问题解答
我们开讲之前，先把昨天讨论的题，他们的问题先讲一下。
第一组讨论的问题是：三和合生触，三和合之根，是否五根都可以？
当然都可以。不但是五根，第六意识也在里头。根——凡是根，跟境相对的时候，就会生这个触，都会生。
第二个问题：想心所取相，经过眼根、五根都可以？
当然都可以。眼根取的是色相，耳根取的是声相，乃至鼻根取的香的相，这是都有相。那么，综合起来，能够想象出一个东西来。如果单是一个色，没有声音的，也没有味道的，那是有局限性的，把色声香味触都总和起来，这个东西，具体的，想，我们在思想里就浮现出这么一个东西来了。所以五根都可以。
另外一组，五别境的安立是不是按次第？
一般是说按作用的次第，先是哪个心所，它的作用，可以引出其后边的一个心所，但是要注意，五徧行与别境一般是一起来的，作用有次第，但是它的生起是同时的，几乎是同时的。在《俱舍》里说，那就是，完全是同时的。
根境相合有没有次第？
根境相合，当然是根与境相合，生这个识，从作用的次第，根境在前，但实际上也是三和合，刹那之间一起生起来的。
那么这些问题，次第的问题，我们看不是重要的，倒是在心所法里边什么为性，什么为业这是重要的。我们每一个心所，它的性跟业知道之后，那么我们就可以 ——假使烦恼心所，它有这个性的，它起什么作用的，我们知道它有这个作用的话，我们不要给它生出来，那个作用就不起来了，所以这是对治烦恼的时候，要把烦恼认得到。第一是认识烦恼，然后是如何使烦恼不起。所以说这些学了之后，对我们对治烦恼、使烦恼不生起，都有一定的帮助。
所以，学法相并不是背名相而已，也不是文字的游戏而已。而是要贯彻到行持上去的。佛说的经教，都是教行合一的。(4B)有教就是要会行，有行必须要教作指导，没有教的指导乱修，那是要着魔、走火，都有危险性。那么，单是拿了个经书，把它念得滚瓜烂熟——不行。那就是说——说食数宝：你把菜单子一个一个的背得很熟，什么菜什么味道，什么饭什么味道，什么面包什么味道，讲了一套，但是你没有吃，还是要饿死的。所以说，一定要行持。我们的学教的目的，也是为了行持，这个大家要把目的明确，那么我们在讨论的时候，哪是重点自己自然会浮现出来的。如果目的不明，一下就踩到一边去了，毫无边际，就是开无轨电车，没有轨道，一开，不晓得开哪里去了，那个就脱了体了，那就不需要。
丙二 别境心所
我们今天还是接下去，昨天是五个徧行讲完了，今天别境心所。
我们讲过，它对个别的境产生的。第一个是“欲”，欲的境是可爱的境。“胜解”的境是决定的境。“念”的境是串习的境，就是过去经常经过的事情，那么你才回忆得起来，过去没有经验的，你再怎么想也想不起来。还有一个，“定”跟“慧”是所观的境。你在定中所观什么境，是它的境。对那个境专注一心，这是定。对那个境用智能去抉择，这是对，那是不对，这是好，那是不好，这该取，那个要舍掉，这个就是慧。那么，它们两个——定跟慧，它的境是一个——所观的境。所以说别境心所有五个，所对的境是四个；定、慧的境是同一的。
别境心所，我们前面讲过，一般地说，它可以单个生起，也可以两个两个生起，也可以三个三个生起，也可以四个四个生起，也可以五个一起生起。但在《俱舍》里边说，别境和徧行都是一起生起的，同时生的；在《广五蕴论》里边，讲别境也是同时生起的。
我们看一看。在第四页开头的三行，这个别境，“五是别境，此五一一 ”，这个五个，一一，这五个心所里边每一个，“于差别境”，它各自的差别境，就是说念是串习的境，欲是可爱的境，这个定是所观境，各各差别的境。“辗转决定，性不相离”，但是他们互相都不会离开。“是中有一，必有一切”，它跟《俱舍》的论点是一样的。因为，我们知道，安慧菩萨是世亲菩萨的弟子，而这个书是世亲菩萨着的，它就跟《俱舍》有一定的联系。所以说它这个五个别境，它是有一个必定有其它的四个。跟有的地方讲可以单个单个生起不一样。那么这是各个论大同小异，都是会有的，我们要研究这些，要把体系找出来。这个是世亲菩萨的体系，跟《俱舍论》等流下来的。所以他是这么说的，这五个有一必有一切。
下面我们就看别境的心所法：
欲心所
云何为欲？谓于可爱事希望为性。
【广】 云何欲？谓于可爱乐事希望为性。爱乐事者，所谓可爱见闻等事。是愿乐希求之义，能与精进所依为业。
徧行：触、作意、受、想、思；别境是：欲、胜解、念、定、慧。这个大家最好背下来。这个是最起码的、最一般的心所法。
那么什么叫“欲”？“于可爱事”——就是这个境，对可爱乐的事情，“希望为性”，它抱有希望。
这里我们又想起一个问题来了。就是今天有人提个问题，提得很好，他怎么说呢？我们不是出的题嘛：受心所以什么为性，什么为业？“领纳为性”，领纳顺的、逆的、不顺不逆的境界是它的性；它的业，有人找出来了，“起爱为业”，它起这个爱着。受起爱为业，假如受是顺的受——是乐受，起爱，这个可以想象的；假使你起个苦受，你爱什么？大家想想看。它起爱为业，是通的。乐受起个爱，是对的，这个是大家都可以想得通的。苦受你起什么爱？(学僧答：“乖离的爱”)乖离的爱，对了，这个就是这样子的。乐受的境——就是顺的境，没有起，希望它出来，已经起了，希望不离开。那些不好的境，没有起的时候，最好它不要来；假使已经来了，怎么？叫它赶快离开，赶快走。对一般的境，它就是也不合、也不离的，这个也是算一个爱，不合不离的爱。所以说起爱为业。那么，这个是补充前面的。
下面我们说欲。这是可爱乐的事情“希望为性”，它希望得到可爱乐的事情。那么它的性就如此。(我们先把《五蕴论》先念一下。总是两个一对照来，这样一下子两本都念、都学过了，否则的话只学了一本。)“云何为欲？谓于可爱事希望为性”，一样的。一个“可爱乐”，一个“可爱”，差不多的。那么它就没有了，一句话就完了。这里解释很多。
什么叫“可爱乐”的事情？“所谓可爱见闻等事”，看了、听了、闻到、尝到、碰到，感到可爱的这些事情，不但是个眼根，闻等——就是耳鼻舌身都有了。对这些事情，“是愿乐希求之义”，就是希望它，爱乐它这个意思，可爱乐的事情。它的业用，“能与精进所依为业”，它可以做精进的所依。
