（三）童耄观河，显见不灭
【尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来， 失却本心，妄认缘尘，分别影事，今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。】
但是阿难等虽悟了，却还没有明白个中道理，就是阿难知道这个身心是有生灭者、有不生灭者，有假有真，有虚有实，但是却不知道为什么会这样，所以阿难想请如来将真妄虚实、生灭不生灭的个中道理显现出来。“二发明性”，“二发”者就是真假、虚实、生灭不生灭，意即要从这两边将我们的真心真性发明出来。
【时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、 毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑， 云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。】
“今此大众诸有漏者，咸皆愿闻”，非但我一人如此，恐怕在座的大众都希望佛来解释什么是不生灭。“诸有漏者”这个“漏”本身含有漏泄和漏落二义：贪瞋等烦恼日夜由六根门头流注漏泄不止，所以为“漏”；又，烦恼能使人漏落于三恶道，所以“漏” 就代表烦恼之意。因此“诸有漏者”就是指烦恼没有断尽的人。在这些人看来，身体是生灭、不常住的。比如今朝在会的大众，有的年纪还比较轻，但是年老的居多，多不是青年样子了。对他们来说，这个身心怎么可能不生灭呢？所以波斯匿王希望佛能将这不生灭的道理发挥清楚。
【佛告大王：汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚常 住不朽？为复变坏？世尊，我今此身，终从变灭。佛言：大王，汝未曾灭，云何知灭？】
我们要想知道将来的事情，一般有三种推测法：一种是推理，就像侦探破案一样，这种事情可能会怎样做，做了以后结果会是什么，如此而推出结论、道理。第二种是比量，就是以这种事情比照其余事情，由比照而知道。第三种是根据经验，过去类似事情做过了，有了经验，现在这桩事情又碰着了：“噢！我知道这样将来结果会怎样。”所以有这三种推测方法。
实际我们自己也可以知道这个道理。比如我们常说，张三死了李四哭，其实李四不是哭张三，是哭自己，因为看看就知道也会轮到我，将来自己也会死呀！这样拿别人的事情比我自己，比量而知我们每个人的身体都是不长久的，但是众生却不知道这身体不长久里还有个长久的东西在，所以要佛来慢慢地开示。
【佛言：如是，大王。汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子 之时？】
会走路的时候称为“孺”，“孩孺”就是儿童。“腠”指皮与肉之间一层薄层。大王说：我从前在孩童时候，皮肤滋润而光泽；到了成年少壮时候，我精神充满，血气方刚；现在我老年了，六十花甲以后便衰退了。“迫”者，近也，就是我已经近于耄年了，已经要七八十岁了，衰老了，憔悴、枯槁，容颜和形体比不上早年时候了，眼睛昏了，头脑也不太清爽了，而且头发变白，面孔上皮肤也皱起来了。我用经验比较而知，大概身体即将不久存了，现在怎么能和年轻时候的我相比呢！
【佛言：大王，汝之形容应不顿朽。】
大王说：世尊，对啊，我不是立刻之间变得这样形容枯槁的，是潜移默化、逐渐成为这样子的。虽然这些变化发生时我不知不觉，但是寒暑迁流，一年一年地过去之后，就渐渐地形容枯槁了。就譬如指甲、头发到底怎样长出来的，我们一点儿不觉得，但是指甲长了，慢慢头发也长起来了，这是秘密地长，不是一下子长，所以我们不觉得。
“一纪”就是十二年。上面说十年十年推，就类似于一纪二纪的单位。大王说：假如我再细细地观察思考，这个变化岂止是一纪二纪呢？不是说一纪两纪，实在是年年都在变。又哪里仅仅年年变呢？是每个月、每一天都在迁变。所以我知道我的身体是一直都在迁变的。
