第一部分 序 分
一、 阿难示堕 文殊救拔
【如是我闻。一时，佛在室罗筏城，祇桓精舍，与大比丘众， 千二百五十人俱。】
佛在世时，阿难曾问佛：“世尊灭后，诸经之首，当安何语？” 佛答言：“当安如是我闻，一时佛在某处，为某众等。”所以一代时教中大多经典都以“如是我闻”开经，作为格式，以表示如是之法，我从佛闻，本经有具体事实、有记录者、有时间、有法主、 有处、有受众，这六方面具足了，是为一期法会圆满成就。华严宗澄观祖师《华严经疏》云：“佛所说法，以此六事和合，方能成就。”
下面就介绍一下本经的六事成就。
如是。
这是信成就。如是二字，略有二义。其一，表明此经是阿难亲聆释迦文佛教诲，学人应深信不疑。其二，佛陀一代时教，无非显此妙真如性，法尔如是。故“如是”二字，如标月指，将如来教义和盘托出，亦将三藏十二部教法摄尽无余。
我闻。
这是闻成就。阿难为佛陀十大弟子之一，博闻强记，素有“多闻第一”之称，能忆持恒河沙数如来言教。“我闻”指阿难结集法藏时，口宣佛言，谓如是之法，我阿难从佛所闻，而非臆说，这是就俗谛而言。若从圣谛来说，“此方真教体，清净在音闻”，如果没有音声，佛的教体无从而立，此能闻之性，即是法身。无我为真我，闻而不住乃真闻。这是闻成就。
一时。
这是时成就。所谓“法不孤起，仗缘乃生；缘尽法灭，灭灭非灭。”无始以来诸佛出兴于世，端赖时节因缘。众生解脱缘熟，方感佛陀化现世间。待当度者以度，缘也就灭有了，既然缘没有了，那么，法也就灭了。故“一时”者，当机之时也。佛说法乃视时 节因缘应机宣说，故不可定执时间相。
佛。
这是主成就。“佛”者，觉也。自觉觉他，觉行圆满，谓之佛。 以化迹论，佛是此娑婆世界之教主，为古印度净饭王太子，八相成道救脱众生，号释迦牟尼。这一大事因缘，虽在圣不增，在凡不减，非佛化示而无以为明也。在室罗筏城，祇桓精舍。这是处成就。室罗筏城祇桓精舍是说法的地点。与大比丘众千二百五十人俱。这是众成就。“大”有两重义：一、正法根器，法眼清净；二、 德高望重。比丘有三义，一为乞士，二为破恶，三为怖魔。本经 千二百五十人中，佛弟子优楼频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三 兄弟共领众一千人，舍利弗和大目犍连各领众一百人，耶舍长者 领众五十人。此一千二百五十人是释迦文佛的常随众，常随世尊 教化众生。
【皆是无漏大阿罗汉，佛子住持。善超诸有，能于国土成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波 尼沙陀等而为上首。】
这些大比丘都是无漏大阿罗汉。“漏”就是烦恼，执了人我，有我这个人，就有分段生死；执了法我，有法可得，就有变易生死。如果二执都除尽了，烦恼就都没了，两种生死也就 都净尽了，叫“无漏”。这些大阿罗汉都得到了佛法的要领，能够安住于世，护持佛法,即“佛子住持”。他们彻底超越了一切有为（“有为”就是有妄情、有造作，乃众生生死之法），身心清净，言行举止备具威仪，能够于佛法身体力行。“从佛转轮”，不仅指的是大阿罗汉跟随佛弘法，也指他们依照佛讲的道理，使佛法辗转弘扬、敷演流通，一代一代地传下去。这些大阿罗汉都是堪当弘法重任，能够绍隆佛法的佛子。“严净毗尼，弘范三界”，“毗尼”意为戒律，大阿罗汉们严守戒律，清净无染，遍为三界修学之师范。“拔济未来，越诸尘累”，大阿罗汉随缘应现无量化身，救度众生脱离生死轮回， 他们不但利益现在的众生，也救拔将来的大众，使众生不再忙忙碌碌地在空花水月般的尘境上作活计，而是从尘劳缠缚拖累中超脱出来。这些大阿罗汉是佛弟子中智慧第一的舍利弗、神通第一的大目犍连、辩才无碍的摩诃拘絺罗（“摩诃拘絺 罗”中文意思是“大膝”，因为他的膝盖很大，故得此名）、 解经第一的富楼那弥多罗尼子、解空第一的须菩提，以及观色尘性空而悟道的优波尼沙陀等，这些大阿罗汉居法会之上首。
【复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘休夏自恣。】
法会上除了无漏大阿罗汉以外，还有无量已证无学的辟支佛及初发心的二乘有学也来到佛前（“无学”就是十二因缘的道理他已经懂得，已经证到辟支佛道果，不需要再学什么东西了）， 正值比丘休夏自恣，大家就一起参与到诸比丘的休夏自恣当中。“比丘休夏自恣”指的是比丘初夏时结夏安居，精进修学，禁止外出，待夏安居休止、也就是解夏时，一同到佛前，行自恣法。“自恣”指自知己过者，自行陈说；若不知己过，则恣任僧众检举。若有犯戒者，则要当众忏悔。
【十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。】
十方菩萨也来到佛前问法，以断除心中的疑惑。他们恭敬、 仰慕如来，要请佛开示密义。“慈严”，“慈”是说佛有慈祥的正法轮身，众生见了都心生欢喜；“严”是说佛有愤怒可怖的教令轮身，能够怖魔，令魔王归顺佛教。
“密义”指大佛顶首如来密因修证了义，也就是我人的真如佛性。佛性真实不虚，但它看不见、摸不着，无法言说，无可比拟，如“海中盐味，色里胶青”，只能用心地法眼去体会、去领悟，所以说是如来密因、是秘密。
【即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。法筵清众，得未曾有，迦陵仙音，遍十方界，恒沙菩萨，来聚道场，文殊师利， 而为上首。】
这时，如来展开坐具，安然落座，为大众宣说甚深法义。“敷坐宴安”虽无异于常人，然而六波罗蜜之密行，乃世尊不开口之说法。如是般若放光，人往往当面错过。佛乃应机缘起，开口宣说，成就这部至圆至顿的大乘妙典──《楞严经》。
大众闻法，心境湛然，妙契佛理，听佛开示这样前所未有的大法，都欢喜得不得了。“迦陵频伽”是一种鸟，能发出美妙的音声。佛之法音好像迦陵频伽的妙音一样美好，十方法界都能听到佛讲法，恒河沙那么多的菩萨齐来道场听法。其中，文殊师利菩萨为上首。文殊菩萨久已成佛，号龙种尊王佛，为度化众生，今现菩萨身，助佛弘法。
以上是通序，即经文开端通用的格式。
下面是别序，是说明本经发起之由：
【时，波斯匿王，为其父王讳日营斋。请佛宫掖，自迎如来， 广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士，同时饭僧。伫佛来应，佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。】
此时是波斯匿王父亲的忌日，波斯匿王为度亡灵、资冥福，设斋供佛，请佛入宫赴宴（“宫掖”即皇宫）。波斯匿王亲自迎接佛，并准备了丰盛、珍奇、美味的佳肴，同时请各位大菩萨也一起赴宴。 城中的长者居士也一齐供养僧众，“长者”指年长且德高望重之人，居士是佛在家弟子，即优婆塞、优婆夷。斋主们都伫立着，恭候佛及僧众前来应请。佛派文殊师利带着诸位菩萨和阿罗汉，去应各位斋主之请。
【唯有阿难，先受别请。远游未还，不遑僧次。既无上座及阿 阇黎，途中独归。其日无供，即时，阿难执持应器，于所游城，次第循乞。心中初求最后檀越，以为斋主，无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成，一切众生，无量功德。】
只有阿难因为事先受到了别处的邀请，出远门还没回来，所以来不及与僧众一同受请，即“不遑僧次”，“不遑”就是来不及。“既 无上座及阿阇黎，途中独归”，“上座”指年长且持戒精严、德高望重者。“阿阇黎”就是轨范师、亲教师。按照佛制，僧人出游时，应有上座和阿阇黎一同前行，以作依止。但是现在阿难一个人从途中返回，身边没有上座和阿阇黎。当日没有人供养阿难， 所以他就拿着钵，在城中不择贫富，沿街依次乞食。“最后檀越”指从来都没有行善布施之心的人。阿难心里第一次这样祈求：希望从来都没有行善布施之心的人能作为斋主，让他有机会积累善 根资粮，不论施主是何种身份，不管是尊贵的刹帝利种姓 ( 即王族 )，还是卑贱的旃陀罗种姓（即屠夫），我都要平等接受施舍， 要与一切众生结缘，使没有功德的人也能成就无量功德。
《楞严经》 以度阿难为缘起，成就这部圆顿妙法，本经开端阿难还是小乘悟道，但他能回心向大，生起救度众生之愿，表示《楞严经》这个大乘法门因缘成熟。大乘佛法好就好在这一点，不只是自度，应该自度度他，自觉觉他，不能自己当个宝贝藏起来，不给别人看，时间因缘到了，就应该广布流通，广为宣传、广为详说。
【阿难已知如来世尊，诃须菩提，及大迦叶，为阿罗汉，心 不均平。钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。】
阿难知道，佛曾经呵斥须菩提与大迦叶心不平等，因为这二人去城中乞食时，须菩提认为富人挥霍无度，应该多种善根，以延续福报，所以总是向富人乞食而不向穷人乞食，而大迦叶刚好相反，他认为穷人太苦，应该多种福田，所以总是向穷人乞食，而不向富人乞食，佛为此呵斥他们心不平等、对人接物有分别心。 阿难钦慕渴仰如来大乘佛法，因为大乘佛法毫无遮掩，不分贫富贵贱，为大众广为宣说，让一切众生悟入佛知见，让他们不再怀疑和诽谤正法，都能够解脱。这时，阿难入城乞食，他缓步经过城门，严肃齐整，备具威仪，按照受斋之法前去化缘。
出家僧众为什么要讲四威仪呢？就是给大家一个好印象，使人们生起恭敬心，人家看到你举止符合威仪，会心生欢喜。如果你没有威仪，人家会想，你这个出家人不怎么样！人家污辱你、诽谤你，是要造罪的，他的罪是因你而起，那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧，一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻，还要身体力行，否则理论与实际对不上号，真东西到了你面前你反而不识。
【尔时，阿难因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女， 以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。如来知彼淫术所加，斋毕旋归。王及大臣长者居士，俱来随佛，愿闻法要。】
这时，阿难正在次第乞食，经过淫女之室时，被大幻术摄持，这个幻术就是娑毗迦罗先梵天咒。娑毗罗是个金黄头发的外道，能知道八万劫内的事，他专修一种邪咒，就是先梵天咒。摩登伽女见阿难英俊潇洒，仪表堂堂，就用先梵天咒摄持阿难进入她的房间，到寝席之上。摩登伽女淫心炽盛，躬身抚摩阿难，眼看就要毁坏阿难的戒体。“戒体”也叫无作戒体，就是在戒坛上受戒时，见到庄严法坛，听到羯摩师唱羯摩文，于是心中引生出的戒体。佛知道阿难被淫术摄持，所以斋后立刻返回。波斯匿王以及王宫里的大臣、长者、居士都跟随着佛，希望听佛宣说法要。
【于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。敕文殊师利将咒往护，恶咒消灭。提奖阿难及摩登伽，归来佛所。】
这时候，世尊头顶放出百宝无畏光明，光中又生出千叶宝莲，有化身佛结跏趺坐在莲花上宣说神咒，佛派文殊师利菩萨持此神咒去护持阿难。在佛神咒的威力下，摩登伽女先梵天邪咒力量顿失，文殊师利菩萨把阿难与摩登伽二人一起带回来见佛。这个世界是欲界，是淫欲世界。这个世界上的人要了生死，必须先要了这个淫欲心，淫心不除，尘不可出，所以这里阿难尊者示堕，佛敕文殊菩萨持咒救拔。要想消除淫欲的习气，只有先明心地，证得根本、开发般若，习气才能根除。因此，下文阿难 请佛开示佛法的真实义理，希望见到本性，断除淫习。
别序至此竟。
第二部分 正宗分
二、七处征心（空如来藏）
【阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。 殷勤启请，十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。于时，复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。】
阿难见到佛以后，羞愧难当，顶礼悲泣，悔恨自己无始以来只求多闻，虽然见多识广，但是不肯精勤实修，不认识根本，不知道真实的解脱之道，还在迷惑，没有真实的证悟和定力，即“未全道力”，所以被摩登伽女淫术摄持。
“殷勤启请，十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那， 最初方便”，“妙奢摩他”就是止、定，就是制止妄念，得到正定；通过打破妄念证到大佛顶，证到如来密因，这就是“三摩”，或称“三摩提”，也就是我们所说的真如佛性；“禅那”也称禅，意为静虑或思惟修，因行人心情不同，要求各别，修证亦各异。阿难博学强记，见多识广，其实他早就听佛说过妙奢摩他、三摩、禅那是十方如来成就菩提之妙门，但是他崇尚多闻，不务实修，因为他总有个依赖心，想着佛什么时候给他个三昧，直到遇着摩登伽女，几乎被外道邪咒毁坏戒体，才痛悟前非，请佛开示应该如何下手进行实修。
与此同时，恒河沙那么多的菩萨、十方世界的大阿罗汉、辟支佛等也都欣乐渴仰，希望听到佛的开示，他们都纷纷退回到自己的座位，默然诚听，以秉承佛的旨意。
【佛告阿难：汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中， 见何胜相，顿舍世间深重恩爱？】
阿难是佛最小的堂弟。佛对阿难说：你我同宗，情同手足， 你最初发心修习佛法，是因为见到什么殊胜之相才顿然舍弃世间 深重恩爱的？阿难经常只是听听道理，没有脚踏实地修行，多闻无功，才被娑毗罗咒摄持，究其根源，是没有真实修证，不知道佛法的真实义理。因此本经后面佛委曲开示两种根本：一者无始 生死根本，二者菩提涅槃原清净体，以阐明人生宇宙之奥秘，揭示生死轮回之根由，这里佛并没有责备阿难，而是先问阿难最初的发心，为的是令阿难及大众识自本心，见自本性，回复真常， 出离生死，息灭苦轮。
【阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹 如琉璃。】
释迦牟尼佛降生，投胎王子，现三十二相八十种好的妙色身，美妙圆满。因此当佛问阿难当初为什么出家，阿难对佛说：我见如来三十二相，色身光洁明亮，犹如琉璃般晶莹剔透，殊胜无比。
佛的化身有三十二相、八十随好，但那是假身，你认着这个假身，就不能见如来。法身才是真佛，法身无相，报身、化身都有相，所以都不是真佛。若从究竟说来，假就是真，真就是假，全假即真，全真即假。若没有法身，从何显出报身、化身呢？报化身离开法 身能显现吗？就像离开水显现不出波浪、离开镜子显现不出影子一样，离开法身也显现不出报化身。法身在哪里呀？法身就是眼前的森罗万象啊！森罗万象离开了法身就无从显现，我们透过相来见性，性就是相，相就是性，分真分假都是我们自己的妄心分别，法身无相，无相而无不相，法身本来就如此。
