定，不能断惑。
从此第八，明近分差别。论云：近分有几？一问。何受相应？第二问也。于味等至，为皆具不？三问。颂曰：
近分八舍净 初亦圣或三
释曰：近分八者，答初问，四本静虑、四本无色，各有近分，与八根本为入门故。舍者，答第二问，此八近分，皆舍相应，作功用转，故无喜乐。净字及初亦圣或三者，答第三问。净者，谓八近分，皆净定摄。初亦圣者，初禅近分，亦通无漏。此八近分，皆无有味，离染道故。或三者，或言显别有说，初未至定，有味等至，未起根本，亦贪此故，由此未至，具三等至。
「从此第八，明近分差别」，近分的不同。「论云：近分有几」，第一个问题，近分定有几种？「何受相应」，第二个问题，近分定跟什么受相应的？「于味等至，为皆具不」，第三个问题，是不是都具足味等至、净等至、无漏等至？
「颂曰：近分八」，近分有几？八个，第一个问题。何受相应？「舍」，第二个问题。「净」，八个近分定都是净，善的有漏定。「初亦圣或三」，初禅的近分定（未到地定）特殊，也可以通无漏，同时有的人说也通味定，也有味著。未到地定有特殊性，其余的都是善的有漏。
「释曰：近分八者，答初问」，近分有八个，初禅近分，二禅近分，乃至无所有处近分、非想非非想处的近分。「四本静虑、四本无色，各有近分，与八根本为入门故」，八个根本有八个入门的近分定，这是相对应的。
初禅是喜乐，二禅又是喜乐，三禅是乐受（心里的意乐），四禅以上都是舍受，近分定是什么受相应？「舍」，近分定都是舍受。「此八近分，皆舍相应，作功用转，故无喜乐」，这些近分定都是舍受相应。正在跟烦恼打仗，正在拼搏的时候是舍受，要等打胜之后纔有喜乐，正在用功的时候，谈不上喜受、乐受。
「净者，谓八近分，皆净定摄」，这八个近分，总的来说都是属于有漏的善定。但也有特殊，「初亦圣」，第一个近分定，就是未到地定，「亦通无漏」，初禅的近分也通无漏。「九得边二果」，阿罗汉果有九个定可以得，包括未到地定，能起无漏道。「此八近分，皆无有味，离染道故」，八个近分定都没有味定，正在离开染污，怎么有贪著味道呢？不会有。「或三者，或言显别有说」，另外论师的一种说法，「初未至定，有味等至」，初禅的未到地定有味等至，有贪著它本地禅味的染污定。「未起根本，亦贪此故」，一般贪禅味都是根本定贪的，但因为是第一次得定，根本定的味道还没有尝过，而未到地定也有些味道，也要染污，也贪著它，所以有的人说未到地定也有染污的定。
昨天讨论有一个问题，「死净生一切，染生自下染」，这个染是染污心，生欲界是贪著五欲，主要是男女，生色界、无色界是贪著生处。所以初生的时候是染污心，这个染不是染静虑。在投生的时候，假使是善心或者无覆无记心死的，一切地都可以生；假使是染心死的，不能生上。「随生何地，生彼染故」，生那个地，就对那个地方有染著。以染污心命终，不能生上地，只能染著自地或者染著下地，一生染就会投生。这个地方的染跟前面的净指的不是一个东西。
从此第九，明中定不同。颂曰：
中静虑无寻 具三唯舍受
释曰：中间静虑，无寻唯伺，具三等至，唯舍相应。言中间者，谓初静虑，寻伺相应，二禅已上，皆无寻无伺，唯中间静虑，无伺有寻208，故彼胜初，未及第二，依此义故，立中间名。此定能招大梵处果，多修习者，为大梵故。
