(2A)我们说法相书的组织非常严密，是一层一层次第解释的。我们看这里结构，“如薄伽梵略说五蕴”，佛，他在说法的时候，简单的说五蕴；中等的，十二处；广的，十八界；再广的，八万四千法门。略略地说，世间上一切的法，可以略摄为五个蕴。什么是“蕴”？我们前面讲过，积聚的意思叫“蕴”。
哪五个蕴呢？他马上就跟着解释：“一者色蕴，二者受蕴，三者想蕴，四者行蕴，五者识蕴”，一个是“色蕴”，一个是“受蕴”，一个是“想蕴”，一个是“行蕴”，第五个是“识蕴”。这五个“蕴”，就是佛说的“五蕴”。下边还要讲下去，什么叫“色”，一点一点打开。
现在我们看广的。“佛说五蕴”，“佛”，两个一对照，就是“薄伽梵”，“薄伽梵”就是“佛”。“谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴”，这个是总说。
“蕴”的意思，我们上一次讲过，积聚的意思叫“蕴”，这个后头还要开讲，我们这里只略略提一下。积聚的意思，很多东西合拢来，聚了一堆，同样性质的把它分了一类，分了一聚，这个就叫“蕴”。属于物质方面的，“色蕴”；感受方面的，“受蕴”；想象的、概念方面的，“想蕴”；造作，行动的，就是“行蕴”；了别的，“识蕴”。
以前我们也讲过，有质碍的是“色蕴”，“质碍为性”。“受蕴”，“领纳为性”，领纳前面的。当根、境相对的时候，产生识，识生的时候，就有变化。这个变化，具体地，就现在触上；受就把触的那个变化领纳出来，然后明朗化，这是苦的，这是乐的，这是不苦不乐的，这是“受蕴”。“想蕴”，“取相为性”。外边的、客观的相，摆在我们心里来了，就是成了我们的名言，也就是概念之类的东西。把客观的东西，移植到自己心里上来了，“想蕴”。“行蕴”，我们的意志造作，这些。迁流造作叫“行蕴”。“识”，是了别，能够分别这是什么什么的，这个是了别的一个心，叫“识蕴”。
那么，这个里边就是说“受蕴”跟“想蕴”，跟“行蕴”里边的心所法，它是了别个别的境；“识蕴”是了别总的境。等于说识蕴是总经理，全部都管，但是明细的，不是他管的。帐是会计管的，钱是出纳管的，外边的业务，是外勤人员去干的。那么各式各样的人都分工，而总的管的是总经理。那么具体事情，他都要管，但是他又不是每个事情亲自管，他是监督管理。“识蕴”是在后头的。
这五个蕴，我们以前讲过，后头还要讲，现在是略略提一下。积聚叫蕴，那就是说，这五个蕴里包含的是有为法，没有无为法。无为法为什么不在五蕴里边？这个我们有讲义，你们下了课可以抄。
无为非蕴摄——依《俱舍论颂疏》
我们看看，为什么五蕴里边没有无为法？《俱舍》里边有一个颂1：“蕴不摄无为，义不相应故”，五蕴里边，是不包括无为法的。这个问题，我们以前在广化讲的时候，学生里边总是搞不清，有的时候还要提反面的一些问难。但是，我们在《俱舍》里边，直截了当告诉你了，蕴是不摄无为法的，五蕴里边只能是有为法。为什么不摄？“义不相应故”，它的意义，跟五蕴是不相应的。什么叫不相应？好几个不相应，下面就要说。
无为法在《俱舍》里讲三个，《百法》里讲六个。不管它三个、六个，总之，没有生住异灭的叫无为法。那么，现在我们说这个无为法，它不是色，没有质碍的，我们说有变碍的叫色，色蕴的定义就是变碍为性。那么，这个无为法不变的，无为法也没有质碍的，那当然是不能叫色，跟色的意义不相应，它不能摆到色蕴去。那么受是领纳为性，无为法不能领纳。想是取相，无为法也不能取相。乃至识是了别，无为法也不能了别。这样子呢，这五个蕴里边，无为法都插不进去。
那么有的人说了，你五个蕴插不进，第六个蕴就可以了，来个无为蕴好了。不能立，为什么原因？第一个，蕴是积聚的意思，无为法怎么积聚呢？无为法是没有东西的，怎么聚起来呢？色蕴是很多的色，内色、外色、过去的色、现在的色、好的色、粗的色、细的色，各式各样的，把它合了一起，叫了个色蕴，那么无为法不能分类，也不能聚集。所以说它跟蕴的意思不相应，也不能立一个无为蕴。
再一个依据，比较细一点，能懂的就懂，不懂的暂时放下，这是《俱舍》的文。我们说蕴分两种，一种是跟烦恼相应的，叫“取蕴”，这个我们讲过的，烦恼所执着的、执取的那个蕴，或者是烦恼所生的蕴，或者蕴所生烦恼，互相的这个关系的，假使跟烦恼有联系的，这个叫“取蕴”，这是有漏的。这有漏的取蕴，是一切染污的所依， ——一切染污，都依靠有漏的五蕴，来生出来的。“故显染依”，这个有漏的五蕴是染污的依。那能依就是染污，所依就是五取蕴。反过来，无漏的五蕴是净依，一切清净的法，依靠无漏五蕴的。所以这一个蕴，也通染也通净。那么，无为法却不通染不通净。无为法是无漏的，不通染。所以说无为法不是染依，也不能做有漏的。所以说净依也好，染依也好，它都不是依。无为法不能生东西的，不能给人家做依靠生出其它东西来的，无为法是不生不灭的。所以说这两个意思，净依也好，染依也好，都不相应，所以说无为法不能立蕴。
那么，上一次讲的五蕴，为什么，六个蕴不能立。少一个蕴行不行？少一个蕴也不行。那么这就牵涉到受、想两个心所跟那一次讲的界差别因，为什么它的次第这样子，这个我们现在就不讲了，摆到后头要讲，后头讲五蕴的时候，蕴是何义等等，那个时候再讲。你们现在，讲得深了，怕你们容纳不了，到那儿讲到最后了，把深的东西放在后头讲。这个暂时就不讲了。下边我们开广五个蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、再一个识蕴。
甲三 别牒解释
乙一 色蕴
云何色蕴？谓四大种及四大种所造诸色。
这是《五蕴论》的，它是一个一个分开的，跟你打开来的，就是一个网，它的一个纲，再下边一个目，纲分了几个目，几个目，每一个目又是一个纲，它又分了很多的科。
“色蕴”，是五蕴里边的第一个。色蕴是什么？总的来说是“四大种”，四大种所造色两种。这两种里边再分开讲，什么是四大种，什么是所造色，这个是一个一个分下去，就是字典了，你查字典没有那么清楚。那么这里看广的。
【广】 云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。
那么是开两种，色蕴里边又分两种，能造的，“四大种”；所造的，四大种所造的色，“所造色”。能造、所造分两种。那么什么叫能造四大种？再追下去。
丙一 四大种
云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。
什么叫“四大种”？地、水、火、风。再追什么叫“地界”？所以我问题也是这样问的，它这个书上就是这么来的，地、水、火、风告诉你了。那么什么叫地界？
云何地界？谓坚强性。云何水界？谓流湿性。云何火界？谓温燥性。云何风界？谓轻等动性。
这是把能造的四大讲完了。我们看广的：
【广】 云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。此复云何？谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻性。界者，能持自性所造色故。
“云何四大种？谓地界、水界、火界、风界”，一样的。“此复云何？”什么叫“地”界？“坚性”，坚硬性，一样的。“水”是“湿性”，它是流湿性，一样的。“火”是温燥性，“暖性”，也是一样的。“风”是“轻等动性”，它是“轻性”，“轻”是包含了总的，“等动性”，就是除了轻以外，还有其它的能之类的，它并不是轻重的东西，但是它也是运动的。那么，就是说把四大种讲了。
但是这里《五蕴论》里边，“界”没有交待，这里有个“界”。“界者，能持自性所造色故”，什么叫界？能持自性。地大来说，它的自性，就是坚硬性，所以叫地界。这个地界，它这个东西，就是能保持它的坚硬，可以相似相续的。