【常自思惟，此相非是欲爱所生。何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明，紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。】
阿难说：我心中常想，这种胜妙之相不可能因世间爱欲而生，因为世间欲气粗陋浑浊，男女交遘，脓血杂乱，腥臊臭秽，不可能生起如此殊胜清净、美妙光明的紫磨金身。我见佛有三十二种妙相，紫金光聚，渴仰爱慕，因此剃度出家，跟随佛学习佛法。
我们修行，无论念佛、参禅、修密，都是修心。心空净了，就会光明大放。现在为什么不放光明？因为有无明遮盖，就像珍珠被污泥包裹，所以光明就不见了。但是，虽不见还是有啊！其实，光明一直都在，日常生活中，工作、做文章、创造发明等等， 这些都是光明，都是法身的妙用，只是没有全部发挥出来罢了。佛性原是一切众生天然本具，不从外得，但因对境生心、妄执妄取，因妄而造业，因业而受报，从而生生不息，六道轮回，头出头没，无有出期，杀掉妄执妄取的习气，佛性本自现成。
佛问阿难为什么出家，阿难回答说因为仰慕佛殊胜美妙的三十二相，所以出家，实际上，要见到实相，必须离开一切色相，所以《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”阿难因为见色相而生的爱慕之心正是妄想之心，他虽然随佛出家修道，但发心不真，没有真正用功，妄想未断，疑根犹存，遇事执相，认妄为真，故遭淫室之难。为了让阿难远离一切妄想计度，识得本性，下面佛破除阿难的种种妄想分别，妄想破掉了，妙明真心就显现出来了。首先是七处征心，问阿难心在何处。
【佛言：善哉！阿难！汝等当知：一切众生，从无始来，生 死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。】
上面说，阿难见佛，只爱色相，而不见法身,其实又岂止阿难一人？一切众生从无始以来，枉受生死轮回之苦，都是因为不识常住不动的真心，不知道自性本来是清净无染的，是光明体，能够生一切法、起一切用。众生忘失本来，迷于色相，恋着尘境而生出虚幻妄想，为妄想所迷惑，执幻境为实有，迷假相而为真，所以迷失了本性，在六道中轮转不息。
（一）执心在内
【汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心。心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？】
佛告诉阿难：你要想探求无上菩提，真正发明本具的佛性，不应当妄心分别，要返本还原，认识自己的妙明真心（因妙明真心平直无伪，没有丝毫的弯曲，故又名“直心”），这才是真正地答我所问。十方如来皆因直心，无所住着，无爱憎取舍，而得以出离生死，同证菩提大道。所谓出离生死，就是虽在生死当中而无生死可了，尽管生生死死，尽管六道里头出头没，而没有生死可得。真心平等正直，无可言说，才是真说，虽无言可说，但无言时不妨有言，以有言契无言，即“心言直”；“如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相”，从初发心到成佛，自始至终，直心而应，随缘任运，质直无伪，时时刻刻无丝毫“委曲相”，即无所滞着，无妄想分别，无爱憎取舍。阿难，我问你: 当初你因为见如来三十二相而发心出家，你是用什么见佛妙相的？爱乐妙相的是谁？佛这一问快捷了当，直接指示阿难应该认取能见妙相、爱乐妙相的真心，这个真心用不着到什么地方去找，它就在当人面门上放光。如果阿难能于此处回光自鉴，一把擒来，当下即可 识自本心，见自本性，从而开启机用，多么庆快！
【阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目，由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。】
然而阿难没有当下契入，还是着在相上，所以他以意识分别回答说：世尊，这种爱乐之情是因为我的心和眼睛而产生的，因为我看到如来胜相，心生爱乐，所以发心舍离生死轮回，随佛出家修道。
【佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除， 是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在？】
佛对阿难说：假如像你所说的，爱乐之情真的是因为心和眼而生起的，那么如果不明白心和眼在什么地方，就不能降伏尘劳而生起的妄念。就比如一个国王，他的国家被贼寇侵扰，他想派军 队征讨，那么他的军队首先应该知道贼兵在哪儿。既然你说使你生死流转的根源是眼睛看见色相而心生爱乐（指逐境生心，有所住着），那么我问你：你的心和眼现在在哪儿？
【阿难白佛言：世尊，一切世间，十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。】
“十种异生”，一般将众生分为十二类生，即：卵生、胎生、 湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想，其中“无色”没有身相，“无想”没有心相，所以除 去“无色”与“无想”两类，剩下的十种差别受生称为“十种异 生”。这十二类生虽有差别，但同是一灵明真性，同为一真法界所 变现，因为一切众生本具如来智慧德相，灵明空寂，与佛无殊，只因无明不觉，颠倒妄执，动乱不已，造业受报，才由共业感现山河大地，复由别业招来十二类生。由是周而复始，循环不已，故而生死轮回不息。“青莲华”即青色的莲花，其叶修广，青白分明，用来比喻佛眼。“浮根”也叫浮尘根，就是我们人身上有相的生理器官。
佛性遍满虚空，周遍法界，但是人们因为妄想执著的缘故，都是认这个身体为我。所以阿难对佛说：一切世间的十类众生都认为识心（也就是识性）是在身内，比如，能看见色相的眼睛就是长在身体的表面，就连佛的青莲华眼也是在佛脸上长着啊。“我今观此浮根四尘，只在我面，如是识心，实居身内”，“浮根” 这里指眼根，“四尘”指色、香、味、触。阿难说：依我看， 由色、香、味、触四尘所形成的眼根是在我的脸上。 而能起分别作用的识心是在我的身体内部。
【佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？】
佛问阿难：你现在坐在如来讲堂，你看看祇陀林在哪里？
【世尊！此大重阁清净讲堂在给孤园，今祇陀林实在堂外。】
阿难回答说：这个宽大清净的重阁讲堂在给孤独园内，而祇 陀林在讲堂的外面。
【阿难！汝今堂中先何所见？】
佛问阿难：你在讲堂中先看到的是什么？
【世尊！我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。】
阿难说：我在讲堂中先看到如来，其次是大众，往外看才能 看见给孤独园和祇陀林。
【阿难！汝瞩林园，因何有见？】
佛又问：你为什么能看见给孤独园和祇陀林呢？
【世尊！此大讲堂，户牖开豁。故我在堂，得远瞻见。】
别序至此竟。 阿难回答说：因为大讲堂的门窗开着，所以我在堂中可以远 远望见孤独园和祇陀林。
【尔时，世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难及 诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路，汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。】
“三摩提”就是我们所说的真如佛性，本身是无可言说的，无法用语言表达，说出来的就不是了，都是在敲边鼓，所以说：“言语道断、心行路绝”“说似一物即不中”。佛无法直说，只能破除阿难的妄想，妄想破尽之时，正是显露真心三摩提的时候。就像我在门里，你在门外，门一开就看见人了，所以开门之际正是 见人之时，并不是说等门开了之后，再慢慢地找人，宗下叫作“皮肤脱落尽，唯余一真实”。皮肤就是指我们的妄想执著，将这些妄想执著破除之时，正是真心显现之时。佛下面不断地打破阿难的妄计、妄想，正是为了将三摩提，即我们的真心，显现出来。
这时佛在大众中张开金色手臂，摩阿难头顶，指示阿难和大众说：有三摩提，名叫“大佛顶首楞严王”。“大佛顶”是见不到的，表示我们的佛性无相可见，无声可闻，只能心心相印；“首楞严”翻译过来是一切事相究竟坚固，因为此三昧能摄一切三昧， 一切三昧无有超其上者，所以此楞严大定被称为三昧中王，故曰“首楞严王”。这个首楞严是体，它具足无量无边的妙用，“十方如来，一门超出妙庄严路”，“路”就是方法，十方诸佛无不依靠这个法门、 这个方法，也就是无不因为证得这个首楞严定之故，才得以超出生死轮回，成就胜妙庄严的菩提道果。阿难，现在我给你讲讲，你仔细听。阿难向佛顶礼，伏首秉受佛慈悲传授意旨。
【佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？】
佛对阿难说：如果像你所说的，因为身在讲堂，门窗开着，所以能看见远处的林园。那么有没有众生身在堂中，看不见堂中如来，反而能看见堂外的林园呢？
【阿难答言：世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处。】
阿难说：世尊，身在堂中看不见堂中如来，却能看到堂外林泉，这是不可能的。
【阿难！汝亦如是。汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物， 纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故，应知汝言，觉了能知之心住在身内，无有是处。】
阿难，可是你就是只见堂外的林园，不见堂内如来啊。为什么这么说呢？你看，你的心是能明了一切的，如果这个能明了一切的心真是在你身内的话，那么首先应该了知的是身内的情况。可是，有没有这样的众生，他先看见身中之物，然后看见身外之物呢？如果心在身内，那么纵使看不见身内的心肝脾胃，也应该能够看到指甲、头发的生长，筋络的走向和血脉的流动。如果真的能先明了身内的情况，那为什么你却不知道呢？如果你连身体内部的情况都不知道，又怎么能知道外面的情况呢？所以你所说的觉了能知之心在身内是不对的。
（二）执心在外
【阿难稽首，而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心，实 居身外。所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？】
阿难见心在身内说不通，便又转计心在身外，所以对佛说： 世尊，听了您的开示，我明白了我的心不在身内，我认为它其实是在身外，为什么呢？这就好像房间里点着一盏灯，灯光必然先照室内，然后再从房门而出，照门外的庭院。既然一切众生都看不到身内的情况，只能看到身外的景象，这就好像灯安置在室外一样，室外之灯就只能照室外，而照不到室内。同样，既然心只能见到身外的东西，而见不到身内的东西，那么心应该是在身外。这个道理是显而易见、确定无疑的，这大概和佛的了义之旨不会有出入了吧？
【佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归 祇陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱否？】
“循乞”就是不加拣择，挨家挨户次第乞食。“抟食”就 是用手把饭抟在一起吃。“宿”就是止，“宿斋”即止斋、止食。佛告诉阿难：在座的诸位比丘刚才跟随我在室罗筏城乞食，然后回到祇陀林，现在我已经止食，你看这些比丘，他们当中如果有一个人吃饭，能不能让众人都饱呢？
【阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱。】
阿难回答：不能，世尊。为什么呢？虽然这些比丘已证阿罗汉果，但毕竟各自的身体是不同的，一个人吃饭，怎么可能让众人都饱呢？
【佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自 不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝 兜罗绵手，汝眼见时，心分别否？】
佛告诉阿难：就像一个人吃饭不能让大家都饱一样，如果你认为觉了之心是在身外，那么身和心就分离了，一个内，一个外，这二者自然就不相干了。那么心如果有所知，身体就应该感觉不到；反之，如果身体有知觉，心也不应该知道。我现在让你看我的兜罗绵手（“兜罗绵”是西印度出产的一种绵，细滑轻柔，用来比喻佛手柔软），你用眼睛看时，心能分辨清楚吗？
【阿难答言：如是，世尊。】
阿难回答说：我能分辨清楚，世尊。
【佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能 知之心住在身外，无有是处。】
佛对阿难说：如果眼睛一看见，心就知道了，那怎么能说心在身外呢？如果心在身外，眼睛看见时，心不知道才对啊，所以,你所说的心在身外是不对的。
佛这是破斥阿难，如果心在身外，就应该身心互不相干，可是眼睛有所见的时候，为什么心能知道呢？可见身心是相知的，不是割裂开的。其实，虽然眼能见属于身知；心能分别属于心知，然而身心何曾有二？即此能见能觉之身心，及一切世界，无非是妙明真心的显现，妙明真心时时处处都在作用，无时不在、无处不在，又怎么能说心在内或者在外呢？
（三）妄计潜根
【阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内。身 心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。】
阿难继续问佛说：像您所说的，心见不到身内的东西，所以心不在身内；眼睛看见，心就能知道，说明身心相知，身不离心，心不离身，所以心也不在身外。我想了想，觉得心应该在另外一处。
【佛言：处今何在？】
佛问阿难：你说的另外一处在哪儿呢？ 这里佛问心在何处，就是直接指示阿难，打断他的妄心，令他回光返照，可惜阿难不会佛意，一直用妄心攀缘，认为心一定有个处所。其实真心无处不在，可惜阿难仍不明白，还是在不停地寻找。
我们继续看下面的经文：
【阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜 伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外。无障碍者，潜根内故。】