「从此第九，明中定不同」，中定不同，《俱舍论》209里边说：「中间静虑与诸近分，为无别义，为亦有殊。」中间静虑在初禅、二禅之间，而二禅的近分定，也在初禅跟二禅之间，中间静虑跟近分是相同还是不同？《俱舍论》回答，「义亦有殊」，近分定跟中间定是不一样的。「谓诸近分，为离下染，是入初因，中定不然，复有别义」，近分定是离下地染的，是入上地的一个因，而中间定不是如此，所以说不一样，不但不一样，还有其他意思在里边。
「颂曰：中静虑无寻，具三唯舍受」，下面直接看长行解释。
「释曰：中间静虑，无寻唯伺」，中间静虑跟初禅、二禅都不一样，初禅是有寻有伺，二禅是无寻无伺，初禅的近分定也是有寻有伺，二禅的近分定也是无寻无伺，而中间禅是无寻唯伺，所以两个都不是。「具三等至」，中间定具足三个等至，味定、净定、无漏定都有。中间静虑通无漏，但二禅近分定是不通无漏的。「唯舍相应」，中间定的受是舍受，只能跟舍受相应，没有喜乐。
「言中间者，谓初静虑，寻伺相应，二禅以上，皆无寻无伺，唯中间静虑，有伺无寻」，中间定，是有伺没有寻的。「故彼胜初，未及第二」，它没有寻，胜过初禅，但是不及第二，第二是无寻无伺，它还有一个伺。「依此义故，立中间名」，比初禅好一点，比二禅要差一点，叫中间定。「此定能招大梵处果，多修习者，为大梵故」，修这个定感的果是大梵天，只要能够多修这个定，能做大梵天王。这里有的人会混淆，大梵天王有不正见，他能生一切，一切都是他创造的，是外道见。这是生静虑。定静虑能生无漏道，生静虑没有无漏的，不要混淆。
中间定只有舍受，《顺正理论》有两个说法210，「无三识身，故无乐受」，没有眼耳身三个识，所以乐受没有。「又由自勉功用转故」，没有喜乐，他正在用功。没有忧苦，已经离开欲，所以只有舍。
从此第四，明诸等持，就中：一、明寻伺等三，二、明单空等三，三、明重空等三，四、明修四等持。且第一明寻伺等三者，论云：已说等至，云何等持？经说等持，总有三种：一有寻有伺，二无寻唯伺，三无寻无伺，其相云何？颂曰：
初下有寻伺 中唯伺上无
「从此第四，明诸等持」，前面分别等至，等持又有很多分别。「就中：一明寻伺等三」，有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺，三界里边又可以分成三大类，三种等持。第二，「明单空等三」，空、无相、无愿，这三个如果是无漏的，又叫三解脱门。进了庙，得三个解脱，空、无相、无愿，这是三解脱门。
第三，「明重空等三」，空、无相、无愿，三空解脱，而「重空」，空空、无相无相、无愿无愿，这是两重的，这个只有《俱舍》里讲，其他地方没有见过。
第四，「明修四等持」，四等持：现法乐住、殊胜知见、胜分别慧、诸漏永尽，这在《法藴足论》讲得很仔细，这里也是讲它的纲要。这些都是等持的分别。
「且第一明寻伺等三者，论云：已说等至」，「经说等持，总有三种」，经里边说等持有三种，一是有寻有伺，二是无寻唯伺，三是无寻无伺。「其相云何」，这些到底是怎么一回事？
「颂曰：初下有寻伺，中唯伺上无」，初静虑、未到地定，有寻有伺。中间静虑，无寻唯伺。二禅以上，无寻无伺。
释曰：初下有寻伺者，初谓初禅，下谓未至，此有寻有伺，谓与寻伺共相应故。中唯伺者，中间静虑，无寻唯伺三摩地也。上无者，二禅已上，乃至有顶，无寻无伺，此名无寻无伺三摩地也。
