问题解答
我们小组讨论的有几个题，我们先把它回答一下。
第一个问题，四大种：地、水、火、风，为什么不称坚、湿、暖、动？
这个很简单：地、水、火、风，在佛出世以前早有的名字，佛不违世间法，本来用惯的名字，不需要再去改动；再一个，坚、湿、暖、动是它的性，它的性格，地、水、火、风，是名字。(3B)这两个东西，本身就不是一样的。再一个，地、水、火、风是世间上已经用惯的名字，就不要去给他改动了。
第二个，识缘名色……？
这是十二因缘的，我们没有讲到，所以现在不需要讲这个。
第三个，四大套了人体如何配？
那个很简单。人身上的硬的东西，骨头、牙齿、指甲，都是地大。但是地大里边有没有水大？有水大。如果这个骨头里边水分没有了，干了，就碎了，就是粉了，那就是说有水大。那么这是地大偏胜，在一个骨头里边，地大的最殊胜——就是最多，那么这个骨头叫地大，骨头里边有没有温度？有温度，那火大也有。骨头里边能不能运动？它的分子都在运动，那就是也有风大。但是从这个四大里边，地大占的成分最多，所以叫地大。
同样的，我们的血液、一些液体都是水大，但是也不是绝对的。血液里边，它里边有一些成分，属于地大的，它的温度也是火大，它的流动就是风大。那么，这个地水火风，火就是整个的温度，都在里边。风，就是出了血，血液的流动，一切身上的活动，细胞的活动，都是风大。这个人体的四大，就是不能绝对分割的。本来四大，就是里边互相是配合的。那么这个四大，哪一个方面多，就叫这个是属于哪一大。但是不能说绝对就一个大，没有其它三个大，那是没有的。
第四个，所触中，能造所造如何区分？
我们先说触是什么。身所碰的境，身识对的境叫触 ；能触的是识 ，就是我们的心 ——身识。所触的，就是所碰的境，硬的、软的，这个东西就是它所碰到的。
在碰到里边简单说一共有十一个。这十一个里边地水火风就是能造，一切的事物都是地水火风造的，那么其它的，滑、涩，轻、重，冷、饥、渴，这一些就是所造色。凡是一切东西我们看到的，都是所造色，能造的地水火风隐在里头，我们是看不到的，只能手碰到。那么在触里边，能造是四个——地水火风。这个物是坚的或是暖的都是要身碰到才知道的，那么其它的滑、涩，轻、重，冷饥渴，这个是所造色。除了地水火风以外都是所造。那么触里边的所造就是这么七种，加上能造四种，就是十一种。
那么这一组的问题比较简单，另外一组的问题，要牵涉广一点。
就是说，《大乘广五蕴论》里边，声的三个执受，它是有执受大种，无执受大种，俱大种执受，就这么三个。这个昨天基本上讲了一下，可能讲了一遍 ，印象还不深，那么我们再重复一道。大家翻到“声”，就是第二页。
什么叫“声”？声就是耳的境。声的来源有三种。一种是“执受大种因”，它的“声”；第二种“非执受大种”的“因”，它的“声”;第三种“俱大种”，有执受、非执受，两种一起为“因”，它的“声”：一共有三种。
能执受、所执受——我们还是来复习一下能、所，能够执受的就是我们的心王心所，心王心所把这个东西执住，认为是我的东西，那么我们的手、脚，都是心王心所执受的。执受的特征：你打他一下，知道痛的；你摸他一下，知道舒服的。这个就是执受。
无情没有执受的，就是说你打它，哪怕它断掉了，你把它树枝摘下来了，它没有叫痛。当然我们说：“它痛不痛，你怎么知道呢？”但是它没有出血，又没有神经，我们就知道它不会痛的。尽管含羞草，还有非洲有一种树，它会动的。含羞草，你碰它一下，它就卷起来了，非洲有一种树，据说它树叶子里边很大，不管你什么东西进去了，哪怕是狮子老虎进去了，它四面的叶子包起来，把你跟那个包菜一样包在里头。包在里头，它分泌一种水，这个水就是跟硫酸一样，会化东西的，哪怕你狮子老虎，气力再大，它把你包得严严的，把那个水分泌出来，把你化掉了。等到你化完了，它又打开来了。他们说会吃东西的树。这类树，它也不是执受大种，因为它没有神经，也没有一个心王心所，它是非情，尽管它有这些功能，它是机械的功能、物理的功能，没有心王心所，心理的动态是没有的。那么这些都是非执受大种。
“执受大种”，就是心王心所执为它自身的，也就是说有情身上的东西。那么执受大种它的声音，我们说这是执受大种的声音(上师以弹指动作为例)，这个手指是有感觉的，它的声音就是执受大种，说话也是执受大种。那么我们说你拍一个掌，这样子都是身上出来的声音，都是执受大种。哪怕你吃饱了，打个嗝，这个也是执受大种的声音。
“非执受大种”，那就很简单，一切非情，你说山上的树，风吹来，在动，“哗哗哗”的树叶子的声音，山上的石头，在雨季的时候，山上崩了，大石头，泥浆一下“哗”的冲下来了，这个声音很大，很恐怖，那就是都是非执受大种。那么这两种，就是自然界的声音。
还有一种“俱大种”，就是又是执受大种，又是非执受大种，两种因素都有的，那么很简单，我们的手，打这个鼓，手是执受大种，鼓是非执受大种。那么两个东西一起碰上来了，它出来声音了，那就是“俱大种”。那么我们游水，我们在游泳池里边，手划水，这个水“哗哗哗”地响起来了，这个声音固然是水声，但是有手的作用也在里头。还有一些，打钟，我们说撞钟，这个钟的声音出来了，你没有人去撞，执受大种没有，它也不会响，那么它本身响的是钟，但是又靠人去撞它，那么也是俱大种，但是这个是间接的，用手打鼓是直接的，用木头去撞，是间接的，但是我们手去敲这个钟，这个声音出来的是直接的 ——非执受跟执受两个一起出来。