阿难说：这个明了觉知之心，既然看不到身内，却能看到身外，所以我想它一定是潜伏在眼根里。就像有人取琉璃碗挡住双眼，虽然琉璃碗罩在眼前，但并不影响眼睛看东西，而心就会随着眼根之所见随即分辨看到的是什么。我的觉了能知之心之所以看不到身内的心肝脾胃，是因为心在眼根，而眼根是在身体表面，不在身内。心能清清楚楚、毫无障碍地知道身外的东西，这都是因为心潜伏在眼根内的缘故。
【佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉 璃笼眼，当见山河，见琉璃不？】
佛对阿难说：就像你所说的，心像琉璃罩住眼一样潜在眼根内，当有人用琉璃罩住眼睛时，他可以看见山河大地，那么这个人能不能见到琉璃呢？
【如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。】
阿难回答：能啊，世尊，如果有人用琉璃罩住眼，他的眼睛应该也能看到琉璃。
【佛告阿难：汝心若同琉璃合者。当见山河，何不见眼？若 见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心， 潜在根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。】
佛对阿难说：假如你的心像琉璃罩住眼睛那样，为什么心不能先看见眼睛，却先看见山河大地呢？再退一步讲，假如你的心真能看见自己的眼睛，那么你的眼睛就和外境一样成为所见之物了。眼睛既然成为所见而不是能见，就不能说心随眼见而随即分别事物了。如果心不能看见自己的眼睛，那么你所说的觉了能知之心像琉璃罩住眼睛一样潜伏在眼根这种说法就是不对的。
（四）开合明暗
【阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何？】
阿难看心在身内、身外都不对，潜在眼根也不对，就继续说道：我想众生的身体都是五脏六腑在身内，眼耳鼻口这些窍穴在身体表面。隐藏在身内的五脏六腑是黑暗的，而身体表面有窍穴， 所以能见到光明。就像我现在面对着佛，睁开眼睛就能见到光明，也就是能见到外境，而闭上眼睛则能看到一片黑暗，也就是能见到身内，我这么说对不对呢？
【佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为 不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中皆汝焦腑。若不对者，云何成见？】
接下来，佛恐怕阿难再转变，因为阿难这第三、第四次转变，实际还是不离第一次的执心在内的见解，佛恐阿难再转变，又说“这样我的心就在外面了”，所以佛这里先防他转外，第二防他转空，第三防他转两个觉：一个觉在身外面，一个觉在里面，因此佛先设问来反驳他：
【若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中。开眼见明， 何不见面？若不见面，内对不成。】
假如是这样的话，闭着眼睛见暗，这叫看见身内。那么，开眼看见光明事物的时候，你为何自己看不见自己面孔呢？比如我们都在你身外，都能清晰看见你的面孔。假如你的心在外面，却为何看不见你自己的面孔呢？所以心在外面也不对。“若不见面， 内对不成”，假如你开眼见不到你自己的面孔，那么闭眼见暗的内对就也不可能成功，也立不住脚。所以说在内、在外都不对，都不可能。这是佛恐怕阿难转变，所以先堵塞他，令他不好再转变追寻。
再退一步，假如你开眼见明的时候，真能看到你自己的面孔，那么你这个觉了的心和你的眼根就是在外面的虚空，而不是在身内了，那就不是你自己了。比如我能看见你的面孔，那么我释迦佛就变成是你阿难了，这可能吗？这就堵塞阿难，防止他说心在虚空。你的心假如在虚空，能看见你的面孔，那就成了我释迦佛和其他能看见你面孔的人都是你阿难了。所以心在虚空也立不住脚。接下来，佛又防他转变二觉：
【汝眼已知，身合非觉。必汝执言身眼两觉，应有二知，即 汝一身应成两佛。】
这是佛再破他：假如你的身跟你的眼有两个知觉，那就是有两个心，难道一个人能成两个佛吗？这不可能，所以说有二觉也是不成立的。 因为身不离心，心不离身，说心在虚空不可能，说心在外也不可能，有两种知觉也不可能，这都不可能。阿难的回答错就错在执在妄心上了，不知道回光返照。譬如我们参话头“念佛是谁？” 这念佛是谁不是让你一直往前钻，是用“念佛是谁”这个疑问把 你“啪！”一打，是谁？！妄念停止，是谁？！这妄念不行的时刻， 要回光返照，妄念不行的时候，并非死人，而是了了觉知。这时候是什么？回光返照，一觉，就当下瓦解冰消，亲证真如实性了。如果只是打妄想去念“是谁，谁谁谁谁……”，这就是不知真实入手处，这样则几十年也不会得消息。我们念佛的人同样如此，“阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛……”念到心行路绝、心念停止的时候，能念之心、所念之佛一时脱落，这正是实相真佛现前，所以念佛也是为令心念不行。有些不懂的人念佛，念到恰到好处的时候，他的身体要空，就害怕了：哎呀，我哪能离开佛呀？离开佛落空了，不得了，退回来退回来，赶快退回来。他不知道用功的诀窍，是要念到无所念，而不是一直有一个念头在那儿念。所以真的证到念佛三昧了，并无能见和所见，不是实有一个阿弥陀佛的样子，不是实有西方极乐世界，而是云散长空，青天彻露，赤裸裸地露出来了，所以根本不需要害怕。
再下面叫结破：
【是故，应知汝言，见暗名见内者，无有是处。】
上面四计，第一是计内，第二是计外，第三是计潜根，第四 是计转内。这四计都是从世法上联想而来。阿难一向多闻，听过很多佛菩萨讲经，所以知晓的道理也很深透。因此，如若世法都不对，我就从出世法来想好了，阿难就从出世法来想了。我们说七处征心，下面还有三计，这三计就是从佛法来讲的。假如不是阿难多闻，你让世上的人来讲，这道理寻都寻不出来。所以不要说阿难多闻不好，也有好处的。
（五）合处随有
【阿难言：我尝闻佛开示四众，由心生故，种种法生，由法生故，种种心生。】
“由心生故，种种法生”，只要心动，则种种法生，不只一法生，而是包罗万象，一切诸法都从此而生。也就是说，“种种法” 不是孤起，是由心起了才随之而生，是为“心生种种法生”。“由法生故，种种心生”，因为有对境的妄执生起，感染我们的心，心也随着动起来了，就是“法生种种心生”。
“心生种种法生”在宗下是非常重要的。古时候，临济祖师的传法弟子三圣得法之后，曾到处游方。一次，他来到了仰山。仰山慧寂禅师是沩山的徒弟，机锋峻峭得不得了。这时三圣生病了，在养病堂里养病。一天，有个推官过来拜访仰山。仰山看见推官来，就把拂子举起问道：“你还推得这个么？”推官就是朝廷里面一种官的名字，能推敲一切东西，观察世界上一切不平之事。但“你还推得这个么？”这个推官就答不出来，沉默了。仰山便令侍者去问三圣：“你去问问三圣，看他怎么答复。”侍者跑到养病堂来问三圣。三圣正在那儿养病，侍者就说：“今朝来了一个推官， 我们师父问他，你什么官职？他说是推官。那么我们师父就举起拂子，问他：还推得这个么？那推官无语。现在请问你，应该怎样答呢？”三圣说：“咳！祸生也！祸生也！”祸事来了，祸事生出来了。为什么祸事生出来？因为心生，心一动便种种法都生了。 那么侍者回去，告诉仰山：“他说祸生也！”但是这一句答语太简单，不知他是否真透彻，所以仰山令侍者再去：“你再去问他，不知生什么祸，祸生也？”去问他：生了什么祸呢？结果三圣说： “再犯不容！”再来犯我，绝对不允许！因为心不能动，一切都能倾动它，所以什么祸不祸的，我这里是一法不立的，毫无所得，净裸裸、赤洒洒。因此仰山就肯定他、赞叹他，真好！想把三圣作为传法弟子，称三圣是摩迪师尊。所以宗下常说“无心”，就是心不能生，不能妄动。心若生，便随情滞物，那么种种轮回之法就来了。法来，又复感染我们的妄心，便又是“法生则种种心生” 了。内心妄识和外境万法就这样互为因果，辗转复熏，故六道轮回，无有了日。这里阿难引用了佛说的这两句话，可见，阿难是常常听佛说道理的。
【我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有。 亦非内外中间三处。】
佛说：你认为由法生之故，才有种种心生，心是与外境相合而产生的，外境生，你的心随之而生。这是佛先将阿难论点固定， 防其再变，然后开始驳斥阿难观点。“是心无体，则无所合”，“合” 有两种定义：第一，假如这个心没有体，那就不能相合，一定要有自体才能相合；第二，要性质相同才能和合，譬如我们六根合六尘的时候，一定是眼根对色尘，耳根对声尘，而不可以说眼根去对声尘，耳根来对这个色尘，所以相合一定要性质相同。因此，第一要有体，第二要性相同，方能合。假如不符合这两种情况，就不能合。
退一步讲，就算你阿难的思维心体也可以合得拢，那么就是六根、六尘、六识这十八界之外，又多了一界了。所以下面说“则十九界因七尘合”，本来十八界者，即六根对六尘而生六识：眼根对色尘生眼识，耳根对声尘生耳识，鼻根对香尘生鼻识，舌根对味尘生舌识，身根与触尘相对生身识，意根与法尘相对而生意识，这六根、六尘、六识，合称为十八界。因为这六根六尘已经布置好了，假如你的第六意识心能与其它的东西相合，“种种法生则心生”， 那就是眼耳鼻舌身意根这六根之外，再加了一个“无体根”，“无 体根”与“种种法”相合，如此拼凑，就成“十九界因七尘合”了。而事实上，我们现在没有十九界和七尘，只有十八界和六尘。 所以说，无体之心能跟别样东西相合者，无有是处，这是妄想心，本来虚妄，如空花水月一样，了不可得。因此，说这个思维体随所合处就是心生，这是不可能的、无有是处的。
“有体”有两种：一种是本来有。比如真如是本来所具的， 我们常说，众生佛性是无始以来就有，这就是“本来有”；一种是“后来有”，就是本来没有，而后来才有的。这里佛先破后来有：
这是佛在给阿难细细地讲，一步一步地破。先讲若是无体，无体则根本没有合处。然后再讲有体，有体是可以合了，但是这体可以分两种相合：一种根本有，一种后来有。现在先讲后来有。后来有的，就应该答出你的来处：你这知疼之体是从什么地方来啊？外面进去的？还是里面出来的？假如是从身体里面来的，你就应该先见到身体里面的脏腑，这和第一次阿难妄计心在身内相同：阿难执心在身内的时候，无法看见身体里面的心肝脾肺肾。如果见不到你自己的五脏六腑，就是体从里面出来不成立，立不住脚。从另一方面看，又假如见是从外面来的，就应该先见到你的面孔啊！而事实上人无法看见自己的面孔，所以这两种都不对。你不从里面来，亦不从外面出，两俱否定，都不可能，这说明，心是后来有体者并不对。
【阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。】
佛说：好。假如是眼能见而不是心见，佛先举个例子定住他： 比方你现在在房间里面，这房间的门还能看见东西吗？门就比方眼睛，我们都说眼睛是魂灵的窗户。现在你说这门窗能看见东西吗？如果门窗不能看见东西，那又怎么能说是单纯的眼睛器官能见东西而不是心见呢？另外，假如你说我这个比方不对，因为门是无情，人是有情，无情之物，不能例有情之人，无情的东西不能看；人是有情，所以人的眼睛能看。假如是这样的话，佛又进一层来说了：那么已经死了的人，他的眼睛还存在，目珠还在那里，应该能看见东西才行啊！为什么看不见呢？
那么到这里，佛将阿难说心是后来有体的推论全部堵死：若心有体，要么是后来有，要么是本来一直存在。假如是后来有，那定有个来处。所以就问你，心是从里面出来呢？还是从外面进呢？假如从外面进去，就应该看见面孔；假如从里面出来，就应该看见你的脏腑。那么你现在既然看不见脏腑，就不是从里面出来的；你也看不见自己的面孔，就不是从外面进去的。里面不出来，外面不进去，那就是并没有体可得，因为毕竟寻不到来处，这个思维心体的来去、生灭毕竟了不可得。假如你又说：不对。看不到不能说明心没有体。因为你能看见东西的是眼睛，而不是心。心是知觉，不是视觉。那么假如是眼睛能看的话，当你死的时候， 眼睛还在那儿，为什么却不看见呢？足见看见东西的不是眼睛。
【阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多 体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？】
因此佛就问阿难：你这个有体是一体还是多体？在你身中是遍还是不遍？这四种情况，若能表示一种出来，也就说明你的心有体。只要能表示一种出来，一或者多，抑或是遍、不遍皆可。
假如说心是一体，那么你用手打你四肢某一处的时候，比如打你的手背，应该身体其它部位的两只脚、一只手都感觉得到疼痛，因为能知的心体是一个整体嘛！但实际打你的手背，只是被打的这只手痛，身体上的另外一只手以及两脚都不会痛，所以足见不是一体。再退一步说，假如所有的四肢真的都能知觉疼痛，这样就不是打了，因为没打到的地方，你也知道痛，那么打的地方就成了虚妄，击打某处并无意义了，变成和没有打一样了，这样就是“挃应无在”。然而像现实情况这样，你击打身体的某处， 实际只有此处才觉得痛，这是有所痛，痛有所在。若痛有所在，那所谓一体者就有不遍了。也就是说，假如打的地方才痛，不打的地方你不痛，就是痛有所在，那么说为一体就不能成立。假如你说不是一体，而是多体，那你就成了很多人了。我一个人只有一体，怎么可能会有七八个身体呢？所以假如是有多体，是很多人， 那么很多人当中，到底哪个体才算真正是你阿难呢？
所以这四个当中，说哪一个都不对：你说一体，不对。因为是一体的话，打你其中一肢，你一体的其余手脚都不会有知觉；假如你所有地方统统有知觉的话，那么这个打就不应该存在了，所以一体是错误的。假如是多体，那就变成多人了，那么这多体 当中哪一个是你呢？就是一体、多体都不可得。同理，遍体、不遍体也不存在。实际说遍体就等于说一体是一样的，周遍我身一体嘛。假如周遍我体的话，你这打就没有用了，因为不打的地方，也全都能知觉。假如不遍，只在身体某一部分，其他某一部分没有，那为什么同时打你的头和脚的时候，头和脚同时都有感觉呢？所以执一、执多都不对，但凡执以为实，都无有是处。此心非一非二， 即二即一，一即多，多即一，本不可得。
前面已经讲到第五个妄计：阿难妄计随所合处就有心生。