这个能依、所依来了。能依是什么？(学僧答：精进)能依是精进，对了。所依就是欲，精进依着欲来的。没有欲，就没有精进。
我们说，有的人对学法，听见打钟马上就来，讨论时候铃一响就去。这个欲，他的这个善法欲，对法的乐生起来了，他听到这个钟响，他马上就去了，精进就产生了。有的人，他对这个法不起爱乐心，听到打钟，眉头一皱，这样子赖在那里，拖拖拉拉的，厕所跑一跑——跑个五分钟、十分钟，总是不想来。讨论的事更糟糕了，最好赖在那里、睡在那里，装病就完了。那么，这个就没有意乐心。这个就是：精进由意乐心来的，这个欲——希望的心，才能精进。
那么，我们这里就是说：你要发精进的话，苦干、蛮干是不行的，一定要生起意乐心。这就是学法相的好处。那你说你要假使修行精进的话，有的人就是拼命地蛮干，弄得身也苦、心也苦，焦头烂额的，弄得意乐心还没有生起来，结果，最后：一无所得，就退了。这样子精进没有用的。你说精进要起来，决定要有欲，这个是善法欲，学法的，法上的乐。这个起来之后，精进自己就来了。所以，这个是必然的自然规律。那你掌握这个规律，你要精进的话，那你先要起乐，起欲心，先要生起来，对法上的欲生起来，生起来自然精进。不要人家催，如果你法上的欲没有，那你催，要人家——纠察师来把你香板打起来，这个就是——也起不了效果。这就是欲，第一个，欲。
胜解心所
云何胜解？谓于决定事，即如所了，印可为性。
【广】 云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。
(这个如错了。印可为性。有所作为的“为”，“如”是讲不通的。我们看前后的文都看得出，希望为性，印可为性，还有明记为性等等。这个字“为”，大家改一下。我们大藏经也对过了。)
第二个是“胜解”——殊胜的解。它“于决定境”，胜解心所对一个事情，它决定了，毫无怀疑了。“如所了知，印可为性”，于它所决定的那个事情，根据它所了知的，如理所了知的，决定是印可。跟那个盖印一样，你这个图章是什么文，盖出的印决定也是什么文，不会走样的，决定的，“印可为性”，认可了。
我们看《五蕴论》：“云何胜解？谓于决定事，即如所了，印可为性”，(这里就是“为”了。那么这里当然是“为”，“如性”不对头的。)
【广】 决定境者，谓于五蕴等。如世亲说，色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻境，如是决定。
这里简单，它下边就给你解释。什么叫决定境？“决定境者，谓于五蕴等”，“等”，就是五蕴、十二处、十八界。它举个例，“如世亲说”，这个“世亲”，我查过了大藏经，也是“世亲”，一般说，应当是“世尊说”。因为世亲是他的师父，他不能称他的名字的。一定要世亲菩萨说，或者什么，他简单说世亲，可能原文是世尊。因为这个话是佛经里的话，也不是世亲菩萨说的话。我们当它是世尊好了。“如世亲说”，书上，大藏经也如此，这我们也不好改经。但是照意思说，应当是佛说的。
佛说：“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻境”。这是佛说的，五蕴都是假的。“色如聚沫”：水里边水泡泡一聚，看起来很好看，但是风一吹什么都没有了。“受如水泡”：水上起个泡，当然泡起来马上就没有的。
“想如阳焰”：“阳焰”大家都知道，就是在热的时候，沙漠里边最多，它看起来就像有水一样的，会飘动的。看起来有水一样，但是实际上，跑过去，没有水，会上当，以为前面有水，结果跑过去什么都没有，“阳焰”是假的。
“行如芭蕉”:芭蕉的树，你把它一层层剥下去，剥到里边，芯子没有的，都是空的，一层一层一层的，都剥完了，就没有了，所以说还是没有实体。
“识如幻境”：幻起的境界也没有实体。这五个蕴都是没有实在的。
每一个蕴，举一个例，给它恰当的、合适的例子举一个。而总的来说，都不实在的，都是虚幻的。“如是决定”，这个意思是佛说的，“决定”——那是胜解，不可动摇的，佛弟子都会相信。
【广】 或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者，即印持义。余无引转为业，此增胜故，余所不能引。
“或如诸法所住自相，谓即如是而生决定”，诸法住自相。假使是火，火的这个法，它的自相就是暖，业用——能烧。那么，它这个火，决定是暖的，那个大家都肯定的。那么，我们说：水——湿的，它如果水大增盛，水太多了，会把人淹死的；火是暖的，如果火太厉害了，那就会把人烧死的，不要说烧死，劫火到来的时候，从阿鼻地狱一直烧到梵天，都烧成灰，什么都没有了。这就是说：这个相是决定的，那就是胜解。
那么，这里它很道地，什么叫“决定”？“言决定者，即印持义。余无引转为业”，所谓决定——印持，跟印一样的，印好了，不会动了。印持，就是这样子，不动摇了。“余无引转”：其余的人、其余的道理，不能把你转过去了，不能再把你转弯，不会了，不会回头了。那就是：起了胜解心，心就决定了。
“此增胜故，余所不能引”，这是解说“余无引转为业”。因为这个胜解心非常之殊胜，力量强，那么其它的说法不能把你引转。假使我们说皈依三宝的人，说佛是最高的智能，佛是一切都能知道的。他们有人说：耶稣比佛还强。你不相信，这个不可能的，你绝对不会受骗， ——这是胜解心。那么我们现在，对三宝就要生起胜解的心。胜解心“余无引转”之后，你再也不会相信其它的邪魔外道。如果你这个心没有生起来，那你就靠不住。这个佛弟子当到哪一天也不知道。
念心所
云何为念？谓于串习事、令心不忘、明记为性。
“串习事”，经常做的事情。“令心不忘”，这个事情，把它记住，清清楚楚的把它记住，不要忘记。这个就是念。我们的念就是，我们的、现在的话说，就是记忆，把它记住——念。
