讲之前，还是把昨天他们组里的问题说一下。昨天，提两个问题很简单。
一个是：胜解，决定境为何？胜解为善为恶？
胜解的决定境，胜解这个心所，它所缘的境，就是已经肯定了，不会再转移了。那么，没有什么为何不为何，就是决定就完了。为善为恶？通三性。徧行、别境都是通三性的，善的也有，恶的也有，无记也有，这个通三性。
第二个：心不动，是否不动？
这个心不动，就是说缘这个境不动。心，一切法都是刹那、刹那变化的，境也是刹那、刹那变化，就是缘那个境不摇动。那么，这个意思就是什么？我们入定之后，“心一境性”，到底是不是缘了一个固定的境不动，还是可以缘其它的境，是这个问题。那么这个问题，他没有讨论到了，他只是这个心不动感到不理解。那么心不动是怎么回事？刹那、刹那变动是有的，就是缘那个境不动，尽是缘那个境。假使你念阿弥陀佛，就是阿…… 一直念“阿”，是不是这样子的？这个很简单，你念阿弥陀佛，也要六个字，还要动的，哪有不动的。就一个阿，就一个阿，不动了？不会的。
昨天那个问题，昨天晚上我们讨论了一下，确实比较容易混淆，就又是能、所的问题。这个我再说一下。能、所，有的人认为能都是主要的、所是次要的——这个概念是不对的。要看能什么，所什么，主要、次要就是看下面那个字，不能看上面那个字。昨天有人提的：能依、所依。能依、所依，所依——主要的。假使我们子女依靠父母，子女是能依，父母是所依，当然父母大；那么我们皈依三宝，能皈依的是人，所皈依的是三宝，当然三宝大。但是我们说，能吃饭的是人，所吃的饭，那人是主要的；能坐的是人，所坐的——凳子，那人主要的。这个不能看能、所来区别主要、次要，要看后面那个字。我们经常忏悔里边，理忏，能忏。“能礼所礼性空寂，是则名为真忏悔”，能礼、所礼，当然所礼的高，所礼就是佛，能礼的是人，当然是所礼的大。假使我们修观，能观的是人，所观的是佛、菩萨，或者观阿弥陀佛，或者观文殊菩萨，当然所观的大。所以说“能”、“所”不是区别主要、次要的两个字，要看后面的字，后面的字有的时候“能”是主，有的时候“所”是主，那就要看具体来分的，不能把“能”抓住一定是主，这个不对。这个问题大概，我们就讲过了。
下面我们接下去讲。昨天讲的是善心所 。《八识规矩颂》，你们赠送处有的？我们要。是送的还是请的？送的我们要，那么多人，每个人要一本，包括我要一本。这个三性，通三性，还是徧善性、徧恶性，那个地方有。那是八个识里边的。但是心、心王心所一样的，都可以参考。那么就送了，大家送一本。
今天我们接下去讲善心所。昨天讲的无贪、无瞋、无痴，这是三个善根，一切的善法，由此而生，讲过了。今天讲精进，我们先看原论。
精进心所
云何精进？谓懈怠对治，心于善品、勇悍为性。
这个就是对治法。我们说我们要对治烦恼，精进是对治懈怠的。懈怠是个烦恼，懈怠是懒惰，对善法鼓不起劲来，听见打钟了，赖在床里，还想睡，这是懈怠。念经是好事情，应当听到钟，马上起来。
我记得昭觉寺有一个沙弥，他开始的时候，打钟都是要赖，不肯起来。后来一个比丘给他讲《毗尼日用》的一个咒，他说：“闻到钟声要早起来的，如果不起来，变蛇的”。他听了这个害怕了，变蛇是不愿意的，钟一打，马上就起来，免得变个蛇。那么，我们现在大家还是要警惕，钟声打了之后就起来，不然渐渐呢，他就是说的——会变蛇，可能的，因为他懒惰，四个脚伸伸地睡在那里，那就像个蛇一样。
精进，对治懈怠的。“心于善品”，使这个心，对于善法、善品——分三品，善的、恶的、无记的——这一品就是善法。“勇悍为性”，勇敢精进。这是原文。
我们下边看《广五蕴论》 。 《广五蕴论》要讲得多一点。
【广】 云何精进？谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性。谓若被甲、若加行、若无怯弱、若不退转、若无喜足，是如此义。圆满成就善法为业。
“云何精进？谓懈怠对治”，一样。“善品现前，勤勇为性”，善品，这个善品，不但是修善法，包括断恶法。恶的法要断掉，善的法要修起来，这都属于善品。所以说它不说善法，善的一类，品就是品类。那就断恶也是善的一类，修善也是善的一类。所以说，这个善品就包含着断恶、修善。对恶的，没有断的要断，没有起来的，不给它起来；善法，已经起来的使它增长，没有起来的，使它起来：这就是精进。当下，“勤勇为性”，不要说“我明天，我要发心，要早起来，今天我再睡会儿”，——不是当下。是现前，马上就要精进起来。
“谓若被甲、若加行、若无怯弱、若不退转、若无喜足”，这是精进的五个层次。它的比喻，就是打仗一样的。开始要打仗之前，要把盔甲披好，披好之后，上阵的时候，就胆大了。如果没有铠甲的话，你上了阵的时候，人家一刀一枪过来，刺你身上就死掉了，那么心里害怕，害怕就不敢冲锋。盔甲一穿，主要的地方、要害就保护好了，那你尽量去冲好了。他刺过来，你心有护心镜，背有护背镜什么东西，都把你保护得严严的，头上有盔甲戴起，那么害不了你。小地方，小轻伤，没有问题。那么可以用勇猛精进。所以披甲精进是第一个。这是打的比喻，最初的时候，要发起猛利意乐心，好象打仗一样的，把盔甲披好，然后入阵。
“加行”，那么坚固地要去做。
“若无怯弱”，碰到一些阻碍，要让他不会退却。自己也把自己——我们叫没有自尊心，就是说，“我这个人不行的，我修不来的，退了算了”，这个心不要有。每一个人都有佛性，都能成佛。不要自己轻蔑自己，不要退，就是不要退。
“不退转”，一些苦难来的时候，不因为受点挫折，或者受点阻挠，就退了。我们在打仗的时候，如果你碰到一些困难就退下来，那你还是要死。为什么？你冲锋，往前冲，前面的人，敌人给你打倒了，你可以还活下来，如果往后退，后头机枪在扫，必定死的(笑)。所以只有往前冲的，不要往后退。你要找死——往后退，你要想活——往前进！那我们这个修行也一样，你要退下来，三恶道就等着你，你往前进呢，可能成就了。不要退转。