「释曰：初下有寻伺者」，初是初禅，下是未到地定，都是有寻有伺。「谓与寻伺共相应故」，有寻有伺的只有两个等持，一个是初禅，一个是未到地定。无寻唯伺的，「中唯伺」，中间静虑，无寻唯伺三摩地。「二禅以上，乃至有顶」，一直到有顶，非想非非想天，都是无寻无伺，「此名无寻无伺三摩地」。二禅以上，包括二静虑的近分定，无寻无伺。《瑜伽师地论》中，关于有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地，讲了很多内容。
从此第二，明单空等三。论云：契经复说三种等持：一空，二无愿，三无相，其相云何？颂曰：
空谓空非我 无相谓灭四 无愿谓余十 谛行相相应
此通净无漏 无漏三脱门
「从此第二，明单空等三」，空、无相、无愿，这里明明白白地、平平实实地解释出来。「论云：契经复说三种等持」，「其相云何」，经里边说另外还有三种等持：「空」「无愿」「无相」，它们的具体行相究竟如何？
〖表八–五：三种等持〗
「颂曰：空谓空非我」，空三摩地的行相，是空跟非我的行相。「无相」三摩地，「谓灭四」，灭谛的四个行相，灭、静、妙、离。
「无愿谓余十」，十六个行相里边，除了空、非我是空三摩地，灭谛四个行相是无相三摩地，其他的十个行相，都属于无愿三摩地。「谛行相相应」，这些是从四谛十六行相里相应的取出来，分为三个三摩地。
「此通净无漏，无漏三脱门」，空三摩地、无相三摩地、无愿三摩地通两种，一种是有漏的善等持，一种是无漏等持，其中无漏的等持，叫三解脱门。所谓的三解脱门，指空、无相、无愿中无漏的那一部分，有漏的不叫三解脱门，因为有漏不能解脱，无漏的纔能解脱。
释曰：空谓空非我者，空三摩地，谓空、非我相应等持，空即空我所，非我空其我，故二行相，俱得名空。
「释曰：空谓空非我者」，空三摩地，它的行相是空、非我。「谓空、非我相应等持」，和空行相、非我行相相应的定。空是空我所，非我是空我自己本身。假使说这个房间是空的，这个屋子是有的，但是里面没有东西，房子里没有所藏的东西；如果说这个房子非我，这个房子都没有了，屋子也空掉了。同样，说人非我的时候，人这个补特伽罗空掉，没有了；假使是说空，没有我所。我、我所，是萨迦耶见的行相。「故二行相，俱得名空」，这两个行相，一个是空我所，一个是空我的主体，都是空，所以叫空三摩地。
无相谓灭四者，无相三摩地，谓缘灭谛四种行相相应等持，涅槃离十相，故名无相。定缘无相，得无相名。言十相者，谓色等五，男女二种，三有为相除住相也。
无相三摩地，「谓灭四」，无相，什么相都去掉了，所谓的离言说，不可思议，灭四句、絶八非等等。无相三摩地是什么行相呢？凡是三摩地，都有能缘的心，所缘的境，无相三摩地缘的是灭谛，作灭谛四个行相，灭、静、妙、离。跟灭谛的四个行相相应的三摩地，叫无相三摩地。为什么叫无相？灭谛是涅槃，涅槃离十个相，这十个相代表世间的一切相，所以叫无相。「定缘无相，得无相名」，涅槃是无相，这个定缘的是涅槃，灭谛就是涅槃。灭谛是没有相的，具体是十个相没有，这十个相代表一切的相。
「言十相者，谓色等五，男女二种，三有为相」，十个相，先是色等五，色、声、香、味、触，再加上男、女，再加上三有为相，生、异、灭。色、声、香、味、触、男、女，欲界的；色界，香、味没有，男、女没有，色、声、触是有的；生、异、灭，三界都有。这十个相把三界的一切都涵盖了。一切相都离不开这十个相。这十个相离掉，就是无相。《金刚经》里讲的无相，用这个解释也可以，「若见诸相非相，则见如来」，如果见一切相没有相，就可以见佛。把这十个相离掉，就是涅槃，是没有相的。无相，没有相，如果执著有无相的那个相，那又错了。生、住、异、灭，这里为什么除掉住相？住跟涅槃有相近之处，涅槃是常住的，所以住相除掉。三有为相，住相跟无为法易混淆，所以一般都讲三有为相，生、异、灭。