我们说不是不变，前后相似，而且能够等流相续下去。今天的河跟昨天的河相似相续，东西不是一个，但是看的样子差不多，这是“相似”。“相续”，昨天的河，今天还是有这么河，继续下去，没有断掉，没有说水枯掉了、河没有了——没有。这个相似相续，就是虽然有变化，表面上还看不出来。今天，我们的桌子是这么样子的，昨天也差不多。你说一模一样吧，它毕竟老化一点了，在它的分子里边，不断地运动，跟以前的排列，完全不是一模一样的。但是，我们粗地看起来，相似相续，没有断掉，看看跟昨天差不多，相似相续。
那么，就是能够持它的自性，相似相续地等流下去，这个叫“界”。还有，除了自性之外，所造色。它所造的色，也能够把它持了，跟前后相似相续地等流下去。这个就是界的意思。
那么，什么叫“地、水、风、火”呢？我们讲过了：地是坚硬性，水流湿性，火温暖的性，风就是轻动性。我记得，有人就提那个问题：人的身上，这个四大怎么配合？我们这里要知道，这个硬、湿、暖，都是我们身体碰到的境界，不是眼睛看得到的。这个我上次讲过一个公案：一碗汤，很烫的汤，盐巴摆了很多，看起来烟也没有，好象是并不烫，但是吃下去，把肚子也烫坏了，那就是说眼睛看是不准的，要手去碰的，你手或者舌头去尝一尝，那就烫得你够呛。“坚、湿、暖、动”都是身的境界，不是看，眼睛看得出来的，这是能造的四大。
那么所造的，就是说，一切我们看到的东西都是所造的。一个人身上的看到坚硬的骨头、牙齿等等，这是地大的显示。你说里边火大有没有？有，它有温度。水大有没有？它既然成了一个硬的东西，没有成粉碎的话，那就是有水大，把它聚起来的，水的功能——能聚。那么运动，当然有，你这个骨头里边，分子在动，骨头本身也能动，你拿东西、走路，都是在运动。那么，人身上骨头，是四大的地大特别显示，其它三个大不是没有，就是隐下去了。那么血液、痰、涕、唾、那些肠里的液体，是水大为主，其它的风大、火大、地大，不是没有，隐在里边。那么，当然我们的温度、体温，就是火大，当然体温又离不开地水风了，离开地水风，那个温度在哪里呢？那么，风大就是呼吸，里边的血液的运动，等等，都是风大，这是人的四大的配合。
五因释造——依《杂集论》
那么，这里产生一个问题，就是什么叫“造”？“能造色”、“所造色”，“造”的意思是什么？那么，这里我们是根据《俱舍》2，“造者，因义”。“造”就是因，能造的，依它为因，这个就是造的意思。就是依四大为因，产生的果就是所造色。造的意思就是因。这个因有几个？五个因：“生因、依因、立因、持因、养因”。能造色给所造色做因的意思，有五层。下边我们根据《杂集论》3，把五个因的解说，再讲一下。
这个能造、所造的关系，一个是“生因”。生因就是“起因”，它所以生起来就是靠四大种，没有四大种，它就生不起来的。“谓离大种，色不起故”，那就是所造色，如果离开四大种，它就生不起来的，它的生因就是四大种。
第二是“依因”,“即是转因, 谓舍大种, 诸所造色, 无有功能, 据别处故”，起因生因是它的体，从四大种来的。“依因”，它的作用，它的作用也是靠四大种来的。离开大种之后，所造色的功能就没有了。因为什么？“据别处故”，你没有靠着大种，靠到其它地方去了，那四大种所造的功能就显不出来了。所以说四大种的“转因”，就是说，离开了四大种之外，所造色的那些功能，就没有办法表现出来了。你都离开四大种了，你的功能哪里表现呢？表现不出来了。
“立因”，“谓随转因，由大变异，能依造色，随变异故”，就是跟了它转，大种变了，所造色也变了。假使一个木头，把它一烧，大种变掉了，它的水分跑掉了，那么成了一个枯的炭棒棒，它的这个木头也就变掉了。所以说大种一变，这个所造色也变了，所以叫“能依造色”。“能造”，四大种；“所造”，就是我们看到的东西。
“能依”、“所依”，这个又来了。“能依”就是附带的；“所依”，四大种。造色是“能依”。所以“能依”、“所依”，不要看能就是主要的，要看哪个东西。“依”，本身来看，“能依”的就是附带的，小孩子依父母，“能依”是小孩子，父母是“所依”的。所造色依四大种：所依的四大种，主要的；能依的造色，是次要的。所以，不能看能所来分，要看能、所下边什么字。这个是依，当然是能依次，所依是主。能依的造色，跟了所依的四大种变化的，四大种一变化，造色也变化。第三个是“立因”。
第四个是“持因”，“即是住因，谓由大种，诸所造色，相似相续生，持令不绝故”，因为靠四大种把它支在那里，这个所造的色，可以今天、明天看上去差不多，而且不会断掉，这样子连续地维持下去。如果四大种错掉了，这个造色当然不存在了。所以说这个所造色，假使这个桌子，昨天如此，今天也如此，明天也差不多，这就是四大种把它支在那里的。如果没有四大种给它支持的话，它就不能成立了。它今天有，明天就没有了，四大种跑掉了，它也不见了。
最后是“养因”，“即是长因”。四大种大了之后，所造色也能够增长。我们说小孩子，养下来一点点大，他吃了饭之后，四大种的东西增加了，那么他的身体也就慢慢地大起来了，人也就高起来了。瘦的人，可以把他养得胖起来；小的，可以长大起来。这都是四大种能够给所造色起作用，这是养因。
所以说四大种对所造色的作用，能造所造的“造”，包含五个功能：一个是生，一个是依，一个是立，一个是持，一个是养。这五层作用，要记住的。凡是讲到四大种能造色，它对所造色就有这个五个作用，它们的关系就这么五个。
“能造色”是讲完了，下边“所造色”：
丙二 四大种所造色
云何四大种所造诸色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、声、香、味、所触一分、无表色等。
这里说了那么多。我们说能造色是地、水、火、风，所造色是什么？就给你总地分类：五个根，“眼根”、“耳根”、“鼻根”、“舌根”、“身根”。五个境，“色”、“声”、“香”、“味”、“触”——这是“一分”。为什么“一分”？很明显的，“触”包含着地、水、火、风，既然地、水、火、风是能造，我们说的是所造，要把能造的地、水、火、风除开；除开了，还余下的那一部分，就是“所造色”。所以“触一分”，只能是算一分。再加“无表色等”，有那么多。
丁一 五根
什么叫根？这个在《五蕴论》里就没有了，《广论》就补充一下4。就是说，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这个“根”什么意思？“根”，我们说有几个意思：“最胜自在义”是一个，“主义”是一个，“增上义”又是一个，这是《五蕴论》说的根有三个意思。我们这里根据《俱舍》的5，把它稍微打开来讲一下。
“根是何义”？《俱舍》里边又分了几个：“最胜、自在、光显，是故名根”，在《俱舍》里边，就分这三个：最胜、自在、光显。这个跟这里差不多，但是也有详略的关系。我们先把《俱舍》讲了，《俱舍》没有的，我们再补充一下。其实《俱舍》没有的，它还是《俱舍》里边，还是有，它不过不放在根里边，另外讲了。那我们等一下看下去就知道，先把《俱舍》的“根”说一下：
“最胜”义、“自在”义、“光显”义，这个三个义叫“根”。“由此总成根增上义”，这个“增上”的意思，包含前面的“最胜”、“自在”、“光显”，那就是总的加起来，就是“增上”。“增上”的意思，并不离开前面的，前面三个合起来，就叫“增上”。殊胜的作用，叫“增上”。
那么什么叫“最胜”？这个五个根的体是殊胜的，叫“最胜”，“最胜”是体的。那么这五个根的作用殊胜叫“自在”，它可以看，可以听，有自在权，这个作用来说叫“自在”。它的体跟用都胜，叫“光显”。 所以说在《俱舍》里边，“根”的这个含义：“最胜”是指体；“自在”是指它的用；“光显”，就是体用两个合起来，那就是前面两个合起来就叫“光显”，意思就是“最胜、自在”。“最胜、自在”两个都殊胜，就是“光显”。