“无喜足”，得了少的，不要满足，还要求更高的成就。
那么这就是说这个精进又包含着五个层次，一层一层进一层的，这么是以打仗的那个比喻来做精进的喻。这里我们还有一个，为什么要打仗的比喻？我们出家修行的人就是勇士。在《法蕴足论》，佛就叫出家的比丘是勇士，勇敢的战士。跟哪个打仗？跟烦恼打仗。烦恼就是魔，我们不要一听说魔，就是一个活的东西。烦恼就是魔，我执是最大的魔，那么我们要消灭的就是这两个东西。我执大魔，跟那个烦恼魔。其它的天魔，他是有情，还要度他成佛。真正要消灭的，把它是消灭得干干净净的，是烦恼、我执。这两个东西是最大的敌人。如果内心没有内魔，我执大魔，烦恼魔没有，天魔也害不了你，进不来。你内有魔，外面的魔很容易进来。所以说真正我们的修行的人都是勇士，都是打仗的人，打仗的对方，就是烦恼，就是我执。
“是如此义”，精进的意思就是这样的意思，五层，就打仗的时候，一层进一层，开始的时候披盔甲；然后冲锋；不要自暴自弃，不要以为自己没有能力；然后，碰到困难不退；然后，得了一点小的成就还不满足，还要往前进。这样子，“圆满成就善法为业”，把善法不但是成就，圆满地成就。对我们来说，一直到最后成佛，不以少为足。不要证了阿罗汉，“反正我受不了苦了，我就算数了”，那么二乘去了。那就不好了，那么一定到最大的果——圆满。这是精进。
我们这里要参考一点其它的一些资料14。什么叫“精纯”？纯粹的纯，精纯就是说这个精进一定是善法，“纯”就是善法，不但是没有恶法，也没有无记法，都是善的，决定是善的。“进”，是上进，胜进，一直往上的，不但是不退，停也不停的，一直到什么？到成了圣者，圆满为止。所以“精进”这两个字的含义，一个是纯粹是善的，不是恶的，那就是说你拼命地做坏事，不能叫精进。有的人做生意，为赚钱，他晚上睡觉——不睡觉，专门打电话、问信息、到处跑、办货，很辛苦，是不是精进？我们说是懈怠。他不是很努力吗，怎么叫懈怠呢？善法，你却是退掉了。我们很多的大学生，他写信给我，回去工作之后，家庭环境又逼着他，要找对象，工作也很忙，结果，他就是忙得头头转，把那些修的法就停下来了，这个就是懈怠——善法就不修了。恶法，世间法那些再怎么努力，再不睡觉，但是你善法停下来了——懈怠、不是精进。所以精进的意思，纯粹是善的，它的进是上升的，不但是善法要修，而且要不断地往前修，不断地增上地修，一直到最后圆满一切善法。
另外一个，《成唯识论》里边是“勇悍为性”，这里是“勤勇为性”，一般都是“勇悍为性”。勇敢的“勇”，“悍”，心旁，一个旱灾的旱，“勇悍为性”。“勇”就表示胜进、往上进的，打仗的人有勇，往前进的，不会退，也不停下来。悍，是坚固的意思。
另外一个，“勇”是胜进，不断地往上进，就是简别染污法，进入善法的，往上前进，其它染污的、无记的，不在里头。“勇悍”，表示单纯的是善的。那么一个是往前进，一个是表示善的。
反正这个总的意思就是说“精进”这两个字，它要记住：一定是善法；一个呢，善法不断往前进，不但不退，停也不停，一直到最后一切善法圆满，那么是精进的意思。所以说，精进只能用于善法的。所以用法相来讲，严格地讲，你做其它的事情，再辛苦，不能用精进两个字。
轻安心所
云何轻安？谓粗重对治，身心调畅、堪能为性。
“轻安，谓粗重对治”。什么叫“粗重”？我们的身跟心，没有这个能力，没有堪能性。“粗”是不调柔， “重”就是沉重。沉重就是说，一个人好象是提不起劲来，我经常看到有些人，坐在那里就不想起来，躺在那里就不想坐起来，他身上没有劲。那么，思想也是这样，叫他去动个脑筋，好象是要开动个火车一样，很困难，要动些脑筋，非常困难，那就是沉重，就是提不起来，要修个观的话，也不行。
我记得我们在近慈寺的时候，一个老居士，他拼命要求，也是跟你们一样。“三皈依观，这个修定，好得很，求、求、求”， “好，”海公上师说，“你要修，就传给你”，传了。传好了，“观那么多！我听了五分钟我就要昏倒了”，脑子里装不下去了。那么多东西，没有堪能性，这个就是受不了了，太多了，这就是沉重，就是没有堪能性。这是粗重。
那么轻安恰恰是粗重的对治。那么我们假使有粗重的，你假使要提不起，假使要念经就念不动，那个样子。我记得我们以前念《五字真言》，前面一批人，“嗡阿ra巴杂那的”这个咒念好了，“大悲尊以极徧智光明”，就好象睡了一大觉，爬起来，一点气力没有，“大悲尊以极……”，好象懒趴趴的，念也念不动，那个样子，那就是沉重。我们说得了加持之后，身心轻安，已经念起来非常有劲。他就像是眼睛也睁不开那个样子，疲劳不堪的这个声音在念，听了很不舒畅。现在我叫你们调过来了，这个情况大概没有了。
那么，“身心调畅，堪能为性”，粗重就是不调畅，调就是调柔。我们说调就是要听话。面粉，揉面粉，如果是，面粉你揉了两下子，要做个东西，要做个面粉人，那就是容易掉下来的，不听话的，生硬的，那么你揉得很柔了，那你捏要什么样子就什么样子，又调又听话。我们修观一样的，你叫他观这个，他偏偏想那个，你叫他想这个，他偏偏想那个，这是不调柔，不听话。你如果调柔了，观一个“月轮”，他就观一个“月轮”，观“阿”字，他就观“阿”字，这个就是调柔，听话。
那么这个不调柔，就是粗重。调柔，身心调畅。调，就是听话。身心调畅，就是柔和、调柔，不是粗重的、粗犷。那么重，针对那个堪能，重是沉重，就是没有这个力量，堪能就是有能，有堪能性，有能力，可以担承事情。观，要观就观得起，要念就念得动。那么粗重，就是，它的对治，就是身心调畅。