【广】 云何念？谓于惯习事心不忘失明记为性。惯习事者，谓曾所习行。与不散乱所依为业。
这个《广论》说，“云何念？谓于惯习事”，惯习事，串习事，我们一对照，就是一样的，习惯做的事情，这里是经常做的事情，那意思是一样的。“心不忘失”，一样。心里不要忘掉，“明记为性”，把它清清楚楚的记住。
什么叫“惯习事”？“谓曾所习行”，他以前做过的事情，不是陌生的，是做过的，以前经过的事情，把它记住，这个就叫念。“与不散乱所依为业”，你念头把以前记住，那么它产生的效果——不散乱，心不会流散，专门念了一个过去经过的事情。
假使念佛，念兹在兹，你专门念一句佛，把佛号记住。这个大家可能念佛的人都有这个经验，念佛念到一段时间，自己有感觉了，心就单纯了，甚至于心好象往下沉下去了，好象自己脑筋也清楚起来了，旁的东西——外边说话、汽车声音，都对你不大起作用了，自己清清楚楚的把这个念头系住，不散乱，心就是不乱散了，心集中起来了。那么，这个就是说念的作用。所以修行的时候，这个念头要抓住、心不散乱。有人经常问我：“我这个心很乱、很乱”，那么你念啊，你只要念四皈依也好，念什么也好，你一心的去念起来，自然散乱就息下去了。你边念边打妄想，这个怪哪个呢？你自己不念，你念到一边去了。这个念，它有这个作用，就是能够产生不散乱的这个心所，所以很重要。修行的时候念是很重要的，四念住也是靠念的。
三摩地心所
云何三摩地？谓于所观事，令心一境、不散为性。
“云何三摩地”，三摩地就是等持，也就是定。“谓于所观事令心一境 ”，你所观的事情，我们修定里边，观白骨也好、观空性也好、观这个无常也好、观一切法它的自相共相也好。在观那个的时候，所观的这个事情，心一境性——心专门在一个地方，不掉动。
我们的心，大家眼睛闭了看一看：一会儿想这个，一会儿想那个。这个比喻很恰当的——心猿意马。心像个猴子，停不来的，——猴子你去看看，哪个时候是坐在那里，安心坐一会儿？没有的，手脚乱蹦乱跳的，就是这么一个。意马，我们的心意、意识就是一匹马一样的，马也是不肯停的，它只要还有点力气，它到处蹦、到处跳的。那么这个东西要把它降伏，那要靠什么？就是靠修定来了。
修定的时候，把心专在一个境，不要动，就在这个境上。那么死板板一个境，也不是。我们《三皈依观》，你如果修定的话，《三皈依观》里边变化无穷，一会儿观这个，一会儿观那个。那是怎么修心一境性呢，不会得一心，我观的东西就那么多？但是你知道，你观这个就是这个，观那个就是那个，这就是心一境性。不一定要说死在那个地方不动，这叫心一境性。你观的东西没有第二个念头。你观白骨的时候观白骨，观上师的时候就观上师，没有其它念头，这都是心一境性。本来定不是死的，活动的，流水一样的。但是你观每一个境的时候，都是一个念头，都是一个心，这就是心一境性。
【广】 云何三摩地？谓于所观事心一境性。所观事者，谓五蕴等及无常苦空无我等。心一境者，是专注义。与智所依为业。由心定故，如实了知。
什么叫“所观事”？举个例，“谓五蕴等，及无常苦空无我等”，观五蕴——色受想行识，照见五蕴皆空就是观照，就是在定中的事情；观一切法无常，观一切法是苦，观欲界的这个娑婆世界的，世界是苦；观它一切法是空，都无我，等等：这些道理就是所观的事情。
什么叫“心一境”？ “专注义”，心专注在一个点上，我们就是说这个比喻，太阳的焦聚镜。太阳的光，散的，四边都照到，但是你一个焦聚镜一摆的话，这个光就聚在一点上，这一点你把这个自来火放上去，它就燃起来了，力量就产生了。如果你把太阳光平直，散的太阳光，你自来火摆一百根它也不燃的。把它聚拢来之后，它马上就燃起来了，这个就是力量产生了。我们修定也是，把力量要集中起来才能产生，力量分散的话，就产生不了力量的。这个是专注的意思。
“与智所依为业”，这个定有什么好处？产生智能。没有定，这个真正的智能产不来的。我们说，我们现在看到世间人，有的人很聪明，他这个也会、那个也会，他是不是智能？这是世智辩聪，不是真的智能。你叫他五蕴皆空，你照照看，他照不出来；不要说五蕴皆空，叫他念座经他都不想念。他其它地方，看电影，可以坐三个小时、五个小时，可以看电视。你叫听经、念经，他几分钟都难过的。这个人不是聪明，这是世智辩聪。这个智能——我们佛教的智能：能够照见五蕴皆空，知一切法自相共相，能明明了了的智能，这个是出世的，能够度一切苦厄的智能，就是说能出轮回、度众生、成佛的智能，一定要根据定来的。
“由心定故，如实了知”，心定了之后，才能如实了知。心不定，看的就不一样。在我们经上的，经常作比喻：以前没有电灯，一个房间里一个蜡点在那里，点了个蜡，这个门窗开的，这个蜡，风吹，晃晃晃在动，那么你墙壁上的东西，字也好、画也好，看出来，看不清楚，不能如实了知。如果你把窗门关掉了，没有风了，这个蜡是一个火焰子不动的，那么你就看得很清楚。所以说你要如实了知的话，心要定下来，心浮动散乱的话，就不能如实了知，所知的都是偏的、错的。
现在我们的心就是乱掉的，那么我们看东西也不可依据的。那么，我们依据什么？依据佛的经教，依据善知识的教诫，就是这样子。我们经常看到，好象是《事师五十颂》也好，《菩提道次第》也好，乃至我们的《四分律》也好，都是要把师父看得很重要，跟佛一样，要听师父的话。实际上就是说自己的心不可靠，师父毕竟是学过一阵子的，而且这个师父你选择来的，不是你随便去找一个，就算是师父了，戴在头上就算了。这个师父你要观察，观察一段时间，确实是功德具备，可以做师父的话，相信了，相信——一信到底，你交给他了，你自己不要打主意了。为什么原因？我们主意都是错的，我们心是不定的；那么，善知识，至少他是学过很多，佛的知见在他身上至少可以找得出来，那么这样子，一是可以去我执，二是去错误的智能，错误的那些邪知邪见可以去掉。这是三摩地。
下边是“慧”。由定生慧，这按了次第来，我们说，作用的次第。实际上，生，不一定是一个一个生起来。它这个前面说的：决定是“有一必有一切”；但是它的作用，总是从定生慧，慧在定之后。我们先看《五蕴论》：