佛对波斯匿王说：你知道你的身体是变化不停，但你知道变灭当中，还有不变灭的东西在吗？波斯匿王合掌对佛说：这个我实在不知道，在这个身体里面，难道还有个不生灭的东西在吗？“变化”指空间的变灭相，“迁改”指时间的变灭相，所以空间与时间都包括进去了。那么由于时间与空间的迁变，你就会知道你的身体是变灭的。但你想想看，你身体当中还有不灭的东西吗？波斯匿王就不知道了。因为波斯匿王与普通凡夫一样都粘着于前尘，不晓得离开尘相，见到能见的见性，迷失了主人公。众生都错误在这一点，都是执著外相，忘掉了自己是主人，不知道我们这变灭当中还有不变灭的在。其实这个主人公从未离开过我们一分一秒，傅大士说“夜夜抱佛眠，朝朝还共起”，我每天每夜都是抱着一个佛来睡觉，清晨还与他一道起来，只可惜众生不知觉。众生都认为有个断灭在，故而贪生怕死，无不希望能让自己身体常住一些，活得长命一点。比如秦始皇登上皇位后，已经万人之上了，但还是怕死，还要孜孜不倦地研究长生不死之法。我们到了春节不是也都给人拜年，说“恭喜你身体健康，长命百岁”吗？人一听，好！能够长寿真好！实际根本不用担心，我们每人本都是无量寿的，因为我们的佛性不会死，它一直在呀！
佛说：因为你还不知道此不生不灭者，所以我要来拿给你看。大王，你先说说，你是在多大年龄看见恒河之水的？
大王说：我三岁时，我母亲带我去拜谒耆婆天。“耆婆天”就是长寿天，人都贪生怕死，希望长命百岁，所以拜长寿天神。我们当时去谒耆婆天，经过这个河流的时候，我就知道这是恒河水了，那时候我才三岁。
【佛言：大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？】
所以大王说：不要说十三岁了，就是我现在六十二，已经衰耄之年了，我去看这恒河水也还是一样的，并没有两样。
【佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时， 观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？】
大王说：没有，这见哪会衰老呢？我现在之见与三岁之见一样，这两种见并无区别。
佛说：你还知道你这个见么？你的面孔虽然皱，但你的见性不会变皱。你的身体、皮肤、面容有衰老皱纹，有这皱在，就是在变灭，但你的见没有皱，没有衰老，它是不变的。这个不变的见哪里有生灭呢？你只看到这个身体生老病死了，但是唯有这见精，于中并不受生死。所以你为什么还引用外道的话说“一切死后就都没有了呢？”“末伽黎”是自然外道，就是认为身后自自然然一切就没有了。前面两种迦旃延、毗罗胝子是断灭外道。佛这是批评他，你的见性是不生不灭的，你怎么能听信外道之言，说死后全灭呢？
这下王就放心了，知道这身后是舍生趣生而并不断灭。“舍生”者，就是这个身体舍掉了；“趣”者趣向也，“趣生”就是死后到另一个地方去投胎了，而不是断灭。其实这里还不究竟，虽然不断灭，这趣生去，不就是六道轮回了吗？这有什么好处呢？ 所以舍生、趣生都是业。更进一步说，真正的了生死就在生死当中，这时候的生死早已不是生死，是我的愿力所加，就是我要度脱一切众生，跟着一切众生滚。这是愿力之故，并非有生。所以这时尽管一切处趣生而未尝生；虽未尝生而不妨一切处趣生，这就是“二发明性”，就是佛从两边来发明给我们看：一方面身体是生灭的，另一方面我们这个自性是不生灭的，这是两边。那么我们看到了生灭之后，就应该知道我们的见性是不灭的。更进一步，我们要把这不生不灭的妙真如性发扬光大起来。像我们前面说的“三要印开朱点窄”，我们要用身口意三要把我们这个朱点──就是不生灭的见性，就这么一点点，给发扬开来。为什么说一点点呢？因为刚刚见道，不大起妙用。有人问过我，“阿罗汉究竟见性不见性？”阿罗汉是见性，但是见得不彻底，因为他法见不除，还是无明不尽，就像八地菩萨，纵然到十地菩萨还有一分无明未除，更何况阿罗汉呢？所以我们修行不能得少为足。就是见性了，也还要绵密保任，将着相垢习彻底磨光，这才能令我们的妙真如性迸发无限光 明妙用，才能度脱众生共同出离苦海，这叫“印开朱点窄”，叫“无修之修”。也就是说，我们要用身口意三密修，将它化开来，发扬长大，成为究竟佛果才行。而不能够像波斯匿王这样“噢！舍生、趣生，好了！我不是断灭。”他有这“趣生”在，就还不是彻了。“踊跃欢喜，得未曾有”，因为波斯匿王原来以为断灭，现在知道不断灭了，所以异常欢喜，得未曾有。
