覆跟谄之差别
昨天我们讲了两个心所法，希望大家去讨论的时候，发现他们的不同处。那么，现在我们来把这两个心所法看一下。
第一个是散乱跟掉举，还有一个是什么？(学僧答：憍慢。)
憍慢两个很容易，讲过了。让你们自己想的。(学僧答：覆和谄。)
对，这两个叫你们去讨论，自己去看它的差别。那么现在问问看，你们哪一组讨论出来的，是怎么样的？对不对都没关系，说一下看。先说覆跟谄，谄曲的谄跟覆藏的覆，这两个心所法都是隐没自己的过失，这是相同点，不同之处在哪里？为什么要立两个心所法？哪一组代表你们说一下，你们这一组怎么说？
(学僧答：谄是施设种种方便来隐藏自己的过失。)
覆呢？(学僧答：覆，他只是不发露，这是它们的不同之处。)
对，这是一个。还有呢？其它的组怎么说？……哦，昨天没有。人数不够，那就算了。我们现在先把它的文字看一看。
“云何覆？谓于过失隐藏为性”，直截了当地，隐藏过失。“谓藏隐罪故，他正教诲时，不能发露，是痴之分。能与追悔，不安隐住所依为业”，这个就是直截了当地覆藏自己的罪，那么覆藏之后，人家在教诲的时候，就不能发露了。那就是，覆就是不发露，人家给你讲的时候，你就赖掉了，“没有事”。那么这个“追悔”，将来要追悔，自己心里也不安稳，这是它的业用。
“谄”，“谓矫设方便，隐己过恶”，他自己的过失要“矫设方便”，“心曲为性”，重点在这里，他的心谄曲，一个是直截了当地隐瞒，一个是心曲，要讨好人家，那么矫设方便。矫设方便固然是一种，跟前不同之处——从何而来，为什么矫设方便？“心曲为性”。要在人面前讨好人家，当然自己的过失不会说出来，那么用各式各样的方便把自己的过失隐掉。所以这个谄曲，我们从名字上也看出来，谄跟曲是连起来的，“心曲为性”，不正直的，就是要讨好人家了。
再是在《百法明门论解》25中说是“为罔冒他”，就是要使他搞不清楚，就是说使他不知道真相，那么“曲顺时宜”，心里谄曲地要顺那个时宜，就是符合当时那个场合，“矫设方便，以取他意”，做了很多的方便，来“取他意”，就是讨好人家。
“谄曲”，就是讨好人家，要讨好人家，就做了很多的方便，把自己的过失盖掉，来适合当时的时宜，那么这个就叫谄。谄就是说他以“心曲为性”，有讨好人家的心。而“覆藏”却没有这个心，覆藏就是把自己的罪盖了，或者是有什么目的，他是为了人家，恐怕他的名誉有损，或者为他的利养有损，那么他就盖掉了，没有什么做方便，也没有说讨好人家，这个心没有。要讨好对方，故意做很多的方便来盖自己的罪，这是谄曲。
掉举跟散乱之差别
还有一个就是掉举跟散乱。“掉举”，“云何掉举？谓随忆念喜乐等事，心不寂静为性”，过去的事情，高兴的事情，他心静不下来。“应知忆念先所游戏欢笑等事，心不寂静，是贪之分”，属于贪的，因为他想的是好事情、欢喜的事情，“障奢摩他，不能得止”。那“散乱”呢，“谓贪瞋痴分，令心心法流散为性。能障离欲为业”，那么他一个是障奢摩他，一个是障离欲，这个有点不同。一个是贪，一个是贪瞋痴，这是第二个不同。
它(掉举)是从贪的一分出发的，那就是他所想的东西都是他欢喜的事情。
而散乱却不一定欢喜的事情，贪瞋痴都有。你正在念佛，或者在修观，想起来了，昨天那个人骂我，这个人太可恶了，我明天一定要找个机会骂他一顿。这个心起来了，心跑掉了，佛就念不成了。那么这是从瞋出发的流散。也有从痴出发的，他这个贪瞋痴都可以出发，都可以使心流散。那么他，因为是贪瞋痴窜起来了，障离欲了。他就是说不但是障定，得不到定，你离开五欲的这个——离欲是得定的因，你这个离欲的事情也做不到了。这个散乱的过失比掉举还大。掉举是障定，是定中的过失。散乱就是还没有趋定，他就是心要到处流转，这是一个。
另外，我们也今天写了一张，就是窥基大师的《百法明门论》26，他有这个解。这个批注，我们以前在法相学社跟范老学法相的时候，也用这个解，范老也是写的这个解。他有什么差别呢？他这个里边自己设问，散乱跟掉举，两个都是心流散，但是差别在哪里？回答，“曰：散乱令心易缘，掉举令心易解”，这个他的解释就不一样了，“散乱”，“令心易缘”，假使你本来念佛的，你就要念到烧饭去了，这个所缘的境跳掉了。而“掉举”，“令心易解”，你这个缘没有动，你念佛还在念佛，但是你对佛，心里作的那个想法调掉了。虽然念的这个佛，你想阿弥陀佛么他是法藏比丘发愿成的，或者什么东西了，想到另外去了，想么还是想的阿弥陀佛，但是不是想的要生西方极乐世界去，阿弥陀佛接引的那个心没有，跑掉了。这个是一个。它有不同。这个是比较微细的。简单扼要地说，散乱的心是一心多境，你的心缘很多的境；而掉举呢，一境多解，缘的境没有调，但是你心里做的观想变掉了，各式各样的想法都来了，不是原来的那个想法了。这两个都是心不能寂静了，心不寂静是一样的，但是它的差别是有一点。
另外一个，你们很多人这里学过《广论》27的，《广论》里边又是一个讲法。这是根据《阿毗达磨集论》来的，“云何掉举？净相随转，贪分所摄”。就是缘的是净相(欢喜的东西)，净就是心里所认为好的那些，那么把你用贪，把这个心，把你在净相上边缚住了，它属于贪。这么掉举属于贪的，这个我们这里也有。“心不静照，障止为业”，一样的，障奢摩他，心不寂静，是贪所摄。这个在《集论》的批注跟我们《五蕴论》的一模一样。