慧心所
云何为慧？谓即于彼择法为性，或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。
“云何三摩地？谓于所观事，令心一境、不散为性”，不散乱。“云何为慧 ？谓即于彼择法为性”。“彼”，就是所观的境。一个是于这个所观境，心不动，心不散乱；一个就是所观的事，“择法”。
择法是简择，简择是什么？简择是挑选：这是好的，这是坏的；好的要取，坏的要丢。就像我们买东西，我们上海有一个居士，他是很疙瘩的，他买一个东西至少要营业员拿出十几个来给他挑，一个一个挑，挑了半天，挑到一个最满意的拿去，有的营业员就不耐烦。但是他说：“我要花了钱的，我怎么随便拿一个回去了？不是你送给我的，我花了钱要挑的”。那么，这就是慧，简择叫慧。
“即于彼择法为性”，法就是一切法——《俱舍》一开头就把世间的整个的法，分成两大类：一个是有为的，一个是无为的；也可以分有漏的、无漏的。这个就是一切法。这是有漏的，我们要去掉，有漏就有烦恼的；这是无漏的，没有烦恼的，我们要修，要生起来：这个就是择法的一个作用。善的要修，恶的要去，这些。 “择法为性”，它的特性就是择法。(……)有善的慧，也有不好的慧。
这个善的慧，择法的时候，“或如理所引”——是合理的，就是如法的，也就是合于正理的。那么，这个是好的它就取，这个是坏的它不取。还有一些坏的，坏的——这个邪慧，不正的慧。有些人就是不好的他欢喜，他看电视——看那些黄色东西，非常欢喜，叫他去看佛经，那眼睛看了都痛，这个就是“不如理”的。或者“俱非”，也不是不如理，也不是如理，就是马马虎虎的，也不是对的，也不是错的，就是那个一般性的。
那么择法就是有三种：好的慧，“如理”的择法“所引”的；不好的慧，“不如理所引”的；还有个一般性的，“俱非所引”。
好，这是把五个别境也说完了。我们学这个东西讨论的重点，就是什么为性、什么为业，这是重点；为业就是它的作用。我们说一切法都是互相关联、互相渗透的；这个法对那个法有关系，那个法跟那个法有关系，这个关系有不一样的。那么，这个里边就是说因果的关系：前面这个法它能够引申什么，那么这个法又是从什么引出来的。这个因果知道之后，我们要生这个法，要它生起来，那就是这个法的来源是哪里——从因上求，果上求是求不到的。
你说精进，“我要精进，我要再用功”，看了两篇书，睡觉了，瞌睡来了，眼睛睁不开了，这个你硬套是套不上去的。那你怎么要精进？意乐心生起来。意乐心生起来，又怎么生起来？它还有它的方法。所以说你一个个追上去，从源头上，从因上下手的话，精进就来。你从果上去硬逼的话，精进不但不来，可能弄到后来，来个大退——退得来不信了，或者说“搞了半天，没有个名堂，这是好象骗骗人的”，这样子说，那就是谤法，谤法的罪都会来了。
我们再把《广论》的“慧”说一说。《广论》的“慧”，它就很多。
【广】 云何为慧？谓即于彼择法为性。或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。即于彼者，谓所观事。择法者，谓于诸法自相共相由慧简择得决定故。
“云何慧？谓即于彼择法为性”，即于彼——那个所观的事，在这个里边简择那个法。简是简单的简，简择就是挑选、分别，哪个法好，哪个法坏。那么或者是“如理所引”，“或不如理所引”，“或俱非所引”，这是《五蕴论》有的。
这里下面是《广论》的解释。“即于彼者，谓所观事”，这个“彼”，代名词，就代一个所观的事，就在所观的那个境上择法。“择法”什么意思？“择法者，谓于诸法自相共相、由慧简择、得决定故”，(5A)一切法的自相，一切法的共相，由智能来区别、取舍,得到决定。那么有智能能够得到决定，没有智能呢？糊里胡涂，那就是二不定。你说这个好，他说这个也好，想想那个也好，到底怎么办？自己决不定，他去问人家去了，那就没有智能的表现。有智能，这个事情来了，只要考虑一下，哪个对，定如此，不会动摇。那么这个有智能、没有智能的表现，从这个地方也看出来的。凡是碰到事情决定不下来的人，这是没有智能。
这里要牵涉到一个自相、共相。自相、共相，相对的。我们说，自相，假使火，什么自相？暖为自相；水，湿为自相；风，动为相；那么这个自相，地水火风的相，它的共相呢？都是色法，都是触，都是触境，身所碰到的，那么这是共相。
那么，你说这个五蕴，这个大家记住，色蕴，什么为性？变碍为性。凡是要变化，要变的，不能永久持的；碍，碰到时候要阻碍的：这叫色蕴，变碍为性。色蕴，不管你是色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，各是各，自相不同，但它的共相，都是变碍为性。我们说色蕴，里边不是十一个嘛。一般说：眼、耳、鼻、舌、身，五个根；色、声、香、味、触，五个尘；再加无表色。这十一个法，各自不同，眼根是净色根，专门看的；耳根，净色根，专门听的。色是显色、形色，是眼根的境；声，是执受大种所生，非执受大种所生，各种各样的声，耳根的境。管你各各自相不同，但是总的来说都是变碍为性，都是色蕴。这是说变碍为性是共相。
受蕴，这个你们记一下，最好是写笔记。因为我现在忙得很，写笔记的时间也没有，这个应当写讲义的。写黑板，我也不能写，已经坐在那里怎么写？不能写黑板。一般说，法师讲经不写黑板好。我们在澳大利亚很好，它有一个反光镜，我在桌子上写了，它这个对面就很明显地照出来了。这个东西也不贵吧，我们要么以后去买这个东西。(下面回答)有买的，都有这个的，那么这个方便一些，随时可以想到，那么，现在没有，只好你们记。
受是领纳为性——这个受性。受蕴，你们知道，领纳，领纳这个触，触的这个变化领下来，苦的变化就苦受，乐的变化是乐受。想，取相为性，外边的相，把它取到心里来，取相为性。行，造作为性，造作，迁流造作。识，了别为性。