这时阿难被佛逼得没办法想了，在外不成，在里面也不成，随根合处的地方也不成，于是就想：心到底在什么地方呢？他又说：我平常听您和文殊菩萨等诸法王子说法。“诸法王子”就是已经觉悟佛法的第一要领，已证入菩萨位的学子。佛在对这些人说“实相”的时候，曾经如是说。注意这里的“实相”，《金刚经》说“实相者，即是非相”，又说“若见诸相非相，即见如来”，所以说如来就是实相，又称为真如。可见，在佛教经典中，一件事物常可以有很多不同的名字，根据当时的语境情况，角度不同，称呼也会各有不同，所以佛法实际上是非常活泼的。再回到实相上，我们知道，这世间一切事事物物，凡所有相都是虚假不实的。 因为一切事物都没有自体，都是因缘和合而成的，因缘具足才有，因缘不具足则无，所以今天能够结合而生，将来就必定会分裂而灭，这是必然规律，是最辩证的，有合必有分，有生必有灭嘛。因此，成住坏空这四个阶段，一切万物都无可逃遁，那么有什么是真实不变的呢？这真实，就是我们所说的大佛顶如来密因，它也可以说是万能之体，因为这能生起万法的“能”是没有形相的，非眼可见，非言能及。此无相之相，是为实相，是一切事物共有之本质。譬如杯子、台子、录音机这些事物，本质统统没有自体，统统是空，所以我们要离开一切相才能见到真实本质。故释迦佛说，假如你 们用音声求我，以色相见我，是人行邪道，不能见如来。不能见到如来，就是不能见到实相，因此，我们要真正见到实相，就必须要息下狂心，将一切妄相都消灭光。有些念佛的老太公、老太婆，假若你真正能用功念佛，妄心打消之际，相应地，一切妄相也就消灭了。因为一切相都是妄心所集拢来的，虽然叫作色蕴坚固，实则都是我们的坚固妄想。所以妄心灭尽，妄相亦无。因此，随着我们用功深入时，用功的心与法合一，继而心和法都没有了，那么一切尘境之相也就没有了。古语有句话叫“妄念消尽幻身融”，就是说当我们的颠倒妄想消尽时，幻化的这个色身也融化了，没有了。但是很多修行人不明白，他们刚到这个境地的时候就害怕了：哎呀，我要落空了，这不行啊，我要见佛，我要依靠阿弥陀佛，要生西方极乐世界才对，现在西方极乐世界也没有了，佛也没有，这是要落空了吧？实际他不知道，这才是真正见实相的时候，这是真正的净土现前啊！可惜他不知晓，一害怕，回来了，又落在了相上。其实这些相，无不是妄心所现。所以这时阿难说，当初佛和文殊菩萨这些大菩萨等谈实相的时候，世尊您也曾说过“心不在内，亦不在外”，就是说我们这个心不在里面，也不在外面。假如心在里面，譬如我们人在房间里面，那么应当先看见房间的东西，次再看见房间以外的东西，而不可能先见外面一切，却看不见自己身体内部的心肝五脏，所以说心不在内。说不在外，就是假如心在外面，那就和我身体不相干了，等于是我们现在这 么多人各归各的不同了。那么假如心有知觉，身体应该没有知觉，假设身体有知觉，心也不该知道了。然而现在心和身是一致的，我心里要起个知见，身体是有感受的。所以说明心也不在内，也不在外。
【如我思维，内无所见，外不相知，内无知故，在内不成， 身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。】
佛法里也说过“中”，但是佛所说的“中”实际指中道，假使明白中道的人，处处皆是中道。不明白中道的人，他一定会落分别比较，而得出一个中间之处所，认为这才是“中”。譬如我们拿三件东西比，第一、第二、第三，一前一后顺次排队，那么第二件就是在当中。这样一定要有一个相表示出来是当中，就落了虚妄之相。而我们所说的中道，是去掉一切边见，也即前后、 左右都不可得，中间也不立，这叫作中道，并非是真有一个中间相可得。阿难就是不明白中道的道理，所以要指出一个中间来，因此佛就问他：
【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。】
“若在处者，为有所表？为无所表？无表同无”，假如心是在某个地方，有处所，你就应该能明确立一个东西出来，表示这个在当中。比如我们测量土地，就是在中间插一个标杆，将这个标杆定为当中，这样来表示，假使不立个标杆定为当中，无所表示，那就等于没有当中。
阿难接着说：世尊，我讲的中间不是您所说的这个中间的意思。譬如你老人家从前说过“眼色为缘，生于眼识”，“眼色为缘” 这几个字是缩写，就是说，我们的眼根跟色尘相对的时候，经过种种的缘，就生起了眼识。这种种缘是什么呢？这里要讲法相宗了。法相宗《八识规矩颂》里说“九缘七八好相邻，合三离二观尘世”。九缘，就是我们眼睛一看外面色境的时候，要九种缘合起来之后，才能了别而成一件事物，这九种缘具体来说，第一是空，假使没有空间，你眼睛不能看，譬如这个东西摆在你眼睛上就看不见， 一定要有个空间距离才能看见它。第二是明，要光明，有亮光， 若是在黑暗的房间，你就看不见。第三是根，根就是我们眼根，要眼睛器官完好才行，比如眼根坏了的盲人，他就不能看见我们所见的事物，而只能看见黑暗。第四是境，就是眼所见色，就是外界的环境、色尘，种种事物。第五是作意，这个作意实在是不好，是顶坏的坏东西。因为我们八识心王本来是好的，就是被这个作意害苦了，这个作意就是妄动，动动动，动个不停。假如我们眼睛看东西的时候，它就要随之而动，继而生起分别和取舍。比如看什么东西来了，好看，我就想要它，不好看，这是坏的，那要打倒它，等等，这就是作意的祸端。作意属于遍行心所，就是无时无刻、没有什么地方不在，一直跟着你，你尽管生生世世，头出头没，六道轮回，它全跟着你，这叫遍行。这作意还算比较好的， 只是动动动，作意之后更坏，作意之后就是分别，也就是第六种缘──分别，就是开始分别好丑，爱憎取舍了，这是非常坏的。那么再接着，第七就是染净，有染有净了，譬如我们修佛法，这是清净的；染法，就是世间法，世间法都是烦恼污染，这就是染与净。第八是种子，第九是根本。种子就是由于无明熏染，无始以来藏在我们的八识田里面的微细心念，比如我们今天做了一桩什么事情，你感受之后，就是一粒种子种进了八识。那我们今朝念佛，就是把佛种子培养到第八识里去了，“阿弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛”，把这个佛种子培到第八识以后，待种子因缘成熟，便能生西方极乐世界，所以现在我们念佛，就是在这里下种。第九是根本，这根本最要紧，假使没有根本，任何事物都生不起来，我们的第八识就是根本。第七识、六识、前五识都是由第八识的根生起来的。综上，眼根与色尘相对，需要这九种缘会合之后， 才能生起眼识，所以叫“眼色为缘”。
第一，因缘，就是我们的眼根，以及能看、想看的这个心识。
第三，增上缘，所谓增上缘者，就是说一桩事情必定有一个条件将它增上生起来，才能做成功，这叫增上缘。比如我们刚刚说过的明、空等等，有了光明、空间这些条件相辅，我们才能看见事物，所以明、空就是增上缘。
这一段是阿难在辩解：这个当中不在我身体里面，也不在身体外头，所以世尊不要说我这个当中是什么地方立个标杆，我不要立的。我说的就是随着眼根和色尘相对应的时候，心就生在两者中间了。那么这还是阿难的妄心妄计，这就等于前面说的，法生则种种心生的随所合处了，而不是佛所说的中道义。
【佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？为不兼二？ 若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。】
佛说，假如心兼二者，那就是“物体杂乱”了。这个心就成一半是色尘，一半是眼根了。因为按照你说的，根是有情，尘是器世间无情物，根有知，尘无知，那么这个有情与无情、有知与无知合为一体，这不是完全混乱了吗？所以叫作“物体杂乱”。
什么是“非知不知”呢？我们先说“知不知”：就是说，根离开尘的时候，根仍有知觉；而没有根、只有尘的时候，尘却是不能知觉的。比如我们现在不看东西，就是离开色尘的时候，这时我们的觉性还是在，还是有，所以叫作“知”。而“尘”则一直没有知觉，比如这台子、茶杯，有什么知觉呢？台子与茶杯是“不知”的。因此按照阿难的说法，眼根有知，色尘无知，这就是“知”与“不知”。“非知不知”就是非根非尘，既不是知，也不是不知。
这里对于第六破的顺序，古今说法各有不同。有人说，这第六破应该放在第五破之前，因为这一节是说心在中间，而前面第五破“随所合处”曾说过：心不在内外和中间。所以假如将这一破摆在第五，将第五换成第六，会比较合适。这么说其实是会错意了，因为阿难在第五破中说的是“随所合处，心则随有，亦非内外中间三处”。这个“非”是不仅仅的意思，不仅仅存在于内外中间。就是心不仅仅在内、在外、在中间，心是随所合处，处处皆有的，一旦眼根与外境相合，心识就会生起来。所以阿难在第五妄计中，是认为心处处都可以生起来。而此处第六破，阿难所言是只取中间，与第五破顺序并非颠倒。
（七）一切无著
那么再看第七计，第七是阿难妄计无著，就是一切东西都没有，这样就如同虚空，而落断灭了：
【阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目犍连、须菩提、富 楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著， 名为心不？】
阿难就问：因为您老人家常说，我们这个能分别、有觉知的心性，既不在里面，也不在外面，不在中间，没有任何所在的地方。既然没有所在，那么我们对一切事物都不执著，一切都不粘在心里，如此则名之为真心。所以假如我现在一切不住着，一切都空，这个不住着就叫作心了吧？
关于无所住心，《金刚经》曾说“应无所住而生其心”，就是我们无论遇到什么外境，随缘去应就好。为利益众生之故，各类事情都应该做。虽然做了而不要粘着，正做之时，也不见有事可做。如释迦牟尼佛说：我说法四十九年未曾说着一字。假若真的一个字也没说着，难道他老人家不说法吗？其实佛是广长舌说法，三藏十二部全是佛所说，那为什么又说不说一字呢？就是心恒无所住，所以说而无说。心无所住而常生其心，这就是诸佛恒妙用之所在。
因此我们一切一切处用功都是为令妄心息下，妄心息处当下就是真心显现。所以不在内、不在外、不在中间者，实则无所不在也，而不是如阿难所揣测的那样，心完全等同于虚空一样的没有， 这就落入断灭顽空里了。
【佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空，水 陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？】
佛说：你说分别觉知之心并没有所在之处。那么世间凡是有者，都有具体物相。你说的不著，是有物相而不著呢？还是根本就是什么都没有，所以不著呢？“为在者”就是有东西、有相存在的意思。假如说根本就没有，既然根本什么都没有，那更说什么不著呢？要有才能说不著，根本就没有的话，用什么来著或者不著？ 本来就没有，再说个不著，就等于说乌龟身上的毛，兔子头上的角了。因为乌龟根本没有毛，兔子也不可能有角，说龟毛兔角， 就是空有其名，有名而无实。
【有不著者，不可名无，无相则无，非无即相，相有则在， 云何无著？】
是故应知，你说一切无著就叫作觉知心，这不对。因为你假如无相可著，就是龟毛兔角、是顽空。假如你说有相而不去著，就是有东西在，知道有东西在了，这怎么不是著呢？不去著怎么会知道有东西在呢？有个相在，就还是著了，而不是不著。
七处征心到这里就全部结束了。这七处，前四处是破世法，阿难说在身内、在身外、潜在根里，抑或随所合处，这都是按照世法思维去征寻的，后三处则是阿难根据平时所学佛法推论而来：先是心生则法生、法生则心生；其次是提出佛与文殊菩萨等共同讨论实相时，说不在内、不在外，所以阿难就说心在中间；最后是住于“无著”，住于虚无缥缈了。又，从空与有的角度来说，前面六破是破有，最后第七破破空。因为“有”是千差万别的，可以被阿难归结为六种有处，所以六破，而“空”则唯是一种，就是什么都没有，所以只需破一次就行了。如此七处破妄，将有与空全部破尽，后面就是画龙点睛，点出真心之所在了，佛在后面十番显真的时候，会说得很详细。
讲到这里我们回过头来看，阿难就是未明心性，所以对佛的问题并没有真正理解，结果被诘得没有退路。而且我们答一个问题，也需要把问题先理解之后，才答得正确。否则，非但答非所问，而且有些情况还答不出来，因为你不理解。
总言之，这七处征心，皆因阿难不明心性，不能理解佛意，所以才有这些抉择。当七处都破尽之后，阿难才知道这样抉择是不对了，心在内、在外、在中间、在潜根……这些所答统统不对。
三、二种根本
【尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地， 合掌恭敬而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毗罗咒，为彼所转， 溺于淫舍。当由不知，真际所诣。】
有漏就是贪瞋痴烦恼未断，犹对世间法心存住着。只有将一切习气与染污都去除干净了，才是证到“无漏”，没到这个地步，就不能“折伏娑毗罗咒”。“娑毗罗”指冥天外道，冥天外道金头黄发，能知道八万劫里的事情，但是他对于八万劫前与八万劫后的事情就昏黑一片，冥然无知了，所以叫“冥天外道”。冥天外道的咒语就是先梵天咒。“溺”就是掉入水中，好淫的人就是这样，如同沉到水底出不来的人一样，堕落其中，无法自拔。
所以我们讲经学经，不能只作为道理来研究，只作为道理研究而不明自心，是毫无用处的。因为经是经，我是我，各归各的，不相关联，这有什么用呢？我们要在听经的时候，能有契机来歇下攀缘妄想，去回光返照我们的自性。因为平时我们的心总是到处攀缘，一直在向外跑，什么都想要，这就是妄心。现在学经，就是不向外跑，是要你回过来看，这是谁呀？假若你不知道是谁，正在这不知道的时候，妄心不动了，这时快快回光鉴照，这不动的是什么？！所以我们听经就是要处处回归自心。佛法除了回归自心，开启本具智慧以外，并无他事。所以不仅学经，参禅悟道也是这样用功，就像老鼠钻牛角，越跑就是越往牛角尖里钻，就越漆黑一片。等跑到无路可跑的时候，急需掉头，你回过来之后，就是大好的出身之路，而不能一直往里钻下去。也就是说，我们要在惺惺不隐处，荐取自己的本来面目，这样才是真读经。
“奢摩他”就是定，止；“路”就是回家之路，也就是如何回到一真法界的路径；“阐提”是指不具信根，不相信根本的人，这些人都是在佛面前没有种过善根，所以不能相信佛法；“隳” 是破除、摧毁；“弥戾车”就是恶知见，拨无因果或者死执顽空，这些都是恶知见。“隳弥戾车”就是使不具信根者能摧毁恶知见。这是阿难接着恳求道：实在请您老人家慈悲，可怜我们这些没有智慧的人，向我等开示妙奢摩他路，也就是教我怎样修行才可以入定，可以止住妄念不行，从而摧毁如一阐提一般的邪恶知见，说完以后阿难向佛五体投地礼拜。
与会的大众也都诚心渴望，等佛开示，其实这大众里面也一样：会者早已“三尺浪高鱼化龙”了，就是早已经领会而化成龙飞跃走了。不会者“痴人犹戽夜塘水”，把池塘的水抽干了还不甘心， 还在这儿捞鱼捞虾呢！所以这些人“倾渴翘伫”，“倾”是倾怀， 就是将胸中一切之物倾倒以后，真实诚心地渴望，比如正值大旱、无比干渴的人，看见一点儿水就开心，吃一点儿水就好了，所以叫“倾渴”；“翘”就是翘首，就是这些大众，也都和阿难一道，翘首伫立，真诚饥渴地恭聆佛的教诲。