这个原理、原则是很简单，就是有情身上所发的声音就是“执受大种”，非情发出的声音就是“非执受大种”，两种合起来的——俱大种。这个把原则知道之后，举例什么，大家都自己可以举。
第二个问题：梦中所见的境是眼根见还是识见？
那你自己看，你梦到，你眼睛开了没有？你梦中眼睛闭得紧紧的，你看什么呢？当然不是眼睛见。梦中就是第六意识里边现的幻相，看到的一些，也是这个第六意识看到的，我们观想都是意识观的，不是眼睛看的。那么这也是。就是说唯识里边的道理，很多就是用梦来证明这个唯识道理。一个识有见分、相分，见到的相分就是我们看到的东西，能见的那个就是见分。梦里边，眼睛是休息了，没有起作用，见到的就是意识的，它的看到。
第三个：界，能持自性所造色， 其体云何？
这个问题，问得有点文不对题。我们先把这个界的意思讲一下，界是在哪里讲的？就在《广五蕴论》的第一页，“界者，能持自性所造色故”，这个里边要把它点一点，讲的时候大家没有说。什么叫“界”？它能够持自性。地，假使一个地界，它能够持坚的自性；假使水界，那就是说能持湿的自性；假如火界，就是能持暖的自性；假如风界，能持动的自性。“所造色”——及所造色，要加一个“及”。能够持自性，那么它所造的色呢，所造色的自性也持。假使说骨头，骨头里边的坚硬性，就是地大的界——地界所摄持的。他不但是能造色的自性守住，所造色的坚硬性也给它持，保持不断，能够支持下去。那么这个就是界的意思。
所以他问“其体”是什么，没有什么体了，它本身就是地。 一个界应该是它的一个作用，能够持它自性的，或者是所造色的自性的，就叫界。体，就是地水火风。那么这个地界也就讲完了。
第四个：五蕴的排列顺序、次第如何解释？
我们上一次讲了五蕴不能是四蕴，也不能是六蕴 ——这个是讲了。那么五蕴为什么是色、受、想、行、识？这在《俱舍》里边广讲。我们这里是在开步的时候，这是比较高级的一些学问，开步的时候就不必讲。但是既然问了之后，也可以讲。因为有人问了，就是他已经深入到这个地步了，那么也可以讲一讲。
《俱舍论》里边他有一个颂，专门讲这个五蕴次第的，他说“随粗染器等，界别次第立”。他说它有几个原因，随粗的次第、随染的次第、随器的次第、随界分别的次第，有几个原因安立色、受、想、行、识次第不能颠倒。那么这个理由很多，我们选取一个。随界的次第，这个大家最容易懂的。
就是说，我们的界是欲界，色界，无色界。
欲界里边什么特征？欲是五欲。五欲的特征是什么？大家想一想，最能够直截了当给我们一个、引起我们的欲心的、贪心的就是色。所以欲界的特征是色。最下，最第一。我们从三界来说，欲界是最基础的，它第一个，欲界的特征是“色”。
色界，大家知道，离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐，四个禅都有喜乐，这个喜乐是什么？是受。所以说，欲界上面的色界——受，第二个就是“受”。
那么无色界，空无边处、识无边处、无所有处，他修行的时候，都要观想无边的空、无边的识——想，想蕴的作用最胜，所以这个无色界在上边，三个无色：空无边、识无边、无所有处，以想、观想来达到它的定境的。想心所的作用最殊胜，所以“色”、“受”后头是“想”。
那么最高的一个三有的顶，我们叫“有顶”，就是非想非非想天，这在三界里是最高的一层。这个三界最高的福报最大，非想非非想天可以有八万四千劫的享受在这个天上，那么，这个业报是最大。我们说思心所是造业的，能造业的——思心所，属于行蕴。所以说“行”摆在第四。
那么识蕴呢，我们说四识住，识住在色里边，识住在受里边，识住在行里边，识住在想里边，能住的是识，所住的的是色受想行，那么能住的摆在最后，所以“识”摆在第五。
这是根据三界的差别来说五蕴的次第的。其它还有三个，我们就不说了。因为这个是属于《俱舍》，现在不是讲《俱舍》，《俱舍》比较麻烦，比这个要麻烦一些。那么我们就讲到这里,举一个例就行了。五蕴的次第, ，用三界的次第来安立，决定是色、受、想、行、识，不能颠倒一个。
再说一遍，欲界是五欲最胜，五欲里边色是最明显的，五欲就是色声香味触，或者是财色名食睡，这个里边最显著的，最容易吸引人的就是色。 那么欲界的特征是“色”，所以色蕴摆第一。色界的禅定都有喜乐受，那么这个受的作用是第一，摆了——色界是“受”。无色界修的时候，加行修观想，前面三个无色定都是靠观无边空、无边识这样地观想出来，所以“想”蕴摆第三。最高的一个定，他的业报最殊胜，那么他造业的思心所最突出，这是三界第一、福报最大的思心所，思心所属于行蕴，所以是“行”。那么最后——识，就是四识住里边能住的是识，所住的就是前面四个，那么能住的摆在最后。叫做色、受、想、行、识，这个次第就是这么的，就举这个例解释。还有其它例，比较复杂，就不说了。好了，这个问题都讲好了。