这个，五个蕴的特征，这是共相。色蕴里边，各式各样的色，都是变碍为性，有质碍的。但是变化，每一个蕴都会变化的，无常，大家五个蕴都是无常，但是有质碍的，只有色蕴。受蕴，领纳为性；想蕴，是取相为性；行蕴，造作为性；识蕴，了别为性。这五个是共相。色蕴的共相是变碍；受蕴的共相，领纳；想蕴的共相，是取相；行蕴里边那么多法的共相是迁流造作；八个识的共相都是了别。这是这五个蕴的自相；五个蕴的共相呢？都是无常。
所以说，共相自相，都是相对的，不能说一个绝对的自相，但是最大的共相——空：最后了，一切法都是空，自性空，这是再也没有过去了，再过去就没有了，比空再大的共相就没有了。你说是变碍为相，是色法的共相，但是从五个蕴来说，它又自相了，色蕴的自相。那么，一切法空是只有共相，它不能再变自相。这个自相、共相大家要明白：不是绝对的——相对的。
一切法的自相共相，由智能来简择，来区别，来分别它。分别的结果，得到决定心。智能来了，就决定，才决定下来。假使我们有智能的人买个电视机，他选什么牌号，他自身很懂的，一观察，这个好，就买这个。没有智能的，这个看看也好，那个看看也好，十几个拿出来，到底买哪个，各式各样的都好，那就没智能了。那就是这个智能，能得决定性。
【广】如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引者，谓余众生。
“如理所引者”的，就是说“佛弟子”，佛弟子依据佛的道理来，——如理的。但是“不如理所引”的呢，“外道”。外道他们的智能，根据外道的经典来的，它是不符合佛的真理的，那就是不如理所引。那么一个“俱非所引”，这个是哪一类人？“余众生”——既不是佛弟子也不是外道，一般的凡夫。所以这个里边，都有具体所指的。
我们这里学了《广五蕴论》就有这个好处。本来《五蕴论》里边，“如理所引”，到底哪个如理所引？你说这个如理，他说那个如理，到底哪个人是如理？“耶稣自有道理”，大家这个话都听到——耶稣有道理的，那就是如理啦？但是到底如不如理？这里很简单：佛弟子，佛的弟子，依佛说的，如理的。那就不要说了，你耶稣自有道理也道不出来。只有佛弟子才是，你是不是佛弟子，不是佛弟子就没有道理。
“不如理所引”，我们如果没有个明确的范围，也可以设想得很多。你说你不如理，他说他不如理，互相指责对方错，但是我们这里明确的标志——外道。什么叫外道？心外取法的就叫外道，佛是心内取法的。我们在广化，去过的都知道，山门牌坊里边，“莫向外求”——不要向外求，一切法自性都具足，把烦恼去掉了，心光显露，就是成佛了。那么，那个外道是去向外求的。
我们经常看到一些气功师，干什么？吸气——天上的气吸过来；还要树，昭觉寺大殿门口有很大一棵树，每天早上，气功师，吸树气(众笑)；还有，吸地气，我们温州一个居士，就是要吸地气，结果吸得怎么样——全身虚弱，神经衰弱，睡也睡不着，吸得这样子；还有吸人气，年轻人的气他要偷。这些东西都是向外的，外道，都是向外求的。我们想想看，人的气，都是烦恼，你吸了有什么好处？你要吸那个大修行的人，你也吸不住。那些没有修行的人，你吸的气又是烦恼，你这个吸气有什么用？
所以这个说，心外取法，都是颠倒的。你好好地修行，自己自然有正气出来的，你何必去外求呢？所以广化寺那个牌坊非常有道理，“莫向外求”，大家到过广化都会知道。
“不如理所引”，这里明确地指出——外道。什么叫外道？我们也还跟你说了——心外取法。那就是说除了佛之外，没有一个向自心求的，都是心外取法的，那么，一切都是外道，除了佛教以外都是外道，那再明确也没有了。你除了听佛的话是如理所引之外，其它的一切宗教哲学什么东西都是外道，包括科学。有的说：“科学很客观，对的”，科学里边也有颠三倒四的，你不知道。今天想了一个东西，一个原则定理出来了，明天又推翻了，它里边还是不决定的。
所以说真正如理所引的，就是：佛弟子——就依佛所说的，佛的弟子——依佛所说的，除了佛弟子外，其它的宗教哲学都是外道。但是既不是佛弟子又不信什么宗教哲学的，一般的跟动物差不多的人——凡夫，那就是“俱非所引”。如理的也没有，沾不到边，不如理的它也没有去研究，什么都沾不到，就是凭自己的天然的功能在那里。饿了吃，渴了就喝，倦了就睡，就没有什么其它的思想，就没有了，就那些个。那么，一般说跟动物好差不多划等号，这些，那么这也不是好的东西。
【广】断疑为业。慧能简择，于诸法中得决定故。
“断疑为业”，有智能就没有疑心，所以能够断疑。所以说我们有怀疑，贪瞋痴慢疑。不是一个根本烦恼——一个疑心？这个疑最坏的就是对三宝、对因果、对四谛怀疑，这是障道的。那么要断掉疑，断疑生信。《金刚经》不是经常说断疑生信？这个疑要断它，大家说我断疑生信，我断断断，怎么断？这个很清楚地告诉你了，智能能断。你不修智能，你凭一天到晚求，我要断疑我要断疑，磕头、求拜、烧香，怎么断？
你要去求智能，修了智能，自然断疑。那么，你没有、不去求智能，你拼命磕头、求、拜，那福报是大了，你还是你，你要求的疑要除掉的话，佛慈悲加持你，赶快求智能去，好好去修定，修了定之后就有智能。修定之前要修戒，修戒之前还要懂很多道理，这一连串，不能分割的。
所以说，你说一个法门很简单的就一个，我什么时候成佛了——不可能的。每一个法都有前后的关系，都连串的，你这个法要生出来决定前面的一些条件，前面的条件还有它的条件。这个一连串起来，你从最初做起，第一个做好了，第二个就来，第二个做好了，第三个就来，一个一个一连串，乃至成佛就来。你没有这些条件的话——这就是缘起论，都有因缘的。
这里我们说，“慧能简择”，为什么慧能断疑？慧能够简择，简择就是知取舍，能够分别，知哪些该取，哪些该舍，也就是能够知道那些事情。那么“于诸法中得决定故”，一切法由慧去简择的话，可以得到决定，哪些是好的，哪些是坏的，哪些决定要取的，要修的，哪些决定要断的，要除掉的。那么，这是要生决定的，决定要从慧生，所以我们说慧很重要。
到此为至，五个别境心所讲完了。
丙三 善心所