【尔时，世尊从其面门，放种种光，其光晃耀，如百千日， 普佛世界，六种震动，如是十方微尘国土，一时开现，佛之威神，令诸世界，合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。】
“六种震动”即动、涌、起、震、吼、击。就是晃动、涌现、升起、像空中打雷一样震动、像狮子一样吼叫、像敲鼓一样击打， 所以叫“六种震动”。有这六种震动的缘故，东南西北四维上下，这些像微尘一样多的国土就一时开显出来了。现在假使我们功夫做得好，也会一时开现，不但是见到一个西方极乐世界，一尊阿弥陀佛，或一尊观世音菩萨、大势至菩萨，而是百千万亿佛、菩萨统统现前。这个我们现在不讲，稍后一些到观世音菩萨耳根圆通时再讲。
讲到这里，我举个近代的例子，就是乾隆皇帝第三次下江南的时候。当时江南所有的寺院都要张灯结彩，搭高台说法来迎接皇帝。因为清朝的皇帝懂佛法的不少，比如顺治皇帝出家，康熙被称为老佛爷，雍正皇帝是禅宗下开悟的等等，所以雍正的儿子乾隆皇帝也懂得些佛法，因此当时寺院都说法来迎接皇帝，但是常州的天宁寺却例外。天宁寺当时是冶开老和尚做法主，老和尚说 “今天圣驾来临，我们这里不要像别的庙子一样张灯结彩、搭高台说法，我们就在禅堂里坐香，用坐香来迎接圣驾。”然后对小沙弥说：“你就在大殿守候，如果圣驾来，他若懂得禅堂的规矩，就会在大殿拈香，这时你就撞钟招待他即可。”结果乾隆皇帝到天宁寺一看，别的寺庙都在张灯结彩，光明得很，而这里却是黑漆漆一片，心里就不大开心。他进到庙里更生气了：这些和尚不 排队来迎接我，只派一个小沙弥来，这怎么显示我的身价呢？小沙弥赶紧说：“陛下，我们方丈和诸位大众都在禅堂里面坐香来迎接圣驾呢！”皇上一听，也不好说了，他懂得禅堂的规矩，和尚在那禅堂坐香是不能惊动的，这是要破坏他们慧命的。既然如此，好吧！我去大殿里拈香吧！乾隆皇帝就拈三支香，小和尚为他撞了三次钟，然后送茶供上来。皇帝坐等了几刻，方丈还没有出来，皇帝就不高兴了。因为皇帝的架子是非常大的，都是别人等他，怎么能干坐着等别人呢？所以一甩手走了。回到北京，乾隆就对他母亲说：“我此次下江南，别的庙都对我都非常好，都是张灯结彩、搭高台说法来迎接我，只有天宁寺最不好！他们根本不睬我，就在禅堂里坐香迎圣驾。”他母亲说：“那是你错了，这才是真正的好和尚。那些张灯结彩、说个什么法来迎接你的都是为了逢迎你，不是有道和尚，有道和尚不会看你的身份而区别对待，不会因为你是权贵，就来逢迎你，所以这才是好和尚啊！这样吧，我们就请他进京，封他做国师吧！”因此马上一道圣谕下来，要封冶开和尚做国师。老和尚一看，糟糕糟糕，我是想要脱离这个烦恼，所以不来接圣驾的，现在要封我做国师，岂不更加落烦恼了吗？真是大麻烦了！罢了，我还是走吧。但还要寻一个法子出来，要交代好了才可以走，那么找谁呢？他左看右看，看到一个灶头杆影，就是烧饭的师父，叫川海。天宁寺大家都看过吧，那里的灶头非常大，要把柴火一捆一捆往里放才行，烟熏得久了，所以这个烧饭和尚川海看起来又丑又黑。这时师父跑到川海面前问：“你饭做熟了吗？”这就跟五祖问六祖一样：“你的米熟了吗？”川海说：“饭烧久矣。”意思是说老早就熟了。老和尚说： “好，那我问你，万法归一，道一句？”当时川海在烧火，他就把大火铲从炉子里抽出来一亮：“喏！”老和尚又问：“一归何处？”川海又把火铲往炉子里一放：“喏！”老和尚放心了：“好了好了，今天我法子已经寻着了，我可以走了。”所以第二天上堂，他把大众召集起来说：“老僧要和大众告别了，因为圣驾要封我做国师，实在是我不够资格。”其实这是老和尚谦虚。他说：“我要走了，但是我给你们请到一位法子，以后由他来领导你们修行。”大家都很好奇，会是什么人呀？噢，那就叫小沙弥把川海喊过来，结果大家哄堂大笑。因为这个和尚又粗又黑，这样一个大老粗，他能做什么方丈法子啊？但是老和尚有妙用，他说：“川海，大众哈哈大笑，正是欢迎你呢！赶快披上袈裟，登上法座来！”这个川海就这样接续法脉了。所以“万法归一，一归何处”就是这样简单，大火铲子一抽一送处，说什么归与不归？假如你们今朝问我：“一归何处？”一定要说清楚，就类似于外道问佛的那个公案了。外道有一次问佛：“我不问有言，不问无言。”因为凡夫心都是如此，不是有就是无，总归落在两边。所以这个外道说：“我现在不问有，也不问无，那么你怎样说法？”世尊良久，就是不说话这样很久。这个外道说：“啊，大慈世尊，开我迷云，令我得悟！”就是世尊您真慈悲，把我迷悟的乌云给拨开，让我见到了本性之实了，外道一顶礼，就走了。这个时候阿难接着来问佛了：“这个外道见到什么了给您顶礼？他说令我得悟，然后就回去了，这是怎么回事啊？”佛说：“如世良马，见鞭影而驰。”世界上的良马就是千里马，不用鞭子打上去，拿鞭子的影子一晃，它就一奔千里了。所以这“良久”意味深长，并不是什么也没说，而是把一切都说得很清楚了，就像维摩诘居士讲不二法门的时候，在座的菩萨你一句我一句都说得很有道理，连文殊菩萨也讲过了，那么维摩居士默然，这“默然”才是真说，是真实的真如体现。所以说，万法归一，一归在什么地方？也就在这个地方。假若你能真正觉悟到，就是道一句圆话来显示这真如之体，也方便得很。比如可以说：“前三三，后三三！”这是文殊菩萨对文喜禅师说的。从前有位文喜禅师，他到五台山参文殊菩萨。到了五台山脚下，天已经黑了。这时他看见个小庙，一叩门，有个童子来应门， 把他领进去了，里面坐着文殊化作的老翁。老翁问文喜：“你从南方来，南方有多少众？”文喜说：“我们南方是鱼龙混杂，多的有几百众，少的就二三众。”然后文喜禅师反过来问文殊：“你这里有多少众啊？”文殊菩萨说：“我这里前三三，后三三。” 这句话正好可以回答万法归一：三三则得九，九九则无尽数也，这无尽之数返本还原，还是一体呀！因为我们返本还原都是一体、都是真如佛性的体现，而这一体又能变化多端，运用无边，无尽无穷。所以一归何处？也就是在这无穷无尽处。所以说“十方微尘国土，一时开现，佛之威神，令诸世界，合成一界”，就是把这一切合起来成为一界了。
这个时候佛放光显现六种震动，遍尽十方世界，合成一界，这表示光明身说法。佛有三身说法，法身是真假都不说，因为法身无相，无所说；报身则说真不说假，因为报身不用音声言语说，而是普放光明来说法。《弥陀经》里曾说“饭食经行”，就是经行十方国土的时候，有的国土是以香饭为佛法，那里的佛不需要用言语说法，只要给大家吃一些香饭，人们就懂得佛法了。还有的佛只要放光，一切就都明了了。所以佛佛说法都是不同的，并无定式。因此，报身说法就是智慧身说法，智慧就是光明遍照无余，所以普放光明是报身说法，因为报身实无所说。而应化身则用言语音声说法，说的什么法呢？但有言说，皆无实义，佛法的究竟义是说不到的，我们说来说去都是敲边鼓，就像烘云托月，当月亮显现不出来的时候，就画些云彩烘托一下，这样月亮就能突显出来了，这就是应化身说法，以言语音声来解释烘托，这是说假不说真，实际是说不到这个真义的，所以“但有言说，皆无实义”。然而报身说法只有上根人能够领会，中下根人不会明白。报身说法也因为菩萨的阶位不同，初地、二地、三地，就像我们读书分一、 二、三年级一样。那么菩萨的地位不同，证量不同，所看到的报身也不相同，这是佛的慈悲心，对各地次的菩萨，显示不同的报身，放各种的光明而为之说法。所以这个报身说法只有上根人懂，中下根人是不能了解的。中下根人看了，依旧茫无所知，还在等佛开口说法呢。因为佛不开口说法，他们都听不懂。所以这时候佛要开口回答了，佛下面所说的内容很重要。因为上面的七处征 心，就是七次破除阿难的妄想执著，阿难说的心在内、在外、在中间、在根里，或者合处，乃至于顽空无著，这都是凡夫的妄想。凡夫不外乎计有、计无有，而在这两者上起种种的变化，佛还专门在第六处破“无”，因为凡夫认为的“无”是断灭顽空，所以最后连“无”也要破除，当虚无、幻有等等的一切妄想破尽之后，正是我们显露真心的时候。就比如我在门里，你在门外，我要开门见你，门一开就见了。开门之际，就是见人之时，而不是等到门开之后，再慢慢地去寻人，所以宗下叫“皮肤脱落尽，唯露一真实”，就是我们一切虚妄脱落干净之后，真实就体现无余了。正如佛曾摩阿难顶，许过阿难说：我有三摩提，名大佛顶首楞严，是十方如来一门超出妙庄严路。那么为什么许过了之后，又不直接说，而来破他的妄心呢？这就是佛暗示给阿难看，这妄心一破， 真实就现前了，不然佛在许了之后，又一直不提什么叫三摩提， 那岂不是妄语了吗？或者又有人问：佛为什么不直接指示阿难三摩提是什么东西、形相或者境界，而用隐示、暗示法？因为三摩提本身是无言可说的，说出一个东西来，听者再攀缘认取，那早就不是了，所以说：言语道断、心行路绝，说似一物即不中。因此，既然说不到，就不得不来用暗示法。就等于宗下随说的语句一样，都是暗示学人，用来启发学人自己发明心地的。宗下还常常叫人参话头，而不直接指示什么是佛性。
我们再回到经上。阿难在佛的引示之下，还是不知晓佛是在破除妄计，是要显示他的本来面目、本具真心。他还只知道跟着佛的舌根转，不知回光返照，所以不识三摩提。三摩提就是三摩提、奢摩他、禅那合三而一的圆顿法门，就是宗下所说的涅槃妙心，正法眼藏，这不是用言语可以说到的。阿难不理解这个道理，这不是阿难一人愚痴，这正是我们众生的愚痴。因为我们众生只知道追逐眼前的色尘，随境生心，分别取舍，造业不停，在在处处都是妄心用事，离开了妄心之后，反而觉得是落空，是没有心了。所以佛借阿难之口，向我们宣说妙义，使我们能够回头，回光返照，荐取真心，出离生死苦海。今天我们有这样好的因缘，听到佛说这个向上一着的妙义，真是百千万劫难遭遇的。
佛告诉阿难：一切众生，从无始以来，种种颠倒。“颠倒”就是无明，我们的无明并非是后生的，并不是先有佛性，后有无明，而是无明与自性同时俱在，本来并存，就像牛的两只角生出来就自然同时存在一样，佛性与无明也是如此，所以无明又称俱生无明，或者无始无明。众生无始以来，颠倒不觉，妄念认明，这就是无明。因为颠倒不觉，所以追取尘境，继而起种种贪瞋痴心。我们看世间的人，无论男女老幼，无有不见境而动心者。或者青年的看见女色而动心，或者老年的看见钱财而动心，故而孔夫子说：少之时，戒之在色；及其老也，戒之在得。其原因就是无明薰真如，令我们的真心变成了认假作真的妄心，从而追逐外境，起惑造业，迷己逐物。众生就这样只顾追逐外面的事物尘境，而迷失了自己的真心。本来我们的妙明真心是真的，众生却认为是没有；世界上种种色声香味触法本来是假的，众生却当成是真的，这就成了颠倒。又因为，在我们八识田中，种种变化无穷，所以各人的习气完全不一样，有的人有这样的特点，有的人有那样的习性，因此说一切众生“种种颠倒”。有了颠倒自然就起惑造业，因为一旦心有所住，认假作真，就会对所执著的事物留有印象，这个印象印在八识田里，就储藏起来成为种子了。待因缘成熟之时，这些种子就会发芽，而自然产生果报，就像“恶叉聚”一样。“恶叉聚” 是印度的一种树，也叫“线串珠”，这种树结的果子是三个三个连成一串的。我们起惑造业，由业受苦也是这样，众生迷昧真心，认尘境为实有，这就是“惑”；所以攀缘追逐，造种种“业”； 造业之后就要受业报之“苦”，所以叫作惑、业、苦。这三者就如同恶叉聚树上所结的果子一样是串在一起的，所以叫“如恶叉聚”。
【诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成 外道，诸天魔王，及魔眷属。】
那么有人要问了：假如我们修行破除无明之后，成就无上菩提了，是否还会再返回来，又生起无明呢？会不会堕落回来又成众生呢？这是不可能的，因为无明不是已经觉悟之后才生起来的，而是无始以来，你根本没觉过，是和你的佛性同时而有的俱生无明，并不是已经开悟、明白过了，之后又生起的无明。其实开悟之后，并没有迷与悟，所以也无无明可破，正如《心经》所说“无无明，亦无无明尽”，是谓破无明，所以无明一破之后，不会再生。学佛最关键就在这里，就是悟处要真实。那些认法身不真实的人，或者不珍惜的人，这里透不过去，修行起来就不能够得成无上菩提。这些道理细说起来很深奥，我们就不再多说了。这是二乘的偏真涅槃。那么外道天魔又是怎样呢? 外道就是认为实有生起，实有阴阳，阴阳和合之后，就能够生起阳神，叫作婴儿姹女。他不了解一切本不生灭，更不了解无生就是生生，生生就是无生，这两者当体不二，而不是片面对立的生与不生。关于生与不生，从前庞居士有偈说：有男不婚，有女不嫁，合家团挛圆，共说无生话。因为庞居士家有一儿一女，有儿子不结婚，有女儿不出嫁，叫“有男不婚，有女不嫁”。又因为他是居士，有夫人的，所以是全家四个人，大家一块儿“共说无生”。另外一位和尚就说了：我无男可婚，无女可嫁，大众共聚会，说甚无生话？因为和尚不结婚，没有家，所以没有女人或儿女眷属，“大众”就是比丘众，大家在一起，道什么无生话？那么我们现在的居士们也不妨再说一偈： 有男亦婚，有女亦嫁，子子复孙孙，是说无生话。就是有儿子也可以结婚，有女儿也可以出嫁，不是一定要不结婚，因为佛法是活的，佛性是万能体，能生起种种的妙用，不是死定在那儿不动的。 所以，尽管可以结婚生子，儿子生孙子，子子复孙孙，这就是无生，所以无生并不是死在那儿不动。我们了生死，并不是离开生死，而是就在生死里面，头出头没，而实无生死可了，实无知见可立。我们坏就坏在知见上，你认为有个生死可了，有此知见在就是生死，必须将这些知见都打破了才究竟。因此我们说，真如佛性不是遗世而独立的，真如如果离开了色尘，就一点儿价值也没有了。外道不了解，他认为有生，他着相，所以才生起了阳神。他总归是有东西，不究竟的，不如我们佛教彻底，赤裸裸的，纤尘不立， 虽有一切万物，实际却没有一分一厘的东西，就差这么一点点。所以认为有生的知见，就是外道。
那么上述这些人已经修行了，为什么走错路，不能得成无上菩提呢？这都是因为他们不知道两种根本，故而导致错乱修习，盲修瞎炼。就像想要将沙蒸煮成饭，虽然可以煮，但是不要说烧一天两天，纵然经过如无量灰尘这么多的劫数，你尽管烧，终不可能烹煮成饭。也就是说，假如不知两种根本，你尽管修过去，终不能成道。
所以这次阿难再请佛开示，如何是奢摩他路，佛本来应该直接指示他的，但是为什么回答他两种根本呢？这是佛要明白告诉他真正的奢摩他路就是开显妙明真心，而两种根本这里能最容易讲到真心。这还是阿难大慈大悲，他是请佛开示最上乘妙路，而不要佛告诉一个念佛法门、参禅法门或密宗的其他法门去慢慢修，因为念佛也好，参禅也好，这都是迂回曲折。所以现在是阿难巧妙设问，佛悲心痛切，直接显示这唯一的真心给我们看，假如念佛参禅，这个说起来就远了。
【云何二种？阿难，一者，无始生死根本，则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。二者，无始菩提涅槃，元清净体。】