由有“最胜、自在、光显”，这三个意思合拢来，就叫“增上”。“增上”，就是有这个殊胜的作用，能够产生这个殊胜的作用，叫“增上”。在《俱舍》里边，“根”就是这么说。那么这里说，这个“自在、最胜”跟《俱舍》差不多，我们讲过了，“增上”也讲过了。
这个“主义”，这是《广五蕴论》里边，它另外提出的6。那么，它要特别解释，这个也就是看到，《俱舍》讲过的，它就不讲了，《俱舍》没有讲的，它要提一下。其实，《俱舍》也是讲的，不在这个里边讲。
那么，这里我们就看什么叫“主义”。“根”有“主”的意思。那么“所言主义，与谁为主？”这个“主”是对哪个说它是主呢？主是相对的，一个主、一个是从。你是主，对哪个来说你是主，就是你的“从”是哪个？
“谓即眼根，与眼识为主”，“眼根”对“眼识”为主，就是说“眼识”是跟了这个“眼根”来的，“眼识”是附带的，主是“眼根”。为什么叫“主”？“生眼识故”，就叫“主”，因为它能生眼识，不是眼识生眼根。所以说，眼根有这个功能生眼识，眼根为主。
“如是乃至身根，与身识为主，生身识故”，那么这样子说呢，眼、耳、鼻、舌、身，乃至识：眼根与眼识为主，耳根与耳识为主，乃至身根与身识为主。这是主的意思，为什么？“生身识故”，这个一样的。
那么在《俱舍》里边，是不是讲这个道理呢？也讲的。那么，这个道理我们还是把它说一下 。《俱舍》里边有一个话 7 ：“随根变识异，故眼等名依”，一个主、一个依；一个是主，一个是它的依靠——“依”。意思一样的。“随根变识异”，假使说，今天这个眼睛，很健康，没有毛病，你看东西很清楚，眼识去看很清楚。如果第二天眼睛发炎了，那幺因为这个浮尘根变化，眼识也产生变化了，你这个眼识就看不清了。眼根、净色根也变化了之后，眼识生的时候就不清楚了。你红眼睛，或者是发炎，或者什么，那你看东西就马虎了。所以说眼根有这个功能——眼根好，识也清楚，眼根不好，识也不清楚。
眼识是依靠根跟境相对而生，那么它跟根的关系密切。眼根有变化，这个眼识也就变化了；但是对面那个色境，它的变化对眼识的影响不大。如果我们看到一个盛开的花，我们眼睛看，很清楚。第二天这个花谢掉了，这个境是坏掉了，但是我们眼睛看这个谢的花，也是很清楚。就是说境的变化对眼识不成关系，而根的变化对眼识成关系，所以说眼根是主，所依就是主了。
“随根变识异，故眼等名依”，因为这个识跟着根的变化而变化；根怎么变，识也怎么变。那么这个识，是依根的，根是主，“主”的意思就出来了。而这个境，不是主。因为在这个《广五蕴论》里边只讲是“主”，还有“次”的。眼识生，生靠两个缘：根、境。但是你境，现在我们《俱舍》就把两个都讲了，根是主要的，境是次要的。境变化，眼识不生关系。
再一个，“彼及不共因，故随根说识”，什么叫“不共因”？眼根，只有自己的眼识可以生出来。自己的眼识，依自己的眼根生的，不共其它的，只有给自己眼识生的，这是跟其它的识不共的。外边的色境，却是共的。这个色也生起你的眼识，也可以生起他的眼识，共的。我的眼识，从我眼根看出来，但是他的眼识，不能借你的眼根看的，是不共的。
那么，这个色，不但是生眼识，也可以生意识，我们缘色的时候，看到的这个颜色是红的，就心里想这个很好看，如果看到这个颜色是灰塌塌的、黑黢黢的，就感到很不好看。好看、不好看是意识的作用。意识跟眼识同时可以缘这个色境，所以说这个色境，不但是他的眼识也能缘，自己的意识、他的意识也能缘，这是“共因”。而这个眼根，只能生自己的眼识，这是“不共因”。所以说从这个几个方面来看，眼识主要地依靠眼根，所以眼根是主，生眼识。
我们说这些都是辩论，在《俱舍》都是讲的是有辩论的。在这里，就平平地跟你讲一下。眼根是主，给哪个做主呢？它能生眼识。但是我们说，生眼识不但是眼根，还有色境，那么这个一定要比较了：到底色境为主，还是眼根为主，来生起眼识？那么再同色境比较，眼根为主。因为两个原因：一个是根变识变，境变识不变；再一个，根是不共因，只有自己眼识能生出来，而色境，生自己眼识，也生他的眼识，也可以生无量无边众生的眼识，也可以生出意识出来，所以说是共因，它的关系就不是那么专有，所以说不是主，根是主。
这里就把这个主义补充了一下。至于说“最胜、自在、光显、增上义”《俱舍》都讲过，他也就不仔细地给你分析了。“主”的意思，在《俱舍》讲根的里边没有它，是在另外讲的，那么他就把这个“主”义又提一下，这是生眼识的，以眼根为主。眼识，是附在眼根上才生，从它生的。所以说根的意思还有一个主的意思。那么下边把根分开讲。
云何眼根？谓色为境，清净色。
根讲完了，那么根有多少？有五个。这里，《广论》8：“云何眼根，谓以色为境，净色为性”。“清净色”，“净色为性”两个话，互相衬托。清净色，说它的体是清净的，一种色法。这里更明显地告诉你，它这个体性就是一种清净的色。
什么叫清净色？“谓于眼中一分净色，如净醍醐。此性有故，眼识得生，无即不生”，什么叫清净色？在眼睛里边有“一分”的“净色”，不是全部，我们的眼睛有浮尘根，像葡萄那样子一个眼珠子就是浮尘根。在眼的浮尘根里边有“一分”，有一部分是“清净色”，这个“清净色”，有比喻是“净醍醐”，最清净的醍醐。我们人间，牛奶生酪，酪生生酥，生酥变熟酥，熟酥最后提到最高的最干净的就是醍醐，醍醐里边又是最净的醍醐，那就是说这个色是非常清净的色。这个清净色有了，眼识才能生。如果没有清净色，眼识就不能生了。
我们说，我们人现在可以造出一种镜子、照相机，这个用物质来造出这个眼睛一样的作用，也能反射外边的。(2B)尽管你造得再好，看的感觉没有，只能帮助人家看的，真正要感觉的能看到的，那就是要有净色根，这个净色根造不出来。“净色根”在《俱舍》里边它就是怎么说呢9？它说五根“体清净故”。这个五根，它的体是非常清净的，像什么？ “如珠宝光”，珠宝已经是干净东西，珠宝发的光，它是摸不到的，只是看到一点点。那就是说这个净色，细得我们碰也碰不到，肉眼看不到，天眼能看到，非常清净的一种颜色叫“净色”。
这个“净色根”在其它的法相书上又叫“胜义根”，那么“胜义根”就是对“浮尘根”说的。我们看到肉团的眼睛是“浮尘根”，那么里边含的净色的眼根叫“胜义根”，这两个相对而论。对“浮尘根”说，那个是“胜义根”，真正能见的是“胜义根”。“浮尘根”在，“净色根”没有，还是见不到——眼识不能生。不能生眼识，就不能看。
那么它的体，是清净微妙的一种色法，“无见有对”，清净色。“无见”，就是肉眼看不到，天眼能看到，这个肉眼看不到的就叫“无见”，我们的肉眼所不能见到的。但是“有对”，它毕竟是四大所造的，有质碍的，这个质碍很细，也是人、凡夫是感不到。我们说电子、原子，这些东西在我们的手碰上去，根本就感不到的东西。那么这个净色根一样，是无见，是我们的肉眼看不到，但是，不能说它是没有东西的，有质碍的，是有对的。有对的，就是它有质碍的，有物质的体性的。那么这个东西是净色根。能见的色，就从净色根来的。
《俱舍》里边还有个争论：我们能见到底是根见还是识见，眼识来见，还是眼根来见？这个有辩论的。有的说是眼根见，有的说眼识见。那么到底什么见？这个大家去考虑一下。眼识能见，那么眼根干什么用？如果眼根能见，那不必生眼识了，直接眼根就看了。那么到底哪个来见？这个问题《俱舍》里有。那么我们自己动动脑筋。
《俱舍》，这本书叫“聪明论”，学了这部书使人聪明的，也就是聪明的人，学了之后，什么世间上的事情都会懂。我们不聪明的人，这个书一学也会聪明，因为叫“聪明论”。这个里边很多问题，为什么人要生两个眼睛？这个也有。两个眼睛，到底是跟交流电一样——交替地看，还是同时看？这些问题在《俱舍》里都辩的有。那么，这些都是比较微细的问题，在我们初学，就不要管那许多。
这是眼根。耳根、鼻根、舌根、身根，那是一样的。
云何耳根？谓声为境，清净色。