现在，我们开始善法——十一个善心所。这十一个善心所要生出来的。我们如果没有的话，如何把它生起来，要靠缘起。这里就看，第一个“信”：
信心所
云何为信？谓于业果诸谛宝中，极正符顺、心净为性。
“信”，不是乱信，迷信也是个信，正信也是个信，邪信也是个信。那么这个信是正信，对业、果、诸谛——就是四谛、或者二谛，宝——三宝，“诸”，就是连到“谛”、连“宝”的，诸谛、诸宝。在这个道理里边，“极正符顺”——极正确地跟它相合的，这个叫信，就是说对这个客观的规律，就是业果、四谛、二谛、三宝这些道理能够跟它非常正确地符合，这样子的心理状态就叫信。
反过来，对业果不信的，对三宝不信的，那就是不信。你说我信的是耶稣，也是信，你对三宝信不信？不信。不信的话就不是信(笑)。那个不是我们的这个信。我们这个信，就是对三宝、业果、四谛、二谛极符顺，非常之跟它合得起的，这个心就叫信。这是衡量有没有信的问题。你信什么？你信科学，你信哲学，你信其它宗教等等，这都不是我们这个信。虽然字是一样，内涵不一样的。
那么，这个信有什么特征？“心净为性”，它可以使心澄净，因为这个信心就像一个明矾，我们古代叫清水珠，这几个珠摆到浊的水里边，一下子把那个浊都澄下去了，水就碧清了。那么，我们的明矾也有这个作用，水里很多杂质，把明矾补进去，杂质都沉下去了，水就清了。那么信心，就是把心里边渣的、脏的东西全部滤干净，清净。真正对三宝起信心的人，心绝对清净的。
我们收到很多信，他说他皈依之后，念了四皈依，就感觉身心舒畅，不知道来哪股大劲，平时身体很虚，早上起不来的，现在早上自己会一下子就醒起来了。闹钟还没有响，快到时间了，他自己醒了，不要等闹钟响，做事情好象身上射出光来一样的，非常有劲。这个信心起来了之后，精神状态就不一样了。以前是萎靡不振，疲疲沓沓的样子，都没有了，这个就是真正得了信心的效果。
那么这些，我们在这些皈依弟子里边，不少有这个现象。但是“难长继”，生起之后，要把它继续下去，不要给它失掉。有的人，他碰到环境不顺了，——有个学生，他天天欢喜修定，坐在那里，坐得很舒服，他很舒服，他贪着这个禅味，他就是观好之后还总坐一下，他的父母说这个人呆了，他这孩子现在怎么变得呆头呆脑的，木里木壳的样子，人家说话也不要听，看戏也不要看，什么东西都不管，那么当他有神经病了(笑)。这个什么原因？第一个他父母不理解佛教，再一个他也太执着。你修定修好了，你去做该做的事情了嘛，他还要保持那个定中的一种舒服的状态，在父母面前还要这样子做。当然人家看了你不对头，看了你好象脑袋就怎么不灵活了，不晓得。
我们说佛弟子，我经常跟他们说，做了佛弟子之后，得了好处之后，就要在世间上的事情，做得更好一些，这是你以身来弘法。你真正做了佛弟子之后，对父母孝顺了，对做事情负责了，对什么东西好了。吃素的人，人家怀疑你，不过你吃素的人胖起来了，这个身体的力量也强起来了，这个，人家就没话说了，说佛教好了。我记得有一个什么人，那个还是一个浙大的，不晓得哪个，他说他父母反对他吃素的。结果，他皈依之后吃了好几个月素，他说以前经常害病的，现在不害病了。父母也很奇怪：吃素还可以的。那就不反对了。
【广】 云何信？谓于业、果、诸谛、宝等，深正符顺，心净为性。于业者，谓福、非福、不动业。于果者，谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果。于谛者，谓苦集灭道谛。于宝者，谓佛法僧宝。于如是业果等，极相符顺，亦名清净，及希求义。与欲所依为业。
“云何信？谓于业、果、诸谛、宝等，深正符顺、心净为性”，这个差不多的。
下边解释，“于业者，谓福、非福、不动业”，这个在《俱舍》的业品讲了很多。福业，是欲界的善业；非福业，恶业；不动业就是禅定的业。
为什么禅定业叫不动？假使你修得初禅，得到了初禅，下一辈子绝对生初禅，不会移动的。你这个修的定的业，得到的果不会动的。因为其它的业，假使你夹杂了其它东西，会转移。假使这个人本来投人身的，后来作了一些坏事，他就不投人身了，或者本来人间做大富的，后来因为作了一些不好的业，就贫穷了，做乞丐了，这些都会。这个不动业就是，你修初禅修成功了，下一辈子绝对生初禅天，修的是二禅，下一辈子绝对生二禅天，不会动的，不会动摇的，不动业。
那么这个业分三种，有很多种，这个是举三种。福业，欲界的善业；非福业是恶业，恶业决定是欲界的，色界、无色界没有恶业的；不动业就是禅定的业。你这些业都能够搞清楚。
“于果”，这个果不但是世间的果，它是出世间的果。“须陀洹”，什么样子叫须陀洹果？什么样子叫斯陀含果？什么样叫阿那含果？什么叫阿罗汉果？都有条件的，这样子的条件满足就叫阿罗汉果。
有的人说“我”得几地了，那么几地的功德你拿出来。几地的人的功能，你拿出来。没有，没有你就不是。这都要学，没有学过的话，他自己也搞不清楚。
那么有的人说证了阿罗汉果，佛在世就有一个，他得了四禅，四禅的定极寂静，烦恼基本上沉下去了，那么他以为得阿罗汉果了。最后的时候，他临终的时候，中阴身现了，还要投生了，他就奇怪了——怎么阿罗汉投生，就起怀疑，结果就下恶道去了。那就是说你没有搞清楚，你要搞清楚真的阿罗汉果怎么样的，那就不会搞错了。所以这些要弄清楚。
怎么样叫“须陀洹”果？我们说须陀洹果的人，因为须陀洹是欲界的见的烦恼断掉了 ——八十八个使，见使断掉了；欲界还有九品烦恼，可以断了一品、二品、三品、四品、五品，也可以没有断。这些人，不管断了几品，他决定不会犯五戒。管你处于有佛之世，或者处于没有佛的地方，杀了他的头，叫他犯五戒，不犯的。这是须陀洹果的道共戒！他得了圣道之后，自然有这个跟道俱生的戒，绝对不会犯五戒的。那么这些人，如果你说你是须陀洹，你是不是这样子的？
“斯陀含”是“一来”，大家知道。他还有三品烦恼，断了六品，这三品烦恼，只有欲界再来一次，那欲界就不来了。“阿那含”果，欲界的九品烦恼断完了，就是下一辈子生到色界天以上，欲界是再不来了。“阿罗汉”，三界的烦恼断完了，下一辈子三界不来了，不会在三界受生。