我们现在接下去，先看《大乘五蕴论》，昨天我们讲到无表色。色蕴讲完了，最后就是说，“云何名为无表色等？谓有表业，及三摩地所生色等，无见无对”，有表业跟三摩地所生的色，这个色都是无见无对的，那么这里我们就要解释一个，这个 《五蕴论》。《广论》里边我们看看它怎么说。“云何无表色等”，他也是“无表色等”。这个我们就说一下，“无表色等”，“等”什么呢？根据《阿毗达磨集论》里边，这个无见无对的色，就是不可见无对的色，一共有五种10。(这五种色我念一道，要记就记一下。)
第一个是“极略色”，极端的“极”，总略的“略”，就是广略的“略”，菩提道次第略论的“略”，极略色，色就是色法的“色”，色蕴的“色”，极略色就是一些色把它分得最微细，就是极微了，极略色就是极微。
第二个“极迥色”，极远的颜色，就是天空，我们看见最远的天空就是一片蓝色，极迥色，这个第二种。我们说天空蓝颜色不是看得到的嘛？我们不是说蓝色，是极远的、天空的极微，这个是看不到的，也是不可触对的，天空没有质碍。
第三个“受所引色”，就是无表色，无表色举一个，中间，五个里边具一分。受所引色就是受戒也好，受善的律仪也好，恶律仪也好，它引发的这个戒体，就是无表色，这是一种。第三种就是受所引色，受就是受戒的受，所引——受戒的时候所引出来的色法，就是无表色，受所引色。
第四种，“徧计所起色”，我们的幻相，看到的幻相，徧计所起色，徧就是徧布的“徧”了，计是会计的“计”，所起色——所生起来的那个色法。徧计所起色，这是我们自己主观想象看得到的东西，就是现的幻相，或者镜子里看到的像，小孩子执为是真的人，这就是徧计所生的色。
最后一个，定果色( 定自在所生色)，定里边现的那个境界，定果色。
无见无对色一共有五种，那么这里说了两种，“无表色等”，“等”就是其它的四种，所以说无见无对，无表色之外还有三摩地所生色，就是定果色，还有极迥色，极略色，徧计所起色，所以加一个“等”。
另外我们还有一个问题，大家看这个“触一分”，“触一分”里边也有一个“等”，谓滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等，他就是十一个，再加一个“等”，那就是不止十一个。实际上，其它的书上有二十二个11。十一个之外，加上一个：硬的对面是“软”；“冷”的对面是“暖”；“饥”的对面就是“饱”；还有“劣”，下劣的劣；还有“闷”，吃得胀闷掉了；还有身体“痒”；粘着的“粘”；还有“病”，“老”，“死”，“疲”倦，懈怠；还有“勇”，有“力”。那么，一共列了二十二个，这里列了十一个。(那么二十二用不到记，要记以后抄一抄好了，我念的时候你们记不下来的。)所以说加一个“等”。
凡是法相里边的字，每一个都有交待的。这个“等”的交待，就是说，我们举十一个，实际上不止十一个。那么这个无见无对、不可见无对的色，我们这里举了两个，举一个“无表色”、“静虑所生色等”，但是他还有一个“等”，这个“等”就是等其它的三个。所以说这个“等”，还有其它的，因为初步讲，就不需要那么仔细了，就是把重要跟你说了，其它的等一下就可以了。
色蕴是完了，那么该受蕴了。我们看《五蕴论》 。
乙二 受蕴
云何受蕴？谓三领纳。一苦、二乐、三不苦不乐。乐谓灭时有和合欲，苦谓生时有乖离欲，不苦不乐谓无二欲。
“领纳”就是我们感觉。“领”，领前面的境，接受到自己的身上来。我们严格说，领纳是领纳“触”，因为“触”之后，才生“受”。我们心所法生的时候，先是三和合——根、境、识三个和合之后，就生一个触，这个触，它就有苦乐的变化在里头；然后，受心所，它把触里边的这个苦乐的性格领纳下来，就是继承下来，然后是表面化、明朗化出来。这个就是领纳的意思。
有三种领纳，一个是“苦”，一个是“乐”，一个是“不苦不乐”。那么什么叫“苦”呢？什么叫“乐”呢？什么叫“不苦不乐”呢？他都有解释。
什么叫“乐”？“谓灭时有和合欲”。我们说快乐，快乐是什么意思呢？当这个东西他要消灭了，你还不想他消灭，还希望他再和合，就是不要跟它分开，那么有这个感觉的，就叫乐。就是它灭掉的时候，还希望它不要走，跟你和合，合在一起，就是不要分开了，这个就叫乐。
什么叫“苦”呢？“生时有乖离欲”。这个苦就是，它东西出来的时候就不要他，最好眼前去掉它。这个就是苦的东西，这个苦的东西一生出来我们就不要它，就希望他赶快走。
“不苦不乐”就是两个感觉都没有。生出来的时候、灭掉的时候都无所谓。生呢，随你去，也不难过；你要灭掉了，也不感到可惜。就是一个不苦不乐受。
苦乐的解释是这么解释的，并不是我们一般的解说。这个解释比较严格。
【广】 云何受蕴？受有三种：谓乐受、苦受、不苦不乐受。乐受者，谓此灭时，有和合欲。苦受者，谓此生时，有乖离欲。不苦不乐受者，谓无二欲。无二欲者，谓无和合、及乖离欲。受，谓识之领纳。
“云何受蕴？受有三种：谓乐受、苦受、不苦不乐受”。“乐受者，谓此灭时，有和合欲”，一样，当这个受它要灭掉的时候，就舍不得，希望它再能够继续下去，这就是乐受。
“苦受”，“谓此生时，有乖离欲”， 苦受，就是说这个受生的时候，一开始生就不要它出来，最好它能够远去，这是苦受。