但是这个《广论》里边的“散乱”，他就不一样了28。它说从贪所引起的心流散叫掉举，由其它的烦恼，瞋、痴、或者是忿等等，这些烦恼引起的流散叫散乱，就是从贪引起的叫掉举，从除了贪以外其它烦恼引起来的心流散了，这个叫散乱。这是《菩提道次第广论》的批注，这个都能做参考。这是修定的境界，修定的境界，他们各个祖师都有他的看法，所以这样子的，有一些不同之处。这些我们都可以做一个参考资料。所以说你们参考的时候，自己学过的书都可以翻一翻了。
这是散乱跟掉举的不同，最好记的还是《广论》的，属于贪分的——掉举，不属于贪分的，其它烦恼的——散乱。这个好懂。窥基大师那个批注，一般人还不理解，“一心多境、一境多缘”，搞不懂什么东西。这个你法相多学一点就知道。才开始学法相的，有点听天书的味道来了。这个好了，我们把这个——叫你们自己去找答案的两个问题解决了。那么憍跟慢，那个没问题，一个是对他比较的，是慢；单是执于自己的一些长处的，那个叫憍。
我们现在接下去，昨天是讲到散乱。
不正知
云何不正知？谓于身语意现前行中不正依住为性。
在“身语意现前行中”，就当下你的身语意在行动的时候，“不正依住”，没有依了正念住。那么什么叫正知呢？这是不正知了，正知，我们在《广论》里边也学过的。“时存正念”，“正知而住”，那就是着衣、持钵、出寺、往返了，都有一定的规矩。要这个修行念头成了，该怎么做就怎么做，这个正知。如果不正知，一团布，身上一披，那么乱七八糟的一拖，往后头一撩，一大坨，吊起的，你们很长的衣么穿得短短的，这个捆了一块布，这个捆在身上，这样子不正知，乱披。走路的时候，人家是怎么走，你就边跳边走。就是各式各样的行动都是不按照规矩来的，不按照那个威仪来的，这些都是不正知，这个正知的反面。时存正知就是要——你哪怕你伸一个手，走一步路，坐下去，都要有一定的威仪。这个是修行的一个当下一念，要注意在正知上。你假使没有这个正知，就会做错。
【广】 云何不正知？谓烦恼相应慧，能起不正身语意行为性。违犯律行所依为业。谓于去来等不正观察故，而不能知应作不应作，致犯律仪。
“云何不正知？谓烦恼相应慧”。它的体是烦恼相应的慧，是慧心所，它这里说的不正知是慧心所，但不是善法相应的慧。善法相应——正知。跟佛的教法相应的慧，那是正知，该怎么着衣，怎么着，持钵怎么持，那么你这个不正知——烦恼相应慧。
“能起不正身语意行为性”，那么它能够生起不如法的身语意的行动，它的体性。那么它的业用呢，“违犯律行所依为业”它能够——依了这个不正知，就要违犯律行，威仪、那个行动都是搞错了，违犯了。“谓于去来等不正观察故”。来、去、往返等等呢都有正知的，你到哪里去，该怎么样子走，该怎么样子……我们说比丘走路，眼睛看地七尺或者五尺远，不能东看西看，也不能直接朝前看，也不能朝天看，这个都是有一定规矩的。那么你不这样子做，那就是不正知了。没有好好地如法地去观察，“而不能知应作不应作，致犯律仪”。你没有去观察，你就不知道哪个是该这么做，哪个是不该这么做，就没有去管那些了，那么这样就违背了律仪，这主要是威仪方面的，可能也在一个戒律里边，你搞错了也会犯。假使说，我们说有五个地方比丘不能去的，沽酒家、YIN女家、娼女家等等，这些地方是不能去的，你说糊里胡涂跑进去了，那么就是违犯戒律的。这些东西就是不正知。那么正知呢？反之了。
那么“不正知”，这里说的是烦恼相应的慧，我们在《百法明门》里边，你们有那个书去看。烦恼相应慧是属于慧的一分，《瑜伽师地论》里边说不正知是痴的一分，不一定是烦恼相应的慧，烦恼相应慧是错的慧，它这个是胡涂，根本什么都不知道。你说哪个地方该去，哪个地方不该去，他没学过，不知道，痴比丘，那么他不该去的去了，该去的不去，这样子做也是不正知。所以说，有的人说它是烦恼相应的慧，就是邪慧，不正当的慧，可以引导——你不正当的慧么，你搞错了，你说这些地方你本来不该去的，你以为是可以去的，弄错了，你就去了，那就是不正知。那么还有一个是说他根本胡涂，他根本就不知道该去不该去，他就随自己，到哪里算哪里，那么跑了进去之后，也是不正知。
另外一个说法，这两个都有，可能是因为烦恼相应慧，错误的知，也可能你胡涂，什么都不知，糊里胡涂，都能够产生不正知。所以不正知的体性，有的说是烦恼相应慧(错误的慧)；也有说的是痴，就是不知道，胡涂；也有说两个都有。这个就是说，在判别他的体性的时候，有三种不同的说法。哪个对，都对。一个是侧重错的慧，一个是侧重在愚痴、不知道，一个是全面的，这两种都在里头。这样同类的解释，我们前面还有，假使说失念，我们的解释失念，是烦恼相应的念，是念的一分。但是《瑜伽师地论》又说这是痴的一分，失念就是说胡涂。假使你说念佛，你说念念，念到烧菜去了，这个烦恼相应慧了，但是有的人他胡涂，念念，念得不晓得念哪里去了，他自己也不知道，他也没有安心去想烧菜，但是他念着念着就不晓得念哪里去了。这个是痴，把这个念头盖掉了。还有的人说，痴跟念的一分都有，有的是烦恼相应的念把它的正念失掉了，有的是痴把正念盖掉了，这两种可能性都有。
那么有三种说法，前面的有的人侧重在念，有的人侧重在痴，后面的全面，念跟痴都有，有的时候念的作用强，有的时候痴的作用强。那么就是实际上他的体性，就是烦恼相应的念跟那个痴，都有。