所以说，在得了阿罗汉果的时候，在阿罗汉果跟阿那含的时候，这个障特别大。为什么特别大？阿那含欲界不来了，一切欲界的债主都要把你抓住，不给你证阿那汉果。你一证的话，你不来了，这个债没人要了，要不到了；阿罗汉果，三界不来了，那么你还没出去之前，一切债主都要把你抓住，把你挡住，不给你证阿罗汉果。那么，这个就说，“将得忍不还”，将要得到忍、不还果的时候，这个业障，把你要障的，这个时候障很大12。
这是果，要搞清楚，然后你不会搞错了。业是这样子的，果是这样子的。
“谛”，“苦集灭道”，真俗二谛也可以。把谛的道理搞清楚。
“宝”是“佛法僧”三“宝”。三宝，我们看，好象是大家受皈依弟子，都是佛弟子，三宝都知道。但是为什么佛称宝，法称宝，僧称宝，这个道理，恐怕一般人还不会很清楚。佛的功德：身的功德、语的功德、他的意的功德，还有真正度生的功德，事业的功德，讲起来，《现观》后边讲了一品，都是讲果，那个很深的道理，不是我们都会懂的。那么现在我们懂了一点点，不够！还要继续地扩大这些。我记得海公上师一个《皈依三宝摄要颂》，还有个三宝什么的，专门讲三宝的一些功德的，有那个书可以去参考参考。我们以前看过，书都没收了，我的书，这些书我都找不到了，他们台湾好象在印这些。这些功德都要看一看，然后对三宝的信心就会真正地生起来。
“于如是业果等”，等就是谛、宝。“极相符顺”，非常之绝对地跟它符顺——一样、差不多，那就是相信。“亦名清净”，这样子的心，就是清净的心。亦名“希求义”，既然知道它的功德大，三宝的清净，你就要求了。所以说清净也好，要求也好，都是从它的几个侧面来说的。“与欲所依为业”，那么既然它是非常好，信心起来了，有希求的意思，那么产生的是欲，要产生这个善法欲，就要希求那个东西，这个欲就生起来了。生起来之后，才叫修行了。
如果你对这些没有意乐心，你怎么修行？根本修不起。我们学法一样的，意乐心生起来，才能自动地学法。意乐心不生起来，打了他，他也不想学，打的时候很痛，他倒勉强地来坐一会儿，看看没有人了，他又溜掉了。为什么？他没有意乐心。这个信心很重要，“信为道源功德母”，就是这个东西。你没有它的话，一切道、一切功德都产生不出来的。母亲没有，哪有孩子？。所以说这个信心是绝对重要的，一定要把它生起来。生起来，我们要看一些三宝的功德，一些四谛的道理，都要看一看。
还有一个简单的，靠佛、菩萨、三宝加持的方法，就是四皈依。这个法修了之后，对三宝的信心就油然生起，大大地生起。刚才我说的那个居士，浑身是劲，好象用不完的气力，就是那个四皈依的关系。如果你加持来了，信心就起来。
“惭、愧”这两个，我们先看《五蕴论 》：
惭心所 愧心所
云何为惭？谓自增上及法增上，于所作罪羞耻为性。
什么叫“惭”？我们知道惭愧，“我很惭愧，惭愧”，什么叫惭？我看，把不好意思叫惭，不对的。你这个惭是马马虎虎的意思，惭有惭的含义，不能动的。“我惭愧惭愧”，惭和愧有啥分别？差不多的嘛，惭就是愧、愧就是惭——不对的，惭跟愧两个不一样的。所以，这些你不学是不会知道的，所以要学。惭愧两个字大家都会说，真正懂惭愧含义的人，没学过法相是不会知道的。
“自增上”，自己是增上缘，对自己来说感到不好意思；“于法增上”，同佛法一对照，这个不对头，“于所作罪”，作的罪就是坏事。“羞耻为性”，感到羞耻，就是感到自己很难为情，不好意思。一下念下去：
云何为愧？谓世增上，于所作罪羞耻为性。
“云何为愧？”惭愧的“愧”。“谓世增上 ”，世间上的人要说你坏话，就是讥嫌，这个人怎么那个呢，你个出家人怎么还吃肉的呢？这个就不好意思了，那就不敢做了。“于所作罪羞耻为性”，一个是对自己来说，这个不敢做的，我是一个比丘，这事不能作。
一个是法增上，这是佛经上这样说，是不能的，我就不要做。一个是人家讥嫌，你做这个事情，大家说这个不对头，那就不好意思，这样子“羞耻为性”，这个叫愧。所以惭、愧所对的不一样的。在《俱舍》里惭愧还有其它意思，这我们不要讲的太多，先把一个记住。
【广】 云何惭？谓自增上、及法增上，于所作罪羞耻为性。罪谓过失，智者所厌患故。羞耻者，谓不作众罪。防息恶行所依为业。
“谓自增上、及法增上，于所作罪羞耻为性”，罪，它就解释了，这个跟那个《五蕴论》一样的。下边是《广五蕴论》的批注。什么叫“罪”？“罪谓过失”，过失，就是不好的事情，做错的事情，那就有罪。“智者所厌”，这个罪、过失，有智能的，也就是佛弟子、佛菩萨之类的，圣者所厌恶的。因为我们的过失的标准很多，标准不一样，要“智者所厌”的，那就是说佛菩萨、圣者这些有智能的人所厌的，认为是不对的，这才叫过失，都有标准的。这个过失，我们说是智者所厌的叫过失，有些人自身或者外道所厌的不一定是过失，这个要区别。“羞耻者，谓不作众罪”，羞耻什么意思？就是不要作罪了，再做下去是就见不得人了。
“防息恶行所依为业”，这个惭的业用——“防息恶业”。恶行，防止、息灭恶行；罪，罪是过失。不要去做那些坏事，或者没有做，去防止它不做；或者已经做了，把它息下来，不要再做：这个，“所依为业”——依靠惭来的，那么惭就是所依，这个防息恶业是能依。有这个惭之后，这个恶行就可以防止，也可以息下去，这是它的业用。
【广】 云何愧？谓他增上，于所作罪羞耻为性。他增上者，谓怖畏责罚及议论等所有罪失羞耻于他。业如惭说。
“谓他增上”，一个是对自己来说，感到羞耻；一个是对人家说，大家认为是不好的。“于所作罪。羞耻为性”，
什么叫他增上？这个《五蕴论》没有，《广五蕴论》就解释了。(这个“惜”错了, “怖”，怖畏，恐怖的怖。)“谓怖畏责罚”，你做了这些坏事，世间上要把你抓起来，要罚的，要关起来的。“及讥论等”，或者虽然没有抓起来，大家要讥嫌，大家说你的不好听的话。那么这个对世间上产生这个不好的效果，他害怕，所以就不做坏事。