这第一种根本就是无始以来的生死根本。造成这生死根本的原因，是由于我们的妄心攀缘前境，就是我们的五根（眼、耳、鼻、舌、身）随外境（色、声、香、味、触）攀缘不息，一直跟境界流转，所以缘境而生妄识，从而在物境上不停地分别取舍，这样就造业受报，生死轮回了，这叫“无始生死根本”。但众生其实并不知晓，这妄识心其实是随境而生，随境而灭的，故并无自体，这就是“追根所无”。“则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者”，就是现在非但你一个人，而是一切众生，大家都在用攀缘心来追逐攀取，大家都不觉悟这是妄想，还认为是自性。自性本来是不生不灭的，但大家认为这因对物境而生起来的分别妄识之心才是自性，所以众生才冤枉吃苦，造业受报了。
（一）自性涅槃，即一切众生本具涅槃。就是说，一切众生 本具佛性，虽现生灭变异之相，但佛性是不生不灭的。
（三）无余涅槃。无余者，是佛所证涅槃，就是一切都除干净， 没有遗漏了。
“元清净体”，“元”就是本来，“清净”者，不垢污也。就是一切众生本来具足妙觉，本具生灭灭已、寂灭为乐的元清净体。
【则汝今者，识精元明。能生诸缘，缘所遗者。由诸众生， 遗此本明。虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。】
“能生诸缘”，这个识精妙体具足万缘，一切事物都从它而生起，包括人类社会现在的各类创造发明，也是从它生起来的妙用。所以哲学的唯心派强调说，虽然心由物质感应而来，但有了心我们才能够觉知这一切，才能够创造发明各类物件，所以心是主动的，物是被动的，主要还是心的作用。而我们认为，心与物是一体，并不是谁主宰谁，因为心就是物，物就是心，心与物是一，不是二，怎么能说主宰与被主宰呢？这其间并没有主宰与被主宰者。所以哲学家们说的心还是妄心，还是众生错认为自性的那个妄识，而不是我们所说的唯一真心。
“由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉”，众生之所以对此识精真体妄加攀缘，是由于我们将本来光明的妙精明体遗忘了，“遗”者，不是真的丢失，是忘记了、遗留、纰漏了，因此，虽然终日都是识精体之妙用，无论白天与黑夜，但是大众却不知觉。所以大家说话也好，听讲也好，做一切事情也好，都要问自己，是谁在做？这个“谁”就是令你识得这就是识精。这一问，你当下念头不现行了，这个时候了了分明，这就是识精之体光明朗照了。其实我们的识精处处都在放光，只是我们不识。你若识得它，便是一生大事已毕，大摇大摆大休息了。当然，这个休息不是断灭，而是一切事情尽管做，但是并无所住，做了如同未做一般。可是 现在人不懂参话头的具体办法，只知道向外缘取，不停地追逐前境，越追越远，所以遗此本明。“虽终日行，而不自觉”，终日都是它，自己却一点儿都不知道，如此攀缘的影子投射于心，就开始起惑造业，再由业受报，就是因果轮回，枉入诸趣了，岂不冤哉枉也！ 注意这里“遗此本明”的“本明”与上面“元明”有细微的不同。“识精元明，能生诸缘。缘所遗者，由诸众生，遗此本明”，第一个“元明”指识精所起的妙用，侧重于明的妙用；而后面的“本明”说的是识精之体，“遗此本明”就是遗此妙明真体的意思，这两处说法侧重各有不同。
再看下面：
【阿难！汝今欲知，奢摩他路，愿出生死，今复问汝。】
这下要紧关头要到了。这时候佛把自己紫磨金色身的手臂举起来，将指头屈成了五轮指。因为佛是三十二相好，所以手指上有一节一节的纹网，就像车轮一样，叫五轮指。只见佛舒金色臂，屈五指轮而成光明之拳，然后问阿难：你还看见吗？
【阿难言：见。】
这下试金石来了，看是你真的还是假的，所以佛再问：你看见什么了？
【阿难言：我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。】
但是佛还想要令阿难起死回生，所以再追问一句，相当于阿难你有落处了，我要来逼你一句，棒打你一顿。所以佛说：哎，你拿什么来见这拳？就相当于问参禅的人，念佛是谁呀？是谁？ 这就是“汝将谁见”，就是问阿难:这能见的东西是什么？！
【阿难言：我与大众，同将眼见。】
阿难，你要答复我，当我屈指为拳，耀你心目的时候，你的眼睛是看到了，但是你到底以什么为心而识到我金光拳耀的？注意这里，佛先重复阿难的说法，你阿难说见到了，是我的拳在耀你的心，那好，我问你，佛话锋一转，更进一步逼问他：那么你以何为心？
无奈阿难不能理会佛的苦心，还是着在妄相上。他回答道： 您问我以什么为心，我用我的心经过仔细的推考追索，推考到最后，我认为这能推理思考的就是我的心。
这个“咄！”就是禅宗的棒喝交驰。禅宗棒如雨点，喝如雷奔，端的是为令学人能够回首荐取，返照自心。这“咄！”一声喝，就是将你知见喝断，正在这心识不行的时候，不是死人，不是土木石头，不是没有知觉，而是灵知了了。就令你回光一照，这个灵知了了是谁？！这么得来，不就平生庆快了吗？一下就得到了，多么庆快啊！所以佛说：“咄！阿难，此非汝心”，这个不是你的真心。
【阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？】
佛告诉阿难：这不是真心，这是你的前尘虚妄相想。“尘” 就是各种外境，为什么说外境是尘呢？因为我们眼前所见一切境界就相当于灰尘，埋没了我们心地的本具光明，所以是前尘虚妄相想。而这各种尘境，都是虚妄不实的，全都没自体，无自性，是因缘和合而成，当体即空的，但是当虚妄的事相落在了众生心上，众生的心住着了，就成了妄想。具体来说，就是六根接触六尘，就会形成种子、影像落在我们心里，我们认假作真惯了，便会留取这些影像在心上耽搁停留，结果就越想越细，一会儿女人相一会儿金子相，一下儿子相，全都出来了。这皆是虚妄之相在心上翻滚、妄动的结果，所以叫作前尘“虚妄相想”。
“失汝元常，故受轮转”,“元常”就是指我们不生不灭的真心，“失”就是遗失，并不是没有了，而是埋没了，埋没在尘境当中，就是遗失。就是说，我们认假作真，认贼作子，就把原来的常住真心埋没了，遗失了我们的本有之性，所以枉受六道轮回生死苦海的折磨，直到今朝也无有出期呀！你看看我们惭愧不惭愧？正因为这样的缘故，我们现在需要真发大心，勇猛修行，将这一切虚妄不实的妄心消除彻尽。
“善知识”者，就是一切圆融无碍，不仅是嘴上说到，而且事上能做到，要言行一致，是为理事无碍，理事圆融，方可称为善知识。上一段佛呵斥阿难，还说阿难认贼为子，阿难非常惶恐，但还是不理解，为什么佛说自己认贼为子呢？所以这段阿难就问佛：世尊，我是您最偏爱的弟弟。“宠”者，偏爱也，就像大人宠家里的孩子一样，这样的宠爱当然不好，因为有此偏宠之心，就把小孩的脾气给惯坏了。当然世尊不是这样的，这只是阿难单方面的偏狭想法而已。是阿难自己认为：因为佛宠爱自己，自己也倾慕佛三十二相好，八十种光明，所以才剃发出家。所以阿难就困惑了：我真心倾慕佛的清净相好，我欲一心供养如来，就是用前面我说的这个心，假如按照您说的，这不是我的心，那就变成我没有心了，无心怎么能供养您呢？非但如此，乃至于走遍像恒河沙一样多的国土，我在诸佛面前做侍者，承事诸佛，侍善知识， 乃至于我从心中，发起大勇猛心，誓要荐取无上菩提，不畏困苦，行诸一切难行法事，皆用此心，假如您说这不是心，那么修行这件大事也无法成功了。行难行法事就是要不畏困苦，这个“苦”，汉地和西藏体现的各有不同。西藏是密宗，他修行要受种种的严峻考验，有时要你到非常冷的地方赤身裸体去受冻，这叫寒冰地狱苦；夏天非常热的时候，又让你在大火炉边上烘烤，叫火炮铜柱刑苦。经得起这种考验的人才能开始修行密法。而在我们汉地，学佛人多是大乘根器，对于消灭种种罪心方面，与西藏又不同。假如我们修行人能够坚强、不后退，能够不受顺逆环境影响，而只往上进，这就等于是难行能行的苦事了。因为我们每个人都是这样，可能会一时勇猛坚毅，但却难以恒久。我们知道，假如你做好事，一件、两件，做十件好事都算容易，让你天天做好事，那就难了。世法尚且如此，我们修行人更是这样，尤其是现在人，往往都是五分钟热度，今早发起心来修一下是可以的，明天后天就受不了了，要休息，过两天再说，或者等什么事情做好后再说。这样将修行总是往后推，就难以成就。所以在汉地，假如我们能天天勇猛不退，不为世事所迁移，这就是行难行法事了。
所以阿难害怕了，假如您说这些都不是我的心，那就变得我没有心了。觉知之心才是我，假如离开前尘所生起来的这个觉知之心，那我还和土木金石有什么区别？那我不就成什么都没有了吗？所以阿难惶恐至极。但是阿难不知道，这个觉知之心是妄心，不是真心，离开我们的觉知，这妄心息处，还有一个了了分明在，这就是我们本来空寂的灵知，而并非断灭，“空”者，一切东西都没有；“寂”者，不来不去，不动不摇；“灵知”者，了了分明。不信，诸位当下看，“啪 (一击掌) ！”这前念断处，后念未起之时，不是真正了了分明吗?这了了分明的是什么？说起来当下就可以荐取！这见性，不是难事。诸位菩萨不是需要经过几十年、几百年来参禅，我们的性就在当下这一击之际。假如诸位在这一击之下， 荐取本性，那么接着绵密保任便可。所谓“绵密”者，就是今朝如此，明朝也是如此，长远不舍，无有间断，“密”者不疏漏也，比如我们的手，假如一点儿缝没有，东西就透不过去，假如我们手指叉开，妄想心就透出来了，这就不行了，这是保任。保任什么呢？ 保任我们的妙明真心，令之无所住，就是空寂灵知了。就是要令我们的心时时空寂，时时灵知，但又不住空寂灵知。假如我们住在空寂灵知上，那还是有所住，还是妄想心。因为你还有个空寂灵知在，有这个在，禅宗叫“圣堕”──堕落在圣位上，还是生死。 所以我们要归无所得，不得才正是得大涅槃。因此，证取真心并不要诸位费多大力气，只需要回光一鉴，“鉴”者，照也，一照之际，当下会取，是为“鉴”。宗下的一切所指就是这个，就是在座诸位有福气的话，有朝一日一肯肯定，噢，这就是真心！而毫无疑虑，这就是多生历劫所培养的善根福德了。
一种是人天乘。就是只能接受人天之教的人。那就教你如何 来世得人身或者如何升到天上。
一种是缘觉乘。指在无佛时，见物之兴起衰灭的因缘而悟道，属于遇因缘而悟空性。声闻、缘觉都是小乘根器，还发不起度众生的大心，所以只好等到他真证到罗汉果位之后，才能转小向大，不到罗汉果还不能转，这就是三乘人。
第五种是佛乘。就是圆顿根器，不要经过渐次法门，一言之下，一切都了了。
我们再回来看经文：阿难说，为什么如来说我这不是心呢？非但我一个人害怕惶恐，我们在会大众各个都疑惑了。假如这个不是心，那什么为心呢？还是请您老人家，不要嫌弃我们，您老人家要悲心痛切，垂示我们，将妙意开示给我们众生听吧。
释迦牟尼佛听到阿难的请求，就要开示给阿难了，同时也告诉在位诸大众，希望所有的人都能心入无生法忍。“忍”者就是心肯，你这个说法，我心里肯接受：对，是这样的，这就是“忍”。“无生法”就是一切事物都是不生不灭的，是为“无生法”。但是大家不能认可无生法，比如，说人有生死，他就能接受，因为眼看大家都是要死的，但假如你说，人并没有生死，这与他眼见的现象不符合，他就不肯接受了，所以“忍”者，就是肯不肯接受的问题。因为佛要引领诸大众入无生法忍，就是引领十方众生、使所有人都接受这不生不灭的真理，这应该怎么办呢？
“一切因果”是说世界上所有的事情都是有因有果的，没有一个无因之果，而我们凡夫只怕受苦果，不怕造恶因，他想抢别人钱的时候，不知道将来自己也要被杀头，所以他就敢先杀人，因为眼面前的利益要紧，这叫鼠目寸光，只能看见眼面前这一点儿利益，但是你将来逃得了吗？你杀了人之后要偿命你却不考虑，等到要杀头、要枪毙的时候，才害怕了，若是怕杀头，从前就不应该抢人家东西，不应该杀人害命啊，这就是凡夫心。菩萨则知因达果，知道今朝如做坏事，将来一定要受苦果的，所以菩萨为道的缘故，不肯做一点儿坏事情，坏因不做，将来当然没有恶果了。因此，世界上一切万法都不离因果，连科学家也承认，因果律是不虚的，这个因果是不能倒的。但是大修行人就超过因果。宗下就有这样一宗公案：有一天，百丈祖师上堂说法，大众都散了以 后，有一个老者留而不去。百丈祖师问：“你不走，是有什么疑问吧？有就但说无妨。”老者说：“我在过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：‘大修行人落不落因果？’我回答说：‘不落因果。’于是五百生堕落成野狐身。现在请和尚再为我回答一下：大修行人，究竟落不落因果？”百丈答：“不昧因果。”他听了之后就豁然省悟，解脱了。然后求师说：“明天山后大磐石上有一黑毛大狐狸就是我，劳烦您按亡僧之礼荼毗。”第二天，百丈发现果然有这样一条狐狸，就为他火化了。所以，对大修行人来说，就可以超越因果，超越 因果就是不昧因果，而不是否定因果。再进一步说，不昧因果就是不落因果，并无差别。只要我们心空无住，即来去自由。纵落狐身，亦无所谓，因为狐狸就是佛啊！有什么两样呢？像这野狐，它再化人身都是多余的，这就是大修行人的超越因果的心态，所以修行圆满就可以这样潇洒、自在。
所以我们平常用功，对这万事万物，究竟是见还是不见？比如在修法的时候，出现了好的境界，譬如有佛菩萨现前了，这时候我们是该见还是该不见呢？这事情非常重要。有一次，净土宗蕅益大师的一个弟子患病了，就说:“我的病医不好了，是我业障深重，所以我打算用七天成就念佛三昧，假如不能成就生西，我就饿死算了。”如此茶也不饮，饭也不吃，拼命用功。由于他念佛精进勇猛，就有相现前了：观世音菩萨、大势至菩萨、阿弥陀佛、海会圣众、西方圣境统统现在面前，还有“阿弥陀佛”四字金光灿烂。他头往左边转，阿弥陀佛就向左转个圈子，头向右转，阿弥陀佛就向右转个圈子……，修净土的人，最最希望临终见到佛，见到西方本尊来接引。所以像这样用功勇猛精进看到了境界的，在一般人看起来，那是好得不得了呢，因此他就写信给他的师父蕅益。蕅益大师是具眼的人，这些事都晓得，就写封信回他，让他不许着相。这封信后来被转到上海，上海诸位同仁看到之后， 就以为蕅益大师不对：这样是圣境，应当广为宣传，使得大家都有信心才对，怎么能不许着这个相呢？他们就写信给蕅益说：不应该这样答复人家。实际蕅益大师是正确的，因为着相就要着魔了。《楞严经》后面讲到五十种阴魔，都是如此而成魔。因此，虽然我们发愿生西的人是要求见佛来接引，但是现相的时候，不能着境。一旦着境就有所住，就不能得念佛三昧了。三昧者，正受也，正受就是不受一切受。所以我们修行人要注意，任何境界现前我都不受，也不动摇，这样心中的一切妄境不得显现了，这就是真正的蒙佛接引。所以平时用功，不应该躲避境界，应该尽管一切相现前，我们看到等于没有看到一样，因为一切相的显现，最终都是为了让我们透过相而见到自己的本性，这才是佛法。因此，我们在世法动用当中，要时时超离境界之相，不能有所住着。假如我们住到境界上，就是为前尘所累，前尘之垢污就会遮蔽你的心光，而令你无法发明自己的本有佛性了。比如六祖大师问徒弟神会：“我打你，是痛还是不痛？假如痛就是凡夫俗子，假如不痛就是土木金石。”神会说：“我痛亦不痛。”这听起来很巧妙吧？他想表达虽然感觉到痛，但是他观空了，于是相当于没有痛。六祖当然不肯这样的答复，因为见与不见、痛与不痛都是两边语。我们平时用功，不能这样落两边，要懂得脱下一切境相，一切事情，不是不做，而是正做之时就是无做。如果我们一会儿执著做，一会儿执著不做，或者两边来回倒，这都不对。应该在一切尘境当中，心量豁达，无所住着，不堕两边。所以神会说“既痛又不痛”， 这就是两边都住着了。人家问你见不见、痛不痛，都是一样的道 理，都是将手铐、脚镣丢在你面前。你若痛，那么手铐戴上去了；若说不痛，脚镣戴上去了。你要一切脱得开才行，不然怎么叫解脱道呢？所以要答复好六祖大师的提问就不能像神会这样，要离开痛与不痛才好。比如师父来问你，你要知道师父是来提携你，令你明心见性的，虽然两边都不能落，但你也要透个消息给师父，以报师恩，所以不妨答他：“焉知和尚慈悲为人！”我知道师父您对我们慈悲，所以咱们都莫说什么痛与不痛了！同样，净土宗亦复如是。我们要生西方极乐世界，就要上品上生才好，不能够执于下品下生就满足。上品上生，即生而无生，无生而生。因此一切相现前的时候，我们都要脱得开才行。脱得开也不是断灭，而正是妙用无穷。我们的妙真如佛性就是这样，不是死的，不是 顽空，它能生一切法相，一切法相生起之后才能起用。所以真如佛性不离相用，体相用三者，是一而三，三而一的。因此，这个见与不见，在宗下、在净土宗讲起来，都非常重要。