所以说我们感到有粗重，就马上要把轻安拿出来对治它，这是武器。我们修行，要拿武器对治那些烦恼，粗重是烦恼。但是这个武器哪里来？你凭空它不会来的，修出来的，要修定的。定，你们坐过禅的人就知道，坐上十分钟五分钟之后，或者你九节风一调之后，身上就是像啤酒打了气一样，有弹性，力量很足，这个就是堪能性开始出来了。
真正的轻安，要严格地说，得了禅定以后，才有轻安。那么在没有得禅定之前，轻安的味道也能尝一点点。大家爱坐的人，都会有这个经验。你坐到好的时候，就感到身上非常舒服。
我昨天讲的那个人，就是他，他修四皈依，他坐到那里修，感到很舒服，全身轻松。那么，他这个轻松，念好了之后，他舍不得那个轻松放掉，他总是这样子。那他父母就看了他呆了，“你这样子一天到晚干啥呀？木里木壳的，好象没有知觉一样的”，实际上他是保持他那个轻安的一个味道。这个轻安大家欢喜的，它来了就很高兴。
【广】 云何轻安？谓粗重对治，身心调畅、堪能为性。谓能弃舍十不善行，除障为业。由此力故，除一切障、转舍粗重。
“谓能弃舍十不善行，除障为业”，有了轻安之后，可以把这个恶行，那些障碍都除掉。十个恶行，十不善，就是身三、口四、意三。杀盗YIN，妄语绮语恶口两舌，还有贪瞋痴，可以把它舍掉。能够修善法，这个恶法、不善的就舍掉了。那么障，那些粗重的障，惛沉那些，可以把它去掉。
“由此力故，除一切障，转舍粗重”，因为有轻安的这个力量，你障就除掉了，修定的障就除掉了。“转舍粗重”，把粗重就舍掉了。我们说粗重舍掉了我们在佛教里边，有一个名字叫“转依”。“转依”，我们总是，一个人总依靠个东西。假使我们出门——在家靠父母，出门靠朋友——总是要靠一个东西，你不靠东西，站不住脚。那么，我们依呢？我们在凡夫的时候，都依靠的烦恼，那么你要修行的，你还得依靠个东西。烦恼舍掉了，你空虚，你心里就害怕，依靠个什么，轻安。把粗重舍掉，轻安拿起来，轻安拿到了之后，你粗重很容易舍掉。
这也是昨天我讲的，法的意乐心生起来了，五欲的乐很容易放掉。如果法的意乐心拿不到，五欲就拖泥带水的，藕断丝不断，它断不了，因为它没有东西代替它。如果法乐来了之后，转依，那身心依靠法乐上去了，把五欲之乐可以舍掉了，法乐没有，这个就舍不掉。这有一定的道理，总是要依靠个东西。
那么这里就是说，我们把粗重的舍掉之后，就依这个轻安，“转舍粗重”，粗重就舍掉了。有了轻安就可以舍得掉粗重，没有轻安就舍不掉。所以，轻安要把它修起来。要轻安，就要好好地坐。不要说坐，我们念经，如果你如法地念，提起精神地念，哪怕你早上起来没有睡够，头昏脑胀的，洗脸的时候头还胀的、昏的、晕的，你到经念上五分钟或者十分钟，劲就来了，这个大家经验会有，好好念，这个轻安生起来之后，那粗重就舍了。
所以这个要靠自己力量，不能说我粗重很厉害，你加持、加持，给我轻安，我给你个轻安，那你轻安就来了，这个就太天真了。加持——加持，我告诉你怎么修定，有哪些方法，不对头的要纠正，九节风这个很好的方便，你去试试看，轻安就来。不能自己躺在床上你加持我，得个轻安(笑)，这个轻安哪里来？
下面我再把一个“粗重”名字解释一下。“粗犷沉重”，“粗”还是这个粗，“犷”，就是一个反犬旁一个广东的广，“粗犷沉重”叫粗重。什么叫粗重？粗犷，就不调柔，是强的，跟野的一样的，不调柔的，不文明的。沉重，没有气力的，这个叫粗重。“即无所堪能，及不调柔相”，没有堪能的，不调柔相。“粗犷”就是不调柔，“沉重”就是没有堪能：这个就是粗重。离开粗，离开这个重——不堪能的重，离开之后叫轻，调畅，就是调柔，就叫安。这样子离开粗重之后，轻安就得到了，叫轻安。离开粗重所得到轻松的安稳，这就是轻安。所以说这两个东西，不是有这个就有那个，不能同时的。两个是相对的，你拿到它，它就没有，你拿到这个，就没有。你如果要粗重，轻安就不来，如果你要轻安，粗重就走了，那么你自己选择。轻安，要轻安也不是说，就是刚才说的——你给我个轻安就完了。自己去修，好好地坐，轻安就会来。得了定之后，那是轻安充满全身，这个在《禅定品》里有的。这个轻安之乐，有的人他修禅定，他给我写信或者跟我说，他肚子下边发热，感到很舒服，或者两个腿下边，脚板里气上来，乃至到头顶，这是一个感到很舒服的感觉，这个还是初步的一些味道。
真正轻安，从全身毛孔每一个地方全部充满这个轻安的快乐，那是不可言喻的，就离生喜乐了。离开了烦恼之后，欲界的烦恼离开之后，得到的喜乐是极大的喜乐，这个是充满全身的。得了这个乐之后，再好的五欲，不要了，看也不要看。这个东西，比不上，我这个乐比你殊胜。
但是你要得到这个离生喜乐这个定中的乐，先要把五欲拿开。如果你五欲也拿到，不肯放，我要等到我这个定中的喜乐来了，我再放，那么你永远放不掉了。你拿到五欲，这个喜乐不会来的。五欲放掉之后，好好地修定，经过一段的努力，这个喜乐一点一点生起来了，那么真正得到之后，你再也不会去贪那个欲界的五欲了。那就是我们的《菩萨戒论》的，你自己吐出来的东西，你再会吃不吃得下去？根本吃不下去。但是你没有得到这个喜乐，你这个五欲，看着还是蛮好的，舍不得丢。
所以先要有决心，把这个五欲之乐先要把它放下，然后好好修这个定，佛法里边去修行，那么，慢慢地，就会得到喜乐，一层一层地、慢慢地得到。得到之后，这个五欲之乐放下了，不会要了。你不能说两个，这个要抓到，把那个得到我再舍掉，那么永远舍不掉了。这个心一定要起来，要有决心舍掉五欲，这个喜乐才生起来。没有这个决心的，喜乐生不起来的。
转依，就是我们这里的身心本来是依粗重的，现在依靠轻安了，就是转过来了，就是我们解释那一句“转舍粗重”，转得轻安。我们身上，身、心，都有堪能性了，调柔了。把粗重的那个东西舍掉了，那么这是轻安。在某些论里边说，欲界的善心，没有轻安的，只有在得了色界的定之后，才能有轻安，这是从绝对的说；也有些论说，欲界也有轻安，这个轻安当然比不上初禅的轻安，但是你也能尝到一些味道。