无愿谓余十，谛行相相应者，释无愿三摩地，谓缘余谛十种行相相应等持。言余谛者，谓余苦谛，非常、苦相；集谛下四，因、集、生、缘；道谛下四，道、如、行、出，此名余谛十种行相。非常与苦，及集谛因，此二谛相，可厌患故；道谛如船筏，必应舍故，故缘彼谛，得无愿名，不愿乐故，名为无愿。谓此超过现前所对苦、集、道谛，可厌舍故。于苦谛下，空、非我相，非所厌舍，以与涅槃相相似故。
〖表八–六：无愿三摩地〗
「无愿谓余十，谛行相相应者」，一共四谛十六行相，空三摩地两个行相，空、无我；无相三摩地四个行相，灭、静、妙、离；余下来还有十个行相，这十个行相相应的都叫无愿三摩地。
「释无愿三摩地，谓缘余谛十种行相」，集谛、道谛八个行相，再加苦谛的苦、非常两个行相，一共十个行相，这是无愿三摩地的行相，这个相应的等持，叫无愿三摩地。「谓余苦谛，非常、苦相」，苦谛余下来还有苦跟非常，集谛下有因、集、生、缘，道谛下有道、如、行、出，这十个都在无愿三摩地里边，「此名余谛十种行相」。「非常与苦，及集谛因，此二谛相，可厌患故」，苦谛里边的非常、苦，大家都不会欢喜，人家总是欢喜天长地久，与天地同寿，都希望要长久的，哪个希望无常？集谛是因、集、生、缘，这些都是可厌恶的。
「道谛如船筏，必应舍故」，此如《金刚经》所说的，「我所说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法」，道谛如船筏，要渡河非要船筏不可，但过了河，再把船筏背得牢牢的，这是执著。所以要分清层次，很多人不懂这个道理，他说你们持戒二百五十条，不合时宜，执著。如果过了河，可以说执著；但还没有过河，你怎么不执著呢？还没有过河，你说这个船是执著，把船打烂不要，那你怎么过河呢？只有淹死。一般人偏偏要跟你乱搅：「你们持戒执著，吃素又是执著，要无分别心，无持无犯。」虽然听起来很高，但这是过了河的人说的话，你没有过河，谈不上，你还是过了河再说话。这个很简单的道理，偏偏有的人很混淆。一般人尽在这个里边打滚，而且自以为高。我们经常举的抱女子过河的故事，你说「可以抱的，这个男的、女的是一样的，抱着过去没有关系」，你没有关系，你过了河没有？你没有过河，你犯戒下地狱，怎么没有关系呢？饿你三天，就不一样了。饱跟饿一样，吃饭跟吃屎一样，即使你有这个能耐，你做个榜样，叫大家跟你一样做，成什么世界呢？「道谛如船筏，必应舍故」，到后来必定要舍的，但重点是没有过河的不能放，如果放了，你怎么过呢？
「故缘彼谛，得无愿名」，道谛要舍，苦集二谛要厌，得无愿的名。「不愿乐故」，对这些没有意乐的心，叫无愿。「谓此超过现前所对苦、集、道谛，可厌舍故」，已超过现前所对的苦、集、道三个谛，苦、集谛可厌，道谛要舍。现在有些人提倡，用流行歌曲来唱佛的圣号，那些不信佛的男女，或者初信佛的人唱一唱是好的，本来他唱的是流行歌曲，现在把内容改掉，成了念佛的清净的圣号，这不能不说是一个进步。但是信了佛之后，甚至于出家之后，再把流行歌曲挂在嘴边，这有过。出了家，流行歌曲的调子要舍掉，要念真正清净的梵音。在庙子里边要老三宝腔，既然是出家人，就不能再把流行歌曲挂在嘴边。
