今天我们把心所法讲完了，五十一个心所法。下边是“心不相应行”。
丙七 心不相应行
云何心不相应行？谓依色心心法分位，但假建立，不可施设决定异性及不异性。 彼复云何？谓得、无想等至、灭尽等至、无想所有、命根、众同分、生、老、住、无常，名身、句身、文身、异生性，如是等类。
这里“心不相应行”说了十四个，《百法》里边是二十四，所以说开合有所不同，这是《大乘五蕴论》，根据根本乘的《五蕴论》来的。那么根本乘《五蕴论》，它就是讲的是六十四法、七十五法，这里，那就要多了。很多是根据《百法》讲的，但是名数并不完全一样。在不相应行里边就少了十个，所以不满一百个。
【广】 云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼不可施设异不异性。此复云何？谓得，无想定，灭尽定，无想天，命根，众同分，生，老，住，无常，名身，句身，文身，异生性。如是等。
我们看《广五蕴论 》。“云何心不相应行？谓依色心等分位”。这个我们两边一对照，这个“等”就是色心心法。心所有法，色法，心法，心所有法，它的一分，它的一个部位，它的变化的地位，假安立的。
但假安立，“不可施设决定异性及不异性”,“谓此与彼”，这个不相应行法跟那些心王心所色法，不可说它是不同，也不能说它是同。因为它同的话，它分位是不一样，它是它的一部分，它是它的某个部位，才说它这个不相应行的。那么你说它是不同的，它的体就是它们三个，就是三个东西合拢来，在不同的部分，不同的地位，它产生这个作用叫心不相应行。
所以说跟那个色法、心法、心所法，不能说异也不能说不异，那到底异不异？这个你们去回答。我们说话不能模棱两可，你说这个东西跟它又像又不像，这个话没有用的话，“又像”个么就像了，“又不像”就不像了，怎么叫又像又不像？不像就不像，像就像，为什么说又像又不像？这个是在中观里就尽量不说这一类的戏论。你说的话，没有一个一定的，这也不是那也不是，那么什么？那么这里说，又不可说是异也不是说不异，它这么说，我们怎么看法？
“此复云何”？下边说，那么这些是什么东西？哪些法？“谓得、无想定、灭尽定”，这个我们就看，“无想等至”，等至就是定，“灭尽等至”，这个等至就是这里写的定，等至两个字，这个广论就给你解释，就是定。“无想所有”，这就是无想天，有的说无想异熟，异熟果，修了无想定之后，感的异熟果就生了无想天去了，所以这里“无想天”。“命根、众同分、生、老、住、无常”，一般，生住异灭，灭就是无常，异就是老，“生”，“住”，这里老就是“异”，生住异灭，就是生老住无常，讲的方式不一样，意思是一样的。
“无常”就是灭掉了，一般来讲，无常来，就是死掉了，这个最大的无常就是一期生命。那么平时都有无常。我们说从早上一条河，我们再看那个河的水，你说河变了没有，每一刹那水都在动，你现在看的河跟昨天的河不一样，跟前一小时的河也不一样，甚至于跟前一刹那的河也不一样，不断地换新的。就像我们多宝讲寺，今年来看看这么两个人，明年来看看，不对，又调了一批人，后来看看又是一批新的。这一次我们讲不要调了，这样尽调也不好。多宝讲寺总是那个庙没有变，但是人不断地在变，那么以后要稳下来了，不能变了。再变的话学不出法师来了，一年、半年是学不成法师的——起码六年。所以说六年一定要稳下来。
那么这里就是还有名句。“名身、句身、文身”，就是名句文身。“异生性”。一共这么多，“如是等”，那么多。
那么，这里我们先要说一个，什么叫“心不相应行”？它的体是说了，就是色、心、心法的它的一部分，它的一个不同的地位，假安立的，这是它的体。这个名字怎么安的？为什么叫“心不相应行”？那么我们《俱舍》里就很简单扼要地说一句，一个定义，它说“体非心所”，它这个法不是心所法，它虽然行蕴里包的呢，不是心所法，心所法是跟心相应的，相应行，它既然不是心所法，就不跟心王相应，所以叫心不相应。这是解释一个“心不相应”这四个字，心不相应的这个意思就是说它跟心王不相应的，不是心所法，心所法跟心王相应的，一起生起来的。那么再说个“行”，它是五蕴里边属于行蕴所摄的，叫这个叫“行”，心不相应的、行蕴里边的那些法叫心不相应行，这个就是说“心不相应行”它的名字的含义就是这个意思。
预流四支
在讲“心不相应行”之前，我们要带说一句其它的话，就是为了学习的深入跟巩固，必须要说。我们说在《广论》大家都听过了，这个就是说：依止善知识，听闻正法，如理思惟，法随法行。这个这是预流四支。你要得预流果，先从这个四个支分下手。第一个依止善知识，要选择善知识，是合格的、又是满足这个要求的。那么康萨仁波切，他的决择，在末法时期，十个要求的人不好找，最少要满足两个，那么就是说第一需要有持戒，第二个是悲心。持戒就是说别解脱戒、菩萨戒、乃至三味耶戒都要认真地持，而不犯的，或者犯了马上忏悔的，大的不犯，小的犯了就忏；悲心，就是说一切——自己修行也好、做事情也好，都是从利他出发，不为自利。
我们昨天收到一封信，他说：“我们要修行，目的是什么？为自己成佛，要度众生，度众生也是为成佛，好象从头到尾都是为自己。修行，把它搞了半天都是为自己”，这话对不对头？大家想想对不对头？完全错误了！他好象《金刚经》没有看，无我无人无众生无寿者。你真正证到家的时候，哪怕是阿罗汉，这个人根本就不存在了，还有什么为“我”呢？你在凡夫的身份，当然是为“我”，这个是为“我”，到了那个高度的时候根本没有“我”了，就是为众生了——彻底地，无私地度众生，那一个“我”在哪里呢？所以说真正你到佛的境界，根本谈不上这个“我”、为“我”，这个话、这个标签阿罗汉的头上都贴不上，你再贴到佛的头上去，根本贴不上，所以这是从凡夫的一个戴着有色眼镜来看佛、看圣者，那么产生这一种迷惑，他所以说，他说：感到什么都没有劲，一切还是为自己，搞了半天还是为自己，好象就提不起劲来。这个他就是教理没学好，根本就对佛教，可以说还不理解。
佛教根本，我们说最起码的是补特伽罗无我，我们说一切法，所谓一切法，那么什么色法、心法，最后总结一切法都是无我。哪个无我？补特伽罗无我、法无我。这个就是《百法明门论》的一个结构，那么它很明显地说补特伽罗没有“我”的，怎么说会有“你”？所以这个话就是没有好好思惟了。
我们再说，依止善知识，一切法，就是说，要有悲心，要有持戒，有这两个就可以依止，没有这两个，讲经讲得再好，修定修得再深，弘法的勇气再大，魄力再大，等等，不能依止。来个简单的话——不能依止。他那么多好处，八个优点，怎么还不能依止？没有戒、没有悲心——不能依止，这是康萨仁波切说的。
那么我们善知识依止以后，干什么？依止善知识不是说给他做做事情，在他身边沾个光，人家说起来我是做侍者师，拍起照片来我有一份等等，不是这个目的。目的是听闻正法。听闻正法，所以说它的目的是为听闻正法。