这时阿难又起疑情了，因为上面第二番显见讲客尘动摇，见性不动，那时候佛斥责阿难“遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己”，而在第三番显见，佛又说见性不生不灭，前番说遗失，后番说永远存在，所以阿难有疑问了，故从座起，礼佛合掌，长跪白佛，求佛解释：世尊，既然此见性原本不生灭，那为何您批评我遗失了真性、颠倒行事呢？请如来慈悲，洗去我迷惑的尘垢。
“母陀罗手”就是指佛手有千辐螺纹，即如前面所说的“百宝轮掌”一样。这时佛要开示了，因为不容易会取，所以佛还是用比方。佛把手臂垂下来，手指向地，给阿难看，然后问阿难：你看我的手是正还是倒呢？ 其实手哪里有什么正倒，只是一般习惯上认为，手指是头，顺着手指一直连接到身体臂膀这里，这就算尾。所以假如手指头朝下了，这算是颠倒；假如手指头朝上，这就算是顺，算是正了。这无非是一种风俗习惯，有的地方会说这样是顺，有的地方会说那样是顺，都正确。
【阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。】
佛问阿难：按照世间的习俗，假如手指向下是倒，那他们又以何为正呢？
阿难回答说：您竖起手臂，兜罗绵手向上指着虚空为正。“兜罗绵手”就是柔软得不得了的手。其实这倒、正哪有一定呢？这只不过是人类的习俗而已。世间的人往往都是自己并没有知见，跟着别人盲目地跑。譬如现在的年轻人追求喇叭裤，裤脚就像扫帚一样，难看死了，长头发像女人一样，他说“漂亮漂亮”，那么我也模仿，你也模仿，全是世俗之见，哪里有真实的道理啊。这世界上一切事物不存在真理，说正说倒都是妄知妄见。
【佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人， 一倍瞻视。】
由此可知，你身与诸佛清净法身二者相对照的话，佛身名为正遍知，而你身名为性颠倒。你仔细观察一下，既然和佛身比，你身被称为颠倒，那么是哪里颠倒了呢？
【于时，阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心， 颠倒所在。】
佛慈悲大众不知身心何处颠倒，所以发出海潮一般的声音，普告与会大众：我常说，色法、心法诸缘（缘可分成四种：因缘、 所缘缘、增上缘、等无间缘，心要发挥作用，这四种缘缺一不可），及心所法、诸所缘法（即不相应法）都是从妄想心中生出来的。这就是心生种种法生，由于心动的缘故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界产生之后，再反过来熏妄心，这就是法生种种心生。妄心妄动，这个世界就变成现在这个样子。
五蕴中的色蕴包括十一个色法，即五根和六尘。受想行识四蕴是心法。受想两蕴摄五十一个心所法。行蕴摄二十四个不相应法。识蕴摄八个心王法，八个心王就是八个识。因此，色和心两法共摄有九十四法，均是有为法。再加上六个非色非心的无为法，合计起来是一百法，这一百法就是相宗《百法明门论》里的精义。释迦佛说了八万四千法门，弥勒佛用识大修行，证成功后，则把八万四千法门缩为六百六十法。因为我们这个阎浮提人根性比较差，尤其是末法时代，感到这八万四千法门太烦琐，不容易理解，不容易记得清楚，所以弥勒佛慈悲，从八万四千法门中，拣重要的归纳整理起来，缩成六百六十法。印度的无著菩萨，在禅定中进入兜率天弥勒内院，聆听弥勒佛讲述六百六十法的《瑜伽师地论》之后，又把它浓缩归纳为一百法。由于这二位菩萨相继做了化繁为简、变难为易的工作，才使我们这些后生小子能够理解，容易信入。弥勒菩萨和无著菩萨真是慈悲无限、功德无量，不然的话，八万四千法门这么烦琐，哪里能够理解清楚，又怎么能够信受奉行呢？