现在看经文：
【阿难！若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。】
“清净”者，指我们的佛性本来不染污，是清净的，这是指佛性之体；“妙净”是讲用，所谓“在染而不染”，就是我们日常尽管用，佛性不因我们用过之后就会染污，只要我们不着相、不住相，我们的心就总是清净光明的。众生着相了，那就如珍珠埋到地下去了，但这颗珍珠本身是光莹剔透的，不会因为淤泥掩盖而使珍珠本身受到染污。所以说，我们的佛性之体是不变的，就是清净、妙净，这是一体、一用。“清净妙净明心”，就是因为它在染而不染，根本是清净的，所以是妙明之性，叫作明心。
【若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应离 诸一切，色香味触，诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声，而有分别。】
“此心即应离诸一切，色香味触，诸尘事业，别有全性”， 这个妄心是从色声香味触来的，是对境而有的，也就是我们上面所说的“法生则种种心生”。“法”就是一切事物，具体说就是色声香味触这一切境界，这些境界相对眼耳鼻舌身，这样尘境与根相对之后，就生起了妄心，所以妄心对尘就有，离尘就没有。假如你认为这个妄心是你的真心的话，应该离开这一切色声香味触还有这个心、还有这个妄心之体存在才对。但是，实际上妄心本身离开境界就没有了。譬如我们没有见过录音机，你心中就生不出这录音机的影子，等你见过录音机之后，你的思想里才有这个录音机的概念。离开录音机的时候，你会有这个心吗？那就没有了。所以你说的这个心是对境而有，离境就没有的，那么这个心就是假的，不真实的。又比如，你现在听我说法，你就有思考，你就知道佛说的法是让我如何见到真心，又让我怎样去除妄心。假如你没有听我说法，你怎么能生起这样的心呢？是因为你听到我的声音说法之后，你才有这样的心。所以你这个心是分别妄心，是处处分别、因声尘而有的。而我们修法，就是要把对境生起来的这个“分别觉观”之心，也就是把妄心除光。这里“分别觉观”这个心是指第六识心，还不是第七识，因为离开事相，这识心并不可得。所以“分别觉观”是生灭变异的第六意识心，还不是第七识的恒审思量。
【纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。】
色相与空相，简称色空，色相固然是妨碍修行人的，这空相同样也是妨碍。执著色相的人是凡夫，执著空相的人是二乘。偏空也不对，因为空就是有，有就是空。我们的真如佛性是非空非有，亦空亦有的。为什么说非空？因为佛性能起种种妙用；为什么又说非有？因为它毕竟无相可见，所以空也着不得，有也着不得。着个空，还有个空在，那么空还成有了，所以“内守幽闲，犹为法尘分别影事”。法尘就是你要么分别为有，要么分别为无。因此，假如你现在把“有”的一边消除它，守在“无”这边，这依旧是分别心。庞居士从前说过：初初用功，被“有”者欺。因为 初初修道的时候，凡夫的执著习气非常严重，处处着有，所以是被“有”者欺瞒；后来用功进步了，将着有的习气了了，后被“无” 者欺，这又偏空了。所以这些都是毛病，应该既不着有，又不着空。因为空就是有，有就是空，我们的佛性是非空非有，非有非空的，它能起种种妙用，生种种法，所以不要偏空。“内守幽闲”，守到最后不是空沉消散，就是土木金石。有人说：“孔夫子说‘我们要回到喜怒哀乐未发之前’”，这就是内守幽闲，因为还有个“未发”在，所以这些还是“分别影事”，还是法尘上的妄见，还不对。我们讲到后面就知道了，讲到观世音菩萨耳根圆通，到后面“空所空灭”，空也不可得！这空不打破，就像禅宗所说的“大地平沉，虚空粉碎”，假如虚空不粉碎，还有个“空”在，有空相在，你 的自性光明就还是被遮牢了，不得透脱，叫“心光不透”。所以 “空”也是分别影事，并不是真的主人公。因此佛现在就讲，要把空的一面也抛却，将空、有都打掉以后，令你陷在一切不可得当中，然后回首一看！这就已经得了，正是于不可得中就恁么得， 一切都不可得，就是得到了。但是现在的人总是怕心没有，你让我看心，我看不到心，那是不是我的心没了？他就害怕了。其实不是真的没了，不会是断灭的没有。当你的心没有的时候，这个我们当下就可以实验，“啪！（老人一击掌）”，前念虽灭，后念未起，当下这个真空的时候，这是真正的自己。它不是没东西，它有个了了分明在，所以我现在说话，你们不是依然听得清楚吗？ 怎么是没有呢？这了了分明就是“离念的灵知”，“离念”是离开念头。当一切念头都没有的时候，它是了了分明，而不是不知。这灵知之际，没有能知与所知，没有任何相对，是绝对的，这就是本命元辰了，有的人就不明白这个道理，所以阿难才代我们问法。
【我非敕汝，执为非心，但汝于心，微细揣摩，若离前尘， 有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘，分别影事。】
你这个心是前尘的影子，前尘就是一切色声香味触。这一切色声香味触不是常在，是变迁无定的，沧海桑田，桑田沧海，时刻都在生住异灭，实无一物能永恒不变。假如这个是你的心，那么当前尘没有的时候，你的心也就跟着没有了，那不等于“兔角龟毛”了吗？就是光有其名，而无实体了。假如你这个心是没有，就等于是你的法身也没有，你不就断灭了吗？因为真心就是法身之体，如果没有这个真心，那法身从什么地方安呢？我们的法报化三身，没有了真心就是没有法身，那就三身都落断灭了，那么什么人来修这个无生法忍呢？这岂不是完全落空、没有了吗？当然实际不是这样的。真心是一直有的，而不是无，不是徒有虚名，只是被妄心所遮蔽了而已，所以打掉妄心之后，真心自然当体显露。正如前面所说，草叶缕结咸有体性，何况我们真心呢？
【即时，阿难与诸大众，默然自失。】
这就是“空如来藏”，下面就要说“不空如来藏”。“不空如来藏”就是起妙观，上面的是奢摩他路，说止、说定，下面就说观慧了，我们修行就是要起慧观、要开智慧才行。
【佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得 漏尽，成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实，是故汝今虽得多闻，不成圣果。】
“初禅”，又叫“离生喜乐地”，就是得了禅定的功夫，离开了欲界的生灭，生起许多舒服的觉受，所以欢喜快乐，禅喜充满， 这种心态，叫“离生喜乐地”。
第三地叫“离喜妙乐地”，因为离开了“喜”，功夫上升了，不住在“喜”上，此欢喜心不可得，这时功夫就更好了，这就是“妙乐”，“乐”比“喜”还来得微细，叫“离喜妙乐地”。
欲界五趣杂居地，加上色界四禅天，再往上是无色界的四空天，分别是：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，这一共为三界九地。那么从九次第定上讲，第一个五趣杂居地不属于定，所以就是色界的四禅天，再加上无色界的四空天，共为八定。最后还有一种禅定是灭受想定，就是将五蕴“色受想行识” 中受和想两者都灭掉了。因为我们就坏在与境界一触，这个心就领受，领受之后就开始思想考虑了：怎样分别、取得它，假如对我有害，我怎样驱除掉它，对我有利但我没有得到的，我怎样想法得到它等等。假如灭掉了这些受想，就是灭尽定。这总称为“九次第定”。
现在简单说，不得成漏尽阿罗汉果，皆因将此生死妄想，误执为真实而致。因为这些人修行都是不识真心，都是像你阿难一样，将妄想心当作真的了，这样是不能了生死的。所以你现在虽说多闻第一，但是你还没有真修过，故而不能识得真心，你这样怎么能成圣果呢？所以我们说，修行要识得真。
到这里，七处征心就正式结束了，下面我们讲十番显见。
四、十番显见（不空如来藏）
（一）明暗不亏，显见非眼
【阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言： 自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来 惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心。虽身出家，心不入道， 譬如穷子，舍父逃逝。】
“失我本心”的“失”是遗忘之意，既然不知道有，那就好像遗失了一样，并不是真的丢掉了，真性哪会丢掉呢！不知道何为真性，何为虚妄，不就等于是遗失真性、颠倒行事吗？
【今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食， 终不能饱。】
“二障”者，就是所知障与烦恼障。什么叫所知障？譬如见到这个录音机，凡夫不了解这是真心所现，而只知道着录音机的相，由执相而起妄见，从而认为这个录音机真实存在，并且给它起名为“录音机”，这就叫作所知障。如果从八识的角度来说，这个录音机不是天生的，它是我们大脑第六意识根据客观环境的发展规律，也就是电子学的原理而研究发明出来的。而第六识的根是第七识，第六、七识又都是从第八识生出来的。就是前面眼、耳、 鼻、舌、身这五识也是从第八识生出来的，前七种识都统属于一个心——就是第八识心王。世间一切境界都从八识心王里生出。但是世间人不觉悟，只知道第六意识，而不知道第七识，更不知道第八识，所以在那里争论是唯心还是唯物。烦恼障则从所知障 而起。因为看到、懂得录音机有用处，所以想拥有它，但是又没有办法得到，就会采取一切手段去得到它，如果得不到，烦恼就来了，得到之后，也依旧不得安宁。因为喜欢、执著这个录音机，就会当成宝贝一样珍惜它，担心碰坏等等。烦恼障就是这样，随着所知障而生起来了。世界上的人都是在这烦恼、所知二障中缠来绕去，不得解脱。浅显地讲，执著法见就是所知障。比如我们修法，你如果想“我要成道”，这就是所知障。或者“我见与佛齐”，你认为你的知见与佛一样平等，这就是佛地障。佛地障还是所知障，因为你还有一个“佛”在。所以禅宗就说：“佛”之一字我不喜闻！念一句“南无佛”要挑水打扫禅堂。这就是说，修行到最后， 是一定要去掉这个所知障的。而刚开始，我们要先了烦恼障，修行是先了烦恼障，后去所知障。因为烦恼障是后来、先去；所知障则是先来、后去。就比如我们穿衣服，贴身的衣服要先穿进去，脱的时候，也是将外面的衣服先脱去，最后才脱到最贴身的衣服。所以烦恼障如同外衣，是后来的，修行时候也是最先去除的，所知障则如同内衣，要到最后才能彻消。
“发妙明心，开我道眼”，把我们这个妙明真心给我们发露出来，指示我们看。“开我道眼”，将我们的见道之眼打开，见到我们的妙明真心，不要光执著事相，而要了悟妙明的真理、确确实实地知道本来不生不灭的真如佛性，这叫开道眼。这个道眼就是三摩观慧，前面讲的是奢摩他，现在讲三摩，三摩是观，奢摩他是止、是定。光定而无慧，这个定是死的，所以现在开观慧、有智慧出来；假如光是慧而没有定，这个慧是狂慧。狂慧没用场，狂慧属于妄想。开了道眼，见到本来不生不灭的妙明真心，就晓得寂常真性了，这个烦恼障与所知障就可以取消掉了。阿难求佛开伊道眼，佛不负众望，先以报身说法：
【即时，如来从胸卐字涌出宝光，其光晃昱，有百千色，十 方微尘，普佛世界，一时周遍，遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶，旋至阿难及诸大众。】
“十方微尘普佛世界，一时周遍”，就是所有世界，东南西北、四维上下等，多得像微尘一样的世界普受宝光照耀，这表示我们的真心光明，横遍十方。《阿弥陀经》讲:“彼佛光明无量，照十方国，无所障碍”，这就是横遍十方。非但佛光如此，我们众生的光也是如此。我们修行打坐，入定的境界也有种种不同。只要我们不着境相，也会照样迸发光明。当然刚刚开始修法时，不可能发很多的光，开始只能见到一线光明，因为我们这个心只开了一线。我们的心常用莲花来表示，莲花的花苞上面尖、下面大，这表示我们凡夫的心平时是闭塞的，因为被各种尘境、妄想所遮盖，所以自性光明不能显发，往生西方极乐世界以后，“花开见佛”，就是见到自己本来的佛性，悟到你不生不灭的本来了，这时我们的心花就完全开敷了，如同莲花绽放一样，是为“花开见佛悟无生”。“遍灌十方所有宝刹，诸如来顶”，这表示竖穷无际。刚刚是横遍，横遍十方，现在是竖过来没有边界、没有边际。佛将这样殊胜无比的光明，旋转照到阿难和大众头上，显示给大家看。这表示我们的妙明真心，横遍、竖穷，周遍一切。“旋”至顶上，就是等于告示你，这见性就是如此的妙用，但这只是报身放光显瑞说法，还不是化身语言音声说法，所以阿难及大众还不能理解，还要等佛开口。下面佛就开口说法告诉阿难了：
【告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙 微密，性净明心，得清净眼。阿难，汝先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？】
什么是“妙微密”呢？世间一切万法都从我们的本性而得生，所以是“妙”。“微密”就是此性决定是有，但是你见不到、捉不着，故而非常秘密，密至于微，就像某些事情，只可意会而不能言传，所以叫“妙微密”。我们的这个妙微性体，虽然有能生万法之妙，但是毕竟不可见、不可出示于人，勉强描述之，可以用色里胶青、水中盐味来比喻。我们舀点儿海水尝尝就知道，海水是咸的，但是你看不见其中的盐；而胶青是一种胶类物质，能形成各色的颜料，但是你只有透过各种颜色，才能知道这里面含有胶青。所以，用 水中盐、色里胶来比方这妙微密性体，虽有，而不可得；虽不可得，而能生万法。