听闻正法之后是不是就算数了？听的时候听进去了——皮面的、浮在面上的，就是我们海公上师说的“水瓢上记帐”。这个打水的瓢瓢，以前是木头做的了，你把它帐记在上边，水一打，一个瓢，把它的字都洗掉了、没有了。那么你这个，经过事情一冲，你听的经都没有了、不起作用了，这就忘掉了。那么要怎么？要刻在这个上头，木头上你把它刻个槽槽，把字刻上去了，你水打好了，这个东西还在。怎么刻？思惟，如理思惟。那么你说听了正法之后，要进一步地深入，非如理思惟不可。
思惟之后，还要法随法行、依次行持。这个就是说这四个叫预流四支，也是我们在道前基础——“菩提道次第”道前基础，非要做到的，没有上路之前这些事情要做到，然后才能上下士道，那么这些东西，我们现在开始走路，也是要准备这个资粮。听闻正法，总算我们在讲经，听了。如理思惟，就是讨论。
参考书的问题
心不相应行第一个是“得”，这是最麻烦的一个东西，《五蕴论》讲的比较容易，是一个基本的概念。在《俱舍》里边，如果你自己看《俱舍》，我可以下个定论——你看不懂(笑)。这个得，“得非得”那一节，你看不懂，这个里面牵扯到很多理论的问题，也牵扯到有部的体系，他们思想体系的问题。所以这一个是不好搞的问题，所以说你们开始学，就不要学得太深，就把这个基本概念在《五蕴论》上面学到了，或者《百法》里边的，学好了，就对了。
这里我再提一句，就是参考书的问题。参考书我们指定的参考书有：学的是《五蕴论》，指定参考书三本够了。那么有《俱舍》的人，翻翻也可以，但是不强调，甚至于有些“得非得”太难的，最好不要翻。一翻的话把你的脑筋都搅昏了，你倒把简单的概念都抓不住了。因为你走得太远了，离开这个原地就太远，就搞不清楚了，等于说你到了新的城市里，你跑开了你家里，你本来亲戚家里住在那里，你跑得远了之后，你回不来了，为什么？找不到路了，迷失方向了。那么就是说参考，就这三本基本的，可以——基本够了。
这一个方式，并不是我们想出来的，是我们的传承。海公上师到哲蚌寺，依止康萨仁波切学法。康萨仁波切是当地的，当时西藏的日月二轮，显密的经典精通无余，什么都懂的，什么经教都懂的。但是海公上师去学的时候，带了一部藏经，用骡子驮了一部藏经去的。结果，他要学，要好好学。结果跑到上师康萨仁波切那里，就叫他学《现观庄严论》，这是般若的一部论。那么海公上师一部藏经拿出来要参考，康萨仁波切把这个藏经里边抽了两本《摩诃般若 》 、《小品般若》，两本交给他，这个做参考，其余的全部收起来，他的库房里锁起来了，不能看。只两本。这两本，那么他就盯了这两本看。书读百徧，其义自出。经常盯了这两本看，集中优势兵力，打歼灭战，攻下来了，《现观》学得非常好。那就是说要把这个力量集中起来，不要到处分散，这个看看，那个看看，看看看看，看到后来，到底你看什么都忘记掉了，看到不晓得哪里去了。所以说，把主题不要忘掉。
参考的书，初学的时候不要太多，这是我们的传承。康萨仁波切对海公上师的教诫就是这样子的——一切书给你锁起来了，不要看了。图书馆我们为什么不开放了？就是这个原因。一开放的话你什么都看了。我们那个时候有一个居士，他在图书馆管理员，他本来是学黄教的，一看里边红教，白教，看得来搞昏掉了，结果他自己该学什么都不知道了，不但是没有进，退下来了，黄教不修了，退了，那就退掉了，红教又修不起——没有人教。所以说我们这个学的方式，我们今天再说一下，就是参考的东西不要太多。太多，你迷失方向。
我们现在现有的三本，一本是《广五蕴论》，一本是《百法》的窥基解，一本是普光的疏，这三本基本够了。如果其它还有的，稍稍地参考一下就是了，不要太多地去看，因为太多的那些问题越扯越远了，对你初学没有好处。那么现在我们“得非得”，我们是参考了一些，《俱舍》的给你们知道一些就完了，不要你们懂下来，提问题不会问，我不会问你这个。如果你这个懂了更好，但是我提的问题，不会问这个，那么我们问的就是后头三个，根据《集论》的。
那么现在我们把这个笔记给大家说一下，这个“得非得”的问题是一个麻烦的问题。但是我们初学，就把它说得简单一些，这是《俱舍论》里边，也是最简单的，后头麻烦的都没有拿出来了。如果麻烦拿出来，你头要昏了。那么《俱舍论》里边，“得非得”是什么？我们先看《五蕴论》，什么叫得？
得
云何为得？谓若获，若成就。此复三种：谓若种子、若自在、若现前，如其所应。
【广】 云何得？谓若获，若成就。此复三种：谓种子成就，自在成就，现起成就。如其所应。
“云何得？谓若获，若成就”，得的名称是两个意义，一个是获，一个是成就。那么得有三种，成就或者获又分三种，一个种子成就，一个自在成就，一个是现起成就。那现起成就呢，有的地方就叫现行成就。它是“现起成就”，在《五蕴论》么“现前成就”，其它书里么“现行成就”，一般是“现行成就”。“如其所应”，那么根据它的意思，就是它哪一种属于种子成就的，就是种子成就；哪一种含意属于自在成就，自在成就；哪一个方面是现行成就的，就现行成就——“如其所应”的意思就是这个。那么我们先把《俱舍》的，获、成就，为什么引《俱舍》？它没有讲。什么叫获，什么叫成就？在大乘里边，《唯识》里边，获、成就是一个意思，但是基本上说，“根本乘”里边，获、成就是不一样的，有区别。
什么叫获？获有两种，《俱舍》30里边说“未得今获，已失今获，创至生相，将成就故，名为今获”，《俱舍论》里边就这么说了。获又分两种：一种，没有得到的现在得到了；一种，已经失去，现在又得到了。那么来说，没有得到的是我没有的，现在得到了，第一次得到，已经失去了，也没有了，现在又得到了，那是还是新得到了。才得到的那一刹那，这个法，就是这个才得到的那个——一个法有它的生住异灭，生就是说才开始生起来，还没有住，还没有到现行，正在生起来，就是这个法正要生起来的时候叫获，真正得到了叫成就。所以说开始生的那一刹那“创至生相”，它才生起来，还没有真正住，还没有到住的时候——还在未来，“生相”在未来，“住”在现在了，所以说真在要现在跟未来交界之处，将要到现在了，这个要生出来了，那么这个叫获，以前没有的，现在第一刹那得到了，还没有显出来，已经就要出来了，叫获，出来之后就是成就了。
成就也两种“先未得法，今时已得”，以前没有得到的，现在得到了。假使说修初禅，从来没有得初禅过，现在修定修定，修得好，初禅得到。那个是，开始快要成就之前，起个获，就是说初禅的苗子出来了，到了初禅真正成就。成就了，这是叫成就。从来没有得到的成就了。或者第二个“先已得者，今复不失”，假使说你昨天初禅得到了，现在初禅还没有失掉。初禅怎么会失掉？起烦恼就失掉了。初禅，我们说要几个条件，“离欲恶不善法”。要离开欲界的男女之欲，离开瞋，还有疑、瞋恨、掉举，这些法除掉之后——把它压下去，不冒出来了，现行没有了，这个初禅就成就。那么如果你一起欲念，初禅就退掉。