这个“耳根”，它所缘的境是声，它只能缘声音，它不能缘色，不能缘香，这是凡夫的境界。到菩萨修行到一定的时候，就是六根清净位，还没有见道，还在道前，见道以前，六根清净那个位置，他的六个根能互用。我们现在说有些特异功能的，他的腋下可以看字，这个是不是神话？不是，他有这个特异功能。
真正菩萨修行到六根清净位，眼睛能够看声音，也能够闻到香味道，或者身体手里也能够看字，每一根都可以起六根的作用，能看、能听、能闻、能尝味道，身体也能够看、能闻、能尝味道，都能通用。那么，凡夫之位就是隔开的，眼睛只能看，耳朵只能听。“清净色”也是净色根，它的色是清净的。
云何鼻根？谓香为境，清净色。
“云何鼻根，”一样，“香为境”。他的鼻子缘的境是香气，也是净色根，清净色所造的。那这些都是四大所造的，它的材料就是四大，等于说我们这个房子不管你是平的楼房也好，后边那个大师殿也好，它的材料都是砖瓦木石，水泥钢筋，都是这些东西。那么它都是四大种，造的东西有很多，四大种造的有眼根、耳根、鼻根、舌根，舌根就是尝味道的。
云何舌根？谓味为境，清净色。
也是净色根。
云何身根？谓所触为境，清净色。
身根，“谓所触为境”，身根所对的境界是“所触”，不是“能触”，“能触”是心所法，这个是“所触”的境，色声香味触的那个“触”。它故意加个“所”，也就避免你混淆那个“能触”的心所法。那么这是五个根，就完了。
那么我们再看看这个广的，广的里边。
【广】 造者，因义。根者，最胜自在义、主义、增上义，是为根义。
“造者因义”，所造色，这个“造”什么意思？它就跟你讲一讲。造是因，就是由它的这个原因来造，才能造得起来，就是这些所造色的因，就是四大种。四大种有四种因，那么所造的色是它的果。
什么叫“根”？“最胜自在义、主义”。“根”，就是说，对那个境有自在的意思，有主的意思。
这个“主”的意思很微妙，《俱舍》里广讲，我们这里稍微提一下：就是说我们看东西，眼根跟色境两个东西，哪个是为主？眼根为主。你眼根坏了就不能看，如果所看的东西打烂了，你还是能看。所以说眼、色两个为缘，产生个眼识能看。中间的依眼根为主，眼根一坏的话，什么色都看不到了。“色”，假使你盯了这个鼓在看，那个鼓把它打烂，你这个眼根还是能看其它东西，都能看，那个烂的鼓还是能看到。如果把你眼睛打坏了，你什么都看不到，所以“主”就在根上。
“自在”也在根上，我要看就看，我不要看，就不看。
“增上”就是它是起主要作用的意思。
这些都是依眼根为主，总的来说“是谓根义”，根的意思有那么多：最胜自在义；主的意思；增上的意思。那么这些名相，在《俱舍》里就广讲了，我们这里，暂时就不要讲得很多，因为《俱舍》有一品叫《根品》，这品里，什么叫根，那就广泛的把它解释清楚。
现在我们这里，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这个“根”，我们只要知道它是一个“主”的意思，就是根跟境对起来，主要依的是根，主要的力量不在色上，固然色跟根两个对起来才能看到，但是主要的主宰权还在根上，所以说这个根跟外边的色境不一样。
这个就牵扯到这个问题：我们的眼根能看东西的，为什么不叫色根？这里就是因为色是次要的，眼是主要的，所以叫眼根，不能叫色根。同样耳根不能叫声根，因为境是次要的，根是主要的。根有最胜、自在的意思，主的意思，有增上的意思，境没有这三个意思。所以根跟境不一样。那么它下边还讲，讲得很仔细。
【广】 所言主义，与谁为主？谓即眼根与眼识为主，生眼识故；如是乃至身根与身识为主，生身识故。
所谓“主义”者，“与谁为主？谓即眼根，与眼识为主，生眼识故”，就是说要生眼识，哪一个是一个主，能生出来？眼根。你没有眼根，色摆在那里，再摆得时间久，眼识生不出来。眼识一定要依托在眼根上生得起来，眼根坏了，眼识就不起。即使色境不坏，眼根也生不起来；色境坏掉了，眼识照样看，不会受影响。所以，这个主宰权在眼根上，因为眼识生起主要依眼根，不依外境的色。所以这个根有“主”的意思，这个“主”就是生眼识的“主”。生眼识——眼根跟色境相对生眼识，在这两个里边，眼根为主，色境不是主。这是根的“主义”。因为这个特别重要，讲一下。前面“最胜、自在、增上义”，这个大概意思知道就可以了。它把“主”的意思帮你讲了之后，那么，主要的眼根跟色境的差别也就知道了，它能够生起眼识，以它为主。
“如是乃至身根，与身识为主，生身识”，那么，眼、耳、鼻、舌、身，要生起眼识、生起耳识、乃至生起身识，依根为主，不在境上。所以根是主的意思。那是补充《五蕴论》里边，它根的意思没有讲，这里给你开广讲了一下。那么下边我们又看下去，看《五蕴论》，五根讲完了，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
下边是色、声、香、味、触，外境。
云何为色？谓眼境界，显色、形色、及表色等。
什么叫“色”？是眼睛看得到的东西，是“眼”的“境界”。这是一个抽象的名词，眼睛所看得到的东西叫“色”。具体的哪些？具体就是显色、形色。“显色”，青黄赤白这些颜色；“形色”，长短方圆，这是形状。这两种都属于色法。“显色”好，“形色”也好，都是“色”。
还有“表色等”，什么叫“表色”？这个色可以表示给我们看什么意思的。假使我这么挥挥手，你知道我在跟你打招呼；假如我招招手，你可以知道我在叫你来；如果说有个人他在磨刀，知道他要用刀去干什么去了；如果这个人买了个鸡，放在旁边，在磨刀，肯定知道他要杀鸡了。那么，他拿把刀向鸡的脖子上砍过去的时候，那就是杀业，在有部说杀业是“形色”。这是“表色”，能够表示给我们知道的那些色，除了“显色、形色”之外，还有那些动作，指“表色”，这些都是属于色境。
那么我们要知道，这是色就是眼根所对的境界，具体说，有显色——青黄赤白，形色——长短方圆高下正不正。 《俱舍》里边举了二十种色，表色就是人的动作，你做些动作能够表示给人家看是什么意思的，大家知道你在行动。那么这一类东西，都属于色的境界。
(什么叫“声”？“云何为声 ？谓耳境界，执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声。”这个在《俱舍》里面也讲了很多，我看看《广五蕴论》有没有讲的。)我们还要把广的里边——眼根、耳根再念一道。
【广】 云何眼根？谓以色为境，净色为性。谓于眼中，一分净色如净醍醐。此性有故，眼识得生，无即不生。
“云何眼根？谓以色为境”，这个一样的，观的境是色法。“净色为性”，那就是清净色，它这个色，不是一般的色，是清净的四大为性的。
什么叫“净色”？它有解释：“谓于眼中，一分净色如净醍醐。此性有故，眼识得生，无即不生”，在我们眼睛里边有一部分，这个组成部分不是一般的肉团眼，是“净色”，这个很清净色，“如净醍醐”。醍醐是最清净的东西。我们说，从牛奶提炼成生酥，生酥提炼到熟酥，熟酥提炼到醍醐，一层一层提上去，净醍醐——最好的醍醐，那是最清净的色法。有这个色法的缘故才能看，那就是说净色根，没有净色根，哪怕你肉团眼长得再好，看不到东西；那么净色根有，哪怕你眼睛长得很丑，但是东西也看得很清楚，所以主要看的是这个净色根。
所谓净色根，有的书上说是神经，我们否定。神经是眼睛看得到的，不是净色。这个净色在经典里说是看不到的，肉眼看不到的。所以说，不是所谓的神经，这个东西比神经还要细。有的书说，就是眼神经之类的，这个说法，还比较牵强附会的。“此性有故”，那么有了这个净色根，眼识才能生起来，才能看东西，没有这个净色根，眼识生不起来的。
那么，眼识怎么生的？根境相对。这我们恐怕都知道：由眼根跟色境相对之后，就生出眼识来，就是三和合。眼根跟颜色，两个东西，一个根一个境，然后生起识，这三个东西，合和起来之后，就生心所法，心王心所就生起来。
【广】 云何耳根？谓以声为境，净色为性。谓于耳中，一分净色。此性有故，耳识得生，无即不生。