你的身心都是妙明真精的显现，都是妙心的作用。为什么你们迷而不悟，忘失本来妙用无边、圆满妙明的真心，不识本具的宝贝，忘失灵明妙觉的本性呢？
因为凡夫真如不守自性，一念妄起无明，以为自己明明有个知觉、有能觉，就应当有所觉，应该有事物为我所觉，于是大家乱动，寻觅能为所觉的东西。但是空劫时代，没有东西，这叫空；因为寻不着东西，大家昏乱一团，这叫晦昧。本来是灵明的真空，则变为顽空了，即“晦昧为空”。“空晦暗中，结暗为色”，于晦昧顽空之中妄动，结想成蕴，蕴集不散，就形成了色，就出现了地、水、火、风四大种性。
【色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相， 以为心性。】
“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”，“聚”者，执取也，追逐境缘，执取分别，使本来清净的真心妄起动摇之相，不停地跟着外境跑，随着妄念流逸，昏蒙不觉，以对着前境领受纷纷扰扰的事物以为心性之作用。
【一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空 大地，咸是妙明真心中物。】
这里是用大海之水来比喻法身，大海里的水都是一体，不分彼此，就像法身不分你我一样。海水虽然是一体，但是海面上可以翻起一个个的水泡，每一个水泡就好比是众生的一个身体。虽然海面的水泡看上去彼此互相分离，互相独立，但都是从大海上生起来的，都没有离开大海。众生的身体也是彼此分离，相互独立，但也都是从同一个真如佛性上生出的，没有离开真如佛性。当水泡“啪”地破了的时候，就重新还灭在大海里，它的起灭始终没有离开大海。
你们这样放弃大海而认一个水泡，是迷失自己的本来面目所致，不仅如此，你们还认为这个水泡就是整个大海，真是迷上加迷，这种颠倒妄想执著，就像我垂手时，有人妄分倒正一样愚昧无知。我现在对你们讲真实法门，使你们修真实行，你们却不能信入，真是再可怜不过了！
前面说“瞪以发劳”，就是我们的眼睛看久之后疲劳了，就会出问题，本来空中没有花，却看出花来，看到眼前一片空花乱坠。假如空花是从眼中生出的，那空花灭时，应该能回到眼中才对。因为出与入是相对而有的，有出就一定会有入，假如只有出没有入，那出也不成立了。因为大、小一切事物，都是这样相对比较而有的。假如一切事物都是一样，没有大小分别，那存在和不存在都没有意义了。所以说，我们看一切事物，都有大小、好坏、长短、方圆等相对性，因此有出者，则必定有入，这就是虚妄相貌的规律，一切相都是这样相对而存在的。现在我们知道了这相貌的规律，下面就好辨析了。
【即此华性，从目出故，当合有见。若有见者，去既华空， 旋合见眼。】
“若有见者，去既华空，旋合见眼”，假使花有见，能看见，现在花从眼睛生出而到了空中，当花在空中时，就应当能反过来看见你的眼睛。但是花能看见你的眼睛吗？明显是不能的，这就说明花不是从眼睛生出的，因为花并没有能见之性。这是第一种分析，是从正面假设有见的角度比喻，下面再反过来从假设无见来比喻。有见与无见是相对的，前面证明有见不成立，下面再看看无见能否成立。
【若无见者，出既翳空，旋当翳眼。】
这是两番破斥花从眼出，下面再讲两番。
【又见华时，目应无翳。云何晴空，号清明眼？】
下面再反过来说，“云何晴空，号清明眼”，“晴空”就是空中没有花，“清明眼”又叫清净眼，就是眼中没有翳。当你看见空中没有花时、看晴空时，就是说花从眼出去了，从眼出去当然还要从眼进来，当花进到眼睛来的时候，眼睛应该是有翳的，就在你看到晴空的时候，眼睛有翳，假如眼睛有翳，那么看见空中一定有花，不会看见空中无花，看见没有花的时候、晴空的时候，一定是清明眼。这就说明这个花也没有进到眼睛中去。