“不苦不乐受”，“谓无二欲”，这两个都没有，既不要它走，也不想它和合，无所谓的。“无二欲者，谓无和合、及乖离欲”，没有和合的跟乖离的那个要求，既不想跟它和合，也并没有一定要把它离开。
那么“受，谓识之领纳”。受，是受心所，帮助识的作用。我们说“识”，等于说是个总经理或者说是个国王(皇帝)，那么心所法做他的大臣：这个人管什么事的，那个人管什么事的。受，就是专门给它管领纳的事情，领纳苦乐受的，受的职责就是领纳。
所以受，领纳三种受：苦受，乐受，不苦不乐受。那么详细地分，五个受——苦、乐、忧、喜、舍。这个忧喜跟苦乐有什么差别？苦乐是身上的受，忧喜是心中的受。心中舒服叫喜；心上的不舒服叫忧；身上的快乐叫乐，身上的不快乐、不舒服叫苦。舍是一样的，心及身都是一样的，都叫舍。这是详细分，分五种。假使略略的分，基本的是三种。就是身心不分是三种，如果身心要分开来说，就是五种。
受蕴是讲完了，这里讲得很简单。 《俱舍》里边，讲得就比较复杂一些了，我们现在不是讲《俱舍》，讲到此就可以了。我们初步的，要把重点拿住，那些微细的就不一定要去下得很多了。但是我们说，有些他法相已经学过了很多的，那么他可以钻得深一点，才学的，就不要钻了，一钻的话，舍本逐末，把重要的根本东西丢掉了，把枝枝末末的东西去抓起来了，那就是学得颠倒了，这个方式就不对头了。那么初学的，把重点抓住，那些枝末的问题，那就放一下。
我们说枝末的问题很多，像《俱舍》里就还有这些问题，为什么人要两个眼睛，两个耳朵，两个鼻孔子，不要两个嘴巴，这个为什么原因呢？像这些问题都要讨论的，这些是枝末的问题，你说一开始学《广五蕴论》就把这些问题当作重点来讨论了，结果把重点、真正要紧的就甩到一边去了，那就是学法就学到一边去了，所以要抓重点学。初学的呢，重点要抓住；学多了的，细致的问题可以钻一下，那么当然这是少数，不是多数。
下边是想蕴，我们说五个蕴，色受想行，接着是“想”。色、受我们已经讲过了，我们说《心经》哪个都会念，但是《心经》里边，“照见五蕴皆空”，那么我们就要把五蕴学一下，你如果没有学过五蕴的话，你念《心经》，念的五蕴皆空，跟你学过《五蕴论》之后，五蕴皆空，大大不一样。学过一道五蕴，再去念《心经》五蕴皆空，再“色不异空，空不异色”，那跟没有学之前味道就不一样的。
我们下边就是说想蕴。
乙三 想蕴
云何想蕴？谓于境界取种种相。
这个“想”字，我们中国人汉地的造字，有他独到之处。我们的外境的相，假使我们说，香炉的相是三个腿了。花的相，中间是一个心， 四边是一瓣瓣的叶子，这些相是客观的存在，客观、外边的，心取相。
“谓于境界取种种相”，我们能取的是心，这个想心所。这个想心所把客观的相，拿到心里来，主观上面来，就是说这个外边的“相”下边加一个“心”字。这个相，不是外边的相，是心里边的相了，这个就是想心所。
那我们说就是概念之类的东西，把客观的东西容纳到自己心里来了，产生一个概念，这是想心所——想蕴 。
想蕴，本身就是个想心所法，一个心所立一个蕴，这个《俱舍》里有讨论的。为什么五个蕴里边色蕴很多，行蕴更多，最后一个识蕴也有八个识，那么想蕴、受蕴只有一个心所法，为什么？这个《俱舍》里边有讨论，但我们现在不讨论这个，它说明道理，就是说，想蕴的蕴里边只有一个心所法——想心所。这个想心所， 把客观、外边的境界的相，取到心里来，就是叫想，这是很形象化的。
【广】 云何想蕴？谓能增胜取诸境相。增胜取者、谓胜力能取。如大力者，说名胜力。
那么《广五蕴论》里边说的，为什么叫“想蕴”呢？“谓能增胜取诸境相”，能够把境界的相，很增胜地把它取过来，取到自己心里来。
他说什么叫“增胜取”？“谓胜力能取”，就是这个取的力量很强，其它的心所，这个取境的力量没有他强，他特别强，特别厉害；以殊胜的力量能够把客观的那些境的相取到自己的心里边来。“如大力者，说名胜力”，他这里解释一下什么叫“胜力”。气力大的，它力量大，叫“胜力”。那我们这个想心所，它取外界的境，取境这个力量就像大力士一样，他能取。其它的心所法就是像普通人，取的力量不大。所以说想心所，特别、增胜地能够取自境相，这个叫想蕴。
那么，想蕴就讲完了。这个很简单，我们就把想蕴的作用，知道就行了。其它的差别的一些东西，暂时摆一下，以后《俱舍》再讲。
乙四 行蕴
云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行。
“云何行蕴？”行蕴的问题多了，里面讲了很多，都是行蕴。“谓除受想，诸余心法及心不相应行”，在百法里边，有五十一个心所法，二十四个不相应行。这个五十一个心所法里边，除掉受心所、想心所。因为它们自己立了两个蕴，受心所是受蕴，想心所是想蕴，已经有地位把它安好了。余下还有四十九个心所法，还有二十四个不相应行，一下地归纳到这个行蕴里边来，所以行蕴包的法是最多。“谓除受想，诸余心法及心不相应行”，这是总的。在心所法里边，受心所、想心所除开，其余余下的心所法，还有一些不相应行。
什么叫“行”？“迁流、造作”叫“行”。不停的，迁流，这个水，流水一样，不断地在变化，在流动的——“迁流”；“造作”，不但是流动还会造作。行蕴里边，思心所就是专门造业的。