“所有罪失羞耻于他，业如惭说”，他这些过失，并不是自己感到不好意思，或者是看了法，跟法对比、对照，感到不对头，而怕人家说闲话，或者怕人家把他抓起来，责罚他，那么这样子的产生的不做坏事、生羞耻的心，叫愧。所以惭跟愧不一样。你说：“我很惭愧、惭愧”，那么你现在惭、愧两个字知道了。
“业如惭说”，它什么业用？就是“防息恶行。所依为业”。恶行，没有生的，防止它不生，已经生的，把它息灭掉，不给它再现出来。同的，这两个业用是同的。因为有相似之处，但是也有差别之处。我们在《俱舍》里边，就提了很多的一些心所法，又相近又不一样，这个要区别开来。
下边再讲三个，无贪、无瞋、无痴，这是三个善根。
无贪心所
云何无贪？谓贪对治，令深厌患、无着为性。
“云何无贪？谓贪对治”，这个就是修行。有贪的话，由无贪来对治，无贪是专门对治贪心的。“令深厌患无着为性”，产生深深的厌患，不贪着了，不但不贪着，而且讨厌，感到它有过患，不要执着它、不要染着它——为性。这是无贪。
【广】 云何无贪？谓贪对治，令深厌患无着为性。谓于诸有及有资具，染着为贪；彼之对治说为无贪。此即于有、及有资具，无染着义。徧知生死诸过失故名为厌患。恶行不起所依为业。
“云何无贪？谓贪对治”，这个善法里边，都是对治恶法的，有一个恶法有个善法对治，等于说有老鼠就有猫。那么我们要把猫抓到，老鼠就不能造反了。那么，烦恼这个“老鼠”，我们就无贪这些“猫”来对治。当然我们不是杀生，我们作个比喻。“谓贪对治，令深厌患”，，使得这个心生起深深的厌患，既讨厌它，又知道它的过患，“无着为性”，对那个事情就再也不去染着它。那么，这是一样的。
下边是解释：“谓于诸有及有资具”，“诸有”——三有：欲有、色有、无色有，就是三界。为什么叫“有”？有生有死，有因有缘。你生在三界里边，有生死，有它的因缘，那么叫“有”。那么这个有，“及有资具”，能够产生有的那些“资具”——那是因、业因，就是造的业。三界“有”的果，跟“有”的那些造的业，染着为贪。什么叫贪？对三界这个三有，或者是贪着欲界，或者贪着色界，或者贪着无色界，都是贪。那么不但是贪着这个果，还贪着这个因。欲界的因是什么什么的业造的，色界因，他认为这个业好，要造这个业，结果就贪着，这个就叫贪。贪的含义，就是对三有跟三有的因都染着，这个叫贪。“彼之对治”，那么贪的对治，就叫无贪。
“此即”，这个无贪的意思就是，“于有及有资具无染着义”，对三有跟三有的因不要染着。那么我们就是说，对这个三界不要起爱着的心。你说欲界不好，地狱，大家不会染着，哪个人很欢喜地狱？这个没有的。但是，欢喜地狱的因却是很多，为钱杀人、劫财，或者是报仇，杀人，什么，等等，这个，却是很欢喜。这个因有了，果是逃不了的。那么饿鬼畜生，一般也不会去做。做人呢？很多人想：我下辈子做人很好，投了大富家里，要做个男的，等等。这个——贪着。做人，它实在不好，有八苦。我做色界天去，做个帝释天或者做个大梵天王，这个东西又是很好，也是个染、贪着，乃至生到非想非非想，都是贪着，都不能想。这都属于贪的。贪的轻重不等而已，而它的总的都是贪。染着，就是贪。
“徧知生死诸过失故”，再也不去贪着了，也知道它的过失了。“患”，患就是它的过失。那么这个厌患的心起来之后，贪心就可以对治掉了。
“恶行不起所依为业”，它产生的效果呢？不起恶行。没有贪，这个恶行就不起来了。我们所以做坏事，都是贪：贪钱的抢；贪色的搞强奸之类的；贪权位的，就争夺、打仗、斗争都来了。这就是恶行。恶行，就是以贪心来的。既然贪心不起，恶行也就不起了。这个是无贪。那么我们有贪心呢，(5B)就要无贪来对治。
无瞋心所
云何无瞋？谓瞋对治，以慈为性。
【广】 云何无瞋？谓瞋对治，以慈为性。谓于众生、不损害义。业如无贪说。
无瞋，是慈悲的“慈”——它的体性。再看《广五蕴论 》。
“云何无瞋？谓瞋对治，以慈为性。谓于众生，不损害义”，这个慈是与乐，众生——不去恼害它、不损害，包括杀它。不要去损害它，不要说杀，恼害也不要恼害，这就是慈悲。这是慈。“业如无贪说”，它的业用——“恶行不起”，一样的。再看一个无痴，这是三个善根：无贪、无瞋、无痴。
无痴心所
云何无痴？谓痴对治，以其如实正行为性。
【广】 云何无痴？谓痴对治，如实正行为性。如实者，略谓四圣谛，广谓十二缘起。于彼加行，是正知义。业亦如无贪说。
“无痴”，“谓痴对治”，无痴这个心所法是痴心所的对治。“以其如实正行为性”，如实地正行是它的性。这个话就说来很隐。下面《广五蕴论》解释：
“云何无痴？谓痴对治”，一样的。“如实正行为性”，一样的。那么，什么叫如实？“略谓四圣谛，广谓十二缘起”，这个如实，就是真理。这个如实的真理，略略地说、简单说：四谛——苦集灭道；打开来说，就是十二因缘。
“于彼加行，是正知意”， 如实的对这个“如实”——四谛、十二因缘，正行、修行，“加行”就是加功用行，这个就叫无痴。这个意思就是说“正知”，对这个四谛、十二因缘的能够正确地了知它，叫无痴。
“业亦如无贪说”，它的业用，跟无贪一样。“恶行不起所依为业”，这三个——无贪、无瞋、无痴，都是对治恶行的。把贪、瞋、痴除掉之后，恶行就不起。所以起恶行，主要是三个毒根——贪、瞋、痴。我们说三个最厉害的——贪、瞋、痴，就是三个根本的毒。
再介绍一个无痴，另外一个书上，还有这么一个简单的定义作参考13。大家要记可以记一下。“无痴”，“于诸事理明解为性”，“诸”，诸就是很多。道理，理。事，事情。明白地理解为性，就是不胡涂。一切事，诸事诸理，都是明明白白地了解，“明解为性”。“对治愚痴”，对治糊里胡涂，“作善为业”，不但是不起恶行，它还要作善业。这是其它的书上的一个定义，我们拿过来可以参考。
这个两方面是相对的：一个是不起恶业，消极的恶行不作；一个是起善业，积极地作善。无贪、无瞋、无痴起了之后，不但是消极地不起恶行，还可以积极地造那些善业。这三个心所，是我们最根本的三个善根。我们说善根，善根就是指这个东西。好，今天我们就讲到这里。