【广】 云何鼻根？谓以香为境，净色为性。谓于鼻中，一分净色。此性有故，鼻识得生，无即不生。
【广】 云何舌根？谓以味为境，净色为性。谓于舌上，周徧净色。有说此于舌上，有少不徧，如一毛端。此性有故，舌识得生，无即不生。
“云何舌根？谓以味为境，净色为性。谓于舌上，周徧净色”，舌头上的这个净色根，到处徧满的，这个舌根，里边净色满的。 “有说此于舌上，有少不徧，如一毛端。此性有故，舌识得生，无即不生”，这是研究生理学。一般的认识，都认为这个舌根是徧满舌头。但是也有的一些认为，在舌头上有极小一部分没有舌根的。这个地方，没有舌根的有多少？“一毛端”只有一个毛的尖尖那么大一点点，感不到。如果有一块地方是没有舌根的，那么东西摆在这个地方，它尝不到味道，木儿木滋的。那么，它现在是整个舌头里边只一点跟毛的头头尖端一样小一点，是没有尝味的功能的。那么，这个在整个舌头里边说起来就显不出来，因为太小，它四周都布满了舌根，那东西碰上去都尝得到味道，所以说这个，作用就不现了。这是讲舌根。下边是身根:
【广】 云何身根？谓以触为境，净色为性。谓于身中，周徧净色。此性有故，身识得生，无即不生。
“谓以触为境”。身根的境界，是触，就是身体所碰到的东西，也是“净色为性。谓于身中，周徧净色”，这个净色，也是徧布全身的，我们全身都有知觉，它这个身根是徧满全身。“此性有故”，有这个净色根，才能感到东西。碰上去这个是硬的，这是软的，这是痛的——尖的痛的，假使火，碰上去烫的；冰，手碰上去就是硬的、冻手的，这个感觉全身都有。因为这个身根徧满全身。如果我们身体上有一部分，没有身根的话，那么这一部分你打也好，它也不痛，你给它包得暖暖的，它也不感到暖和，你冬天把它晾在外边，它也不冷，它没有感觉的——那就没有。整个身体都有感觉，那么就徧满全身的。这是补充五根，那么境：
丁二 五境
【广】 云何色？谓眼之境。显色、形色及表色等。显色有四种，谓青、黄、赤、白。形色谓长、短等。
“云何色？谓眼之境”，眼所对的境界。“显色，形色及表色等”，“显色有四种”：“青、黄、赤、白”，“形色”：长、短、方、圆——《俱舍》里边讲“长、短、方、圆、高、下、正、不正”，一共八种。这是色法。
云何为声 ？谓耳境界，执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声。
那么什么叫声？“谓耳境界”，耳所对的境界叫声。“执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声”。这里，在《五蕴》就完了，不说了。在《广五蕴》就给你讲一讲，什么叫执受大种因声，非执受大种因声，这两个名词是很陌生。
【广】 云何声？谓耳之境。执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声。诸心心法，是能执受；蠢动之类，是所执受。执受大种因声者，如手相击、语言等声。非执受大种因声者，如风林驶水等声。俱大种因声者，如手击鼓等声。
“执受”的“大种”为因，所发的声叫“执受大种因声”。“非执受大种”为因，所发的声叫“非执受大种因声”。有一种是不执受的，有一种是执受的，这两种合起来发的声音，就叫“俱大种因声”。那么这里，这个名相都要解释。
什么叫“执受”？“诸心心法，是能执受；蠢动之类。是所执受”，“心心法”，——我们的心王、心所。这个里边，就是法相很多。一开始介绍，就是要一个个介绍，现在大概地说一下，心王、心所后边要广讲。
“心王”，我们现在能够了别一切东西的，总的一个心，就是心王。心王有很多帮手——“心所”。这个心感觉舒服不舒服的是“受心所”；你要想象的能力的是“想心所”；你要给你提高警惕的是“作意心所”；你感到舒服的，是“轻安心所”，等等。这些心所法，各有各的功能，是帮助心王办事情的。等于说，心王是一个国王，心所作他大臣，给他办事情的，各管各的事。也就像我们规章制度一样，库房里的监院管什么事，客堂管什么事，每一个心所法，它管它的事情。那么心王是总的，一切心所法都对它负责，帮它办事情。心王心所是能够执受东西的东西。
“蠢动之类”，就是没有心的那些东西，假使我们的手、脚，这些东西它能动的，这是心王心所把它执受到的东西，“是所执受”。
“执受大种”，我们手脚能够感到痛，就是心所里边的受心所有感觉：这是痛的、这是舒服的、这是烫的、这是冷的。心王心所把身体执住，身体就是执受大种。身体是四大种所造的，它是由心王心所把它执住的，这叫执受大种。那就是说，我们有情身上的那些器官，管你耳朵也好、鼻子也好、眼睛也好、身体也好，都是由心王心所把它执住的。如果活的，都有执受的，死掉它就没有执受了。那么，山河大地就没有心王心所执受了。所以有情身上的一些身体支分都是有执受的。能执受的是心王心所，所执受的蠢动之类，它身体里会运动的那些部门，是所执受。“执受大种”，就是有执受的大种，那就是我的手，手是有心王心所把它执的，它知痛、知痒的，人家碰它一点，知道的，它有感觉的。
“执受大种因声”，以有执受的大种为因，发的声音。比如我们拍手，这两个手掌都是有执受的，你拍得太响会痛，那么这个有执受大种它作一个因，它产生的声音，叫“执受大种因声”。那么就是拍掌，或者说话，都是，我们的喉咙、声带都是有执受的，那么它发的音声，就是“执受大种因声”。
那反过来，“非执受大种因声”。那些山河大地，没有心王心所把它执住的——河流的声音、风吹的声音、树摇的声音，那些非执受大种为因所发的声音。它的举例是：“风林”——风吹过树林；“驶水”——水在流，很快地流“哗哗”的声音。这些没有心王心所执受的，这是“非执受大种因声”。
那么，“俱大种因声”，它又是“有执受”的，还有是“非执受”的，两种和合起来的音声。假使打鼓，打鼓的手拿着鼓槌子，这个手是有执受的，但是鼓的皮是没有执受的，这两个合拢来，你把手去打那个鼓，鼓的声音就出来了，这个声音是“俱”。——手是有执受的，鼓上的皮是没有执受的。那么这个声音，就是从两种一起发生的。这个名词是很陌生，但是道理也很简单，没有什么很深的道理在里头。大家没有啥问题，我们还是要接下去。
我们再回顾一下：色里边分几种。显色：青黄赤白，就是颜色；形色：长短方圆，这是形状；还有表色——动作。这些属于色法。那么声音里边，它分了三大类：我们有情身体上发的声音，就是“有执受大种因声”，有执受大种为因，产生的声音，拍掌，喊人、说话的声音，都是有情身上发出来的。有情身上有心王心所执住的，就是有执受大种。山河大地的风声，河流的声音，或者石头滚下来的声音。这些都是无情身上发的声音，那是“非执受大种因声”。那么，一半是有情一半是无情的——拿手来打鼓，你手是有情——有执受，鼓是无情——没有执受，那么这就是“俱大种因声”。这个我看不是太难。好了，我们再看下边的。
云何为香？谓鼻境界，好香、恶香、及所余香。
“云何为香？谓鼻境界”，鼻的境界，鼻子所闻到的一个对境，它分多少？“好香、恶香、及所余香”。“好香”，闻了舒服的，像我们点的檀香。“恶香”，大蒜、葱那些东西，还有厕所里气味，都是恶香。印度没有“臭”字，臭的就叫恶香，好的就叫好香，“臭”字没有，它这个跟我们语法不一样。“及所余香”，也不好、也不恶，一般性的味道。我们再看《广五蕴论》：
【广】 云何香？谓鼻之境。好香、恶香、平等香。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损。平等香者，谓与鼻合时，无所损益。