这段是说，佛要让大众证得这妙微密性净明心，得清净眼。因为证到这性净明心，你的眼目就清净而不会再着相了。现在佛欲令大众得到这妙微密性清净眼，就要开设方便来示现给大家。就譬如现在宗师们也一样，要想办法使徒弟们开悟啊，否则，你只是叫人去参念佛是谁，没有一点儿方法、没有一点儿方便，那众生怎么能开悟呢？所以佛要权设方便。我们来看看佛是怎么说的：阿难啊！你要先回答我，你看见我的光明拳时，这拳的光明是从什么地方来的？又是因为什么而成为拳头的呢？第三个问题是“汝将谁见”，这里最要紧，等于参念佛是谁一样──这念佛的是“谁”呢？也就是问阿难：你用什么见？这个“见”是什么？
【阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故 有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。】
上面说了，佛开始先问阿难：我这个光是从什么地方来的？这个拳头是怎么成功的？你用什么看的？这是要先把阿难逼得妄念不行了，佛再给他讲道理。可惜阿难是一直执著前尘，还是不知道真心，所以回答说：您问我，这光明是从什么地方来的，我认为这光明是从佛身上发出来的，是您佛的清净身生出来如许光明。您问我是用什么看的，我实实在在是用眼睛看的。至于拳头之相如何得成，那是您五轮指端屈握示人，所以有拳相，因为手伸出来是掌，屈起来、握紧，就是拳头，就有拳相了。
【佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得 开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均否？】
阿难说：对的，世尊！您讲的一点儿都不错。假如没有眼睛，我怎么能看得见呢？所以用我的眼根来比方如来拳头，这两个事例是同一类的，很相类似啊！
佛告诉阿难：你说是相类似，这意义不合、不对。为什么呢？ 例如没有手的人，他怎么会有拳头？没有手，拳头是捏不成功的。但是没有眼睛的人，并不是没有见。
“前尘自暗”就是我们眼前的这些色尘无不是暗。今朝我们说亮者，是日光、灯光。假如不是日光、不是灯光，这个尘怎么会有亮光呢？所以一切尘相本来黑暗，之所以能看见他们的各种形态，是因为有外在的光明之缘。譬如我们现在关在黑房间里，不是等于盲人一样吗？盲人眼前是一团黑暗，那么我们关在黑房间里，没有光明，也是眼面前一团黑暗，也一样看不出来，所以 这个时候你能说不见吗？当你见到黑暗的时候，这还是见呀！世上人错就错在，看见了事物就是见，看到黑暗却不认为是见，因此不看《楞严经》的人就是不知道，见黑暗还是见，见本身是不生不灭的。
【阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？】
佛再进一步问阿难：你说盲人看见黑暗不成为见，我再问你，盲人看见黑暗，同有眼睛的人进了黑房间里面所看的黑暗是一样还是两样呢？是同还是不同呢？阿难说：世尊，盲人所见的黑暗，与有眼人在黑房间所见的黑暗是一样的，这还会有两样吗？这之间没有差别。
佛再进一步问阿难：假使没有眼的人，本来看见的完全是黑暗，有朝一日忽然有了眼睛，例如医生将他的眼疾医好、复明了，“忽得眼光，还于前尘”，前面这些色尘，种种形色差别忽然统统看见了，假如这种人，叫作“眼见”，那么还有一种处于黑暗中的人，当他完全见黑的时候，忽然灯光一照，也见到了前尘种种之色，就是一下眼前什么都看到了，那么这就应该叫作“灯见”了。“若灯见者，灯能有见，则不名灯”，假如灯是能够见到东西的，那还叫灯干什么呢？应该叫这灯为“见”了，而不应该称它为“灯”。所以说灯是见，明显大家都不同意的。但是，假如灯不是见，那么同理，眼睛也不是见。我们再比方一下：眼睛治愈而见物，就 等于黑暗房间里有灯光而见物一样，原来眼睛是坏的，后来医好能见了，等于一个好眼的人在黑暗房间里，忽然之间光亮照进来，就开始看见东西了，所以说眼见应该等同于灯见，这是一个道理，但是这是不可能的，灯怎么能是见呢？这就说明，见既不是灯见，也不是眼睛见。
所以阿难应该明白了，灯能够将一切色境显现出来，但是你看见事物是用眼睛看，而不是灯看，灯不过是你能看见事物的增上缘。同理，眼能显色，那么眼就是比方说的灯，眼根就是见性的增上缘，是这个能见之性在，才能见到一切前尘。眼根不坏，就是增上缘一直在。假如眼根坏了，就等于黑房间里没有灯了，就是没有增上缘了，所以才不能见。也就是说，是因为有增上缘，事情才成。所以，能见尘境事物的这个并不是眼睛，真正能见到东西的是我们的心，而非眼。
“慈”者，予人心安为“慈”；拔除别人的痛苦叫“悲”；“清心”者，虔诚也，就是心非常虔诚，清净无妄。阿难这时候虽然听到佛反复开示，还是心不得悟。但是阿难与大众已经没有自辩能力了，他们既答复不出，也问不出问题，只好哑口无言。这时的阿难还 没真正悟到真心，所以更加急切想知道这个见性到底是什么样？因此阿难再次虔净合掌，伫立仰望，请佛垂慈开示。
第一点，修行人之所以不能觉悟我们本具的真心，都是因为着了生死妄想，就像阿难一样，误将妄心当为真实，所以就认假迷真，而将真心迷失了。这个认假作真就是见惑，见惑就是知见不正的意思，所以见惑是迷于理，就是道理上不明白，而思惑是迷于事。修灭受想定的人，从道理知见上来说，他依旧认为色声香味触种种尘境是实有的，他们至多是闭合六根不去对境而已，但这不过是暂时的，一旦再面对尘境，依旧生心不断，种种迷云依旧起灭不停。也就是说，一旦一桩事情、一件困难摆在你面前的时候，你这个心就又慌乱了，你心不得不动，所以理既不明，事何能全呢？因此说，灭受想定者，见惑、思惑都未去除，但根本原因还是因为见惑未断、知见不正。所以佛说：虽然能够得九次第定，也不能证得漏尽阿罗汉果。
譬如玄奘法师到西天取经的时候看见一位法师，这位法师住在山里入定，准备等释迦佛降生之后给他说法。因为玄奘法师是修道的人，看见山上有紫气，知道这山里面是有修行人。那么大家就各处去寻找，因为年深日久了，这个修行人所在的洞口已经被封没了，碎石、树木倒塌下来之后都封住洞口了。好不容易寻着，挖开来一看，一个和尚坐在里面，玄奘法师的弟子们说：“哎呀！这个人死了！”玄奘法师说：“不是的，这是入了灭尽定，你们拿引磬在他耳边敲容易出定。”这个修行人出定之后，他看见玄奘法师穿着袈裟，很多人跟着他，就说：“释迦佛！你来同我说法来了吧？”玄奘法师说：“啊？你当释迦佛来说法？释迦佛早已圆寂，我们现在要到印度去取经。”法师一听痛哭流涕，他错过机会了：“我本意是等释迦佛来给我说法。谁曾想佛已经降生于印度，说法圆满，并且已经圆寂过了，我空等一场啊！”玄奘法师对他讲：“你不要哭。我们震旦有大乘佛教，你可以到我们那边去投生。因为你的身体这么多年下来不能派用场了，你的肌肉、皮肤、骨骼都不行了，不能动了，不如你去转生去吧。你看见高屋大堂、琉璃瓦、黄墙头，你就到这个地方去转生。”法师说：“好！”就去了。玄奘法师用沙石把他封好，尽量埋在这个洞里面，这就是后来的“三车和尚”。为什么叫三车和尚呢？因为他投生投到尉迟恭府里，转生过来之后，习气多得不得了。原来是克制修行，不要杀、又不要盗、又不要淫，那么现在呢，大杀！大盗！大淫！所以三车和尚闯了大祸，被打入太庙，一定要杀头，实在没有出路了，唐朝时候法律说只有一条──出家做和尚就免死，这时候谁也没办法了，宝贝儿子也只好让他出家做和尚，因为不出家就要杀头。他就跟父亲尉迟恭说：“我出家，要依我一件事，要把我的女人都带着。”结果最后装了多少？整整三车子！你看看，不得了啊！所以这一翻身之后，真是不得了。因此他这个思惑真正能断吗？不能断，只好说“相似断”，实际是没有断。所以说见惑不破，谈不上破思惑。因为见惑迷于理，道理说不清楚，知见不正，如此说能破思惑，无有是处。因此之故，我们说，纵然修九次第定成功了，但是克制所得的定，因为没有证得真正的无生智慧，所以并不究竟，不能够证漏尽阿罗汉果。
接下来讲第二番显见──客尘动摇，见性不动。不动的是主人，动的是客人，所以用主、客来比喻说明。
【尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及 诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果？】
“一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。”“客”是客人，“尘”是尘境。见性不动，是主人，动摇是客人。客尘是打比方，妄心就是客尘。我们修行的人假使认的是妄心，那么就是认客尘。客尘迷住我们的真心，那我们就修不成菩提道，也证不成阿罗汉了。遇事的时候对境生心，烦恼就来了，这都是为客尘烦恼所误。“汝等当时，因何开悟，今成圣果？”佛问这五个人：你们当时是怎样开悟的？后来怎样证成圣果的？
【时憍陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名， 因悟客尘二字成果。】
憍陈那接着说：譬如商人旅客，他到旅馆里投宿，或者睡一夜， 或者吃吃饭，都完成之后还要整理行装接着赶路，而不能一直住着不动。但假如他真是主人，就不可能走，会在这里常住。所以我想：凡是来来去去、不能常住的就是客人，常住不动的就是主人。
“若实主人，自无攸往”，如果真是主人，自无来往，这才是我们的真心、见性，它是不生不灭，不来不去的。所以我们说，生净土就是生则决定生，去则实未去也。后来恐怕人又执牢了生，所以更说：去则决定去，生则实未生也。就是这个主人公是没有来去、生灭相的。我们刚刚说了，我们要了变易生死，就不能死在那里不动。不生当中，不妨现生；不来不去当中，不妨来来去去。如来者，即是不来而来，来而不来也。所以一切尽管来去，要觉悟这个主人公是不动的，这就是“不住名客，住名主人”。我们修道就是要认得这个主人公，放下妄想。学道就这么简单，只需这一放就成了，不要修个什么，乃至念佛参禅等等八万四千法门无非多此一举。所以宗师说：学道人是披枷戴锁汉！为什么这样说？因为你不肯放，不得逍遥自在嘛！若得解脱，则一切处但自随缘放旷，任运逍遥了，更有什么事呢？
刚刚比方的是客，现在比方的是尘。憍陈那说：譬如雨后初晴，清新的阳光升起来了，这时候阳光照射到了空隙当中，你就会看见阳光中全是灰尘。我想诸位都有这个经验，看见阳光照耀的地方全是灰，多得不得了。
憍陈那这样打比方以后，佛就为他证明说：对的对的，你这个比方很恰当。
【即时，如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。 谓阿难言：汝今何见？】
阿难从实回答：我看见如来的百宝轮掌在大众之中开开合合。“百宝轮掌”指佛手，佛的手与脚都有千辐轮相，所以是百宝轮掌。
【佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复 汝见有开有合？】
阿难答复说：我见您的手在开合，我的“见”是没有开合的。这一次，阿难是比较正确了，觉悟见是不动的了。但是这个见不动也有差别，就是这个见性是一直不动不摇的还是只是暂时不动呢？比如我现在在老魏这儿是客人，我是暂时来投奔亲戚，所以可能在这儿暂时住一个月、住半年。在这段时间内，我是不走不动的，但我毕竟是暂住，不是真正主人，老魏才是真正的主人，你若是把暂住的当主人，那就错误了。
【佛言：谁动谁静？】
阿难就答复说：是佛的手在动，而我的见性连静也没有，更有什么动呢？
阿难这个地方是已经开悟了，因此佛给他证明：你答复得很对！这是讲了主、客关系，下面要讲尘、空的关系。
【如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右。即时，阿难回 首右盼。又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日因何摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？佛言：如是。】
刚刚上面表示主与客，这个主根本没有来，何曾有去？！尘与空也是这样，尘会飞来飞去，会慢慢地落下来停止，而我们的真空之体本来如此，根本没有止，因此更哪里有动呢？从尘相上看，这些色声香味触法其实也不是无休止地动，它也有静的时候，但是它的静是由动而静，之后又会由静而动，总归是两面跑，而不会永远常住不动摇。但是我们的见性是本来如此，并不是由动而静、由静而动的。所以阿难说：见性连止都没有，哪里有动？就是不在相对上面取义。这次就是比较彻底了，因此佛给他证明：“如是如是”，一点儿不错。
【于是如来，普告大众，若复众生，以摇动者名之为尘，以 不住者名之为客。汝观阿难，头自动摇，见无所动。又汝观我， 手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境？从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。】
客尘是烦恼，你觉得不如我意，烦恼就来了，你识得客与尘， 认识清爽了，就知道，客尘时时在动，时时在变化，但是见没有动。佛说：你们看阿难头在动摇，但是见没有动，你们又看我的手有开有合，但是你的见是没有开合舒卷啊！为什么你们现在还在“以动为身，以动为境”呢？这个很关键。因为我们多生历劫以来，都是拿肉身当身体，拿这个变迁尘境当境界。所以我们无始以来，“从始洎终，念念生灭，遗失真性”，“从始洎终”就是从我们无始以来到最后，一直到我们成道修成佛果为止，叫“终”。假设我们不修道，不成佛果，就没有终，因为这个六道轮回根本没有停止的时候。即便这个世界坏灭了，我们这些众生也并非完结，这个世界灭了，缘分还会把我们牵到别的世界里去，因为我们造 的业还在，所以又得到别的世界去投生，在别的世界里六道轮回。等我们的这个世界又成了，成住坏空的“成”来的时候，那么众生又再回来，所以根本没有最后止息的时候。唯有深入修行，直至成了果地佛，就是直到我们证成佛果之后，才叫“终”。
“轮回是中，自取流转”，“轮回是中”就是轮回在客尘烦恼当中，轮回在妄想当中，轮回在六道当中。我们用妄心认取外境，追逐外境，误认客尘为自己，所以就在“是中”了。憍陈那就是认得这是客人、是尘，这不是空、不是主人。所以我们要反过来，不受境界所惑，要认主人，识取真空，而不要认客认尘，自取流转。
这第一卷讲完了，接下来该讲第二卷了，下面是第三番显见。因为刚刚是显见不动：主人公不动、虚空不动，是灰尘在动、客人在来来去去不停地动，所以显得这个见性是不动。第三番则是 显见性不灭，就是这个见性是永远不会断灭的。