像这一类的判别体性，《百法》里边讲得比较多。 《五蕴》里边，他因为是初学，跟你说得多了之后，搞不清楚了，到底是哪一个了。“两个都可以啊，学东西是马里胡涂的，这个说也可以，那个说也可以，那么我乱七八糟说也可以”，那就把你搞错了。那么才学的时候给你讲得固定一点，学多了之后给你讲的范围宽一点。百法是要讲得多一点，尤其是普光法师的那一本《百法疏》，它的分别门很多，那是体性、真假门、三性门，什么门，摆了四五个门，这个里边很复杂，但是初学也不一定要去看得那么仔细。所以说多学了一点，他要去深入地研究呢，这些是重要的。才初学呢，这个一学把他学胡涂了。他以为马马虎虎的，这个说也可以，那个说也可以么，我自己想一套说也可以，那就错掉了。
下边我们就看不定心法，二十个随烦恼讲完了。
丙六 不定心所
恶作
云何恶作？谓心变悔为性。
“云何恶作”，不定心四个——恶作、睡眠、寻、伺，那么寻、伺，我们今天有个讲义的，但是晓得怎么清不清楚，好象才来的时候，找出来，也不清楚，这个只好你们自己去抄去了，就是照着那个纸片上去看吧，轮来抄抄，不太清楚好象，迷迷糊糊的，马马虎虎的(笑)。我念一道，大家对一下，根据原文对照，这个还是寻、伺，我们恶作先讲了再说。“云何恶作，谓心变悔为性”，恶作是变悔，本来是怎么做怎么做的，后来想想不对，错了，变掉了，悔就是追悔——做错了么心里要起悔了。这是《五蕴论》，广的呢 ：
【广】 云何恶作？谓心变悔为性。谓恶所作故名恶作，此恶作体非即变悔，由先恶所作，后起追悔故，此即以果从因为目，故名恶作。譬如六触处说为先业。此有二位，谓善不善。于二位中复各有二。若善位中，先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善。若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善。若不善位，先不作恶，后起悔心，彼因不善，悔亦不善。若先作善，后起悔心，彼因是善，悔是不善。
“云何恶作？谓心变悔为性”，一样的。它下边给你讲多了，“谓恶所作故名恶作”，什么叫恶作？“恶所作”，对以前做的事情，“恶”，感到不对，认为做错了。“恶”，属于以前所做的事情感到不对的，叫“恶作”。
此恶作的体并不是追悔，恶作是你自己做错了，感到做得不对。“变悔”，这个事情本来是这样子的，以为是对的，后来产生悔过的心来了。这个恶作是做错，并不是就是“变悔”。恶作的时候你知道前面做的事情，不欢喜，感到做得不对，并没有悔。但是另外有先是“恶”，对前面感到不对，然后，第二步就感到要悔了。个么做错了要悔。所以恶作并不是悔，悔是恶作的果，恶作是因。“由先恶所作”，先是对前面做的感到不对，然“后起追悔”。所以变悔并不是恶作，恶作是变悔的因，“此即以果从因为目”，那么这个追悔，我们讲的这个恶作，实际上讲的是追悔。那么你怎么说个恶作呢？恶作并没有悔的意味在里边。但是悔是恶作的果。那么我们现在说悔呢，不说悔，拿恶作来代替。以果从因为目，本来是果，这个果用因做他的名字。因立果名，果立因名，这个在六离合释里边很多，这是一种。果不说他果，用因的名字来安在果上，那么这个追悔叫恶作。
所以我们说的恶作并不是指恶作这个前面做的事情做错了，不欢喜；而是要追悔，就是感到做错了，悔了，改悔，要变悔，那么这个变悔并不是恶作，但是是恶作的果，就在这个变悔这个果上安这个恶作因的名字，所以说恶作并不是真的指恶作，是指的追悔，“故名恶作”。
那么它举个例，“譬如六触处说为先业”，我们说十二因缘里边，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六触，就是六触处。这个六触处，有的人就说他是过去的业——过去的业感的。那么六触处是果，怎么说是业呢？业是因。但是有的地方把六触处叫业的话，就是果立因名，果的上边用因来做它的名字。我们这里也是，追悔是果，用恶作的因来做追悔的名字，就像经上用先业这个因来代替六触处果的名字一样。这个是在佛法里边是可以用的，就经里边六触处举个例。
那么这个叫恶作的名字讲好了。这个名字，你们学过法相的一看就没有事了。才第一次接触法相，什么果立因名，以果从因为名、为目等等，“目”——我们眼睛，怎么这个，弄到眼睛身上去了？这个搞得——“目”就是名字，古代像《俱舍》用目这个词很多的。“目”，指什么也要叫目。假使我们说大地法，这个大地指什么，就是目，目就是指什么。这个目是在古代用得很多，但是现在，目就是眼睛，其它就不用了。
下边是讲恶作分类。“此有二位，谓善不善”，这个恶作有两个类，位就是它的地位，就是分类，一种是好的恶作，一种是坏的恶作。“于二位中，复各有二”，在两类里边，每一类又有两种，那么他一个个要讲了。
“若善位中”，假使善的一类，那么，有两种，“先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善”，第一种，看见人家做好事，你没有去做。假如人家南无寺造殿都在捐款，我看看呢，你心里想他们捐款是好事，我也想做，但是舍不得，我这个钱我自己要用的，我不想拿出来。但是回到家里一想，这个好事是培福的，将来福气更大，我怎么舍不得呢？哎呀，懊悔了。这个本来因是善，就是说这个因供养的这个事情，这个因是善的，你当时没有做，后来悔了，这个悔也是善的。好事不做，那么你后悔了，这个悔是好的，就是想做了，悔了就想做了，这是好的。这是第一类。