我们经常打这个公案：有一个仙人，五通仙人就是说修外道的，他得五通。佛教里边六通，一个漏尽通，就是断烦恼的这个通，外道是永远得不到。他们最高是五通，那么这个五通仙人他有神通，能飞行自在，那个国王非常相信他，那么他每天，请他应供。就是每天中午这顿饭，请这个仙人，叫他王宫来吃饭，就是请它应供。这个仙人也对国王的非常的恭敬，他对国王也有好感了，他也就答应了，每天来应供。每天到午前，总是十一点左右，或者十点多快十一点时候，国王就跑到平台，他们也我们前面的一个台一样，它要大得多，国王的平台。他这样等，等一会儿，就看见，远远的一个黑点来了，跟飞机一样，飞过来了，声音不大，就是。飞过来之后，就是五通仙人飞过来了，国王赶紧接住，那么那个仙人的脚踩在国王手里边，国王嘛手慢慢放下来，放在地下，这个仙人站稳了，就引他吃饭去，吃了饭，他到了平台上，一送他他一飞飞掉了，每天如此。这个国王也很高兴，供养那么大、神通广大的仙人，福气应该很大。
那么有一天国王有要紧的公事，他这一天不能等，不能来接他了，那么很着急，焦头烂额的，“今天不行了，今天这个仙人来了我没有时间接他了”，非常着急，那么国王的女儿说“父亲，你着什么急，我来接好了”，他说：“你怎么会接？”她说：“我天天看你接的，我怎么还不会，手一摊这样就行了。这个，我怎么不会”，“好，”他说，“你会接，那很好。我今天有事情实在来不及，没有办法”，他就去了，“你好好接，接好了请他吃饭”，国王的女儿这么接了，那一天远远地看见一个黑点来了，她就去跑到平台上，等在那里，这个仙人也照样子，看有人接就来了。一接，对了。这个仙人赤脚的，碰到这个公主的手，很嫩，很细，感到柔软的感觉，很舒服。(11B)一舒服好了，神通没有了。起了欲念，神通没有了。
那么这个仙人不好说了，“我神通没有了”，不好说。他就慢慢地去吃饭，吃了饭以后呢，回去了。公主送他到平台上回去，他说，“我今天不飞了”，干什么？“你们那么庄严的国家，这个城，这个首都那么好，我从来没有看过，飞来飞去很快，看不清楚，今天我慢慢看，我要一步一步走回去，看个仔细才回去，不飞了，不飞了，平台不去了”，他就一步一步回去了。实在他很难为情，飞不起来了。那什么原因？就是说你起了欲念，这个神通就失掉了。
那么他这个就是说，没有失掉，那就是获，他就是成就了，已经得到的，到现在还没有失掉，这就是成就，这个方面已经成就。初禅，成就初禅。或者你成就他心通，你已经得了他心通，到现在还没有失掉，这个时间都叫成就。那么才得到的那一刹那叫获。这是《俱舍》的原义，就把获跟成就分两个档次来看。
我们这里，在唯识里面就没有讲得那么细。所以说我们要学唯识之前要学《俱舍》也是这个原因。很多基本法相，《俱舍》里根本乘讲好了，《唯识》就略过去了，不仔细再跟你讲了，不要重复了。欧阳竞无是我们的法相家，是我们民国以后的法相家。杨仁山去日本，拿了很多的法相书回来，出版了很多的研究的东西，后来创立了一个“支那内院”，这里边最出色的就是欧阳竞无，是一个法相的专家。欧阳竞无下边突出的弟子吕澄，吕澄是在解放后还在的，现在是没有了。那么欧阳竞无就说这个话，他说你说学法相没有《俱舍》的话，就像树没有根，就像水没有源。那就是说你无源之水，无根之木，那是不会长的。水没有源头的话，你水流光了就没有了；树没有根的话，你这个叶子慢慢地枯掉了，再不会长了。我们摘下来的花是插在瓶子里边，没有根的，它会不会结果？明年会不会再开花？不会。它一阵子过了就完了，这个丢掉了，没有用了。那么你说学法相，先学《俱舍》也就是这个原因，许多细的东西，都在根本乘讲了，在高层次的唯识呢就不讲了。所以说得跟成就的详细分别，这个里边就不讲那么多了。
他这里讲成就分三种，“此复三种，谓种子成就，自在成就，现起成就”，那么什么叫“种子成就”，一切有情身上有一些潜在的功能，他这个能力能用出来的，但是现在没有用出来，种子成就，他有这个种子。假使说我们的无漏，我们听闻正法的话，它有无漏种子在我们心里边，阿赖耶识里边。印光法师经常说那个话，你只要听，念了经之后，听了经之后，这个金刚种子就在你八识田中种下去，将来总有一天要破窗而出，把你业报感的东西破掉，成一个无漏的东西。那这个就是说你种子下了之后，就这个功能已经在身上就有了，就是种子成就，但是现行，还没有拿出来了，还不能够现行。
第二个“自在成就”，以这个禅定、神通等势力，就是说你已经成就禅定了，你有神通了，你要用就用，但是不是一天到晚在用了，我们都看这个神通会飞，一天到晚在飞，这不会吧。他总是平常跟人一样，他有需要的时候飞一下，没有需要就不飞了。那么他这个能力，功能，在身上，自在的，我要用就用，我不用就藏起来，那么叫自在成就。这是专门指高级的那些功能，不是一般普通的凡夫有的，就是说神通、禅定之类的东西，他有这个自在权，我什么时候用就能用得起来，这个力量他有了，这是成就的一种。
“现行成就”，就是当下成就的现行的东西，你现在正在现行，他成就，不成就么怎么现行？这个是现行成就。假使你现在在看书，那么你假使以前，学过法相的，法相的基础成就了的，那你看起来很自在，什么东西都迎刃而解，没有什么困难。那就是现行成就了，当下就有那个东西。假使你神通，你在显神通的时候，现行成就，这个时候你正在用它。“如其所应”，这三种，根据它哪一种类，属于哪一种的，照着去分，去分配去，一共有三种。
那么这里，得就是讲了那么多，这还是简单的。我们现在要记的，记三种成就，种子成就，他种子有了，还没有现行出来；自在成就，他这个功能已经会了，就是说，假使我们说书法家，他画画的功能他有了，那么他要画就画了，这个不一定一天到晚在画了，什么时候需要他画、写字的时候，他就写起来了，一般人就写不好了，一般人也画不来了，这是自在成就；现行成就，就是正在起作用的时候，现行成就。那么好了，我们得，就知道这一些就够了。什么叫得？就是叫获或者是成就。那么成就有三种：种子成就，自在成就，现行成就。好了，能够讲到这个，把这三种成就意思会到了，目前的要求够了，不要你再多了，以后，当然还要讲了。
无想定
云何无想等至？谓已离徧净贪，未离上贪，由出离想作意为先，不恒现行心心法灭为性。
“云何无想等至？”这个《五蕴论》就说等至了，等至就是定，这里就看出来了。平等持心，到达那个定的境界，叫等至。我们以前说过，等至、三摩钵底、还有三摩呬多、三摩地等等都是各式各样的定。三摩呬多就是等引，引出神通，引出这个神通功德等等。“无想等至”，这个就是说，我们这个无想等至就是无想定，是因。无想的果，在无想天，这是果。那么我们就要说这是因，修无想定，并不是生到无想天去。什么叫无想等至？“谓已离徧净贪，未离上贪，由出离想作意为先，不恒现行心心法灭为性”。这是《五蕴论》，再看《广五蕴论》的：
【广】 云何无想定？谓离徧净染未离上染，以出离想作意为先，所有不恒行心心法灭为性。
“云何无想定”，定就是等至，这个已经解释出来了。“谓离徧净染”，他的“徧净贪”，一个“徧净染”，一个贪，一个染，这个是一样的，它给你解释出来了。“未离上贪”，“未离上染”，染就是贪。“以出离想作意为先，所有不恒行心心法灭为性”，一样的。