不放逸心所
云何不放逸？谓放逸对治，即是无贪乃至精进。依止此故，舍不善法，及即修彼对治善法。
“不放逸”，“放逸对治”，不放逸对治放逸的。“谓放逸对治，即是无贪乃至精进”，这是《五蕴论》，我们总是先念略的，后看广的。“即是无贪”，不放逸这个法，本身的体就是四个法——无贪、无瞋、无痴，加一个精进。所以前面要讲它的次第，有的地方是这样次第，有的地方稍微调一下，但是它都有它的体系的。这个里边的安排，是要讲这个不放逸，先要把无贪、无瞋、无痴跟精进讲了，才能讲不放逸。为什么？不放逸的体就是前面四个法——无贪、无瞋、无痴、加上精进，它就是不放逸。在某个作用里说，它就叫不放逸。什么作用？防护一切，这个身心不要去进入五欲——沉浸里边去，叫不放逸。
“即是无贪乃至精进，依止此故”，依了这个不放逸。“舍不善法，及即修彼对治善法”，依止不放逸，就可以把不善的法，把它舍掉，同时修它的对治的善法，就是以修持善法，来对治那个不善法，把它舍掉它。那么这是不放逸它的业用，什么谓性，什么谓用。那么，下边我们看广的。
【广】 云何不放逸？谓放逸对治，依止无贪乃至精进，舍诸不善，修彼对治诸善法故。谓贪瞋痴及以懈怠，名为放逸。对治彼故，是不放逸。谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法，对治不善法，修习善法故，世出世间正行所依为业。
“云何不放逸？谓放逸对治”，一样的。“依止无贪乃至精进”，无贪、无瞋、无痴——三个善根，加上精进，这四个法。“舍诸不善，修彼对治善法故”，能够舍掉不善法，修它的对治法，就是善法，修善的法来对治不善法，就是这个不放逸。下边它解释。
“谓贪瞋痴及以懈怠，名为放逸”，这个是对立面。无贪、无瞋、无痴乃至精进是不放逸；反过来，贪、瞋、痴加了个懈怠，就叫放逸。放逸，不是它有实体的，就是四个法合拢来的。“对治彼故，是不放逸”，那么，针锋相对了。对治放逸就叫不放逸。“谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法，对治不善法，修习善法”，对治那些不善的法，还要反过来修那个善的法，这个就是不放逸。
“世出世间正行所依”，它的业用，不管是出世间的、无漏的，或者世间的，正行就是善法。依靠它为业，就是说世间的、出世间的正行——善法，依靠不放逸来的。没有不放逸，这些生不出来。所以说，不放逸是一切善性的所依靠的东西。
那么这里就有一个问题：不放逸跟精进差别在哪里？
精进对懈怠，不放逸对治放逸，那就是说，放逸跟懈怠这两个东西是不是一样的？我们在说话的时候，懈怠、放逸连起来的，懈怠就是放逸，所以放逸也是懈怠。(6A)这我们说两个不一样，我们看看文里边大家能不能找出不一样的地方。它既然白法里边，善法里边立了两个：一不放逸，一个精进，不善法里边一个放逸，一个懈怠，都是对起来摆了，那就不是一个，不是一个东西。但我们在习惯里看看又像一个东西，这个到底是一个是两个？肯定是两个，但是不同之处在哪里，你们要么慢慢自己去探索一下好不好？我暂时不讲，自己去动脑筋去，暂时不讲，明天讲。你们自己动脑筋，不放逸跟精进、放逸跟懈怠，重点的区别在哪里？这个你们去探讨一番，讨论一番，明天我再讲，即使讨论不出来，那个听进去也会牢固，不会忘掉。如果今天讲了，这个耳朵进，那个耳朵出去了，忘记掉了。那不讲，今天我们暂时不讲，明天再说。那么跳过去。
舍心所
云何为舍？谓即无贪、乃至精进，依止此故，获得所有心平等性、心正直性、心无发悟性。又由此故，于已除遣染污法中、无染安住。
“云何为舍？谓即无贪“，下边几个都是无贪、无瞋、无痴、精进四个法为体，就是它的作用不同，安立了“不放逸”、“舍”那些名字，“谓即无贪乃至精进依止此故”，依止这个舍，“获得所有心平等性，心正直性，心无发悟性。”我们还是先念《广五蕴论》：
【广】 云何舍？谓依如是无贪、无瞋、乃至精进，获得心平等性、心正直性、心无功用性；又复由此，离诸杂染法，安住清净法。谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故，或时远离昏沉掉举诸过失故，初得心平等；或时任运无勉励故，次得心正直；或时远离诸杂染故，最后获得心无功用。业如不放逸说。
“云何舍？谓依如是无贪、无瞋、乃至精进”，这个四个东西，无贪、无瞋、无痴、精进，“获得心平等性、心正直性、心无功用性。又复由此，离诸杂染法，安住清净法”，杂染法就是烦恼法，清净法就是善法，包括有漏无漏, 一般说，是无漏的为主。“谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故”，这是《广论》 。
我先念《五蕴论》，第3页倒数第2行，“云何为舍？谓即无贪乃至精进”，这个四法，“依止此故，获得所有心平等性，心正直性心，无发悟性。又由此故，于已除遣染污法中无染安住”，它就是靠这四个法，这个法，依了这个法，心可以平等，心可以正直，心么没有发悟。又由这个法的缘故，已经除了的染污法(烦恼)，在已经除掉之后，能够安稳地住在无染的里边，不会再受到染污法的侵犯了。就是靠这个舍。
那么这个“舍”，我们在一般的书里边，前面加个字：“行舍”，行路的行，“行舍”。就是这个舍。为什么加个“行”呢？因为我们知道，还有一个受舍，在受里边，苦乐舍三个受，那么你这个舍还是苦乐舍的“舍”呢，还是四无量里边还有一个“舍”？这个四无量里边：慈悲喜舍。那么都是舍，要区别这三个的差别，那么就说要“行舍”，这是行蕴里边的舍，那是心所法的舍，所以一般都讲“行舍”。