“若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善”，这两类都是善的。假使你先是做了恶事、坏事，后来起一个追悔心，这个坏事该不要做的。像我们一个最近来一封信，有一个学生他受了个酒戒回去了，回去之后在某个场合，宴会，那么上面的主人，“啊，敬酒敬酒”的，他也糊里胡涂好象是不好意思，就吃下去了，他说吃了两斤啤酒。吃了两斤啤酒，那就是说他做的事情是先作恶了，做了坏事。后起悔心，后来写信给我说，“哎呀，我忏悔”，这个事情，该不要吃的。那么这个恶作也是善的。因是不善，吃酒是坏事，不善，但是你悔了，感到这个事情不对，要忏悔，他是说他念百字明念了什么什么的。后来我跟他说，酒戒么你就对了清净比丘面前忏忏悔了，以后再也不吃就可以了。百字明要是取相忏，那是不能对首忏的(不通忏悔)的那些东西，才要修忏悔法。忏酒戒很简单，你找一个比丘清静的，在他面前是顶个礼，陈白一下，以后再也不犯了，他说你这个清净了，就清净了(还净)，不需要很麻烦的。他认为是不得了。
还有一个更糟糕，反正已经犯了，那我所以以后碰到酒我就吃了，反正是犯到底了。这个更错了，犯了马上忏悔，怎么好一开开到底呢？这个佛经上也有个公案。一个放牛的，他给人家主人放二百五十条牛，二百五十条牛放到山上去，那一天山上刮大风，一不小心，一个牛摔下来摔死了。“哎呀，糟糕得很”，他心里难受死了，“一个牛摔下来，要赔啊”，他是个穷人，给人家看牛的，哪有那么多钱来赔牛呢？他说，“既然一个牛死了，丢掉了，还有二百四十九条一齐摔下去算了，反正总是摔死了，吃官司总是吃官司了，一齐摔下去就完了”。干脆把那些牛都赶到山上去，都滚下去，都滚死了。这不是笨透了吗？那就是说二百五十条戒，你犯了一条——犯了戒，赶快忏悔嘛，即使你这个是根本戒，不能忏的，那么你其它的保住也可以嘛，他说反正犯了，总是犯戒了，赶快犯完就算了，二百五十条全部都犯完算了，这个不是——那你罪就很大很大了。
这是一般人的这个心理状态，犯了就犯了，反正总是犯戒的人了，什么都做了。那就糟糕了。犯了要赶快忏悔，即使这是不能对首忏的，那么你修法，取相忏，修一个忏悔法，求那个瑞相。其它的戒，要护持，不要犯了。一个戒犯了，一个罪。一个罪呢，你其它的戒没有犯呢，其它的罪还是没有，他是功德还有了，你何必把它全部犯了呢？
还有一个公案，他是这么样的，一个人是受五戒的居士，他是四条戒都犯掉了，还有一条戒没有犯。有一天他坐在那里，护法菩萨对他说，“你四条戒都犯掉了，那些护法菩萨都走了，只留下我一个。你这条戒没有犯，我一个人跟着你实在麻烦。其它人都走完了，你干脆犯犯掉，我就走掉了”。这个护法菩萨并不是真的要走，是警惕他，他说你已经犯了那么多了，护法菩萨都走完了，就我一个了，也要走，你要好好地注意了。他听了这个话，警惕心就来了，他赶快忏悔了。忏干净之后，护法菩萨又回来了。这就是说犯戒，不要说犯了一条，其它的总是犯了就一下犯完算数。这个心绝对不能起来！
善的恶作，讲完了。不善的恶作，“若不善位”，就是不好的一类，又分两种，“先不作恶，后起悔心，彼因不善，悔亦不善。“先不作恶”，假使他在一个银行里看见柜台上一大堆钞票，总几万块，人也没有，里面的那个职工也不在，旁边也没有人，他想，我要把它拿在口袋里么，人家根本不知道。但是胆小不敢拿，后来回去了之后，悔了，“哎呀，那么多钞票，那时候为什么不拿呢，拿了根本没有人知道，拿回来我不是发财了吗？”这个恶作悔是不善的。那么就是先不作恶后起悔，本来作恶呢是不善的，因是不善，这个悔也不善。没有做，后来想该做的，这个不善。这是不善的恶作。
另外一个不善的恶作，先做善，后起悔心。“彼因是善，悔是不善”。先做了好事，像我在厦门的时候，一个老太太、女居士，她跑得来跟我说，她说有一个法师说，“我受了五戒，该不要受的，我听了之后，我真懊悔了，我在哪里受了个五戒”，结果，为什么，我说“什么事情该不要受了？”她说，“我受了个五戒，后来回去之后，脸上痒得很，我去一抓，哪知道蚊子给我搞死了，犯了戒，杀戒。该不受，我去问，他们有人跟我说了，你该不要受的，你不受么，你没受戒嘛，你杀个蚊子无所谓的。你受了戒么，你犯戒了，糟糕了，早知道你不要受好，”她说，“早知道不受”，这个是错了。这个因是善，受戒是善的，但是悔呢——不善。
受戒是好事，怎么悔起来了，“该不要受的”，这个事情你们想想怎么样，是不是不够好。这个愚痴得很，受戒的功德，哪怕是五戒，也是菩萨戒的基础，一切别解脱戒都是以五戒为基础的。那你受了之后功德很大，假如不犯的话，人天是保得住的，犯了一条马上忏悔也没问题。即使犯了，不全，那么你生了人间，做一个贫穷下贱的，或者是愚痴的，或者是笨的，或者是什么的，那总比做个狗好些吧，总比在这个地狱里边受苦好些吧，怎么说这个受戒不好呢？而且我们说这一个人，这个老太太也是听人家讲的话，那个人给讲的话也是一个不懂戒律的人。蚊子你不是安心杀他的，你说用手一摸，它擦死了，这是误伤，误伤不犯戒。仅仅是这个蚊子它本身如果怀恨在心，将来它报怨，这个是会的，是可能的。但是你杀了个蚊子，将来下地狱是不会的。因为你是误伤，不是安心，没有杀心的，也没有起方便，仅仅是自己不知不觉的，抓痒的过程中误伤了个蚊子，你不知道蚊子咬你，你认为是皮肤痒，搔一下，这个蚊子它也是命该尽了，被你一搔，它也不逃，搔死了。这个是从戒律上说并没有犯戒。在因果上说，有这个，对对方结了怨的因果是有的。那么你受戒根本是对的，没有说——不要受戒的这个话完全是没有依据的。