这里我们有很多名相，如果你名相不知道的话，这句话你给我背下来，你也讲不下来。为什么，你名相不知道。
先说“徧净”，三禅天，最高的是徧净天，第三禅，第三禅的徧净天的贪心，就是染污，已经离掉了，那就是超出第三禅了。我们说为什么不能离开这个地？三界九地。大家都知道，欲界是一个地，五趣杂居地；初禅，离生喜乐地；二禅，定生喜乐地；那么这个第三禅的最高的三层天是徧净天。第三禅的染污的贪已经除掉了，那就不会生第三禅去了，已经离掉了，但是“未离上染”，第三禅以上的第四禅，第四禅的贪还没有离掉，那么正在第四禅之中了。离开三禅了，第四禅还没离开，你这样子的，那就是说得了第四禅。三禅已经离掉了，第四禅的禅定得到了。那无想天也很高，第四禅的定才能够修无想天。
“以出离想作意为先”，这个是外道修的，外道，他因为什么？他也知道我们众生的这个生死，根源他认为是想，你各式各样的想：男的女的、好的坏的，这些东西把他生起各式各样的烦恼，这是流落生死。他的想法，你只要想灭掉了，那么这些其它的烦恼也不会起了。你男女之想没有了，你贪什么？当然不会贪了。那么他认为这个，就可以得涅槃，他以为修了无想定，把想离掉了，就会得涅槃的。所以“出离想为先”，以出离三界的想，以为这个样子就出离了。以这样的作意，这样的想法，开始修那个定。
那么修那个定，依靠那第四禅的这个禅定，就是广果天的那个天里边。他修了之后，把想灭掉，他认为这就是得涅槃了。那么我们说无色界不是有非想非非想天？他也是想差不多没有了，这个想已经很微细了，你不是更好吗？外道，总是执着，第四禅的天，身体还在，你心灭掉了，还有个身体，不会断灭的。如果到无色界去了，身体已经没有了，这个心也没有了，那是他这个人就不见了，他说糟糕了，这就慌起来了，不敢修，只修第四禅。第四禅的无想天，尽管你心没有了，身体还在，他总想没有断灭，他是常见，就怕断灭掉了。那么这是外道的，智能不彻底，他就搞这一套。这样子，他就以为得了，想灭掉就入涅槃了。那么他这样修的定，以第四禅的广果天来修，这个禅定来修的。
那么证到的一个无想定是什么？“不恒行心心法灭”。我们说在我们的心里边，识有八个识，这里讲的叫八识，就是讲大乘。为什么叫《大乘五蕴论》？他的讲法，用唯识的观点讲了。
“不恒行心心法”，就是这个心王心所，不是经常生起来的，那就是前六识。前六识，你，前五识，大家都知道，眼睛看的时候，眼识生起；你眼睛闭了不看，眼识就不生。耳朵听，你耳识生起，你不听，不听你怎么？睡着了，不听了，那就没有，耳识就不生。乃至意识，一天到晚在动脑筋，但是昏睡的时候，梦也不做的时候，意识也休息了；或者休克的时候，意识也休息了；或者是无想定的时候，意识也没有了。那个时候，“不恒行心心法”，那是前六识，就是这六个识，它不是经常生起，要休息的，要间断的。那么这些心王心所，都灭掉了。
一般我们的心粗的人，以为六个识灭掉，心就没有了，他就认为这是涅槃。证了无想，无想定得到之后，那个现行的六识都灭掉了，那么他认为，这是就入涅槃了，再也不会流落生死了。这是外道的见。那么这个，我们说当然，这个是不现实的，因为他智能不够，他所知道的不真不全面，心，思想，想心所灭掉了，这个不恒行的心王心所灭掉了，并没有得涅槃，还有东西还在，七识、八识还在，七识、八识执着个我还执得牢牢的，没有动，那你怎么离生死呢？你要照见五蕴皆空，才能出生死。你还没有空。第八识的阿赖耶识的我还执得很紧的，没有空掉，就出不了生死。但是他们误解，以为出生死了。
无想定的修法，就是把心王心所灭掉了，就是前六识。所以说他们说无想定就是要笨的，你心王心所都灭掉了，你这个人不是笨下去了？——不动脑筋了，什么东西不想了。我们最明利的心就是第六识，一切，做好事做坏事都是他来作主的，前五识是听他话的，那么这个心你把他停下来，不动了，他就钝了，这把刀就钝掉了。你无想定以后生到无想天去，无想天五百大劫的享受在广果天，享受五百大劫的福报。享受完了，跟射箭一样，这个力量没有了，他又掉下来。掉下来，一般是恶道，你以为是好事。那么你很愚痴，那么大部分的，没有做坏事的话，会堕畜生道。因为畜生是愚痴的，你无想定，你欢喜愚痴，那么就愚痴。
我们说一切是唯心造，你顶大礼的时候，你欢喜睡在那里，不想起来，那么你就蛇。蛇就睡在那里的，站不起来的，你欢喜睡么就睡。你顶大礼的时候，你不想站直，要弯在那里，好，你就弯在那里，做个马，做个狗，那就是一天到晚四个腿趴着，趴在地下的，所以这个都是唯心造的。那么你现在无想天，你不要脑筋，那就是笨。(笑)这个就是你自己喜欢的事情，得到自己的报了。所以无想天出来，一般是畜生道很多，那么这个脑筋就停下来了，不用了之后，就钝了。福报很好，因为他修了很多的定，还是不容易了，四禅天的定，但是心没有了，那就笨起来了。这个我们说这样子的人有啥意思？笨头笨脑的，福气再大也没有用。都让人家骗掉了，你笨头笨脑的，我们以前小说上的，什么大财主的，地主儿，笨，笨家伙，什么东西都让骗起走了。还有华师太的两个儿子，那笨得来没有办法，毫无用处。
这个无想天是一个外道修的定，无想定。那么在内道，也有一个灭尽定，这是内道的，佛教里边的。我们先看《五蕴论》：
灭尽定
云何灭尽等至？谓已离无所有处贪，从第一有更求胜进，由止息想作意为先，不恒现行及恒行一分心心法灭为性。
“云何灭尽等至，谓已离无所有处贪”，他总是贪，实际上是贪，以贪为主，贪着那个无所有处的染污，染污就是烦恼。“从第一有更求胜进”，第一有，什么东西，有没有人知道？三界第一的、最高的，非想非非想天，它是有生有死的，没有出生死。
佛在世的时候，有两个外道是外道头子，阿罗蓝和郁陀，一个是得了无想定，一个是得非想非非想定，都认为自己是得了涅槃。那么佛去参学他们，他们教他，去教佛，这个定怎么修怎么修。佛聪明得很，一教就会。那个外道高兴得很：“你这个人聪明，一教就会，非想非想定什么都得到了。你很好，你不要走了，不要走了，你就在这里，我把徒弟给你一半，我们两个人大家来带徒弟，给你一半，一起干去”。佛说，“我又不要你徒弟，我要了生死。你这个不了生死的，你这个定是得到了，心也没有了，糊里胡涂了，你怎么了生死？了生死要般若智能，要利刃断麻，一下子把生死断掉。你这个断怎么断得了，你断不了，这我不要”。佛就走掉了。
这个“第一有”就是非想非非想天。我们说三界九地大家要背下来：欲界是五趣杂居地，初禅、二禅、三禅、四禅四个地，无色界有四个地：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。最高的是非想非非想处，这是第一有，三界是最高，叫第一，但是它是有，并不是涅槃，有生有死。这是佛教安的名字，它是有，你不要以为这是涅槃，它是有，还在有生有死之中。所以外道认为涅槃是错的，是有。那么他这个人修定，已经离开了无所有处，就是把这个里边的贪除掉了，就是已经离开这个无所有处地了。