“云何舍？谓依如是无贪无瞋”’，它的体，就是四个法，因为依了这个法之后，它的效果：得到“心平等性”、“心正直性”、“心无功用性”。“无发悟性”，这里我们一对照，《五蕴论》的无发悟性就是这里的无功用性，所以“无发悟”，这个词我们就不要查字典了，已经给你解释了，就是“无功用”。
“又复由此，离诸杂染法，安住清净法”，那么它安住于这个无染住，这个无染就是清净，所以它给你写上了。下边就是解释了：“谓依无贪、无瞋、无痴、精进”，这四个法。这四个法的性，这是它的体，体如此。
昨天我记得有人来问，性跟用两个东西，有人还搞不清楚。性，就是体性；用，它的作用。这个很简单。我们说一个香炉，香炉的体性，铜的。体相用，大家都经常讲的。这个香炉的体，是铜的；相，是圆的；用，是点香的。这个很简单。这香盘子，体是木头的；相是方的、长方形的；用，托香盘的，就是这个东西。
“谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故”，它的体就是这个四个法。“或时远离昏沉掉举诸过失故。初得心平等”，这个平等性、正直性、无功用性，是三个层次不同，初步，得到行舍之后，把昏沉、掉举，把它息下去了。一般说，轻安重点是对治昏沉的，你如果昏沉厉害，用轻安来对治；行舍，以掉举为对治。但是不绝对，行舍在对治掉举的中间，也能对治昏沉。那么他对治昏沉掉举，对治掉了，心平等了。昏沉、掉举，一个高一个低，就象天平秤一样的，掉举，就是翘起来，昏沉，就是沉下去，两边就是一高一低，那不平了。如果没有昏沉掉举，既不翘又不沉，那不是平等了么？天平秤就平了。所以说，把昏沉掉举除掉之后，这个心就平了，平等。这是第一步。
“或时任运无勉励故，得心正直性”，这个心平等了之后，你还要用功夫，不要给他掉举生出来，不要昏沉，不要起来，要经常在观察，要用气力的。到那个时候功夫成熟以后，任运，就是随他自己心，下去，不要很用气力，它自己就平等了，不要你加功，这个时候，高一层了，叫什么？叫“心正直性”。心正直了，就是不要自己勉力，不要去下很大的功夫去了，它自己能够平下去。我们看，开始汽车开的时候，把引擎一发，响得很，它开，开快了，但是开快之后，你把它一扳，不要发动了，它就平平地、声音也小了，跑得很快，过去。就是不要下功，不要加功夫，它自己可以任运地下去了，那么叫正直性。
“或时远离诸杂染故”，那么到最高，能够把烦恼，这个烦恼法，杂染法就是染污的法，能够远离，心里边离开烦恼。“最后获得心无功用”，这个叫无功用性，那个已把烦恼都除掉了。
那么这个就是说，得了行舍之后，有三个层次，最初，是平等性；中间，得到正直性；最后，无功用性。它的业用，跟不放逸一样。不放逸，就是说世间出世间的正行都依靠它来的。那么这个是一样的，同的。
不害心所
云何不害？谓害对治，以悲为性。
“谓害对治”。这些都是善法，对治烦恼法的。害是一个烦恼法，小烦恼。那么对治“害”这个烦恼的一个善法叫不害。凡是我们学法相要知道，善法都是我们的灭除烦恼的武器，这个我们心里有的，把它培养起来，这个力量大了之后，就能把那些烦恼把它治下去。所以说，这个不害的心所是对治害的，害的对治。
【广】 云何不害？谓害对治，以悲为性。谓由悲故不害群生，是无瞋分，不损恼为业。
它的体是悲，“谓由悲故不害群生”，因为有悲心，不恼害一切有情，“是无瞋分，不损恼为业”，这个“不害”，并没有它的自体，它就是无瞋的一部分。我们在前面讲过无贪、无瞋、无痴，无瞋里边的一部分功能，不恼害有情的，这就叫不害。并不是另外还有一个不害的，专门有它的自体。
因为它作用不同，所以又分了两个。“不损恼为业”，那么作用不同，哪里不同？无瞋，“慈为性”，大家翻到前头去，无瞋，是“瞋对治”，对治瞋的；不害，对治害的。那么害就是损恼；瞋，是瞋杀，要杀的。那么这个“慈为性”，慈是与乐，悲是拔苦。那么这里就是它的不同。
这个我们就讲了，不要你们去讨论。无瞋是——这个是我们其它的法相书里作参考的，那么可以记一下。无瞋，直接地对治的是断命的瞋，害命的瞋，瞋心，这个瞋心发展到极端，要害命的。那么不害，就是损恼，就是对那些有情损恼，并不要害他的命。所以瞋是厉害的，害是比较轻微的。害就是损恼他，并没有要安心断他的命，而瞋发展到极点的时候，要断命的。
所以无瞋，对治的是害命的瞋心，不害，对治的是损恼有情的害心。无瞋是慈，慈是与乐，给他快乐；不害，是悲，悲是拔苦。为什么要列两个？因为要表示慈悲两个东西。我们的慈心悲心在我们心所法里有没有？应当要有，大慈大悲，这个慈悲两个很重要，心所法，善心所里应当有慈悲两个，都要有。所以无瞋之外，另外还有一个不害。那么一个是慈，一个是悲，慈悲两个都全了。
我们为什么要在同样的无瞋里边，分了两个？为什么要分？主要是慈悲两个心，要心所法里边要表现出来。那么这就是所以要立一个不害的原因。
好了，十一个善心所都讲完了，那么我们要总结一下。善心所的第一个，信心。“信为道源功德母”，一切善心都从信来的，对三宝、四谛的信心没有的话，善法就不会来。所以说这是最根本的，信心，一定要培养起来。
那么我们对一切佛弟子，他第一个——皈依之后，我们都是叫他念四皈依。有的人说，“你怎么尽叫人家念四皈依”。好象其它的法还好得多的，为什么不教？人家说“我念十万了”。还不够，你再念。紧念紧念，干什么？信心要生起来，你自己你看看，你信心有没有，如果你信心没有，后头的一连串你不会有的，那你还是要从头下手好。这个劝你呢，不会害你的，把好的法保密，不给你，你要供养金子了，我再才给你，不是那个事情。我们不需要金子，那很多人拿了高的法，也有，你们这里《大威德》都传过了，他们并没有金子拿出来(笑)，还不是传了。这个是对你有好处，你不要来不及把高的法都去学了，学了之后害自己。