“色”就是一切形形色色的东西、色相，它像影子一样阴覆、遮蔽了我们真如佛性的光辉。这个色阴是虚妄的，但是它的本体就是我们的真如佛性。一切形形色色的东西都是真如佛性化现出来的，就如空中的云一样，云因为风的吹动而流动变幻，所以现猫、狗、花等种种形相，但是它的本体还是云。我们的佛性也是这样，本来一切色相无不是佛性的显现，现在之所以称之为“阴”，是因为我们妄计执著，对事相认假作真，所以遮蔽、阴覆了我们的真如佛性。假如不是众生妄计执著，本来各个都可自在无碍。我们的真如佛性因为是灵性，所以能够随缘起用，假使我们的真如佛性不是灵性，是呆板的石头、木头，它就不能随缘起用，因为它是万能体，所以能随缘起用，能够现人身、现猫身、现狗身、 现驴身、现马身，乃至现天人身、佛菩萨身，如此种种身，尽管现， 而实无所现，尽管生，而实无所生，所以说这色阴本来就是我们的真如佛性。假如看见相你就着在相上，那就变成虚妄了，所以不要跟着相跑，不要看相。譬如黄金能锻造成发簪、手镯、戒指等，我们不要看发簪、手镯或者戒指，要看这金体，假如认发簪、手镯、戒指这些相就错了。这些相是可以变化的，比如，戒指还可以重新打造成环子，环子还可以打造成簪子，这些相变来变去，但是无论如何变，金子总是一块。我们的真如佛性也是这样，总归是一体，没有两样。
所以，一切坏就坏在执著上，你不执著就好，但是众生都是执著心重。譬如家里有很宝贝的儿子，假如一旦染病夭折了，父母就非常痛心，哭得不得了。你如果告诉他，生就是无生，你的儿子根本就没有，都是一时的缘现，跟你因缘尽了，他就走了，他根本就没有，你自己本身也没有，你为什么执在儿子身上呢？ 他说：“这道理倒是对的，但毕竟我现在看不见儿子了，当他在我面前的时候，总归是亲热的乖乖宝贝，现在没了，我总归是再也看不见了呀！”所以在这个地方道理透不过去。
（这时有学人问：“既然非因缘、非自然性是讲无生，那无生而生又是什么？是不是要等我们往生到西方极乐世界以后才说无生而生？”老人回答如下：）
我们再回到这段经文：假如空中花有来处，这花就有自然性了，但是空中花没有来处，所以这个花不是自然性。空中花假如借因缘而生，比如，是凭借虚空对你眼根而生，就是因缘生了，但是空中花是生而无生，根本没有，只是虚妄相，因此也不是因缘生。所以说“本非因缘、非自然性”。
（二）受阴虚妄
色、受、想、行、识五蕴中的色阴讲过了，现在讲受阴。“受”就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根接受、领纳前境，前境就是色、声、香、味、触、法。
【阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相。受阴当知，亦复如是。】
阿难，你两手在空中相摩，这个虚幻不实的触觉既不从空来， 也不从掌出。为什么呢？因为冷暖滑涩是一种幻觉，不是实有的。假如不是幻觉，那为什么摩擦之后才有，不摩擦就没有呢？就像魔术师变东西一样，他能一下变出很多东西来，鸡、鸭、鸽子、花，等等。因为是变出之故，所以不是真有，都是幻化不实的。下面就要证明为什么触觉是幻有，既不从空来，也不从掌出。
假如这冷暖滑涩是从空中来的，那么既然能触到你的手掌、 使你的手掌有感觉，为什么不能触到你的身体、让你的身体也有 感觉呢？虚空不应该只选择其中的某一处来触啊。 因为我们人的整个身体都在虚空当中，而不只是手掌在空中。 我们的面孔、身体、脚、头统统都在空当中，为什么单拣你手掌来触，你别的地方却没有冷暖滑涩的感觉呢？这证明触不从空出。下面再辩不从掌出。
【若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入， 臂腕骨髓，应亦觉知，入时踪迹，必有觉心，知出知入。自有一物，身中往来，何待合知，要名为触。】
所以你应该知道，这个受阴，就是苦受、乐受等等受，都是 虚妄不实的，并非实有，本非因缘，也非自然。假如受从空来，就叫自然性。因为从空而来，自然而来的，由于有自体，“自”就是自体，这样成就事物叫“自然性”。如果这受是从手掌摩擦而来，因为手掌是因，摩擦是缘，那就是“因缘性”。但是这受既不是从空中出来，也不是从手掌出来。因为这是虚妄之相，不是实有的，所以亦非因缘，亦非自然，就是不自生、也不他生，所以是生无所生，无生而生，这就是我们真如心的妙用。你执著了就是虚妄，不执著就是妙用，两者就相差这一点点。
