第二科 六入虚妄 本非因缘 非自然性
六入为什么说是如来藏妙真如性？这道理不难懂，因为我们把五蕴已经讲过了，六入和五蕴道理类似，就是根对境，吸收尘境的时候，这个尘境不是实有而全是虚妄。譬如我们前面所举的例子，云生出来的相是假的，云是真的。所以这种相本来就是真如性，众生着相之故忘记性了。佛菩萨不着相之故，晓得即相是性，所以他就晓得这就是如来藏妙真如性，就是我们的本来面目。所以一切相都是我们的本来面目，这是总讲，下面要分开来讲， 因为后面的东西都是相同的，全是一样的，所以容易懂，下面眼、耳、鼻、舌、身、意分六个方面讲。先看眼入：
【阿难！即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相， 因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。】
“因于明暗二种妄尘，发见居中”，本来没有能见与所见， 因为有明有暗，因为有光，才看见房间里有这么多东西，那么没有光明的时候，就变成了黑影、暗相，所以离开明相、暗相之外，还有什么东西可见呢？没东西可见。这里明暗表示我们的地水火风四大，其中火大是明相，地水风是暗相，四大合起来这明暗两种妄相。四大合起来才有这个身根，我们的身体是四大假合之身，我们的眼睛、耳朵、鼻子、舌头也是四大，我们的眼、耳、鼻、舌、 身、意六根，无一不是四大。因为我们一念不觉、无明妄动之故，所以最先起现四大的影子，初见这个四大的影子，叫作明暗二相。 明暗二相一生之后，就“粘湛发见”，把我们这个湛然不动的真 心粘住在里面。憨山大师就说：这个净色根是无明壳。相宗说，这叫净色根，就是由地水火风促使成功的净相，还没妄动的清净之相，你眼睛看不到什么东西。所以有个法师就说：“相宗说是净色根，净色根在什么地方啊？”无所指！你指不出地方来啊。那么憨山大师已经说了，这是一个无明壳。因为无明的力量很大，就把我们的真心裹进去了，裹到这个躯壳里去，假如不是无明的力量，又哪能裹得进去呢？这四大组成的无明壳成功圈定你了，叫“粘湛发见”，把我们的妙湛真心裹在当中，发出知见来了，发出能见性、所见相来了，这个知见是妄见，就发出妄见来了，叫作“二种妄尘，发见居中”。
“此见性离彼明、暗二尘，毕竟无体”，这个能见之见，离开明相、暗相哪有体呢？它没有体。所以说我们的净色根和浮尘根是因为一念不觉、无明妄动之故，就抟取了少分四大作为自己的身体，其余的四大就成为山河大地、日月星辰。执著我们身体之后，就有我见、有我所，要喜欢的东西，那么能见、所见都来了。所以眼睛对境吸收尘境进来，这都是妄想、都是劳相，是妄动所成的，不是实有的。地水火风四大假如没有这个见性在里面， 光是四大的话，是合不拢的，它也不能“发见”，所以见与四大是分不开的。见与色合杂在一起才能起种种妄相，才能吸取尘相。这个见性不是真如佛性，这个见性等于是眼识，就像水中随风而起的波浪一样，离开风，波浪相是没有的。所以我们眼入是劳相，不是真正有体。
【如是，阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。】
因为这个见是一种劳相，虽然能见明、见暗，但是它不是从明暗来的。虽然离开眼睛你看不见，但这个见也不是从眼根出来的。我们在十番显见里都说得很清楚了，假如见从眼睛出来的，你回过来应该看见眼睛才对。前面也说过，假如见从眼睛出来，那么人死了，眼睛还在那里，他为何不见呢？这种种都说明，见不是从眼睛出来的。见也不从虚空生，假如从虚空生，这是虚空有见，而你自己不见，但现在并不是虚空有见，是你自己有见，所以也不从虚空生。
为什么不从明、暗来呢？假如从明来，那么暗来了，见就应该灭了。因为从明来的，明没有了，那你这个眼见就应该灭掉了，就不应该看见暗了。假如见是从暗产生的，那么明来的时候，你这个见就应该灭掉了，你不应该见明。而你现在暗来见暗，明来见明，所以证明眼识不是明、暗所生的。
【若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。】
假如这个见是从虚空出来的，那么朝前看，看见很多境相、尘劳，那么回过去，“归”就是回过去，有出之后必定有回，有来必定有去，见回虚空去的时候，就应该能看见你的眼根。但是这是不成立的，什么人眼睛能看见自己的眼睛呢？不可能的。