我们上海以前有个居士，他修大威德，可能是加行没有够，修了之后就是害病，肺病，上班也上不来了，一天到晚睡了那里，害病。害病，后来，总算他——上师慈悲，加持加持——病好了。
病好了之后，后来慢慢邪见。邪见在哪里呢？他看藏经，自以为了不得了。他也是我们的同学之一，也是法相学社的。那个时候，他开始的时候，还蛮精进的，那么看书。他那个时候，我在五台山，他写信来，他说他看藏经，有一个居士也支持他，要在藏经里边找出一个法门，一个新奇的法门，标新立异，自己要创造个法门。后来我就写信告诉他，你这个思想不对头，佛说了那么多法门，我们继承都来不及，你还要来一个标新立异，自己创造一个新法门。这个不是科学，不是什么东西，你来个新的创造，使人家要赞叹你。你不要名，又不要利，只要求出离生死，你依什么法门修，好好地把它修下来，能够继承那个法流，最高的要求。恐怕你也做不到。标新立异恐怕不要做好些。他不听，因为他自己藏经看了很多，他以为自己了不得。
后来，那一年，我回去了，他就跟我说，到处拉人，他说“我有一个最好的法门，这个，佛在世也没有讲，很快就成佛的”，怎么？“一切法空”，空得怎样子？五戒也不受了。他是绍兴人，看绍兴戏去了。他说一切法都是空的！只要你一切法空，就“照见五蕴皆空”，就“度一切苦厄”，苦就没有了，你只要空好了。这样子的空，他自以为得到最高的法门了。“这个是佛在世的时候也没有那么简单，直截了当地，只要空，什么都解决了”。
后来他害病了，还有一个同学，就是倪维泉，很反对他的。他说他害病了，很痛苦。“一切法空，你怎么痛苦起来了？”他害怕要死了。“一切法空，你死了还是空，你活还是空”。他不行了，那个时候求忏悔了，“唉，以前搞错了，搞错了”。等到好了之后，“一切法空”又来了。(笑)这个见邪了，就没有办法了。
那么我们说，所以叫你们多修这个四皈依，也就是为了把信心树立起来。那么以后其它的善法都不断地会来。这个《华严经》的话总不会骗我们吧？“信为道源功德母”。道的源，功德的母。没有源，就没有这个水流，就没有了；没有母，就没有孩子。道的源没有了，道就没有了；功德的母亲没有了，功德也没有了。
能依所依，哪个是所依？信是所依。道依信心来，功德也依信心来。能依是道，能依是功德，所依是信心，一个。所以说，信心重要，信心没有的话，道也没有了，功德也没有了。那么你要有道，要有功德，你把它，“我要道！”——信心！把信心拿到，道就来。信心不拿到——这个很辩证的，以前讲辩证法很巧妙，好象不是直截了当地，转弯抹角地。并不转弯抹角，你的来源没有，源头没有，水哪里来呢？那么你要功德，要修道，你信心没有，是没有办法的。
所以说，有的人很可惜，受了三皈依之后，甚至于出家人也有，修气功去了。信没有了。信没有，道也没有，功德也就没有，所以这个很危险。就是看“信”的重要性不是说一定是好象是做了佛弟子都有信心，这个话不敢说的。所以说要强调，要把信心要修起来。
所以四皈依，我经常强调，十万不够，现在末法时期，最好几十万、五十万以上。对那些学过气功的，我说你起码一百万以上。为什么？你气功学过了，你这个里边邪的东西很多，你要把它扶正起来。人家只要扶正好了，你还要辟邪，辟邪又用了一部分气力，再扶正，还要用另外一部分气力。那人家五十万，你起码一百万，人家一百万，你起码两百万。这个不稀奇。
我们说夏日冬佛爷，他一个弟子跟了他一年多了，问他学了什么。“什么都没学”，“怎么？”“他叫我念一亿个的‘嗡阿ra巴杂那的’，还没念完”。(笑)那慢慢念吧，念完了之后再给你学。这个很有道理，一亿个“嗡阿ra巴杂那的”念好之后，学法就快了。并不是像你现在死板板的，“哎呀，搞不懂啊！不晓得！天书啊！头都昏了”，不会了！你一亿个“嗡阿ra吧杂那的”念下来，你决定试试看。我看你们大概恐怕搞不起来，一亿个“嗡啊ra巴杂那的”，你什么都不要做了，经呢，念经时间也没有了。但是有好处。
那么我们说强调这个信心重要，不要以为这个好象念四皈依，尽是四皈依、四皈依。这个四皈依是重要的，四皈依有之后，以后后头的什么惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、什么不放逸、舍，都慢慢，下了功夫，都来。也不是信心有了就都来了，也没有那么容易，信心来了，这些就容易，再下点功夫就有了。信心没有，这些你再下死功夫，不来！可以肯定这句话。那么所以说，信心的源头把它搞好。
好，这是好的，讲完了，讲坏的。我们讲法，对法，阿毗达磨是对法，讲了好的，要讲坏的。你单讲好的，只是一面倒。碰到坏的，“你以为是好的”，对这个人非常客气，把他容纳进来，自己吸收，最后成一个坏人。坏的要认识到，这是贼，这是不好的，要消灭他。那么所以说得了好的一面，还要看坏的一面。
丙四 烦恼心所
坏的就是烦恼。烦恼，根本烦恼六个，小烦恼还有很多。“云何贪”，先说烦恼，这里“贪”是烦恼。
什么叫“烦恼”？扰乱身心，使身心不安的，叫“烦恼”。当下，是不安逸，使我们处在生死轮回中，不能解脱，这是烦恼的业用。扰乱身心，使我们当下就不舒服，以后，永远在生死流转，不能解脱。这是烦恼的业用。
那么烦恼有多少呢？最根本的是六个，或者说，十个。就是贪瞋痴慢疑见。见，可以分五个，五个不正见，五个邪，就是萨迦耶见、边见、见取、戒禁取、邪见，一个分五个，就是分了十个。十个也可以打开来，成九十八个。所以说，佛的智能，是无边的，法可以说一劫，说不完，就打开来！一个烦恼，我, 们现在学到的，烦恼这个名相，可以分成六个，可以分成十个，《俱舍》里，又把它分了九十八个。如果你照《瑜伽师地论》说起来，更多。