「于苦谛下，空、非我相，非所厌舍」，苦谛下的空、非我相，不能摆在无愿三摩地里，因为不是要厌舍的，既不可厌也不能舍。「以与涅槃相相似故」，空、非我与涅槃的相相似，不是要舍要厌的，所以无愿三摩地里没有空、非我两个相。
此通净无漏者，此上等持，各通二种，二谓净及无漏，世出世间等持别故。
「此通净无漏」，这三个三摩地通有漏的善跟无漏的善两种，决定是善的，没有味著的。空、无相、无愿根本是与味著相反的东西。「此上等持，各通二种」，每一个等持都通两种。「二谓净及无漏」，一个是有漏善，一个是无漏善。「世出世间等持别故」，一种是世间的等持，一个是出世间的等持。
无漏三脱门者，唯无漏者，名三解脱门，能与解脱涅槃为入门故。
「无漏三脱门」，属于无漏的那一方面，叫三解脱门。「唯无漏者，名三解脱门，能与解脱涅槃为入门故」，在这三个三摩地里边，只有无漏的那一部分叫三解脱门，能与解脱涅槃作一个入门。
从此第三，明重空等三。论云：契经复说三重等持，一空空，二无愿无愿，三无相无相，其相云何？颂曰：
重二缘无学 取空非常相 后缘无相定 非择灭为静
有漏人不时 离上七近分
「从此第三，明重空等三。论云：契经复说三重等持」，经里边还有三个重等持，空空、无愿无愿、无相无相，空也要空掉，无愿还要无愿，无相那个相也要去掉，那纔是真正离开执著。「其相云何」，这三个重三摩地是什么相貌呢？
「颂曰：重二缘无学，取空非常相，后缘无相定，非择灭为静，有漏人不时，离上七近分」，空空、无相无相、无愿无愿三摩地，虽然都是有漏的，但也只有无学利根纔能修。
释曰：重二者，标名也。缘无学下，正辨释也。空空等故，名为重二，缘无学字，流入下三句中。取空非常相者，一取空相，二取非常相。取空相者，释空空也。空空等持，缘前无学空三摩地，取彼空相，空相顺厌，胜非我故，唯取空相，不取非我，于空取空，故名空空。如烧死尸，以杖回转，尸既尽已，杖亦应烧，先以空相故，烧烦恼已，后起空定，厌舍前空，故名空空。
「释曰：重二者」，这是标名。就是空空、无相无相、无愿无愿。「缘无学下，正辨释也」，下面是解释。「空空等故，名为重二」，空空、无相无相、无愿无愿，叫重二。这些定「缘无学」，一定要是无学的境界，「流入下三句」。「取空非常相者，一取空相，二取非常相」，什么叫取空相？「释空空」，空空取的是空相。「空空等持，缘前无学空三摩地」，把前面无学的空三摩地空掉，叫空空三摩地。以空的行相来缘前面无学的空三摩地，「取彼空相」，把无学空三摩地也空掉。
「空相顺厌，胜非我故，唯取空相」，因为空跟厌比较相顺，非我不一定顺厌，所以这里单取空相，不取非我相。于空三摩地里边再取空，叫空空。「如烧死尸，以杖回转，尸既尽矣，杖亦应烧」，烧死尸时尸体是要拿杖去翻动的，等到死尸烧完，这个杖没有用了，也要把它烧掉。空三摩地在空之前还是需要的，空掉之后，这个空三摩地也不要了，跟尸杖一样。同样的道理，生病的时候要吃药，等病好了，药也就不要了。「先以空相故，烧烦恼已」，先以空把烦恼烧掉。「后起空定，厌舍前空，故名空空」，烦恼烧掉，空三摩地就不要了，再起一个空，把前面的空三摩地也舍掉，这叫空空三摩地。