那么这些悔，是不善的悔。所以它这里讲得很仔细，恶作有两类，一种是善的恶作，又分两个；一种是不善的恶作，又分两种。总的来说，恶作就是通善恶的，并不是悔都是坏，也不是悔都是好。
睡眠
云何睡眠？谓不自在转心极昧略为性。
什么叫“睡眠”？“不自在转”，心不由你，它就是，本来念经的，睡眠来了，瞌睡、昏沉来了，昏沉就是瞌睡，也是属于睡眠里的一种。你念、念、念，念到其它地方去了，念到前面的念到后头去了，念到后头的念到前头去了。有的人念阿弥陀佛，阿弥陀佛，念到后来怎么念观音菩萨来了。怎么念的是阿弥陀佛，变成观音菩萨了，那就是说，不自在转，心里这个昏沉、睡眠来了之后，不听话了，他自己平时想惯的东西，他想那个东西去了。这个念阿弥陀佛，念观音菩萨还是好的，阿弥陀佛念念到什么去了，念到玩去，吃喝玩乐这些，念到那里去了，那就更胡涂了。那就不自在了，就不听话了。不自在转，心极昧，不但是不自在，心极昧略为性，昧就是胡涂。略就是心想不多，只能是很简单的东西想一想。这是《五蕴论》，《广论》多讲一些。
【广】 云何睡眠？谓不自在转，昧略为性。不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分。又此自性不自在故，令心心法极成昧略。此善不善及无记性，能与过失所依为业。
“云何睡眠？谓不自在转，昧略为性”，一样的，什么叫不自在转，这个给你解释了。“不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分”，“心等”，等，这个身，你在睡眠的时候，或者是昏沉大的时候，心也好身也好，不听话了。你要它怎么个东西它不管你了。它是不随自己的自在了。这个属于愚痴的一分，睡眠是属于痴的一分。他胡涂了，心里是糊里胡涂。是愚痴的一分。
“又此自性不自在故，令心心法极成昧略”，那么因为这个自性，不自在转是它的自性，它自性是不自在。既然不自在，就能够“令心、心法”，心法就是心所法。他可以使得心、心所法“极成昧略”，非常之昧，暗昧、胡涂，“略”，就是心打不开了，只能缘一点点东西。
那么这里的“昧”，他们一般的批注，就是简别于在定。定也是心缘的一个境界，并没有很广的缘，但是极清楚，明明白白的，缘什么就是什么，很清楚；而这个睡眠呢，也是缘的境界很少，但是非常胡涂，并不清楚，缘那个境呢，是道缘不缘的，糊里胡涂的，这个也不自在的，跟了梦境，跟着转的。
“略”，就是说简别于醒的时候，醒的时候这个心很明利，它缘的境很宽。像我们现在有几个工作人员很忙的时候，他一会儿搞这个一会儿搞那个，好象打仗一样就是那个过去的练武的一样，十几个人围攻他，他一会儿对付这个一会儿对付那个，到处转，很忙，他可以心对付很多的事情。但是梦中就不行了，睡眠的时候心只能应付一点点小的事情，广的缘是不行了，缘不起来，没有力量缘那个东西。这是昧略，昧是简别定，定是清楚的，虽然境是很少，缘一个境，但是很清楚，略是简别醒的时候，醒的时候心是广泛地缘，我们睡眠就不能广缘，只能略略地缘一点点。
“此善不善，及无记性”，睡眠，有善不善，也有无记。这个我们都有体会：你做个梦，杀鸡、杀鸭子，那是不善的；你做个梦来拜佛，善的。你做个梦来游山玩水，无记的。但是虽然梦境的本身，善、不善、无记都有，但是总的来说，“能与过失所依为业”。睡眠，能够产生一些过失，很多过失从睡眠来的，主要的，“障观为业”。我们修止观的时候，要观，所缘的要去观的时候，如果你昏沉睡眠来了之后，那根本观不起来。所以说在定中最大的障碍，睡眠，包括昏沉，障观——就不能观了。
其它过失也可以依了睡眠而产生。我们说白天我们持戒很好，对一些境来的时候能作主，睡眠的时候就不一定，心里根据自己习气来了，自己持戒的力量有的时候就发挥不出来了，这个大家有经验。那么睡眠多的人经常做错事情。
还有一个，我们说，这是对睡眠太多的人说，睡眠本来不够的人就不要去管那些了。我好象哪一本书看到，医学方面的，就是说睡眠的时候，人的脑筋里边要分泌出一种液体，这个液体，要使脑筋要笨的。少数的分泌一点出来，影响不大，如果睡得太多了，它分泌的水太多了，要把脑子笨掉的。所以说，我们说很多人脑筋舍不得用，尽睡觉，越睡越笨，这个就医学上也有依据。在我们这个佛教里更有依据了。脑筋，要用，像刀一样的要磨，你把它保存起来，动也不动它，你说是保存它，结果去看看，锈掉了。有的时候，钢不好的话，锈得断掉了，根本不能用了。稍稍的锈，磨一下还能用，这个锈得不堪了，一磨它就粉碎，粉碎了，那你这把刀就牺牲掉了，没有用了。