那么就是说，这个佛的智能、菩萨的智能，对法，是自在的，你要分多少就分多少。对你这个利根的，说一个，他就解了，可以了；对钝根的，一个说了，不知道。再多说一点，多说两句，那么多说两句就对了。还有一些，对爱广的，欢喜辩论的，欢喜说法的，说一个太少了，他要自利利他，该多说些。那么那些自了汉，自己都顾不到，还顾人家？来不及了。说少一点，一句“阿弥陀佛”，这一句话也够了，你好好念两句，可以得生西方去了，到了西方之后，你再修其它的法，来广度众生。我们不是说“阿弥陀佛”不好，“阿弥陀佛”这句话可以三根普被。你把它从高度来说，它这个法界藏身，一切法都在里头，“阿弥陀佛”这个咒一样的，包括三藏十二部。但是利根的看得到，我们钝根的，“阿弥陀佛”就六个字。那么也行，四个字你也能得度，也能到西方，也能了生死。所以三根普被，最下根的人也能得到利益。
那么这就是说，初地菩萨，一个法可以说一百个样子，叫《百法明门论 》。 《百法明门论》，这个百法明，一百个法就是这么来的。初地菩萨，一个法能说一百个样子。二地菩萨，说一千个样子。三地菩萨更多。这个就是说：智能无边，他的法，就是无边的变化，可以大小自在。所以我们说烦恼，这里说的是这五个。见还是说了，说十个，五个见都分开说，而且说得很详细。
贪心所
云何为贪？谓于五取蕴、染爱耽着为性。
【广】 云何贪？谓于五取蕴、染爱耽着为性。谓此缠缚轮回三界，生苦为业。由爱力故，生五取蕴。
“云何为贪”，这第一个烦恼，是贪。贪是三界的根本，三界如果没有贪，就不会轮回。在欲界，贪的是男女贪；色界，处所贪，贪那个地方，宫殿好。没有贪就不会投生，所以说贪，是最根本的，就摆前头讲。
“云何贪？谓于五取蕴、染爱耽着为性”，这是它的性。用，就是下边的。又念的广的，我们还是念略的。“云何为贪？谓于五取蕴、染爱耽着为性”，一样的，下边就没有了。那么这里依广的，还加一点。
这个我们还要说一下，一个法，有性必有用，就是有体必有用。那么讲《五蕴论》，说了性之后不说用了，包在里边。孔夫子也说，给你讲道理，“说一隅不以三隅反”，好象是我假使木匠做那个台子、桌子一样的，一隅，这个角给你做了，样子做给你看了，你其余三个角你该做得出来了。如果给你讲了一个角，这一个角给你讲清楚了，你三个角还搞不清楚，做不来的话，这样的人，笨，没办法给你讲，太笨了。那么就是说你要举一反三。那么给你讲了性，必定有用，应当自己会知道它的用是什么，应该逻辑推出来了。
那么这是《五蕴论》，所以说只讲个“性”就完了，不给你说用了。因为当时的根器好，你说了性，他知道用是什么，他会知道 。《广五蕴论》在后头，看到众生的根器差一点，那么你说一个性，“啊？”不知道，那么给你说用，用是什么，还是给你说出来。
“谓此缠缚”，这个贪把你缠起来，捆起来。你看看烦恼把我们捆起来了，你还要贪干啥？有的人看了好的东西，欢喜得不得了，想争取。拿不到，拼命想办法，用尽脑筋、削尖脑壳要争取得到它。结果一争取，把自己捆得紧紧的，动不来了。将来还是要恶趣去。烦恼是缠缚，把你缠起来，捆起来，捆到哪里去呢？
“轮回三界，生苦为业”。三界里边，起了烦恼，最可能的，就是下恶道、受苦。即使好容易受了一个五戒，假使贪心没除掉，你人天还受苦。贫穷下贱，生到那些地方去。那么人间本来有八苦，再加你个穷、或者残废、或者再一个什么白痴，笨蛋，生下来什么都不知道的。
有一个人，他倒不是居士，他的母亲，一年生了两个孩子，他的哥哥正月生的，他是腊月间生的。他母亲，年纪还轻，养了那么多，要老了，她们都说多养要老，就吃打胎药。结果，她胎里边，一个妹妹，吃了胎药，胎倒没打下来，把那个脑袋打了一半，后脑打掉了，养下来的孩子，没有后脑的。没有后脑，不能自己生活的。养下来什么都要人家照顾，小孩子的时候，照顾还无所谓，到了十四五岁，女人的特征都有了，这个怎么照顾法呢？没办法照顾。那个父母苦死了。最后的下场：一包安眠药，解决问题。这样的孩子，生下来个人，苦不苦？什么都不知道还不说，最后感到被自己的父母毒死了。一般说父母都是最爱子女的，他们实在不耐烦了，太麻烦了，把她安眠药吃掉，走掉了。这样的人，投了个人，你想想有啥味道？所以不要说人就是善道，人里边苦得很。
这还只是一种的苦，其它更苦的还多得很。戚夫人，大家可能上语文课学过，她的孩子是皇帝，做了皇帝，但是吕氏把她的孩子抱过去，说是她养的，把戚夫人——亲生母亲关到监狱里边。关监狱不算，把手脚都砍断，眼睛挖掉，叫她吃饭呢，就猪一样趴在地上，嘴去吃，最后，死掉了。这样的人，也是个人，而且是皇帝的母亲，这样子的遭遇！所以说人并不好，苦得很。那你说，“她是戚夫人，你不是，不是你”。那你将来怎么样，你知道吗？将来哪个时候冤家仇人把你怎么样，你知道吗？将来碰到什么地震啥东西你也知道吗？这个哪个话，敢写保票呢？所以人是苦的，不要去贪着。
“生苦为业”，它的业用是生苦。你去贪的时候，快乐得很，以为快乐，结果，造了很多的苦。“由爱力故”。为什么生苦？因为爱的力量它“生五取蕴”。
五取蕴、有漏法、有、有具
这里我们一个“五取蕴”，什么东西要解释一下。五蕴大家知道，色受想行识；取，就是烦恼。这个五蕴跟烦恼打交道的。它有几种解释叫取蕴？有三个，这个根据《俱舍》来了。
“五取蕴”这个取是烦恼，我们先明确。取是烦恼。取什么？取生死。有了烦恼就会流转生死，所以说五取蕴的取，是执取生死，那就是烦恼，烦恼就是生死的根源。那么这个蕴从烦恼生的，叫取蕴。或者这个蕴属于烦恼的，烦恼管的，叫五取蕴。或者这个蕴本身，它也能产生烦恼的，也叫“五取蕴”。
“五取蕴”的讲法有三种，大家可以记一下，有《俱舍》的可以查，没有《俱舍》的，你不要去查了，你查起来麻烦得很，查哪一节你也不知道。他讲的也没那么简单，讲的还一大套，他讲的什么因立果名，从属为名，等等，持业释啥个释，给你讲了不少，你现在不晓得持业释、依主释、啥个释，你不晓得，你看了半天你也看不懂。这个到以后讲《俱舍》的时候慢慢讲。