为什么说空相顺厌，非我相不厌呢？《大毗婆沙论》里边有个比喻，一个人在旷野行走，很害怕。突然来一个陌生人，虽然跟你毫不相干，但有人做伴，心里踏实一点，胆子也大一点，感到舒服。虽然来的这个人不是我，但是你欢喜他；如果是没有人，你就害怕。空跟非我有差别，空是顺厌，非我不顺厌211。
取非常相者，释无愿无愿也。无愿无愿，缘前无学无愿等持，取非常相，观前无愿，作非常相，厌舍无愿，无愿不欣，重言无愿。不取苦相、因集生缘者，此五非是无漏相故。不取道等四行相者，为厌舍故，谓此无愿不愿圣道，作道等相便欣于道，不能厌故。
「取非常相」，无愿无愿三摩地，要取非常行相。「无愿无愿，缘前无学无愿等持」，无学的无愿三摩地，再用无愿去缘，对它起一个非常的行相，既然是非常的，那就没有什么可以希愿的。「取非常相，观前无愿」，前面的无愿三摩地，观它是非常的，「作非常相，厌舍无愿」，这个无愿也是无常的，也要把它厌舍掉。反正这是去执著的，这个无愿三摩地也不要执著它。「无愿不欣，重言无愿」，不要执著那个无愿三摩地，所以说无愿无愿。
「不取苦相、因集生缘者，此五非是无漏相故。不取道等四行相者，为厌舍故，谓此无愿不愿圣道，作道等相便欣于道，不能厌故」，集谛的因、集、生、缘，苦谛的苦、非常，道谛的道、如、行、出，怎么无愿无愿三摩地只取一个非常相呢？「此五非是无漏相故」，苦、因、集、生、缘这五个相都不是无漏相，现在缘的是无愿三摩地，无愿三摩地是圣道，圣道没有苦相，也没有因、集、生、缘，所以不能起苦的行相，也不能起因、集、生、缘的行相。
「不取道等四行相」，道谛的道、如、行、出，这四个行相是无漏的，「为厌舍故，谓此无愿不愿圣道」，无愿无愿把圣道也厌掉了，已经过了河，再执著它干什么呢？假使道、如、行、出的相，对道还是有欣的欢喜的意思在里边，不能厌，所以也不起道、如、行、出四个行相，把道谛也要舍掉。
后缘无相定，非择灭为静者，释重无相也。无相无相，即缘无学无相三摩地，非择灭为境，以无漏法无择灭故，观前无相，非择灭故，于无相上，复更无相，名无相无相。观非择灭，但取静相，非灭、妙、离，滥非常灭，不作灭相；以非择灭是无记性故，不作妙相；非离系果，不作离相。
「后缘无相定，非择灭为静」，后面的无相无相，缘无学的无相三摩地。本来无相三摩地是择灭，现在无相无相是缘它的非择灭。「以无漏法无择灭故」，无相三摩地是无漏法，没有择灭，那就是非择灭，缘缺不生。「观前无相，非择灭故」，观前面无相的非择灭，一样是灭，但是方式不同。「于无相上，复更无相」，本来是无相，再也不要执著个无相，把无相也扫掉，无相无相。「观非择灭」，观它的非择灭，把无相的相也去掉。「但取静相」，无相三摩地，灭、静、妙、离四个都有，这里只取一个静相，把这个无相也息下去。「非灭、妙、离」，不能起灭、妙、离三个行相，为什么？「滥非常灭」，假使取灭的行相，跟无常的灭要混淆，这是絶对寂静的东西，不是无常灭，所以不作灭相。「以非择灭是无记性故，不作妙相」，妙是善，非择灭是无记的，既然是无记的，妙的行相也不起。「非离系果，不作离相」，它是非择灭，不是择灭的离系果，也无所谓离。本来无相三摩地作的行相是灭、静、妙、离，但无相无相三摩地，只是静的行相，灭、妙、离都不能起。
有漏人不时者，重三等持，唯是有漏，厌圣道故，唯三洲人，不时无学，能起此定。离上七近分者，明重空等三，依十一地起，谓欲界、未至、中间、四本静虑、四本无色也。初禅已上，七近分地，无重空等三，故言离也。