那么睡眠是多睡不好，并不是不睡就好。有的人说，“我不倒单”，不睡觉很好，但要看是什么人。有点定力了不倒单是很好，是精进。我们说，阿罗汉以前佛在世的时候，初夜后夜是念诵，中夜是入定，他不睡的。如果说现在那些人，他也是要勉强地要把自己不倒单，把自己硬梆梆地床上坐在那里。坐在那里嘛，我就看到有一位，他坐在那里，他是不倒单，但我们看到他睡在那里的样子呢，一个头垂下来成个钩钩，我亲眼看到的，他在旁边坐，一下一下的。奇怪了，背会软的，像个钩子，钩在那里，他头已经朝下了，我还做不来，怎么往下没有办法，他头已经朝下了。他大概锻炼出来了，净是那个“不倒单”了。不倒单，他这个精神也不能撑持他这个身，他就是昏沉了，昏沉来了他经常弯、弯、弯，弯到最后，圆过来了。(笑)这个有啥意思呢？还有一位，他说，“我晚上不倒单，吃一顿”，好象是很用功。结果，讲经了——你这样子了，你讲什么都听不到了。念经也是的，要么念还可以，如果说停下来了，一冲一冲又来了，那个没有力了。修行的人这个智能——一把刀要经常磨的，如果你没有——这个刀钝了，没有力了，修行要成就是不要想，不会有。
所以不倒单要看什么人，我们赞叹不倒单，但是要看什么人，你才初学，根本基础也没有，你去不倒单，反而糟糕。走路也在睡觉，坐下来也在睡觉，那么说话的时候迷迷糊糊。我们看到有一个，他不是修行人，他很疲劳，又赶夜车什么东西，客来了，在接客的时候，“嗯嗯嗯”睡着了(笑)，说话说一半。他是什么呢？他是四川昭觉寺回来，不晓得是灌顶还是什么回来，两天两夜的火车，当时人太多，他说不但是座位找不到，连进厕所都进不去，挤满了。他到了我家里之后，沙发上一躺，话说了一半——睡着了，一个温州人。那么这样子呢，你想有什么力量呢？说话的气力都没有了，你还修行呢。当然我们说睡眠也不是睡得太多了，要适当的，中夜睡眠，这个佛也允许。没有到这个水平，不要乱充好汉了——不倒单。我记得日常法师也讲过这个道理，没有到这个时间，不倒单对修行并没有帮助。因为你昏沉太大了，你白天听经也好，念经也好，什么也好，说话也好，都是糊里胡涂的，修行就不能上路了。
睡眠，那么寻伺就来了，这个就是要看那个字了，这个字我看看也不太清楚。我们先等一下念这个原文，先看这个书上的：
寻、伺
云何为寻？谓能寻求意言分别，思慧差别，令心粗为性。
云何为伺？谓能伺察意言分别，思慧差别，令心细为性。
这两句话，粗看不太懂。什么叫寻？能够“寻求意言分别”，我们的意、我们的意言就是说心里的概念。这个概念，心里的分别，就是我们在动脑筋，心里打转转都是名言。你想一想看，离开名言你能不能思想。你说我今天要吃饭，如果这个饭没有这个名字，这个吃也没有这个名字，那你怎么想，吃饭的事情怎么想呢？想不起来了。你说今天天气很好，天的名字没有，好的名字也没有，那么你这个思想你就不能表达了。所以我们的思想表达，都要靠名言，名言就是概念。你想想，没有概念的话，你怎么思想？思想里边，脑筋里动的都是概念，都是名言。所以说，思想里边、意里边，就是第六意识，它的思想境界是靠名言来分别的，所以叫“意言分别”。心里面说的话，我们口里说的话是声音。心里说的话就是名言(概念)。那么我们心里的动脑筋都是“意言分别”。“寻求”呢？意言分别，那么就是去寻求那个意言分别，心里的思想、分别心。
它的体呢？“思慧差别”，一个是思心所，一个是慧心所，两个合拢来的，就是这个寻的体。“令心粗为性”。这个寻求的行相是比较粗重的。
“云何为伺”呢？“谓能伺察意言分别”。同样也是起那个分别那些意言里边的境界。它的体也是思心所、慧心所。但是伺“令心细为性”，它比寻要细。
寻就是粗的一些形态。伺察，是细的形态。我们在过去的法相的书里边呢，都是打这个比喻：我们说，打钟，一个锤子“咚”一下打上去，这个声音“咚”一下子呢——粗，比作是寻；那么伺呢，就是说，这一下打下去过之后，这个钟并不是咚一下就完了，它“嗡嗡嗡”的响半天，这个声音就细，这个就是伺，伺察。寻伺的分别一般用这个比喻。
也有的，我那个在南普陀的时候也打个比喻。一个猫抓老鼠的时候，开始东抓西抓的，东跑西跑地在找——寻。寻老鼠，最后寻到了这个洞口，知道它在里头，那这个猫就不跑了，不动了，气也屏住了，就扑在那个洞里边，等它出来——这个是伺，心细了。一个是粗的寻，一个是细的观察。那么寻伺的分别呢，一个粗一个细，反正就是这么回事。看广的：
【广】 云何寻？谓思慧差别，意言寻求，令心粗相分别为性。意言者，谓是意识，是中或依思，或依慧而起。分别粗相者，谓寻求瓶衣车乘等之粗相。乐触苦触等所依为业。
“云何寻？谓思慧差别”，思跟慧的心所的一部分，是它的体性。“意言寻求，令心粗相分别为性”，它那边的，寻求，意言分别，他这里这个句子给你改动一下，好懂一些。他说，“意言寻求”，在思想里边的境界里边去寻求。寻求，令心粗相分别为性。使这个心以粗的分别就是它的体性。就是说寻求的时候——在心里边寻求，是心是比较粗的，这个分别心是粗的，就是寻。
那么什么叫意言呢？“意言者，谓是意识，是中或依思，或依慧而起”，意言他就是说意识，意识里边的活动。或者是靠思心所，或者靠慧心所，来起这个他的行动。
“分别粗相者”，他说这个令心粗相分别，什么叫分别粗相呢？打个比喻，“谓寻求瓶衣车乘等之粗相”，假使你看一部车，或者一件衣服，粗粗地观察一下，粗粗地去看一看——仔细的没有看到。假使我们一件新衣服，店里边拿出来一看，“哦哟，很漂亮”。那个就买进去了，但是没有仔细看，仔细看——一个洞洞在里边，破的。一个小小的一个小眼眼，那再挑一件，那不要了。所以粗是看不出来的，要细才看得出来。那么是看粗相呢，里边不仔细了。