行蕴的特征：“迁流、造作”。我们的多宝讲寺，迁流的行状很厉害，经常变人的。一个居士来一次：“我又认不到了，你们的人我又认不到了。以前那个才认到，跟他打好交道了，这次又跑掉了，新的又来了”，这个是迁流。迁流有造作，有所作为的话，迁流也无所谓，你迁流到外边去弘法去了，住持正法去，那也可以。迁流还没有作为，跑了去到处去流荡，东讨单，西讨单，讨到后来还回来了。那个东西就好象划不来了。
我们说“迁流、造作”叫“行蕴”，这个“行”就是迁流、造作的意思。
那么什么“不相应行”呢？这个行蕴里边，迁流造作的、有特征的，都在行蕴里边包了。心所法跟心相应的，心王起，它就起来帮它做事情；这个不相应行，跟心不相应的，就是它不跟心一起走的，它自己本身也是迁流造作，但是，不是跟了心跑的，所以叫不相应行。那么下边：
云何名为诸余心法？谓彼诸法与心相应。
“云何名为诸余心法”，余下来的心所法，到底是哪一些？“谓彼诸法与心相应”，先要说什么叫“余心法”，与心相应的法，叫“心法”。
这个问题是双关的，“云何名为诸余心法”，前面说得除了受、想以外，其它的心法，那么这个心法这句话，诸余心法是什么呢？先要解释什么叫心法。“谓彼诸法与心相应”。心法就是心所法，(4A)心是王，心法是所。跟心相应的法叫心法。那么，先把心法的名义讲掉了，具体它有哪一些法？
彼复云何？谓触、作意、受、想、思；欲、胜解、念、三摩地、慧；信、惭、愧、无贪善根、无瞋善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害；贪、瞋、慢、无明、见、疑；忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害，无惭、无愧，惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；恶作、睡眠、寻、伺。是诸心法，五是徧行、五是别境、十一是善、六是烦恼、余是随烦恼、四是不决定。
“彼复云何”，这个“心法”意思知道了，跟心相应的法。哪些是“心法”？这个就是把所有的“心法”都完全说了。心所法五十一个，把受、想也包在里头。
“触、作意、受、想、思”，这五个是徧行心所。
“欲、胜解、念、三摩地、慧”这是别境心所。
“信、惭、愧、无贪善根、无瞋善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害”，这是十一个善法——善心所法。
“贪、瞋、慢、无明、见、疑”六个根本烦恼。
“忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害”，这个是小烦恼，随烦恼。
“无惭、无愧”——大不善地，这个是最不好，不善的法。
“惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知”，这些也是烦恼法，特别是障定的。
“恶作、睡眠”，还有“寻、伺”：恶作是一个，睡眠是一个，寻一个，伺一个，这四个是不定法。
这个我们讲百法的时候，都会分类，现在你们不一定搞得很仔细。我们一本《百法明门论》不晓得印好没有，如果印好的话，可以拿来给散掉，每个人作参考，参考这个五位百法，都可以作参考。
这里他是列一个数字，跟心相应的法，有多少？有那么多，之后一个个讲。这个里边，“是诸心法”，这么多说好了，这就是“心法”。你们数一数，大概是五十一个。这五十一个心法里边：“五是徧行”，徧行就是一切行都有它的。“五是别境”，在别境里边有它。十一个是“善”法。六个是根本“烦恼”。其余的是“随烦恼”。最后四个不定法，就是可以有时善、有时不善、有时无记，就是不定。
这个总的帐算完了，明细帐来了，所以这个跟学会计也有关系的，做会计的人，学这个法恐怕要容易一些。没有学过的，学过科学的，也容易一些，学过逻辑的，也容易一些，什么都没有学的，要困难一些。
这个《广论》我们再念一道，大概差不多的。
【广】 云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行。云何余心法？谓与心相应诸行。触、作意、思；欲、胜解、念、定、慧；信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害；贪、瞋、慢、无明、见、疑；无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知、恶作、睡眠、寻、伺。
“云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行”，一模一样。
“云何余心法？谓与心相应诸行”，稍微改一下。它说跟心相应的那些行，就是迁流、造作的那些法，跟心相应的。那么反过来，跟心不相应的行，就是“心不相应行”。多少？
“触、作意、思；欲、胜解、念、定(三摩地就是定)、慧；信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害；贪、瞋、慢、无明、见、疑；无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；恶作、睡眠、寻、伺”，一样的。