「有漏人不时者，重三等持，唯是有漏」，空空、无愿无愿、无相无相，这三个等持，只是有漏的。「厌圣道故」，本来空、无相、无愿是无漏的，现在把它们厌舍掉，那不是有漏的吗？无漏的怎么厌无漏呢？但是这个不是一般人能起的，只有三洲里边不时解脱的利根阿罗汉纔能起。
「离上七近分者，明重空等三，依十一地起」，这个重三摩地，十一个地都能起，谓欲界、未至、中间、四根本，四无色。「初禅已上，七近分地，无重空等三，故言离也」，初禅以上有七个近分定，初禅的近分定（未到地定）可以起，上边七个近分定没有重三摩地，所以要离开。欲界跟有顶怎么也能起？都是有漏的，当然能起。但是这个有漏却不是一般有漏，必须要利根的阿罗汉纔能够修。未至、中间、四根本、四无色，这十个地都可以修。
从此第四，明修四等持。论云：契经复说四种等持，一为住现法乐，二为得胜知见，三为得分别慧，四为诸漏永尽，修三摩地，其相云何？颂曰：
为得现法乐 修诸善静虑 为得胜知见 修净天眼通
为得分别慧 修诸加行善 为得诸漏尽 修金刚喻定
〖表八–七：修四种等持〗
「明修四等持」，经里边还有四个等持，也要解释一下。「为住现法乐」，现法乐住。「为得胜知见」，殊胜知见，《法藴足论》讲得很多。「为得分别慧」，胜分别慧。第四，诸漏永尽，「为诸漏永尽」。修三摩地目的，第一是现法乐住，第二是得殊胜知见，第三是得胜分别慧，第四是诸漏永尽，把烦恼都灭完。「颂曰：为得现法乐，修诸善静虑」，要得到现法乐住，要修善的静虑。「为得胜知见，修净天眼通」，要得殊胜知见，要修清净的天眼通。「为得分别慧，修诸加行善」，加行的善法。「为得诸漏尽，修金刚喻定」，这是无漏的。
释曰：为得现法乐，修诸善静虑者，善言通摄净及无漏，修诸善静虑，得住现法乐故。修净天眼，得殊胜知见，知见即是清净眼识相应慧也。若修三界诸加行善及无漏善，得分别慧。修金刚喻定，得诸漏永尽。
「为得现法乐，修诸善静虑者，善言通摄净及无漏」，不管有漏善、无漏善，都有现法乐住的功能。「修诸善静虑，得住现法乐故」，凡是修善的静虑，都会得到现法乐住，只有味静虑是得不到的。修清净的天眼，「得殊胜知见」，什么叫知见呢？「知见即是清净眼识相应慧」，清净的眼识，不但是眼睛看到，还有跟清净眼识同时生起的相应的慧，是它真正的体，殊胜知见。
「若修三界诸加行善」，欲界、色界、无色界的加行善，「及无漏善，得分别慧」，得殊胜的分别慧。修金刚喻定，无学的金刚喻定，断最后有顶第九品烦恼，得到诸漏永尽。对此，《法藴足论》讲得很多，我们把要点介绍一下。
云何为修？谓于此定，若修若习，恒作常作，加行不舍，总名为修。若习若修，若多所作，于现法中，证得乐住，可爱可乐，可欣可意，无所悕望，无所思慕，寂静安隐，故名乐住。于此乐住，得获成就，亲近触证，故名证得。（《法蕰足论》卷八）
现法乐住，这个定是善的静虑，有漏也好，无漏也好，「若习若修，若多所作」，不断地修那个定，再再地修，得到自在。「能令证得现法乐住」，可以证到现法乐住。什么叫现法乐住？「谓于此定，若习若修，若多所作」，假使修这个定，好好地、多多地去修，现法当下得到一种安乐。「可爱可乐，可欣可意」，当下能够得到一种很可爱，感到心里很悦意的，可以羡慕的，对自己合心的。「无所悕望」，但是无所希望，「无所思慕」，也不是像世间上的人对五欲贪著。虽然心里很舒服很高兴，但是没有什么追求的希望，也没有思慕，没有特别去攀缘，是寂静的安稳，这叫乐住。现法乐住，住在现法当中很寂静很安乐。