进入非想非非想处，“更求胜进”，再往进，虽然是定得到之后，他又自己想“作意为先”，他要心要定下来，这个想，他就是说，他要把心静一下。静一下，就是止息想，把心也止下来，这个想是作意，这个作意有了后就修这个定，这个定修成功之后，“不恒行及恒行一分心心法灭为性”。“不恒行心心法”，那就是前面说的，第六，前六识，“恒行一分”，恒行的心法，那就是第七、第八识，这个是不断地有的，只要你生命在，这两个是不会断的。
我们在讲这个大乘唯识的时候，要证明阿赖耶识，他是这么说的，你说前面这个六个识，当你休克的时候，这六识都停止作用了，那你人就死掉了，你该腐烂了。为什么你不腐烂，即使前面六个识都不起作用，一个人昏迷的状态，但是身体还是存在，还在新陈代谢，还有，那就是说阿赖耶识，把它执在里边。如果阿赖耶识没有的话，你的身体该腐，该烂掉了。因为你已经识没有了，那就该烂了。他不烂，不烂就证明有阿赖耶识。那么这个就是说阿赖耶识是恒行心法，不管你休克也好，什么也好，只要你生命没有断，第七、第八两个识，总归是存在的。
但这两个心识很细，我们是体会不到，它存在我不知道，你睡着了，睡得很熟的睡，第六意识休息了，你就感到什么都不知道了，但是八识、七识还在作用，这个太细了，你自己觉察不到。那么这是两种，七、八二识，“恒行心法”，它是不会间断的，一期生命之间，它是相续不断的，叫恒行，经常是在活动的，恒行的。这个恒行心法里边，有一部分灭掉了，那就是第七识灭掉了。阿赖耶识不能灭了，阿赖耶识灭掉了，就死掉了，你还修什么定呢？那就是死了，不是定了。那么阿赖耶识还在，其余的识全部灭下来了。那就是“灭尽定”比“无想定”要深得多。我们看《广五蕴论》：
【广】 云何灭尽定？谓已离无所有处染，从第一有更起胜进，暂止息想作意为先，所有不恒行，及恒行一分心心法灭为性。不恒行，谓六转识。恒行，谓摄藏识及染污意。是中六转识品及染污意灭，是灭尽定。
“云何灭尽定？谓已离无所有处染”，这个染就是贪着这些无所有处的那些烦恼，以贪为主。这些无所有处的烦恼已经离掉了，那就是超出这个无所有处了，进入第一有，这时候在非想非想天去了，非想非非想定了。
“从第一有更起胜进”，到了这个定得到之后，还要进一步，什么？要“暂止息想作意”，要把这个心，要把它暂时停一下。因为这个灭尽定跟涅槃很相像。那么那些修行的人，都欢喜涅槃的，那个休息的、止息的清净的想，他就是要静一下，尝尝这个静的味道，要把这个心灭掉，所以以这样的作意为先，就是修那个定。这个定修成功，“所有”的“不恒行”，不恒行就是心王心所，就是六识，前六识，他的心王心法都灭掉了。那么“恒行”，就是七、八二识。“恒行一分”，那么七、八二识中间一个，就是第七识，都灭掉了。
它有批注，这个《广论》里边，“不恒行，谓六转识”，这个六个识从第八识生出来的，叫转识，它是第八识里边重生的，原来有第八识，(……)六识，转出来生出来的，叫六转识。不恒行就是前六识。“恒行”的，就是包括“藏识”，就是阿赖耶识，“及染污意”，第七识。第七识为什么叫染污意？恒审思量叫意，思量什么东西？就把第八识执着是我，跟它相应的我爱、我慢、我痴、我见，这四个烦恼，把这个阿赖耶识执得紧紧的，这是我，那么这是染污的，这个意是染污心的。那么恒行的心王，就是阿赖耶识第八识跟那个染污的第七识。
“是中六转识品及染污意灭，是灭尽定”。那么这个里边，前面说“不恒行及恒行一分心心法灭”，讲得是比较抽象一点了，这里更具体地说，就在灭尽定里边，前面六个识，前六识，跟那个第七识，染污意，都灭掉了。
那这个定是非常深了，只留下个阿赖耶识。这个定，一般的凡夫能不能修？修不起。那么至少三果以上才能修，三果以上得到非想非非想定的人，那么他以非想非非想这个定为基础，就把心灭下去，修灭尽定，这才能够成就。所以说要这个定呢，凡夫得不到的。我记得在以前，上海有个居士，人家去找他，他说你最近一段时间不要找我，我在修灭尽定。那么这个口气很大了！如果他是真正的三果以上的圣者，那就可以了，你修灭尽定。但是也不要说，我们说得了圣位的人不能说，“我是三果，我三果以上，我修灭尽定”，不要说。如果你说你还没有得三果，你说我在修灭尽定，不说你大妄语么也说你无知了，什么都不懂了。
这个灭尽定是哪个人修的？如果你说你是修灭尽定，那么你至少承认三果以上。你是真的三果以上也不该说，没有证到三果以上那是大妄语，那是不可忏的。那么假使你说我没有得三果，我也不知道这个是，灭尽定是三果以上修的，我就在修，把心息下去。那么你怎么叫灭尽定？这个你不能乱说了。那就是你没有学好。你学好了，灭尽定是圣者修的定，你就不会乱说“我在修灭尽定”。当然我们是从旁边来说了，可能那位居士是三果以上的圣者，他说“我修灭尽定”，是对个别的要好的人说，也可以。但是从我们一般的来说，做不到，灭尽定是圣者以上的事情，普通凡夫是不会的。
那么这个灭尽定，我们认识到之后，如果你碰到你一个朋友，你说我这两天修灭尽定去了，你不要来找我了。你这个可笑之极，你什么定都没有，我说你修灭尽定之后，你起码的要非想非非想定得到，初禅、二禅不要说了，你要最高的非想非非想定得到之后，还不敢说你修灭尽定，因为这个外道得非想非非想定的也有，但是他是凡夫，他是有漏的，不能修这个灭尽定，灭尽定就是圣者修的。圣者，要得到非想非非想定，而且要三果以上的圣者，才能修灭尽定。才有资格修了，也不是每一个三果以上都能修，都修成功了，也不敢说。三果以上的人，得了非想非非想定的人，才有资格修灭尽定，能修不能修成还是另外一个问题。那么这个法相学过之后，至少不会说大话，我们这个说话有分寸，不会乱说了。像“菩提道次第”学过的，也不会说我是九地菩萨了，这个话不会说了。你说这个话，你根本没有学过法相。
这两个是很特殊的无心定。我们说我们前面已经讲的定，都是有心定，定里要观的，观这个、观那个的有心定。这两个定是特别的，心王心所都没有的，所以摆在哪里，既然心王心所是没有了，跟心不相应，那就摆在不相应行里边了，它也是行法，也迁流造作，那么行的作用有，但是心里不相应。这两个定，虽然说是定，实际上心根本没有了。我们心一境性叫定，它心都没有，怎么叫定呢？
在这个入了无想定、灭尽定的，因为他进去的时候以定力进去的，所以他在定中，这个身体的滋养非常舒服。虽然感觉是没有了，但是身体的得益是有的，入了这个定，身体还是非常的滋润的。那么从这一点，身体上的作用说，它跟定相似的，也给它安个名字叫定。进去的是定，能够进到无想定、灭尽定的，决定要证到四禅的定，或者非想非非想的定，才能进得去。进了去之后，虽然心没有了，身体上的作用跟入定一样，那么所以说也叫他一个定，无想定，灭尽定。但是这两个定，是绝对地跟普通的定不一样的，是心王心所都灭掉的，那么只有高矮不同，无想定是外道修的，灭尽定是圣者修的，都不是凡夫的事情。无想定灭的是前六识的心王心所，灭尽定灭的是前六识加上这个末那识，第七识的心王心所，灭掉了，这是一般凡夫根本做不到的。你心这个第七识灭掉了，我这个东西就暂住止息下来了，那么你凡夫怎么会把我都放下呢？放不下的。