【广】 是诸心法，五是徧行，此徧一切善不善无记心，故名徧行。
这个就多一点了。“徧行”，一切“行”都有它，善“行”里边也有它，不善“行”里边也有它，无记“行”里边也有它，这个叫徧。那么“徧行”，我们如果再明细地讲一下，徧行的“徧”，是徧四个。
第一，徧一切性。这个要记的就记一下。一切性，性就是善、恶、无记，一切性就是善的也好，恶的也好，无记的也好，它都能生起来。这是第一个，一切性，徧一切性。
第二，徧一切地。三界里边我们分三种，一个是有寻有伺地，一个是无寻有伺地，最后是无寻无伺地。这三个地，它都徧，徧行心所，都有它。那么徧一切地，地下的“地”。“地”，我们在《瑜伽师地论》分三种：第一种，有寻有伺地——欲界、初禅，有寻有伺。无寻有伺，那就是说中间禅，初禅到二禅的中间，这个定比较细一点，寻是没有了，粗的寻没有了，细的伺还有，叫无寻有伺地。再上去，二禅以上，无寻无伺地；心细了，粗重的寻伺都没有了，无寻无伺地。三界九地又可以分三类：有寻有伺地，无寻有伺地，无寻无伺地，这个三类。这三个里边，徧行心所，徧一切，都能生起来。所以说，第二个徧一切地。
第三，徧一切时。不管你什么时候，都有它。只要心王生起来，都有它。
第四，徧一切识。从眼识、耳识、鼻舌、身识，乃至末那识、阿赖耶识，八个识里边都有它，这个徧行是徧八个识的。
所以它是最徧，其它的就没有这四个徧。所以说徧行心所叫徧行，有四个徧的意思。我们再说一徧：徧一切性，性就是善、恶、无记，性，性格的“性”；第二，徧一切地，三界九地都有它；徧一切时，一切时间都有它；徧一切识，八个识都有它。这是徧行的意思。大概记下来了吧？徧一切性；徧一切地；徧一切时；徧一切识。
一切识性，八个识里边的性都有它，这叫徧行。“此徧一切善不善无记心”，它这里徧一切性：善的——善性、不善的——不善性、无记的——无记性，里边都有它。我们这个所谓“性”，不是“心”，性就是说性格的“性”。无记的里边有它，不善的也有它，善的也有它。这个心：是善性的叫善心，是不善性的心叫不善心，假使无记性的心叫无记心。这个里边又转了一个弯。一切善、不善、无记的心，就是一切善性、不善性、无记性的心都有它的，叫徧行。这是讲了一个徧，还有三个徧，它就略了。
【广】 五是别境，此五一一，于差别境、展转决定、性不相离，是中有一、必有一切。
“于差别境”。这五个别境心所，为什么叫别境？它对的境是有差别的。哪五个别境心所先要看到，“欲、胜解、念、三摩地、慧”这五个是别境心所。它们“于差别境”，别境心所生的时候不是一切境，特殊的境，它才生起来。
什么“差别境”？欲心所，决定在它的所爱乐的境，乐境才生起来，它所感到欢喜的境——所乐境，所感到乐意的境——所乐境，就生这个欲心所。胜解，决定境。胜解心所在已经决定了的境界里生起来，犹豫不决的时候，胜解心是不生起的。念心所，曾习境。曾经的“曾”，习就是修习的“习”——曾经经过的境界。你念些什么？回忆，回忆过去事情。以前没有经过的事情你回忆不起来的，以前经过的，念过的书，你一回忆就背下来了。曾习境，过去修习过的境，它是念心所的境界。定、慧两个心所，所观境——你所观的境界。定心所也好，慧心所也好，都是定中的事情，定中要观。观的境界：你去观西方的，什么观境也好，观空也好，观金刚萨埵也好。所观的境里边生起定、慧这两个心所，这是决定的。
“此五一一，于差别境”，它们于差别的境里边生起来。“辗转决定、性不相离”，他不相离的， “是中有一、必有一切”。这个话就是说：辗转的决定，开始是欲心所，是所乐境，但是在反复的变化的中间，它是性不相离，决定是欲心所是对所乐境的，这是不会动的；但是辗转变化当中，“其中有一，必有一切”，当你心变化的时候，一个心所生起，其它心所也会带到生起来，就是它们有互相联系的。
在其它广的里边，有讲：别境心所可以单个起，也可以两个两个起，也可以三个三个起，也可以四个四个起，最后一起起来都可以。所以说“辗转决定，性不相离，是中有一，必有一切”。在《俱舍》里讲，徧行、别境是一样的，一切心所都有它。那么这两个稍微差别一点——就是境不一样。他们的境——所对的境，是有特殊的关联的。
下边再说六个根本烦恼，就是贪、瞋、痴、慢、见(五个邪见、不正见)、疑。这六个根本烦恼，《俱舍》里边广讲。这个根本烦恼里边，见又分五个：身见(萨迦耶见)、边见、见取、戒禁取、邪见，一共五个见。这六个烦恼就分了十个。十个里面,见所断的，把它三界来分，分了八十八个，加上修所断的，再加上十个小烦恼，一共一百零八个。这是配数，在《俱舍》里都讲得很多，这里我们就不配了，大概知道一下好了。
那么我们再说一个：念珠为什么一百零八粒？原因也是这个。见道所断的、修道所断的烦恼，一百零八个烦恼，我们就要断这个烦恼，一百零八个念珠。还有一个积极的，三昧功德的，有一百零八个三昧，我们一方面要断一百零八个烦恼，一方面要修一百零八个三昧，所以说念珠决定一百零八，不能一百零十，也不能一百零九，也不能一百零七。这是数，有定的。