“乐触苦触等所依为业”，他寻之后，产生一个乐的触或者苦的触。触就是受的因，这个乐触苦触，就是说受还没有明显地表达出来，但是就是根据这个乐触就会产生乐受。根据这个苦触，就产一些苦受了。那么有了这个寻的分别呢，那就已经把这个苦乐的因素造成了。你假如寻了之后，将来你就感到很满意，或者这样寻，感到很不舒服。
【广】 云何伺？谓思慧差别，意言伺察，令心细相分别为性。细相者，谓于瓶衣等，分别细相成不成等差别之义。
这个伺就是反过来，细了。“谓思慧差别”，也是思心所慧心所的一分，它的体性。“意言伺察”，在心里边仔细地起观察。“令心细相分别为性”，前面是粗相，这是细相。心里的形象比较细了。分别的形象比较细，是它的体性。什么叫“细相”？“谓于瓶衣等，分别细相成不成等差别之义”，那么就是说看这些东西不是粗粗一看，要仔细看，看它到底好不好，那么就是说一件很漂亮的衣服，仔细一看的话，里边很多眼眼，或者有些那个什么脏的污迹在里边。那么当然人家不会要的，要换一件了。粗看，是看不出来了。差别之义，好了，这个就是它的寻伺就完了。
那么我们补充材料，这里我们是写了一点，照出来也不太清楚。反正你们有《百法》的，就把窥基大师的那个找一下就可以了29。不抄也可以，回去自己到书上抄，清楚得多。没有拿到的就抄一下。我们看原书，看一看。
“言寻伺者”, 他解释寻伺, “寻谓寻求，令心匆遽，于意言境粗转为性”，那个寻求，寻伺都是心，匆遽，就是急急忙忙的样子。这个猫抓老鼠的时候，还不知道老鼠在哪里，它东跑西跑地在看，令心好象是到处去看。“于意言境”，于心边的这个分别的名言，“粗转为性”。它的活动，“转”就是活动，粗的活动，是他的体性。“伺”是“伺察”，“令心匆遽，于意言境细转为性”，同样使心浮动，匆遽就是在追求、寻察，心是浮动，不是静下来的。“于意言境”呢？但是细了，比寻要细，“细转为性”。
“二法业用”，这个寻也好伺也好，它的产生的功能、作用，都是“以安不安住身心分位所依为业”，或者是不安住，或者安住，身心，自己的心也好，身也好，或者是产生安住的那个感觉，或者不安住。就是前面的苦触乐触，乐触就是说，还是安住的一些感觉，苦触就是不安住。那么这个就是它的业用。
下边解释什么是意言。“意言境者，意所取境，多依名言，名意言境”，什么叫意言境呢？他讲得很简单。“意言境”，解释很多，有各式各样的解释，这个是最扼要的，因为意里边取境。我们心里边要起念头，总离不开名言，就是离不开概念。没有概念，你怎么思想呢？我们心里的思想就是说话，心里面说话，心里面说话就是要有一些词句，就是名言(概念)。你说话的时候你还总是要，“香炉，香盘”，这个名字总要有，你如果这个名字没有，你怎么说？你木头的名字也没有，你说香盘知不知道，一个木头的，一个平平的，一个方形的，这个东西，香盘。你如果木头这个名字也没有，方的名字也没有，那怎么说了，什么都没有，不好说，那心里也一样的，这些木头概念也没有，香炉的概念也没有，什么概念也没有，就是稀里胡涂，你怎么说呢？那个就没有办法说了。
心里边说话，心里缘的境都依名言，都依概念来做它的指挥。那么这个就叫“意言境”，意就是，意里的活动，第六意识的活动，离不开名言。那么它的境就是名言。所以说意言境，就是心里的这个动态，简单说就是心里的活动状态。
“或曰：寻伺二法为假为实”，那么有的就问，寻伺两个法，它是有实体的呢，还是假安立的？回答，“并用思之与慧各一分为体”，它们本身没有一个实体的法，就是思心所跟慧心所一部分是它们的体性。那么就是寻伺这个东西，就是我们思心所和慧心所合拢来的，就是它的一个体。它的实体是思、慧，它本身没有实体的。“若令心安即是思分”，那么你就是心安不安住了。怎么样子心安住，怎么样子心不安住呢？他就是跟你说了：假使你用思心所的时候，思心所使心安的，那么就是思心所的作用，你在用思心所那一部分。假使你心不安的呢，用慧心所那一部分。为什么原因？“盖思者徐而细故”，这个思心所，它的作用比较慢，而且细致。所以说你用思心所的时候，既然很徐、很安详、很细致，它的心里安的。而慧心所呢——“则急而粗”，它的这个行相是比较急而粗动，那么使你不安了。“是知令安则用思无慧，不安则用慧无思”，那么这里它的业用——一个使你安一个不安。那么可以追溯到，令你安的，就是你用的寻伺是用思心所那一部分，没有用慧；假使令你不安的呢，你用的是慧心所，没有用思心所。因为思心所使你安了，慧心所使你不安了。那么这是一个解释。
“若通照大师释”，那么另外一个大师他怎么说呢，“有兼正”，照他的解释，他不是说用这个不用那个，他说一个是正一个是兼。假使说你正的、主要用思心所的时候，那么这个急的慧呢，“则随思能令心安”，你重点在用思心所，那么这个慧心所本来是急躁的，它使你不安的，但是你重点执着在思上，那么这个急躁的慧呢，它随着思心所它也帮助这个起安的作用。就是说两个心所都有，不能说用慧不用思、用思不用慧。你主要是用思，那么慧心所的急躁力量呢，也附在思心所的细上面，也使你心安。假使你是用慧为主的，正用慧的呢，思是兼的，那么这个作用——思心所的这个安的作用，也跟着慧，使你不安。所以说两个心所都有。这是照通大师他这么解释。因为他说寻伺两个心所不能说一个用一个不用，它们都有，就看你重点用哪一个。用哪一个呢，安不安的作用就以重点的那一个来判别。