这是两个定，下边，果。
无想天
【广】 云何无想天？谓无想定所得之果，生彼天已，所有不恒行心心法灭为性。
无想天，就是得了无想天，无想定之后，你将来感的报在哪里？感的报就是生无想天去了。这是“云何无想所有”，这个《五蕴论》的无想所有比较包含得隐一点，“无想所有”，无想定所有的果，那么这里，干脆了——无想天。你先这一辈子修无想定，将来感的报，生到无想天去。
云何无想所有？谓无想等至果，无想有情天中生已，不恒现行心心法灭为性。
(12A)“云何无想所有？谓无想等至果”，就是无想定的果，将来的果报，它的异熟果，就生到无想天去。“无想有情天中生已”，你生到无想有情的天里边，你无想天里边也有有情，凡是修无想定的人都生到无想天去。生到这个天上之后，“不恒现行心心法灭为性”，生到这个天上去，第六识、前面六个识都灭掉了。
所以说无想天尽管是有五百个大劫，一个大劫就是成、住、坏、空，世界要经过一次成、住、坏、空，是一个大劫，那么有五百个大劫，那这时间长得很，天文数字，好多亿亿亿年。但是你说在这么长的时间，如果你说用功修行的话，那是得了很大利益。但是他这个里边，生到无想天，在生的一刹那，心有的，知道我生无想天了，第二刹那，心息下去了，一直到他快死的时候，再起个念头，“我要投生去了”，中间什么都不知道。你不要说五百大劫，五亿大劫都没有用，等于没有。你们自己想想看，你如果睡了一觉，晚上没有做梦，早上醒过来，什么东西都没有，就像空空的，没收获的。那么，它这个无想天也这样，虽然上去之后，时间是很长，你说收获，他也不感到，他心都没有了，你说他要用功更谈不上，没有心王心所的，什么都用不起来。结果，睡大觉一样的，“醒过来了”，“掉下来了”，那就又到恶道去了，毫无意思。这是外道的智能没有，结果他搞的事情都是糟糕的事情。
外道现在很多，昨天有广州一个居士打个电话，慌慌张张的：“我收到一封信。”我说：“干什么？”他说：“他是佛，他叫我把这个信要写多少份送出去，不送的话有什么什么果报，很厉害。我怎么办啊？”(笑)我说：“他肯定信壳上没有署名吧？”他说：“没有署名的。”我说：“以后没有署名的就不要看了。”这都是外道，外道基本上都是这一套，你要退也退不了，他没有地点，也没有名字。这一封无头信写过来，“你该怎么做怎么做”，不做的话，你要怎么倒霉倒霉倒霉，倒一万八千个霉。那个东西，他感到着急得很，我说：“你不要烦了，你念观音菩萨就好了。 《观音菩萨普门品 》：“咒诅诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，还着于本人。”啪，打过去了就完了，这个不要害怕。
那么这个是外道的信也不好，你用这种手腕来教人家搞宣传，这个我们感到……佛教内部是从来不用这一套。无头信，我们是有警惕的，无头信不敢拆，无头信不看，那么那一次来了个无头信，写了个“多宝讲寺”，我就没有去看它，时间也没有，有头信都来不及回，无头信哪看呢？我们以后，通讯要登一次，我们有头信的，已经太多了，来不及看。无头信我不看的，你以后写信来，不要无头无脑的信，不要来了。如果有外道的话，那你把你地址留下来，我好退给你，否则的话，你无头信我不看。
刚才是无想天，我们说，这个要分清楚，无想定是因，你修——在因地上修那个无想定。我们以前学过一个“福非福业”，一个“不动业”，福业非福业是欲界的善恶业，不动业是定业，为什么原因？你修了那个定，决定感那个果，中间是不隔一层的，下一辈子就是那个果。那么，无想定，如果这一辈子你成就无想定，你下一辈子决定生无想天。所以说前面的无想定是因，你可以在人间修，这个外道，假使他人间修了无想定，修成了，那么他这一辈子没有之后、死了以后，决定生无想天去，那就是这个后头的无想天。
无想天的果报是：时间是五百大劫，五百个大劫的时间长。在这个五百大劫的生了无想天里边，就是说开始投生的一念，有心的；到要快要死掉的、临终那个时候一念，是有心的；中间的，在五百大劫除了两念头，都是没有心的，这个里边，糊里胡涂，就是过了五百大劫，过好之后就掉下来。所以说，我们的看法——毫无意义，但是外道认为这就是涅槃，因为时间很长，中间也是很清净，什么都没有，他们也知道要造业就是烦恼，烦恼是心起来的，心都没有了，烦恼不起来，烦恼不起来，你造什么业？你业没有了，你果也没有了。他们就这么想，以为得了无想定之后，你烦恼都没有了，那么你也不会感果，是涅槃。
实际上，你本身这个无想天就是一个业，那么以前无始以来的业多得不可数，你怎么能弄得完？所以说，结果他生无想天，无想天之后、五百大劫之后，反而下来，一般是恶道去的。所以这个，外道的智能不够，虽然下了很多的苦功，但是结果得的并不是一个真正的、一个清净的涅槃的报。
这就是我们把这个心不相应行，讲了几个：一个得，一个是无想定，一个是灭尽定，一个是无想天。再讲一个命根，命根好懂。
命根
云何命根？谓于众同分中，先业所引住时决定为性。
【广】 云何命根？谓于众同分，先业所引住时分限为性。
“命根”，一个人的命。这个命是怎么来的？先业。
“谓于众同分”，就在众同分上边，众分同是什么？就是众生。你在天，天的众同分。众是很多，很多的天，他们有相同的地方，都是天人，很多很多的有情，他们都是相同的，都是天，天人身上有光的，很多很多的人。假使人的同分，都是人。人怎么的？站起来走路的，有脑筋的，会想办法的，用两个手会劳动的。如果说众同分是狗的话，它的同分、相似之处，都是四个脚爬的，它会叫的，会保护主人的，会看屋子的，这是众同分。
众同分，不管你是人也好、天也好，“先业所引”，过去造的业引出一个果来，这个果就在众同分身上体现。体现出什么样子的东西？“住时分限为性”，这个众同分能住多少时间。所以说你过去造的业是好的业，过去不杀生、吃素，又是孝顺父母、恭敬三宝，那么这感的就是长寿之报，你放生——长寿报。众同分，你假使人的众同分，那所引的住世时分很长，一百年，一百岁；假使你是过去杀生为生的，杀猪杀羊的，你不信三宝，不孝父母的，那么你生了众同分，虽然生了人，因为你过去业所引，住的时间就短，或者在胎里就死掉了。
有的人说，现在的人福报很大，你看人多得来不得了，甚至于胎里都不要他出来了。你也不知道，这是人的福报没有的关系。他虽然投了人身，又“人身难得，佛法难闻”，这人身很难得，但是他人身投是投了，在胎里边就打下来了，什么都不知道就完掉了，这个人身就没有了，这有啥福报？那么这个时间就很短，胎里边两个月、三个月就打掉了，只住了三个月的时间，什么都不知道，脑筋也没长好，手脚都没有的，那个就完了，这一辈子就完了。或者生到三、四岁，五、六岁死掉了，或者七八岁，十几、二十岁都有，各式各样的，那就是过去杀生多的感的报，时间就不长。“住时”的“分限”，他的住在这个世界上的时间，分限就是他的那个长短，多少长，根据他的业，报定的，业好的，长；业不好的就短。这就是命根，就是一期住世的时间。