前面是别境。下边我们再看下去。
【广】 六为烦恼。余是随烦恼。四为不定。此不定四，非正随烦恼，以通善及无记性故。
“六为烦恼”，“余是随烦恼”，随烦恼就是跟了大烦恼后头走的，小烦恼。
最后四个是“不定”， ——我们说睡眠，睡眠里边有人睡觉杀人，这是恶的、不善的；有人睡觉在拜佛，或者在念经，这是善的；有人睡觉在游览，这里是无记的。那个时候，睡眠是通三性，所以说不定。你说睡眠是恶的？不敢说。一定是善的？也不敢说。你说不是善的，这是恶的？也不敢说。这个是不定的。
“此不定四，非正随烦恼，以通善及无记性故”，这四个不定法，不是正的烦恼——不是六个根本烦恼，也不是随烦恼 ——不是其它的几个小烦恼。因为它有通善的，也通无记的，所以说这是三个性都有。
【广】 触等体性及业，应当解释。
这个就是开端了，开下面的。把名字讲完了，那每一个心所法的体性跟业用，都要一个一个解释了。
我们体跟业这两个名相，又是法相里边经常用的。一个东西，它本身叫体，它的作用叫业。假使我们说，火大，它是——火是体，火大是体，它的作用——暖，能够烧东西成熟，把东西成熟，把它烧熟；假使风，本身的它的体性是轻动的，它的作用就可以产生这个：或者风可以推动发电，或者是什么东西，或者是台风可以把房子什么都吹坏，等等，业用。这个体性，有体必定有用。那么，体跟用，我们也不必一个一个来解释了。那么第一个——“触”。我们先念《五蕴论》，然后再《广论》 。
丙一 徧行心所
触心所
云何为触？谓三和合，分别为性。
三个和合，哪三个和合？根、境相对。我们说根——眼根，再境——客观的环境，就是色法，眼界针对色境，眼跟色两个没有参加联系之前，各了各的，都是不相干的，当眼根跟色境碰上了，它就产生眼识。
眼识生起来之后，主观性就产生了。本来是客观的东西，产生主观的变化。这个变化就带了这个“受”的味道，这个东西我看了顺眼的，就欢喜，看了不顺眼的，就讨厌，那么这个主观性就带出来了。所以说“分别为性”。三个和合之后，它们产生变化，变化里就分别，各式各样的种类就出来了。假使这个是讨厌的，这个讨厌的因素就含在里头；这个欢喜的，欢喜的因素有了。等到触引生这个受的时候，受就领纳触的这个分别，就产生乐受、苦受、不苦不乐受。所以受的那个苦乐，从这个触里边的分别而产生的。这个触的分别，又是从三和合而产生的。
在三和合之前，这个根、境、识，它是客观的，没有变化的、没有主观色彩的，就是。等你三和合之后，眼根对了色，眼识生起之后，它的主观色彩就来了，产生变易，这个变化就产生触的不同，有分别的——为性，各式各样的触就来了。触就要产生一个分别的、不是客观的、混乱的东西了。
“云何为触？谓三和合，分别为性”，这个是一句话就没有了。我们看广的。
【广】 云何触？谓三和合分别为性。三和，谓眼色识，如是等。此诸和合心心法生，故名为触。与受所依为业。
“云何触？谓三和合分别为性”。那么，他有解释，“三和，谓眼色识”，眼根对了色境，就产生眼识。这三个一合起来之后——这三个分开就没有主观色彩的——一合产生主观的东西来了。
“如是等”，为什么如是等？眼、色、识；耳、声、识；鼻，对的境是香，鼻闻到香境产生鼻识；舌根着味境产生舌识；身对了触境产生身识。“如是等”，这一个代表下面五个。
“此诸和合心心法生，故名为触。与受所依为业”，这三个和合之后，就能产生心、心所法。“此诸和合”，不管是眼识对了色境产生的眼识，或者耳根对了声境产生的耳识，这三个、三个和合之后，心王心所就生起来了。本来是客观的，现在主观色彩就来了，心王心所生出来了，这个就叫触，就是触。三个和合之后，它能引生心王心所，有这个功能的。
那么它的作用：“与受所依为业”。将来产生的受，到底是苦受、乐受、不苦不乐受，都是依靠触来的。
所以说在《俱舍》里边，就是说“受领纳随触”，根据触的所感到的变化，就受，就是承受，怎么样子的受。是乐受，苦受、还是不苦不乐受，都是依据触来的。我们在《俱舍》里，这里有些人在听，“受领纳随触”就是这个意思。但是我们这里不要讲得那么细了，触跟受的关系很微妙。
那这里我们就简单地说，就是根据《广五蕴论》说：当三和合的时候，就产生变化，这个变化产生之后，触就生起来了，触生起来之后，就带生起其它的心王心所，都生起来了。本来是客观的，主观色彩就在触的一个关键，生出主观的东西来。触生起之后、跟到触以后的，就是受心所。受从触直接来的，也是继承了触的这个变化，而产生苦受、乐受、不苦不乐受。受心所的苦乐从触来的，触的这个苦乐是从三和合的变化来的。那么整个这个里边的关键，就是这么一个事情。这个是要稍微动一点脑筋，不是讲两个文字那么简单的，要把它里边的关键抓住。
我再说一道：“三和合”，眼根跟境碰到之后就生识，这三个东西一和合就产生变化，这个变化就产生触。触把它的变化继承下来，然后再传给那个受， ——苦受、乐受、不苦不乐受，就是这个变化里产生的。那么也从触开始，其它的心王心所生起来了。而直接的作用——“受所依为业”，受直接领纳它的触的。触里面是乐的变化，受就是乐受；触里边有苦的变化，这个受就是苦受。所以说，直接的跟它关系：受，这个受心所是依靠触来的，受心所的苦乐全部依靠触来的，受心所也是从触以后生下来的最直接的心所。所以它的业，“与受所依为业”。