“云何香？谓鼻之境 ”，鼻的境界。“好香、恶香、平等香”，它加个平等香，平就是不好不坏。什么叫好香？“谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益”，这个香气你闻到，“与鼻合”——跟鼻子碰到，就是闻到那个香气的时候 ，“于蕴相续”，这个蕴相续，就是我们的身上的五蕴，对我们的身体有好处的，闻了这个香味道对健康有益的，那么这叫好香。“恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损”，你闻到那个味道，心里就烦起来了，心里讨厌了；或者是闻到那个味道，假使不是很难闻，但是闻了进去之后有毒的，毒瓦斯之类的，那个你闻进去，开始闻的时候倒还不是很难闻，但是闻进去，身体要受损害的，那都属于恶香。还有“平等香”，“谓与鼻合时，无所损益”，也不坏，也不好，一般性，这是平等香。这是香的境界。还有味。
我们总是先看《五蕴论》，再看《广五蕴论 》。这个我就不要喊了，一会儿翻来，一会儿翻去，尽说。我先念的是《五蕴论》，后来补充的是《广五蕴》 。
云何为味？谓舌境界，甘味、酢味、咸味、辛味、苦味、淡味。
【广】 云何味？谓舌之境，甘、酢、咸、辛、苦、淡等。
“云何为味？”什么叫味道？一般人说，“味道哪个不知道，我们从小吃饭都知道味道，你还要讲什么”，不讲你还不知道，有些东西非讲不可。“谓舌境界，甘味、酢味、咸味、辛味、苦味、淡味”，这六个味道。“三德六味”，我们现在每天念那六个味道，就是这个东西，这六个味道。
“谓舌之境，甘、酢、咸、辛、苦、淡等”，广的里边就给你概括一点，这个很简单，讲过就算了。味道大概地分六种：甜的，酸的，咸的，辛的——就是辣的，苦的——苦瓜就是苦的，(我们在五台山一上去就看到一首诗，“苦瓜连根苦”，这个你记得吗？五台山不晓得哪个地方的一块石头上刻了一首诗。)苦的，还有淡的——没有什么大味道的、淡味道。下边是所触一分：
云何名为所触一分？谓身境界，除四大种，余所造触。滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。
【广】 云何触一分？谓身之境。除大种，谓滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。 滑谓细软。涩谓粗强。重谓可称。轻谓反是。暖欲为冷。触是冷因，此即于因，立其果称。如说诸佛出世乐，演说正法乐，众僧和合乐，同修精进乐。精进勤苦虽是乐因，即说为乐。此亦如是。食欲为饥。饮欲为渴。说亦如是。已说七种造触，及前四大，十一种等。
“云何触一分？”触，触好了，怎么触一分呢？它有道理的。“谓身之境。除大种”， 因为四大种也是身的境。(3A)现在四大种能造色已经除掉了，这里讲的是所造色，是四大种造出来的色，那么当然把能造的四大种撇开了。所以触里边，本来有四大种，要把它除开，余下来的就是所造色，所以说叫“触一分”。“谓身之境”，身的境界，身根所对的境。它是要把大种除掉，它说能造，这里都讲的所造。
这个“能”、“所”两个东西大家要辨一辨，法相里边经常要提能、所的。现在——我们举个例子，能说话的人，所说的是话；能写字的是人，所写的就是字；能坐的是人，所坐的是凳子。这个能、所大家都要搞清楚。那么说能依、所依。我们说父母跟孩子哪是能依？(学僧答：孩子能依)孩子能依。你不要看到“能”好象一定是主动的。他是依靠的“能”，就是孩子要依靠，所依靠的就是父母。我们说皈依，哪个是能皈依？人“能”皈依，“所”皈依——三宝。所以说这个能、所的关系一定把它要搞清楚。有的时候搞倒了，这个还明显的，不会大错。有的很暗涩的，那你就会搞错。
这个是“触一分”，除了四大种。四大种是什么？不要忘记掉，四大种就是地、水、火、风。它的触的境界：地是硬的，水是湿的，火是暖的，风是动的。那就是我们身上碰得到的。碰到那些是硬的，这是地；碰到那些是湿的，水；碰到那些在动的，风；碰到那些是暖的，就是火。这也是身所辨的境界。你说硬的，我们照眼睛看，很硬的东西，实际上不一定很硬。最容易上当的就是有咸的汤。很咸的汤，它拿出来，没有烟的。没有烟的，人家看这个汤没有烟的，总是不太烫了，拿起来一瓢，一吞，吞下去，把你肚子烫得不得了。咸的汤是温度极高，但是看上去没有烟，你眼睛看看，温度是看不出来的。
记得有一个公案，那是抗战之前，日本人欺负中国人欺负得很厉害。有一次外交官开会的时候，他们就是要整日本人的冤枉，拿了一盘丸子，一盘丸子烧得飞烫，但是没有烟。吃饭的时候，当然主人要请客先吃，挟个圆子“吃吃吃”，主人挟一个放嘴里，道吃不吃的样子，那个客看主人吃了，“我也吃了”，一口吞下去，烫得不得了，但是外交官不能吐出来，不行，只好勉强吞下去。吞下去之后，第二天死掉了。太烫了。所以说眼睛看温度是看不出的，一定要手碰的。你如果要吃饭，你要不上当的话，你把手洗干净，那个丸子碰一碰。手都碰不上的，根本不能吞，嘴里不能摆的。
所以这个四大种是身的境，因为它是能造，所以要拿开。所造的，除了地、水、火、风这四种以外，我们还有碰得到的：“滑性”——玻璃，我们碰上去很光滑；“涩性”——石头粗粗糙糙的，都是手碰得到的。眼睛一看，固然能看出，玻璃，一看是光的，但是不可靠，还得手摸一下。“重”、“轻”，也要靠我们身体去碰的，手掂一掂很重，去拿一拿很轻。这个是眼睛也看不出来的；耳朵更听不出来，这个重的、轻的。“冷饥渴”：我们身体感到的冷，这个感觉是身体的感觉；饥，肚子饿；口渴。这些都是身体的问题，都是身的触，身的这个对象。那么它这里，《五蕴论》就没有了，就讲了这些，就好了，它广的里边又跟你解释了，所以这两本要对起来看。他们开始跟我说要钉成一本。我说绝对不能钉一本，钉一本，你前面后面翻来翻去，那麻烦死了。两本，摆在一边，就都可以看。
它说什么叫“滑”？“谓细软”。你身上碰上去很细、很柔和的，叫“滑”。“涩”就是“粗强”。摸上去麤麤糙糙的、硬梆梆的，是不舒服的。“重”，“可称”，手托一下，这个是可以拿秤来称的叫“重”。“轻”则“反是”，称不出来。我们说最轻的也能称，这个轻就是说反过来的，像氢气球一样，它是往上升的，你怎么称？不好称。那么这是“轻”。这个“轻”跟我们一般的概念的轻不一样。我们概念的轻重是比较而来的，都是可以称的，而这个“轻”是不可称的，称不出来。
“暖欲为冷。触是冷因，此即于因，立其果称”，这个里边转了个大弯子，我们说这个“冷”是什么？我们希望要暖和，冷是一个感觉，这个冷的感觉就是说我们要暖和，心里要取暖，这个就叫冷。“触是冷因”，那么我们心里起的这个念头是要暖和，身上一碰，就产生一个心所法，他希望暖和。“此即于因，立其果称”，那么这个碰到的并不是冷，他是暖欲。触是冷的因，就是你碰到这个感觉是冷，产生了一个冷的果。那么这个触不能叫冷，但是因为他能够产生冷的果，就是也可以这个触叫冷。就是“因立果名”，法相里有这个名词。这个因上边安一个果的名字，它本身不是这个东西。因为它能产生这个果，那么我们这个也可以叫做冷。
就是这个触本身不是“冷”，因为触之后，产生一个心所法。这个心所法感到要暖和，就是叫冷。这个心所法是冷，是触的果，但这个触本身是因，因为要产生这个冷的这个果的心所法的它的这个功能，所以把这个“冷”的这个果，也可以安在这个“触”的因上，也叫冷。
比如说“解脱”，戒是能解脱，别解脱戒是解脱。戒是不是就是解脱？解脱是烦恼跟业都除掉就解脱了。戒是解脱的因，果还没有到，但是因为它有解脱的果，戒就可以叫解脱。这样子安立名字在佛经里面很多，这个叫“因立果名”，在因上安立果的名字。这叫解脱。这里也是，触并不是冷，因为这个触能够产生冷的心所法，就是心所法要起一个取暖的心，这个心所的果——冷，放在这个触上，触也叫冷。
那么他举一个例，“如说诸佛出世乐，演说正法乐，众僧和合乐，同修精进乐”，他说，诸佛出世，是很快乐的事情，说法也是很快乐的事情，众僧和合一起是很快乐的事情，一起精进地修行很快乐的事情。我们这里，诸佛出世当然是大家感到很快乐，演说正法我们也很快乐。但是外道却很苦，外道看到佛出世了难过得很，他要说法，外道更难过，说法要度很多众生了，都把他的徒弟都引过去了。佛在世的时候，很多外道的弟子，都给佛吸引过去了。那外道就气得不得了，就用各式各样的方法来诽谤佛，甚至于不惜用卑鄙的手段。