「于此乐住，得获成就，亲近触证」，这样的乐住修成功，叫证得现法乐住。
云何名为殊胜智见？谓于此定，若习若修，若多所作，至圆满位，于旧眼边，发起色界大种所造清净天眼，依此天眼，生净眼识，依此眼识，能遍观察前后左右上下诸色；如如色界大种所造清净天眼旧眼边起，如是如是，生净眼识，依此眼识，领受观察彼彼诸色，是名此中殊胜智见。有作是说，由意净故，胜解观见，即人肉眼，变成天眼，名胜智见。今此义中，即前所说，清净眼识相应胜慧，说名为智，亦名为见，谓天眼识相应胜慧，领受观察彼彼诸色，是名此中殊胜智见。（《法蕰足论》卷八）
第二种，殊胜知见。先是修光明定，观光明，先观小的光，再观大的光。假使烧柴火，先是烧一担的柴，然后二担，十担，一百担，一千担，越来越大，最后尽虚空遍法界都是光明。这么观，得了光明的定，得到之后取光明想，这样见了又修，修到圆满的时候，就在自己的肉眼旁边，色界清净的四大种生起一个天眼，这个天眼是色界的大种生的。所以要得通一定要修定，色界的定得到，色界大种有了，纔能起天眼。天眼决定是色界的大种生起的。这个天眼生起清净的眼识，能够观察各式各样的东西，前后、内外、上下都能观察。清净眼识相应的慧心所，这叫知，也叫见。眼识能观察一切，知见是跟它相应的慧212。
云何修定，若习若修，若多所作，能令证得胜分别慧？谓有苾刍，善知受生，善知受住，善知受灭尽没，于此住念非不住念，及善知想、善知寻，于此住念非不住念，是名修定，若习若修，若多所作，能令证得胜分别慧……能令证得胜分别慧者，谓于此定，若习若修，若多所作，能令一切不善慧、非理所引慧、所有不善障碍定慧，皆悉破坏，舍置不起。此相违慧，生长坚住，由此故说，能令证得胜分别慧。（《法蕰足论》卷八）
第三种，胜分别慧，殊胜的能够分别的智慧。修加行观受心所，观受生、受住、受灭，把这个受观得很多213，然后能够证到殊胜的慧。这样的定，多修，多修，可以把一切不善的慧，不如法的慧，非理所引的慧，所有不善障碍定的慧全部破坏掉。「舍置不起」，不但是破坏掉，而且把它舍掉，永远不起。
与此相违的慧，「生长坚住」，反过来，不善慧相反的是善慧，非理所引的慧相反的是如理所引的慧，障碍定的慧相反的是不障碍定的慧，这些慧生长出来，坚固地安住不动。「由此故说，能令证得胜分别慧」，这样证到胜分别慧。
云何修定，若习若修，若多所作，能令证得诸漏永尽？谓有苾刍，于五取藴，数数随观生灭而住，谓此是色，此是色集，此是色灭，此是受想行识，此是受想行识集，此是受想行识灭，是名修定，若习若修，若多所作，能令证得诸漏永尽。能令证得诸漏永尽者，漏谓三漏，即欲漏、有漏、无明漏，彼于此定，若习若修，若多所作，能令三漏尽，等尽、遍尽、究竟尽，故名诸漏永尽。于此永尽，得获成就，亲近触证，故名证得。（《法蕰足论》卷八）
第四种，诸漏永尽。「于五取藴，数数随观生灭而住」，诸漏永尽观有漏的五藴，观它的生灭，这样最后得到诸漏永尽。
什么叫诸漏？三漏：欲漏、有漏、无明漏。三漏永尽，就出三界。「彼于此定，若习若修，若多所作」，不断地修这个定，多多地修，得到自在以后，「能令三漏尽，等尽、遍尽、究竟尽，故名诸漏永尽」，不断地修这个定，修得成熟到叫证得诸漏永尽。这是一个长远功夫，我们这里只是略略地介绍一下而已。