这个东西，我们说要耐点烦，跟中药铺子里的草药一样，一味一味一味，看到来没有意思，但是能治病。你如果草药用好了，你医生把它汤头一搞的话，什么病都治得好。不要看了这个背，死背那些东西干啥？这个作用在后头。所以要耐得烦一些。
作意心所
云何作意？谓能令心发悟为性。
一句话，“令心发悟”，就是说令心提起来。我们说“提起提起”就是作意。心本来是好象是打瞌睡一样的，没有劲的。所以“你好警醒一下了”——作意。
【广】 云何作意？谓令心发悟为性。令心心法现前警动，是忆念义，任持攀缘心为业。
“云何作意？谓令心发悟为性”，令心发悟，这个不是开悟。这个作意心所一来我就开悟了，那么作意心所哪个人都有，那每个人都开悟了，那不是。那就是说，“令心发悟”：本来是不警觉的，现在提起警觉心来了，要注意那个事情，就是提起注意。我们这个话，这个发悟是古代的话， 现在好象“注意一下”，容易理解一些，令心产生注意力。
“令心心法现前警动”，就是它下边的解释。这个作意心，是什么意思？它的本身的这个性，能够使心王也好，心所也好，大家提起注意来，本来漫不经心的，大家提起注意来了。
“是忆念义”，就是心里面想到，它有缘什么境。本来它在游览一样的，现在就是说，“你要注意，各人守好岗位”，那么受心所就领纳它的受去了，这个想心所就去想它的这个思想去了，各种各样，各人的责任负起来了。这个警觉性，现前警觉是忆念义，就是使得它们想起它们该缘什么境，要做自己的事情去。
它这个性是“发悟为性”。这个发悟，它解释一下，就是令心、心所法——心王心所现前警动，这个是忆念义，忆念就是各人要想起它该负什么责任。
“任持攀缘心为业”，它能够使这个心，去缘境，这是它的业用。使它们警觉起来，就叫它们去攀去缘它们各自的境了。就是说本来大家在休息，你说，“你们好上班了，大家都回到岗位上去做起来了”， “任持攀援心为业”，使它们各缘各的境。就是这么回事。所以说修定的时候，一定要作意，修定有九个作意。你怎么修？你先要自己要把这个心提起来。这是作意心所，今天把徧行讲完。
思心所
云何为思？谓于功德过失及俱相违、令心造作意业为性。
“云何为思？谓于功德过失及俱相违”，“功德”, 好的；“过失”, 坏的；“及俱相违”，既不是功德，也不是过失，一般性的。“令心造作意业为性”，它的作用、它的功能，是叫心、心王造业。造什么业？造意业。心里边去造个业。心里意业发动之后，那么第二步就是动身、口。这个是《五蕴论》，看广的：
【广】 云何思？谓于功德过失及以俱非，令心造作意业为性。此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动，能推善不善无记心为业。
“云何思？谓于功德过失及以俱非”，一样的。功德就是好的事情，过失就是坏的事情，或者不好不坏的事情。叫心去造作意业。
假使人家在看电视，里面有一些不健康的镜头，你心里烦恼起来了，你感到这个欢喜看，你叫心去看去，这个心就听你话，去看起来了。造的意业就是贪心，贪心的业就起来了。如果你贪心，发大了之后，那身、口就要动起来，那就是造身业、口业，都要造。发动的心，就是思心所。
那么，假使好的、“功德”事情，看见人家在念经，你看，人家在念经，“你也去念吧”，这个思心所一推，他坐下来念经了，这是好的事情，功德的。你嘴巴一动，口业造了。你跑过来要去参加，是意业；再是坐下来，口里在念是口业也来了；身体规规矩矩坐起，身业也有了。那就是好的、功德，这是功德。
“俱非”——那些不相干的事情。假使有人去春游去了，你去不去？思心所说“你也去”，去了，游览去了，这个也是不坏也不好的事情。如果真正修行的人来说，坏事情——懈怠、放逸，不是好事。在家的，一般的人来说不坏不好。
“此性若有，识攀缘用即现在前”，这个性若有，就是造做意业。这个思心所的作——它的功能，假使有的话，识就去攀缘去了。本来识不攀缘的，它说你去做什么，它就去攀缘去了。所以这个思心所，它是一个造业的推动力。
我们前面说，“五蕴”里边不是分色、受、想、行、识的次第嘛？这个“行蕴”不是说思心所嘛？能够造非想非非想天最大福报的那个业，就是思心所，它是感的福报最大。所以行蕴放在第四。这个就是思心所，它能推动人家去造善业，这个福报是最大的。在三界里边，福报最大就是非想非非想天。那么，这个思心所，特殊的殊胜，所以突出它，而它是属于行蕴的，所以把行蕴摆在第四。
现在一样的，这个思心所能够推动我们造业的。这个心所，它现在前的时候，“识攀缘用”，识那个攀缘的作用就起来了，而且它起了推动，去造业。它就打个比喻：“犹如磁石引铁令动”。本来一个铁是摆在那里不动的(……)。
“能推善不善无记心为业”，(……)是它的业用。但是思心所是偏重于心的。造恶也好，造功德也好，或者造非功德、非过失的事情，都是思心所推动的。所以思心所，在我们心里边是起一个重要作用的心所法。
已经五个到了。这个到了可以了，我们今天就讲到这里。徧行心所就讲完了，下边“欲”开始是别境。好，我们今天就讲到这里。