就是叫一个女外道，年轻的，穿得漂亮的，天天到佛的那个祗园精舍，每天早上回来，傍晚跑过去，故意做那个样子给人家看。然后过了一段时间，肚子慢慢大起来，填东西，一天天地大大大，最后大得鼓起来了。就在有一次，佛在讲经，那个女外道就指了手“你还一本正经得讲什么？！你看我的肚子那么大了，你怎么办？”这么叫起来了，大家听众，有神通的一看，很生气，你这个外道骗人、诽谤佛，用假的，在肚子上绑了个铁锅，说成是大肚子。那么有些没有神通的凡夫，就怀疑了，这个怎么回事？这到底怎么回事？这个帝释天他就看到这个不对头，他就变了个狗，跑到那个外道的身边，把那个绑铁锅的绳子咬断了。“哐嘡”一声，铁锅掉下来，肚子瘪下去了。你说的妄语戳穿了。佛也不在乎，你骂佛，佛照样讲经，你戳穿了佛也不笑，就当没有那么一回事一样。所以佛的功德是不可思议的。
这就是说佛出世的时候有人不乐的，那么大部分众生感到快乐。说法也一样，大家感到快乐。那么众僧和合，和合是乐，假如僧团里经常有斗争，这个也不乐(笑)。末法时期烦恼重，众僧和合不一定乐。精进修行，那是更勤苦了。精进修行，不倒单，吃一顿，还要耐饥耐渴的，他们喇嘛还要持哑巴斋，不吃饭等等。这很辛苦，怎么说成乐呢？
这是乐的因！佛出世就要说法，说法之后，大家照法做，将来感最起码人天果，乃至是涅槃的解脱果，或者是菩提的大果，众生如法的修行的话，将来决定感解脱的，或者成佛成阿罗汉，都是乐的因。因为它是乐的因，也叫乐，所以说诸佛出世是乐，演说正法也是乐，众僧和合也是乐，精进修行——哪怕你修头陀行、修四依，这样子精进辛苦也叫乐。为什么？果上是乐。因上不一定乐，果上决定乐。所以这个也可以叫做乐。
这就是说，我们在一个法上，用他的果的名字安上去，可以的。这个经里边有这个例，就举这个例。他这里特别强调后头一个，他说精进修行勤苦，当下的是苦的，但是他精进修行将来必定感乐果，是解脱的乐果，精进修行当然是感解脱的果。人天的果还是乐。如果五戒很好守，人天的乐果就可以得到。所以这些都是乐的因，也可以叫乐。所以“勤苦虽是乐因”，它本身并不乐，是乐的因，“即说为乐”，但是也可以说是快乐。因为它决定感快乐的果的。
既然如此，这个冷也是，这个冷的触，它当下并不是冷，冷是心所法，要暖的一个欲心所，希望暖和，这个心所法就叫冷。这个触是能够生起这个心所法的一个因素，因为这个触所生的果是冷，那么这个触也是叫冷。能不能这样叫？可以。经上有例，“诸佛出世乐”，举了这个例。那么这个是学法相里边的弯弯，世间法一般是没有这样讲的。
那么下边，容易了。你冷饥渴这三个东西，冷解决了，饥渴也解决了。“食欲为饥”，心所法一个欲，这个欲要想吃东西，这个就叫饥饿。本来饥饿是啥东西？就是心里起个念头，我想吃东西，这个叫饥饿。那么这个饥饿是心所法，是果。肚子里边一个触感觉想吃东西，肚子一个感受，这个感受反应到心里边，产生一个欲心所：“要吃东西”，这个我们叫做饥。这个触是产生饥的因，它能产生饥的果，这个触也叫饥。跟那个冷一样的。“食欲为饥”，这是心所法，欲心所，想吃东西的，就叫饥。那么饥不是触，是一个心所法。
“饮欲为渴”，一个欲心所出来了，想喝水，这个叫渴。这个渴也好，这个饥也好，都是因为触的感觉，产生的心所法，这是果。但是，这个触本身能生这个果的，这个触的因，也叫它果的名字，叫“饥”、叫“渴”。
所以说，在十一个触里边，地水火风除掉，能造；滑、涩、轻、重，这四个好懂；冷、饥、渴要转个大弯子，这个不太好懂。但你也可以说，“你冷么叫冷好了，你转个弯子干啥？我感到冷就冷了”，但是按照实际上讲不是这个样子，你这个不科学。你这个感到冷，并不是你碰到手上就冷，你心里反应了感到要暖和，这个叫冷。所以说，如果你根据客观的科学的程序来说的话，一定要这么说，不能照你马马虎虎地说，“我感到冷，冷就可以了，不要转弯子了”。不行的！那么这里就是说了七种，七种加四个能造的，一共十一个。这个是《俱舍论》有的，十一个触法。“已说七种造触，及前四大，十一种等”，七个是所造的，四个地水火风是能造的，都是触，那么总的来说管你能造的也好，所造的也好，总的触所生的境一共有十一个。这个讲完了。
这个讲完了之后，要讲“无表色”了。这个大前提不要忘记，我们讲的是色蕴，色蕴里边，眼、耳、鼻、舌、身五个根，色、声、香、味、触五个境，还有一个无表色。那么现在，眼、耳、鼻、舌、身五个根讲完了，色、声、香、味、触五个境也讲完了，最后就是无表色，还没交代。
丁三 无表色等
云何名为无表色等？谓有表业、及三摩地所生色等，无见无对。
【广】云何无表色等？谓有表业、三摩地所生无见无对色等。有表业者，谓身语表，此通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善、不善表所生之色。此不可显示，故名无表。三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。
什么叫“无表色等”？他就是说有表业生的、三摩地生的一种色，“无见无对”，既看不到，也没有对碍性。“对”就是说碰得到的、有阻碍的，假使茶杯，我碰上去，这里就顶住了。假使是桌子，我们碰，手拿过去就顶住了，这是对碍。那么“见”呢，我们眼睛看得到的。碍是手、身体跑过去，它要给你顶住的。这个色碍，物质的特征，有色有碍。那么它这个，既没有见，既不能看到，也没有对碍性，是最特殊的色法，那么也属于色法里边，特殊的色。
“等”，那有好几种，一种是有表业产生的，一种是三摩地所生的，都是无见无对的。有好几种色。
什么叫“有表业”？“谓身语表”。身，动作；语，说话。都能表示于人的。假使我们身拿把刀刺过去，这是要杀人的，人家知道你要杀人。你口里说恶言，骂人，人家知道你恶口。那么这是叫表业，有所表的造业。这个身表业有“善”与“不善”，你在拜佛是善的身表业；你在杀人，杀鸡杀鸭子，这是坏的、恶的身表业；还有“无记”的，你在走路，既不善也不恶，无记的。
“所生色”，从无记的，不生；有记的，善的也好，不善的也好，它所生的色，这是什么呢？就是我们的无表色，那就是说戒体。我们在佛面前三羯磨、礼拜、这样子白羯磨的时候，产生的这个戒体就是无表色，从表业来的。你白羯磨要口业，礼拜、布置坛场要身业，礼拜要身业，羯磨师给你白羯磨的时候要口业，都是表业，都可以表示于人的。这样一做之后，你身上生一个无表色，这个无表色生起来了，你说我看不看得到呢？你受过三皈依了，你跟没有受过三皈依之前，你用X光照一照，没有东西多出来。这个是看不到的，既不能看到，也不对碍，手也碰不到、捏不到什么东西，但是有它这个东西。那么还有恶的无表，就是杀鸡杀猪家里的人，他从小发心要一辈子干这个职业，这个时候恶的无表就开始产生，那么也是一种无见无对的一个色法。这是一种，善恶的身语表业产生的。这样所生的色。
“此不可显示，故名无表”，这样子的色，拿不出来给人家看的，你受了二百五十条戒，或者比丘尼三百四十八条戒，该很多，你该无表色充满身体。但是人家看看你，受戒之前、受戒之后，人的物质上看是看不出来，精神状态不一样。精神状态，受过戒的跟没有受过戒的，这不一样。但是，你说要拿个东西出来，你戒牒，只好拿个戒牒给你看看，你除此之外，你要证明你受戒，是没有办法的。这是你自己行持，当然是你的行动，但是要给人家证明说你受过大戒的，除了张戒牒，其它没有办法了，因为你们这个无表色是拿不出来的，这是一种，无表色(我现在念的是广的，略的没有这几句话)。