今天我们把不相应行就讲到这里。讲了几个？命根、众同分讲过了，无想定、灭尽定还有无想天，这个我们讲过了。有一点还有一个笔记，笔记我没有拿来。明天或者你们下去自己抄去，空的时候把这个集子打开来，大家去抄一下，无想定里边有一些东西。那么下面我们接下去。
众同分
云何众同分？谓诸有情自类相似为性。
【广】 云何众同分？谓诸群生各各自类相似为性。
众同分是“谓诸群生各各自类相似为性”，《俱舍》里边我们来做为参考 。《俱舍》里边说什么叫众同分31？“同分有情等”，一个颂。什么叫众同分？就是有情里边有相同之处，同谓众多有情身。什么叫同？很多的有情，这一类有情里边，身形同，业用同，欲乐同，展转互相似故。
假使人的众同分，人的众同分都是站着走路的，两个手，一个头，不像野兽一样长了毛的，四个脚爬的，不是这样子，身的形状同的，虽然男、女不同，都是跟野兽有区别，都是人的样子，那么身形是同的。
业用同，都是做农的，或者做生意的，或者是做什么工作的，, 这个业用，这一类的，相同。不像野兽，牛是吃草的，耙地、要耕地的，业用根本不同。老虎、狮子吃人、吃动物的，吃活的东西的，住在山里边，专门捕那些活东西吃的，其它，它也不劳动的。那么这个就是跟其它的有所不同，业用也不同。
欲乐也不同，人类他有人类的一种欢喜的东西，那么野兽有野兽欢喜的，牛最欢喜的——吃水、吃草，人看到水、草，感到毫无兴趣。人欢喜吃什么？有的人吃荤的，欢喜吃肉什么东西；吃素的也欢喜吃高级的素菜什么东西，有人欢喜吃水果，等等，都是跟野兽是不同。老虎要吃人的，一个人长得再好，在老虎看起来管你好看不好看，它是要吃你的肉，它就欢喜，吃了就高兴，长得好不好，不是它的事情。个意乐心不一样的，欲乐也不一样。
再，这一类的有情，他们的身形，他的业用，他的欲乐，互相相似的，这一类相同的，叫众同分，叫众同，他们相同，这一类。假如人，人的众同分。
这个“分”什么意思？在《俱舍》里边，分是因的意思，就是因为这个分，有这个因在里边，就使得这一类的有情，他的身形，他的业用，他的欲乐心，都相同。那么，因为是有部，他总是有个东西，你相同，是相同的一个东西使你相同，就是众同分，这个“分”就是因。有众同分这个因，使这一类有情，他形状相同，业用也相同，他的欲乐心也相同。
那么我们说，就是人类里边，男的跟女的他的欲乐也不一样。这个大家都知道，《俱舍》里也讲的：男的孩子你去看，都喜欢拿宝剑、拿弓、拿枪打仗，欢喜搞这一套；女孩子，搞个洋娃娃，做做针线，织织毛线衣，总喜欢那一套。意乐心不同。这个男的、女的里边又分那个同类，那么众同分，男的众同分，他的东西又是一个，从人类里边说他又是一种，女的众同分从人类里边说又是一种，所以各类相同的。使他们相同的这个因，叫众同分。
这里比较简单一些，什么叫“众同分”？“谓诸群生各各自类相似为性”。这是很多很多有情，他们某些地方相像的，叫众同分。天，天的众同分，身上有光明的，他有神通的，等等。人，人的众同分，他站，人的形状跟天一样的，两个脚走路的，他的工作，农、商等等，这个是众同分。
下面几个好说了，就是生住异灭，在人的上面说，有情来说，生老住无常；物质来说，生住异灭；在整个世界来说，是成住坏空。这个意思都一样的，用的名相不同。这里就用生老住无常，因为我们修行主要是人在修，因为根本乘就是解决人的问题，如何出轮回。所以说，就用生老住无常。
生
【广】 云何生？谓于众同分所有诸行，本无今有为性。
把孩子养下来了，到底有没有孩子？没有。醒过来什么都没有。那么，我们从世俗谛说，这个小孩本来没有的，现在生下来就有了，户口簿里就有他的名字，本来以前是这个户口簿没有他名字的。这是生。
老
【广】 云何老？谓彼诸行相续，变坏为性。
老就是老化，不一定是说：头发白，胡子白，这叫老。就是你在生下来之后，每一刹那都在趋向老化，这是变，就是变异。“谓彼诸行相续”，这些行就是有，这个人——有情，他的相续，他从养下来，到他一期寿命住的时候，都是相续的。你说今天看到某某人，他那个样子，明天去看他，脸变不变？还是那个样子。如果变的话，我们认不到了，今天我认到朋友，明天一看，不见了，这个脸不一样了。不会。明天相似相续，他人还在，只要他不病死，人还在，脸还差不多。但是说，是不是绝对的不变？你们把十几年以前的照片跟你现在自己对对看，变不变？变得很多了。老了之后，更变了，哪一个是还不变的？小孩子也天天在变，我们这个眼睛钝，就看不出来变，因为相似，昨天跟今天差不多，变了一点点，变得不多，我们看了，就是这个人，一模一样的，其实不一样，时间多了就看出来了，十年以后照个相就不一样。最简单的我们看那个钟。这个秒针是看出它在动，这个时针跟那个分针，时针根本看不出来。分针你盯到它，眼睛看，它动不动？看不出来。我们眼睛粗得很，但是它过了五分钟就要跑一格，要跑那么快，时针虽然动得慢，但是一个小时还得跑一格，但是我们盯到眼睛看，如何怎么去看它——没有动，但是它在动，我们又看不出它动。这个就是说变化是决定有的，只不过人的肉眼，我们的感觉迟钝，就感觉不出来，每一个东西，刹那刹那都在变化，就是老化。
住
【广】 云何住？谓彼诸行相续随转为性。
“住”，“谓彼诸行相续，随转”。相似相续，只要它没有死掉，没有坏掉，那么它今天、明天那个样子是相像的。“随转”，这个相续等流下去，随转就是说根据他原来的样子，继续地住下去，这是住。
无常
云何无常？谓即如是诸行相续，谢灭为性。
【广】 云何无常？谓彼诸行相续，谢灭为性。
“无常”，“谓彼诸行相续，谢灭为性”，他这个有情，他这个相续，这个身心，身心都是相续，今天、明天都是等流下去的。谢灭，谢灭就是一期完了，没有了，断掉了，那么是无常了。这个一般说，无常到来，就是死掉了。那么，实际上无常哪个时候到来呢？天天在你身上，刹那刹那都在无常。你起个念头，开始想着在念佛，后来一想去烧饭去了，这是无常，这个念头就变掉了，这是无常。但是这里说无常，就是，总的说——变、坏。对有情说死掉了，东西来说是坏掉了。生老住无常，就是生住异灭，这是四个，我们讲过了。它所以叫不相应行，也是我们的色心，它的分，它的位有所改变，并不是离开色心还有这么个“生老无常”的东西。下面这个名、句、文身，这是声明方面的东西。
名身
【广】 云何名身？谓于诸法自性增语为性，如说眼等。
名身，什么叫名？名我们说就是概念。茶杯，叫个名，这个是凳子、桌子，这个名是一个东西的代名词。“于诸法自性”，假使这个茶杯是什么东西？我们没有取名字之前，只看到是什么东西，后来说这个叫茶杯，那么，是增上去，这句话是加上去的，它本身没有茶杯这两个字。我们说，假使是海外的，英国人、美国人，它根本不叫茶杯，他们另外又给你安个名字，这个茶杯名字很多，每一个语种，西藏也不叫茶杯，他们有他们的名字，那么这是安上去的，不是它本身有的，增语，增上去、加上去的。这个法，给它加一个名字，“如说眼等”，这个叫眼睛，那个叫耳朵。就像我们说的眼睛，这个，欧洲人又不叫眼睛。这个都是安上去的名字，但是我们叫惯了，一说眼睛，马上知道这个东西。我们以前跟小孩子逗了玩的时候，就说“眼睛”，他就指眼睛，“耳朵”，他指耳朵，不要搞错，他乱点就点错了。所以才学孩话的人，他要去锻炼。这是增语，一个法，它加上一个——把它加个名字，眼睛、耳朵等等，我们说这个就是一个概念。