这个想阴的“想”就是相在心上盘旋不去。因为根对境一触之后，就生出种种相，在你心上盘旋不去。你要推测它的将来，发生什么结果，叫悬预，就是预想将来；又要回忆从前各种事情，所以“悬想将来，回忆从前”，这就叫想。中国字很有道理，比如妄念、妄想、妄心，这三个词完全不同。妄心是我们的根本，因为无明不觉，执著前尘，这是“妄心”；妄心与尘相对，生起妄念，念头动了，这叫“妄念”；着在相上，盘旋不去，开始建立名字了，叫“妄想”，所以三个词不同。这里的想阴就是指妄想。这个“想”最坏，我们修行就是要打破妄想，将一切相都扫干净，不要使之在心上盘旋不去。妄想扫除干净以后，十方虚空同时消殒，这浊恶的五浊恶世就变成清净世界了，我们就可以有意生身，能够随意地十方去来，一切无碍。所以我们用功要知道诀窍，修行第一要紧就是要开悟，悟了这个道理之后，再时时绵密保护，跟自己的妄想、妄念、妄心斗争，把妄想打破，妄心就转了，这个相就不会在心上盘旋了，心就变清净心，所以就得自在受用了。
再回到经文，“譬如有人，谈说酢梅，口中水出”，因为要证明这个想是虚幻不实的，所以这里说：譬如本来你没吃梅子，但知道梅子是酸的，所以说起梅子的时候，嘴里就出水了。“思踏悬崖，足心酸涩”，你来到悬崖峭壁上，觉得马上就要跌下去，你的心“咚、咚、咚”跳个不停，脚就发抖了。我还真见过一个这样的人，那还不是悬崖峭壁，是单独的一根木头，摆在一个小河上，他的脚就发抖，进也不是，退也不是，足心酸涩，动不了了，后来有两个小青年走过去，牢牢地拉着才把他一步步搀过来。
阿难，一说起酸的东西嘴里就出水，这个水不是从梅子生出来的，因为你没吃到梅子嘛；也非从口入，没从嘴里进去，因为你没吃到东西嘛；它也不是从真心生出来的，也不是从真心进去的。它就是想阴──思想的法尘造成的，因为它无出无入之故，所以实际是妄想。
【如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？】
假如这酸水是从嘴进去的，应该只有嘴能听到这个声音，为什么要等到耳朵来听到声音，然后才能嘴涌酸水呢？再者，假如只是耳朵能听到，那这酸水为什么不从耳朵里出来呢？ 上面举了两个例子，一个是吃梅子，一个是立在悬崖峭壁上， 你的心在那儿发慌，脚在那儿发抖，这和吃梅子是一样的，这恐惧的感觉不是从脚生的，也不是从悬崖上生的，都是你的妄想。
【是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。】
(四) 行阴虚妄
【阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越，行阴当知，亦复如是。】
“譬如暴流”，山洪暴发，水暴涨了就是“暴”；“流”者，就是从上而下灌注。这是比喻行阴没有丝毫停息的时候，就像是瀑流一样。“波浪相续”，“波浪”就比方我们这个业报身，后浪推前浪，前一个浪息，后一个浪又起来，就是说我们这个业报身，这个身体坏了，后面的身体又起来，所以六道轮回，无有巳时，接续不停，没有断绝的时候。
那么有人问夺胎是怎么回事？夺胎就是我们这个身体还没有死，那边一个胎胞已经形成，别人的灵识先进去了，等这个报身谢了之后，就在这个胎胞里面，把前面这个叫中阴身的识阴，“啪”把它勾出来，自己钻进去，这个钻进去也不逾越。为什么呢？因为你这个报身没有死，没断气，那边不去。这夺胎就像是乱世时期抢房子一样，本来是你的房子，但他把你赶出去，他住进来，因为他强有势力。但是这强有势力的人也要修道的，也要有福报才能抢，不是一般人都能抢的，所以也不逾越。有人说，我那边胎胞已经成功了，你这边还没有去，这岂不是逾越了吗？不是的，你这边还没有谢，别人的胎胞已经成功了，别人的灵识住在里边， 但是你这个报身没有谢，你也不能去，一定要等到你这个报身一口气断了之后，出来了之后才去，也不逾越。所以叫“前际后际，不相逾越。”