还有一种：“三摩地所生色者，谓四静虑所生色等”，四个静虑所生的，定的里边的色，就是定里边产生的色法。定里边有境界：“三摩地所行影像”。我们说如果入定之后，你念“阿刚”，八功德水就现前，“巴当”，濯足水就现前。因为定里有境界，一个心就一个相分，有见分就有相分。你念的“阿刚”是见分，心里想的见分“阿刚”，马上一个相现出一个——这个八功德水一样的现出来了。我们乱心呢，嘴里念“阿刚”，心不晓得哪里，那个东西供养，就是假供养，你“阿刚”在哪里？没有。要真正供养的话，“阿刚”就来了。
为什么是四静虑？无色界还有四个定：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。为什么不说八个定，四禅八定呢？八个定所生的色，为什么不说呢？昨天有人就提这个问题。上面四个定是无色定，无色界是没有色的, 不能说三摩地里边有色法出来了，它本身那个定是无色的，你怎么说出来色法呢？没有。只有四静虑，属于色界的，它产生色的。静虑里边有色法出来。
静虑里边的色很简单，如果你学不净观，你已经定修成了，当下骷髅就现在你面前。所以要注意，不净观不准在屋子外面修，旷野里也不要修。因为你修成不净观，你假使修得好的话，骷髅相现了，那些鬼神看了——讨厌，要打你的。只能在自己房间里修，你挨了打还不知道，为什么？你自己不好，在那些地方你不要去修不净观。这么是三摩地所行的色。
无表色从这两个原因来的，一个是表业产生的，就是戒体，戒体有善的戒，还有恶戒；从三摩地里边又现的色；都属于无表色。
【广】此无表色是所造性，名善律仪、不善律仪等，亦名业，亦名种子。
“此无表色是所造性”，无表色也是四大种所造的。那么善的表业生的叫“善律仪”，不善的表业生的叫“不善律仪”。“等”，还有个“处中律仪”就不说了 ——《俱舍》里要讲，那么现在我们不要一下子都拿出来。你要介绍你朋友，你认识到一些人，到庙里来了，先介绍给知客师、监院师，那些先介绍一下好了。你每一个小小的小沙弥都介绍，你看你记不住了，什么都忘记掉了。把主要的记到，以后细的慢慢来。
善的、不善的律仪，“亦名业”，这个无表色也就是叫业，造的业。“亦名种子”，这儿讲唯识里边就叫种子，所以说这一本书是大乘，把唯识的观点掺进去了。如果在根本乘里边它是讲业，也可以讲，种子就不讲了。
【广】 如是诸色略为三种：一者可见有对，二者不可见有对，三者不可见无对。是中可见有对者，谓显色等；不可见有对者，谓眼根等；不可见无对者，谓无表色等。
“如是诸色略为三种”，这里总结，我们所有的整个宇宙里边的色法，前面说的是眼耳鼻舌身，色声香味触，无表色，这么十一种。但是从有见无见来分，又可以分三大类。
一种是“可见有对”，既是眼睛看得到、碰上去也有阻碍的，有见有对。
一种是“不可见有对”，质碍是有的，但是看不到，很微细。那就是说眼根、耳根之类的东西，它是净色根，肉眼看不到，但是东西、物质是有的，不能说它没有东西，那就是说碰上去，这个物质的质碍性是有的。我们手粗，当然不一定碰得到、有感觉。但是很微细的机器去一碰它，能感到那个质碍性的东西还有，那就是有对。
第三种，最细的色，“不可见无对”，眼睛见不到，也没有质碍性。这个色，其它书里面叫“法处所摄色”，这个色不是色境里面的色，是法处(心的对象叫法、意所对的是法)，这个法境里面包的色法，既看不到又碰不到的东西，拿不出来的东西，叫无见无对。
总的来说，色法里边有三种，最粗的是有见有对，细一点的无见有对，不可见是无，不可见但是有对，最细的就是不可见也是无对，无见无对。那么举例，“可见有对”，“谓显色等”，显色、形色，既是看得到，也是感得到。“不可见有对”，“眼根等”，眼根肉眼看不到，但是质碍性是有的，它是有那个物质的体的。我们说原子、质子很细，我们是不一定碰得到，有感觉，但是不能否定它是物质的有质碍的东西，它是有的。最后一个“不可见无对”，“无表色”。
那么你们去讨论的时候就要考虑这些问题了，色法有几种，哪几种，这个里边又要分细的。最后一切搞完之后，总的分，从有见无见来分，又可以分几类，那么有见有对是哪些。他举了一个例，你还要举其它的例。他举的例，你就不要举了，他已经举了，你只要念一念，脑筋不动，不会长智能的。长智能要动脑筋的。
我们说一把刀，你要割东西，一定要磨。我们记得，我们在五台山的时候，每年秋季，要去割草，割草是喂牛的。割草的时候，在割草之前一定要磨刀。如果刀磨不快的话，你草就割不多，一天人家割几百斤，你割了三十斤，那就是浪费时间了。但磨刀呢，搞起来效果就好了。
那我们人也一样，这个脑筋要磨的，你不磨呢，钝。我们经常说爱睡觉的人是笨蛋，为什么？他一点也不动脑筋的，只知道睡。睡，脑筋休息，脑筋休息，这把刀不磨的，不磨的刀你时间久了，就钝掉了。那我们脑筋要灵活的话，要磨。越是艰难的问题越是要思考，去动脑筋解决问题。越是难学的佛经，越是要去学，这样子脑筋去磨。即使你没有学好，你说你学了个半天，费了很大的心血，还是学不通，虽然没有学通，但是脑筋磨开了，你以后办事情决定是灵活的。不会碰到事情不知所措，脑筋动不来，僵化了，好象是入了定一样，这个就是脑筋钝掉了。你脑筋快的人，事情才到，马上对策，该怎么应付，都想好了。等事情来了，轻轻易易的解决这些问题，我们说反应快慢就是这个问题。
佛教里边并不是讲老实就是好的、就是修行、老实人就是最最好。佛教尽是讲智能的，没有智能的“老实人”，在佛教里不赞叹的。当然比那个狡猾的好，但是并不赞叹那些人。我们中国汉传的佛经里边不大见这些例，南传的那些佛经去看看，都是赞叹聪明，能够应付事情的。释迦牟尼佛因地的时候，碰到什么违难的事情，他很用脑筋，很快就应付过去了。赞叹那些事情。没有说我老老实实地，就是受，就是最高的，没有这样。这我们汉地的道德标准，跟真正印度的佛的标准还有一点距离。不要把它全部汉化了，要把佛的原始精神会扭曲的。我们汉人的教人，都是——好象是只要老实的就是好的，有这个说法的。佛经里边，是要讲聪明，要讲动脑筋的。那么这个脑筋要动呢，就是——一个是磨练，多去思考问题，多去学一些难的。
但是也不要勉强。你学得头昏脑胀，血压升高了你还要钻，高血压怎么办？那不必，要适可而止。所以说脑筋要动，还要善巧 。《四十二章经》有：“沙门夜诵经，其声紧悲”，念不下去了，太高了。跟我们念经一样，念经腔太高，喊不出来了，那就是说这一座经就念不好了。那么你太用功，太精进，受不了。佛就说，“你过去干什么？” “弹琴的。”“琴弦太紧怎么样？” “一弹就断了。” “太松了怎么样？” “弹不出调来了。” “不松不紧怎么样？” “什么调都弹出来了。”那你修行不松不紧，该紧的时候，闭关紧一下。
我们有的人说：一辈子闭关，好不好？好，当然很好。但是你是凡夫，一辈子闭关，你受不了。一般开始闭关，三个月两个月，然后一年、两年、三年。你还是一个初学，你想闭一辈子关，不要说一辈子，你想闭三个月关恐怕很困难。三个月里边不准出来，门锁起来的，只能在里边。
我们就举个例，这是菲律宾的一个居士告诉我的，他那里边一个上师没有了，他邀请我去。我说你们海外法师多得很，你怎么不请呢？他说我们请过了，我们请了台湾两个法师。他那个地方设备很好，烧饭不要你烧，有人给你烧好，到时间送过来，衣服人家给你洗，你只要坐了修行就完了。这两个人去了，开始坐在那里，什么事情没有，只好念念经，念到念疲了，反正藏经很多了，翻翻，翻翻看也看不懂，后来怎么办呢？这个时间赖不过去，睡觉。只好两个腿伸直睡，睡得时间太多了，也难过起来， 住了两个星期，跑掉了。这实在受不了，那就是真的叫你用功，凡夫还不行的，要有一套修法你才住得下来。
好，我们就劝大家都动脑筋。这个并不是叫你们拼命，就是在适当的条件下脑筋要动，不要什么现成的。要讨论了，听人家的，他这么说，我也这么说，捡一句，很便宜，你也答对了——他对，你也对，对是对了，你脑筋里边是空的，调个样子你就不行了。十点半了，好，今天就讲到这里。