那么这一个里边，就把寻伺两个心所讲得是比较细致。我们寻伺心所讲得很多，各式各样的书里边，像这样子比较仔细地讲呢，最仔细的大概还是这个了。再仔细的好象还没有看到过。那么讲这些心所法呢，我们说 《百法》 、 《五 蕴》 、《俱舍》，什么讲法相的书都会讲一套。就是有详略的不同了，还有他的这个体系的不同。假使是有部的——有部体系，他这个心所法里边都要服从他的主要体系的；假使经部的，有他的体系；讲唯识法相的有瑜伽的体系；讲《成实论》的又有它的体系。里边大同小异，不会全部一样，如果全部一样的话，那么怎么几个部派？不会分了。正因为它有所小小的不同，就分了很多的部派。有的地方呢，其它地方不同，这个地方同的，也有。
我们看法相书，第一个，参考其它的东西，是把它的意思更明白的透露出来；再一个，要注意，就是说每一个宗派有它的体系，你不要把它的体系扯到这个宗派里边来。所以说我们参考法相的书，查字典也好，就要注意这两点。一个是正面的，就是说，这个意思他说了一面，那一面它没有说的，其它书可能说了，可以作为它的补充。
但是还有一个作用方面——每一个宗派都有它的体系，符合于它体系的不能用到其它的宗派里边去。这个就是说假使去硬套的话，就会弄错。但是也有一些宗派是相同的，同样是一个名相用一样的解释的也有。因为从根本的部派(十八部或者二十部)来说，它里边总的是大众部、上座部，上座部里边有很多相同的，大众部里边也有很多相同的，大众部和上座部里边不同的很多。(11A)那么上座部里边有部跟四分律部(昙无德部)是很多地方有相同之处，都是上座部但是也有不相同之处，那么里边，就是说各式各样的，那么演变到后来的这些宗派就是法相宗、天台宗等等。他们讲的法相也有相同之处也有不同之处。
所以说第一是不要硬套，第二是可以参考。参考的时候要注意体系。在这个能够注意体系的情况之下，参考人家的，可以使我们自己的意思更明了，更突出，更能够显示烘托出来。这是参考书，要注意这些原则性的问题。
那么这里就是说我们把《五蕴论》，色蕴讲过了，十一个色法。那么受蕴，一个受心所讲过了，想蕴是想心所，那么是也讲过了。想心所取相为性。那么这行蕴里边，五十一个心所法，讲的是相应行，就是行蕴里边有两种，一种是相应的跟心相应的。跟心同时生起的。还有一种，不相应行。同样是迁流造作的行蕴里边所摄的，但跟心不相应的。那么这就是心不相应行。
我们现在要回顾一下以前的。还是我以前讲过几徧的，看大家忘了没有。五蕴，色蕴什么为性？“变碍为性”这个不要忘记。受蕴呢？“领纳为性”，领纳这个触或者领纳前的境，三和合而生触之后，本来三和合是各是各的。但是一和合之后就改变，这改变使这个触得到改变的行相，这个触又流传到受，受就把它表面化出来，就是苦、乐，这个东西就来了，这是从根本的三和合的变化来的，那么受是“领纳为性”，领纳这个变化——触的变化。那么想呢？“取相为性”这个一定要记住。行，“迁流造作”，识是了别，这五个根本的要知道。
讲到后头，五蕴讲完了，就要讲十二处十八界，什么叫处，什么叫界将来都要讲。处跟界跟蕴的关系。色处对色蕴来说，还是色处跟色蕴是不是同样的？还是色处就是色蕴，还是色蕴就是色处，还是色蕴里边还包的色处其外的？这个看怎么回答。那我们说假使色蕴是不是色处，该怎么说？色蕴里边有一小部分是色处，还有很多——有色声香味触、眼耳鼻舌身，都是色蕴，还有无表色。那么我们再反过来，色处是不是色蕴？色处应当不能说是色蕴。色处仅仅是色蕴的一部分，应当反过来说，色蕴里边有色处，而色处包不了色蕴的。色处是色蕴这个话是不能说的。因为是色处小，色蕴大，色蕴能包色处，色处包不了色蕴。所以说一定要反过来说，色蕴里边有部分是色处，而色处不能就是色蕴。因为色蕴很多的东西不是色处，眼耳鼻舌身、声香味触、无表色都不是色处。那么色处不能是色蕴，那这一类的回答就是避免说错话，这个要知道，那么后边还有些分别，这个以后慢慢说。
今天，我们说把行蕴里边的相应行讲完了，就是说五十一个心所法，五个是徧行：徧一切处，徧一切地，徧一切心，徧一切识，就是说。还有五个是别境，它是给各别各的境的。欲是所欢喜的境、所爱的境；那么胜解是决定境；还有这个止、观是所观的境；念是串习境。它自己的境产生的。那么有的时候一个个产生，或两个两个。我们这里是说的，有一必有一切。这五个是分不开的，在《俱舍》里边，也是分不开的。那么五个别境，还有，下边就是善的心所法，信、不放逸、精进、轻安等等，一般说十一个，《俱舍》是十一个。这里大概总个没有去数它。那么，还有烦恼行，根本烦恼、小烦恼。根本烦恼是六个或者是十个；小烦恼，一般二十个；那么还有这个不定法，这个就是说不一定是善也不一定是恶，都通的。睡眠是恶的还是善的？你做好梦就是善的，做恶梦就是坏的，做坏梦就是坏的，做一些无记的梦，糊里胡涂的，那是无记的。睡眠如此，恶作也是通三性，你好事恶作是恶的，做坏事你悔了是好的。这个是恶作也通善恶的。那么这个寻伺，当然你说心里想的东西各式各样都有，你如果在观，寻伺在观有寻有伺，离恶不善法，修初禅定，那当然是好的假使寻伺那些经里的话那是更好的，如果寻伺做坏事，那就是坏的。所以这些也是通三性的，所以说不定，不定是不一定是善、不一定是恶，但是通的。那么心所法我们讲到这里，大家要去把它归纳一下。下边是心不相应行，我们下一次讲。