句身
【广】 云何句身？谓于诸法差别增语为性，如说诸行无常等。
那么什么句身？“谓于诸法差别增语为性”，一个是自性，一个差别。那么这个茶杯怎么样的？它的义是什么东西？这茶杯是泡茶的。句子，就是说，“如说诸行无常等”，我们在用现代话来说，也很简单。“名”就是一个名词，也就是一个概念。句子，句就是表示一个完整的意义。我们说无常，什么无常？诸行无常，一切有为法都是无常。我们说一个空，什么空？一切法都是自性空。我们说这个寂静，什么寂静？涅槃寂静。它意思完整了。单是个“寂静”，什么“寂静”？单是个“涅槃”，“涅槃”怎么样？如果“涅槃寂静”，涅槃这个东西最清净的，一切灾患的、烦恼的、动乱都没有的。
那么就是说：“名”就是一个概念；“句”，一个完整的意思；“文”，字母。这个实际上很简单的东西。
文身
【广】 云何文身？谓即诸字，此能表了前二性故。亦名显，谓名句所依，显了义故。亦名字，谓无异转故。前二性者，谓诠自性及以差别。显谓显了。
“云何文身？谓即诸字”，就是字母。西藏——gakagana(音)；英语——A、B、C、D；梵文，它有它的字母。“此能表了前二性故”，就靠字来表达前面的。它们都是拼音字母的，不像我们汉人，汉字是一个字就有意思的；其它的语种，都是几个字拼成来一个概念，一个名字，然后几个字兜拢来成一个句子。文，就是字母，有这个文才能够表达前二性。名也是文字兜拢来的一个名词，一句句子更是很多的字母把它兜拢来成一个句子。
“亦名显”，能够显了意义的，也叫显。“谓名句所依显了义故”，名跟句所依靠的就是文，就是字母，依靠它之后，才把意思显出来。“亦名字”，也叫字母，这个字。“谓无异转故”，它不再转异了，是最小的单位。“前二性者”是什么？“谓诠自性及以差别”，就是名、句两个。显——显了。这是《广五蕴论》，讲得详细一点。
云何为生？谓于众同分中，诸行本无今有为性。
云何为老？谓即如是诸行相续变异为性。
云何为住？谓即如是诸行相续随转为性。
云何无常？谓即如是诸行相续谢灭为性。
云何名身？谓诸法自性增语为性。
云何句身？谓诸法差别增语为性。
云何文身？谓诸字为性。以能表彰前二种故，亦名为显。由与名句为所依止显了义故，亦名为字。非差别门所变易故。
这个《五蕴论》里边，它就简单了，我们还是回顾一下。这一下学我们两本一起学了。这个心不相应行里边，生、老、死，我们看生、老、死，都没念过。
“云何生？谓于众同分所有诸行，本无今有为性”，一模一样。
“云何为老？谓即如是诸行相续变异为性”, 就是变，生住异灭的“异”。
“云何为住？谓即如是诸行相续随转为性”，一样的，生住异灭的“住”。
“云何无常？谓即如是诸行相续谢灭为性”，一样的。
“云何名身？谓诸法自性增语为性”，就是讲它自性的。
“云何句身”，讲它差别的，“诸法差别增语为性”，这个增语，加上去的，本来没有的，是安上去的名字。
“云何文身？谓诸字为性。以能表彰前二种故。亦名为显”，就是字母，它的体就是字母，因为能够表达，前面两种的名跟句的意思，也叫显。“由与名句为所依止显了义故”，名跟句就是我们的概念跟句子，都是依靠这个字母来显了它的意思，也叫字，就是字母。“非差别门所变易故”，就是这个再不能变了，最小的、基础的东西了。
那么，这里我们再说一个，什么叫“身”？名就是概念，句就是句子，文就是字母，身摆来干什么？身就是多数。一个名，叫名；两个名，叫名身；三个名，叫多名身。这是印度的语法。我们中国：一个名，叫一个；两个，叫两个；三个以上叫众多或叫诸。这是代替，字不变化的。英语就加个“s”就完了，多数、少数表达出来。而印度，就是一个名叫名，两个名叫名身，身就是“多”，三个名就叫多名身，三个以上就是都叫多名身。那么同样的，下边依样类推，一个句子，假使“诸行无常”，叫句，如果说两句，“诸行无常，诸法无我”，那么是句身，如果再加一句“涅槃寂静”，“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，那是多句身，三句以上的叫多句身，一句的叫句，两句的叫句身。文，一样的：一个字母叫文；两个字母叫文身；三个字母以上的，多文身。
这是印度的声明学，也属于不相应之一。这个对我们有什么关系？很重要的关系。我们的佛教的教典的体，就是名、句、文身，没有名句文身，我们经教怎么学？声音固然是声音，但声音如果没有名、句、文身的含义在里头，我们所听到的声音，什么意思不知道。就靠名句文身，那么这样子我们才能够领会佛的教义，才能够等流下来。没有名、句、文身，佛说什么我们不知道。所以说，我们说“依文解义，三世佛冤”，那就是执着文字，固然三世佛冤，但是你抛弃文字，你怎么学？所以说“离经一字，即同魔说”。这两句话是辩证的，固然不能依靠死在文字下，但也不能脱离这个文字，离开经一个字就是魔说，那好厉害。那么依文解义，当然也不对。不要执着，但是这个文字，也不能离开，离开了文字你如何去修行？能否领会佛的教义？
那么今天还有一个“异生性”，讲完了，不相应行就讲完了。下边就是识蕴。我们说受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都讲完了，这里讲的是八个识，所以属于大乘。再下边就是蕴、处、界的分别的问答，到那个时候我们把蕴的为什么五个，不多不少的，这个时候再补充。那么今天把不相应行的最后一个，异生性讲一下。
异生性
云何异生性？谓于诸圣法不得为性。如是等类已说行蕴。
【广】 云何异生性？谓于圣法不得为性。
在《五蕴论》里边，什么叫异生性？“云何异生性？谓于诸圣法不得为性。如是等类已说行蕴”，行蕴里边讲完了。“云何异生性？谓于圣法不得为性”，一模一样。那个异生性，就是一个凡夫的代名词。异生，就是没有得到圣者。这个异生性，就是说什么人是叫异生性？“圣法不得为性”，圣者的法没有得到，那么叫异生性。反过来，得了圣法，就是见道以上，就不叫异生性，叫圣者。那么凡夫就是异生性，我们现在都是凡夫，都是异生性。圣者，他就把异生性舍掉了。这又得、非得的问题了。我们前面讲个“得”，没有讲非得、不得，没有。那么《俱舍》里讲得、非得两个同时对了讲的。得到一个什么，固然成就什么，但是异生性，你要非得——异生性把它丢掉，那成了圣者。如果异生性你还是不给它舍掉的话，永远是个凡夫。那么这就是圣法不得为性。在我们这里讲得很简单，不要很复杂的意思掺进去，就是说没有证到圣法的人，那些都是异生性。好了，今天我们就把不相应行讲完了。