那么这个蕴从烦恼生的，叫取蕴，这是一个关系，蕴生烦恼。或者蕴是属于烦恼的，烦恼管他的，不准超出烦恼的范围的，就叫取蕴。或者，这个蕴它自己也能生烦恼。这个都叫取蕴的三种的解释。
那么取蕴，简单地说，就是烦恼所执着的五蕴。五蕴里边，就是有烦恼掺在里头的，叫取蕴。一切有漏法，另外一个名字，就叫“五取蕴”，“五取蕴”把一切有漏法都包完了。
那么又来个新的名词了，什么叫“有漏法”？外道就是乱解，外道最会的是依文解义,他说不漏丹的就是无漏。这个东西，我们说莫名其妙。我们佛教的无漏---没有烦恼的。漏就是烦恼。从我们的五根里边、六根里边，流出很多的过失，因为烦恼，就眼睛造罪，耳朵也造罪,身体也造罪，流出很多过失叫漏。烦恼就叫漏，无漏就是没烦恼的，有漏就是有烦恼的。
外道最欢喜把佛教里边的名词依文解义地讲。色蕴，色字头上一把刀，爱色的人将来会被人家杀死。这个是，我们中国，色字头上一把刀，西藏的色字，一把刀你给我找出来，哪里有刀？印度的，一个梵文的一个色字，刀在哪里？所以，这个，中国人的一些……你说这个道理有没有？也有人搞那些邪YIN给人家冤家杀掉的也有，也有。以前我们在文革混乱的时候，那些流氓阿飞为了争取女人，打群架、打武斗杀死人的，也是很多。但是说，这是偶尔的巧合，并不是说我们做这个色字的、我们中国编字的人，知道杀头了,要把它带把刀在里边，没有这个心。那么，这个色，也是翻了印度梵文，翻过来的，也没有一把刀的，在梵文上头。意思有一点，不能说他完全错，但是要把这个来解释色，把它全面化，那就有点过分了。(6B)我们汉人经常欢喜搞这套东西。经，我们说到经，这个因为原来就是线穿起来，本来是散掉的，把它穿起来。我们，“天经地义”叫经，这个意思有一点，天经地义，不可改变，但是原文的意思不是这个意思。也有的，带一点意思也可以，不能说全部依这个来解，不行。
“五取蕴”就是这个，烦恼叫取，执取生死，叫取，这个取，它可以把烦恼管起来，所以取的蕴叫取蕴。或者，这个五蕴是从烦恼而生的。那十二因缘呢，十二因缘里边就是烦恼生蕴，事生烦恼，烦恼生事，这两个颠来倒去都可以。事生烦恼，就是五蕴生取；烦恼生事，就是说你投了生之后，新养出来的那个孩子，他就是五蕴身，他是无记的。那么，这个就是烦恼生五蕴，这个都可以造的。所以，这个正面说反面说都可以说。总的来说，有烦恼的五蕴就叫“五取蕴”，就是“有漏法”。世间的一切“有漏法”，总的说就是“五取蕴”，“五取蕴”跟“有漏法”的范围是一模大小的。
还有，假使我问你，“五取蕴”是不是“有漏法”？对，这是恰恰好，没有大小的。如果我们说这个“无漏法”，“无漏法”包括两种：一种是有为的，道谛，道谛是有为法；一种是无为的，灭谛。那么你就是说，假使你问，你说这个无漏法是不是无为法？不敢说。马上说，就是不敢说。“无漏法”有两种，一种是无为的，灭谛；一种是有为的，道谛。“无漏法”分两种，不能直截了当地说就是无为法。那么这些辩论，我们到《俱舍》再说，现在不讲。
这个“五取蕴”的名字，就是有烦恼的五蕴。五蕴这个名字，就是它，可以是清净的，无漏五蕴。也可以有漏的，五取蕴。五蕴本身不能说它是坏，也不能说它是好，是通两性的。通无漏的、清净的，也通有漏的、染污的，这是。当你说“五取蕴”的时候，决定是染污的，有烦恼的。
“谓于五取蕴，染爱耽着为性”，贪心，这个贪心所，对五取蕴这个有漏法贪着、染着、耽着。染，染污；爱，就是欢喜；耽着，欢喜得来不肯走了，把它抓住不放。那么一层一层的，程度、层次的深浅。以这个为它的性。那它的用呢？流转生死，生苦为业。有了贪心的话，就要流转三界，生各式各样的苦，就是苦苦、坏苦、行苦。那么为什么这个烦恼会得生苦？
“由爱力故，生五取蕴”，因为你有爱的这个烦恼，要投生。投生，有新的五取蕴，又来了，不断地流转、生死。就是说从这个烦恼——贪，就会流转生死。所以说我们一切的投生离不开贪。密宗里边，它有个法就不要投生的法，就是把贪除掉。你进来之后，你没有贪心，就不投生，就不会投。但是这个很难做到。我们在白天的时候，你可以装模作样地，不贪。不好的境界来了，不看。梦中，自己要作主就困难。能够梦中作得了主，那你修行有点力量了。但是还不敢说保险，这个就是比那个白天，是功夫加一层了。
再说个“有”，这是另外一个定义，今天把贪讲完。我们说的《五蕴论》里边，贪的定义，就是“五取蕴，染爱耽着为性”。
其它论里边，可以参考的，我们也写一下15。“言贪者，于有有具染着为性”。你们写一下。有，有没有的“有”。还有个“有具”，具，就是工具的“具”。“于有有具，贪着为性”，他是把五取蕴改了两个字，“有、有具”。这里“有”，什么叫“有”？三界的异熟果叫“有”。就是我们的三界里的，我们的这个异熟果，就是根身世间，这个是“有”。
“有具”，能够产生“有”的因，包括中阴，包括烦恼，包括业，包括这个器世界。器世界也作一个资缘，作个缘，可以产生我们的这个异熟果的一个因，异熟果就是我们的身体，根身。那么有具就宽了，就是能够产生我们的根身的、我们身体的这个因，有“中有身”一个，中有身投生的，决定要有中有身。那么中有身为什么投生？因为有烦恼，造了业，再加上器世界增上缘。这些都是属于我们这个投生的因。
那么在这个贪，就是对于我们的自己的根身，对产生这个根身的因，都有这个贪着。这个就是贪，染着。这属于贪的一个范围。下边，瞋、痴，这三个，反这三个善根的，三个毒根，我们说是三毒三毒，就是这三个东西。有的人就这么说：你们剃头的时候，不是要留三撮了，根本的烦恼“贪瞋痴”被你一下就杀掉了，那就是可以出离了。好，今天就讲到这里。