行阴假使能断，我们就能得第二种意生身。我们刚刚说，第一种意生身是三昧乐正受意生身，第二种意生身能起种种变化，就是我这个万能体能起万物的作用，叫“觉法自性性意生身”，我们自己的本性神通广大，一步一步前进。因此我们做功夫就在当下这一悟。假如不悟当下这个本性，无论你后面用法修成功了什么，都是靠不住的。虽然密宗的确有方法修的，但是你修来的靠不住，一口气断了就没了，不管用。所以最要紧的还是证得根本。
这里又讲到流性了，水哗哗地流淌，这流性不是因空才有的，也不是因水而有的。“亦非水性，非离空水”，但是这个流性不是水的性，为什么说流性不是水的性呢？因为水性是湿，而不是流动。假如流性就是水性，当水不流的时候，就应该不是水了，但是不流的水依然是水，所以水性和流性不同。但这个流性不离空，也不离水。离开空就堵塞不流了，空是对塞讲的，没有空间，堵塞住了，水怎么能流过去呢？一定要有个空，水才能流过去。这空是对塞讲的，是相对的，世间法都是相对的，相对法都不是真有的。另一方面，流性也不离水，水流水流，离开水，哪里有流呢？这就是不即不离，流性也不即是水，也不即是空，也不离空，也不离水，这就是我们的妙用啊！我们的真性就是如此。
【如是，阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流， 世界自然俱受沦溺。】
假如暴流是因水而有的，是水生出来的流，那它就不应该是水性，而是流性，即“性应非水”。假如因为水而有这个流性，那这个流性应该有个所在的地方，有另外一个相貌所在，应该离水之外别有流性，即“有所有相”。譬如大人生出一个小人来，那么就是一个大人、一个小人，两种相。可是这个流性离开水，处所也没有、相貌也没有。“今应现在”，你现在可以把流性的相貌和处所拿出给我看。可是，这个水流在什么地方呢？水流既无处所又无相貌，这就证明水流不是因水有的。
假设有流性，就是自然生，离空离水之外，别有流性，就是流性自有自体，属于自然生了。但事实是，离空离水，也就没有流性了，所以流性不是自然生。另一方面，流性不是因空生，不是因水生，所以流性也不是因缘性。这就是非自然，亦非因缘。所以这个生而不生就是妙真如性，不生而生就是妙用。我们不能执著，执著就变成妄想了,变成行阴了。
（五）识阴虚妄
【阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行， 用饷他国。识阴当知，亦复如是。】
这时佛问阿难，这瓶里的虚空是从哪里来的呢？是不是从他方来的呢？不是的！因为你是在此地把瓶子一塞嘛，所以当然不是从他方来的。那么是不是此方入呢？是不是我们此地钻进去的呢？也不是！为什么呢？因为虚空没有来去相，没有动摇相，你装不进，无所装啊！这就证明这个识性是不来不去、不动不摇的，它没有来去相。所以你尽管六道轮回，却不受六道轮回生死，它没到过六道轮回里面去！所以我们生西方极乐世界亦复如是，没有来去相，没有生与不生相，所以叫“生则生已，去则未也；去则去矣，生则未也”。这就打破了来去生灭之相了。又说：“生则决定生，去则实不去”，以及“去则决定去，生则实不生”，就打破这个来去、生灭之相，说明这个无有来去、无有生灭之相。
佛进一步问阿难：假如这瓶中之空是从他方世界装来的，那么把这空装在瓶子里面，再将这瓶子拿走，则他方世界原来瓶子还在的地方就应该少了一块空。
再换个方面说，假设这个空不是彼方世界带来的，是从我们这里装进瓶里去的，那现在我们把瓶塞拔掉，向外倒瓶子，应该能看见把空倒出来了。但是真能看见空出来了吗？当然不可能，因为空无入之故，所以也没有出，不能被倒出来。这就表示，假使我们从迷转成觉了，不是我们众生世界少一块，也不是佛世界多一块。因为我们众生成佛是成无所成的，所以叫作无修、无得、无证。为什么成无所成？因为我们本来是佛，所以无所成。假设执著有所成，那你就有佛地见障牢你了！所以成而无成，得而不可得，这就是“不见空出”，就是众生成佛的时候，也不是把众生的妄心舍掉了，因为妄心就是真心啊！你去掉了妄心，真心也没有了，只是要我们不妄执，不认假作真就行了，所以说“不见空出”。就是我们的真如佛性是不增不减、不生不灭的，不是众生界少了一块，佛界增加一块，完全不是。
因为这个识性不从彼方来，不从此方入，所以非因缘性。又，如果离开了瓶子有空相可得，就是自然性了。比如，这个瓶子是空的，那么离开瓶子，空相在什么地方呢？所以离瓶之外，没有瓶的空相可得。假设说弄个盒子，这个盒子是空的，离开盒子，盒子的空相也不可得。所以非因缘、非自然，是无生而生。无生而生就是虚妄之相；生而不生就是妙真如性。
五蕴破了之后，下面讲六入。识者，就是根对境之后摄入到心里去，根吸收这个境，成功一种识，从中有个了别，成功一个心，这就叫识。六根对六尘生起六识，比如，眼根对色尘生眼识、耳根对声尘生耳识等，六识也叫六入。相宗里讲意入是心法，意入就是眼耳鼻舌身意这六根中的意根对法尘生起的意识。法相宗认为，意入是心法，其余的皆是色法。为什么呢？因为眼耳鼻舌身这五根对外面的色声香味触五尘，都是尘劳、都是客尘，所以说都是色法；唯独意根对法尘生的识属于心法，这是法相宗所讲的。但实际讲来，以识所依之根说，都是色法。为什么呢？因为第六根也有浮尘根，没有浮尘根，哪能会起识呢？没有这个根不能起集、不能够起作用，所以第六意根也有浮尘根。既然也有浮尘根，那么以根来说，统统是色法，不应该说是心法；以根所起的识来说，统统是心法。刚刚说，眼根对色尘起眼识，耳根对声尘起耳识，都是心法。也就是说，以浮尘根来说，统统是色法；以所生之识来说，统统是心法。这里的确是有些分别，法相宗则说开说合，所以《楞严经》的说法和法相宗有些不同，因为有些不同之故，那么就有纷争了。争争倒好，就像诸子百家争鸣一样，争辩争辩，真理就 会越辩越明了，百家争鸣嘛，你要说伪造，这就错了，这就不好了，所以这里有些不同。这个六入、十二处、十八界我们后面再讲。
前面我们把五蕴讲完了，这个五蕴实际上全是一个妄相，分开就是色受想行识，相宗里讲开心合色，色法是一，心法是四，这样讲起来不大妥当，把佛法相对峙，不太妥当。实际上色受想行识的色，就是我们的身根和外面的社会环境、色尘，都是色，属于色蕴。受、想、行这三个蕴不完全是心，因为根尘相对之后才成功、才接受，譬如眼根对色尘之后，接受色尘，那么耳根对外面的声尘之后，接受声尘。假使没有色尘，哪里有心？假如没有心，哪里受这个色尘呢？所以受、想、行这三个蕴不能单说是心，也不能单说是色，应该是心和色合在一道。这个识蕴是了别心，在相宗里讲起来，这个识是心王，受想行是心所，就是心王所用的、派用场的心所，实际没什么开合，心色二法和合起来才有蕴，才有结蕴。所以破五蕴并不是一样一样地去破，因为五蕴根本就是 妄想，不是实有，假如实有个东西，那我们要一样样地去破除它、扫荡它，但是五蕴全是一个妄心，全是一个心。
再讲一个梁武帝的公案。梁武帝出去打猎，在山里碰见一个入定的老和尚。就是听见山“砰”地一响，塌开一条缝，看到山洞里坐着一个和尚，梁武帝就叫卫兵们把这个洞挖大了。这个和尚并没有死，而是在里面入定呢。宝志公说：“用引磬敲他出定。”这个和尚出定了，就问他什么时候的人、多大年纪了，他都忘记了，但哪个年代的人还记得，那么一算，到梁武帝的时候，已经五百年了。梁武帝就想：五百年入定，这功夫真好，了不起！梁武帝就对宝志公说：是你的功夫好还是他的功夫好啊？你们两个人不妨试试看。怎么试呢？宝志公说：简单！明天叫宫女给我们洗浴好了。宫里年轻宫女多得很，拣三四个年轻漂亮的宫女来给他们两个洗浴，男的、女的都脱得一丝不挂。结果宝志公若无其事，还和这些宫女们嘻嘻哈哈，追逐打闹在一道，而这位五百年的罗汉、出定的罗汉，开始还能够泰然自若，可以睁着眼睛，慢慢地，眼睛不敢睁，闭起眼睛了，再过一会儿，闭眼睛也不行了，最后逃走了，这个心还是把持不住啊！所以真功夫不是在死的地方，不是死定，真功夫是活的定、对境不惑的大定。所以诸位菩萨，你们真正学佛了，要在境上锻炼，你照破五蕴了，这色受想行识皆不可得，这是用大智慧照破的。所以你尽管在境上动，心不动，所以菩萨有顺行菩萨、有逆行菩萨，非是凡夫俗子可以看得出来的，他心不动。