因是之故，这个眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，无生之故，有什么因缘或自然呢？假如说是明、暗与空这些东西生出来的，那么倒可以说是因缘生。假如说是离开空、明、暗生出来的，可以说是自然生。但是离空、离明暗，并没有这个眼入。所以眼入不是因缘生，也不是自然生。这就证明眼入就是一种虚妄之相，不可得。
譬如有个人用两手指急急地把耳朵塞牢，由于耳根感到劳顿的缘故，头中就会嗡嗡作响，嗡嗡响就是劳相，耳根与嗡嗡响这个劳相，二者都是菩提当中的瞪发劳相。
“因于动静二种妄尘，发闻居中”，眼睛看东西靠的是明与暗，那么耳朵听声音靠的是动与静。我们在听的时候，有声音是动，没有声音是静。离开动就是离开有声，离开静就是无声，离开有声、无声，你还听什么呢？那连听觉也没有了。由于这个动静二相之故，那么就“发闻居中”了。前面讲眼入的时候说“粘湛发见”，现在讲耳入就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量牢牢地拖住我们妙湛不动的真心，粘着在动静两种妄尘之中，说有动有静，也就是有声无声，说这是能听，其实全是妄想，不是真正有种东西。所以在动静两种妄尘当中，就“发闻居中”，就发起我们的妄听来了， 吸收这个尘相，就名“听闻性”。所以众生专门喜好分别，吸收尘相，执著尘相：哎呀！这个声音好听得不得了！那个声音吵闹得不得了！符合自己心意就哈哈大笑，不符合自己心意就忧愁苦恼，跟着尘相转，妄见就起来了，这就叫“听闻性”，也就是耳入。离彼动静二尘，毕竟无体”，因为听闻性就是依靠动和静、有声和无声而起的，假如离开动静，离开有声无声，你的听闻性在什么地方呢？没有喽。既然是没有了，就证明这个听闻性是假的，不是真实的，都是我们的妄觉、妄知。
【如是，阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。】
为什么呢？和前面明、暗一样的道理。假如闻性是从动生出来的，耳根是动，那么由动到静，没有声音、一切不动的时候，声音静止了，你不应该闻静，你就不应该听出没声音；假如闻是从静生的，是从没声音生出来的，那么就不应该听到有声音了。而事实是，动静都可以听到，有声音来了，我们会辨别，没有声音的时候，我们知道是静。一点儿声音都没有，那么喜欢清静的人就觉得很好，不欢喜清静的人，就会很讨厌，要有声音，唱唱、蹦蹦、跳跳才开心。所以一切声音，自身并无好丑，都是人的分别心，所以苦受、乐受都是我们的心。根对尘叫受，眼根对色尘，耳根对声尘，这样对着就叫接受，假如不是心，你知道什么苦乐呢？苦受、乐受从什么地方来呢？因为符合你的心，你才感到是乐受， 不符合你的要求，就成了苦受，是一样的道理。譬如小青年们在公园里“咚咚咚”跳舞，录音机一开，跳得很起劲，年纪大的人看到了就不高兴，“哎呀！不看不看！”他觉得很吵、不好。所以尘境本身是没有苦乐的，苦乐是因为你自己分别心起来了，苦受、乐受、喜受、忧受，无一不是你的分别心。所以说，耳入这个能闻动静的听闻性不是从动静生的。因为从动生就不应该闻静，从静生就不应该闻动，现在事实不然，所以耳入不是从动、静生的。
【若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。】
和上面一样，假如闻从虚空生，因为能听到声音，所以有性，也就是“有闻成性”。但是，假如这个虚空能听到声音，虚空有性，这就不是虚空，而属于实体了。虚空是因为没有东西才叫虚空，假如有能闻的自性，岂非不是虚空了吗？所以“即非虚空”，就不是虚空了。“又空自闻，何关汝入”，假如虚空能听见，那么是虚空听见，跟你不相干了，你哪能听见呢？但现在事实不然，不是虚空能听见，而是人能听见，阿难能听见，所以耳入不是虚空所生。
所以应该知道，这个耳入本来是虚幻不实的，本来没有。既然没有，还说什么因缘、说什么自然呢？比如这里有个杯子，这个杯子是因缘所生，我说是因缘生，因为杯子没有自体，不是自然生，因为自然生是自体成就，佛说因缘来破自然。“因缘所生法，我说即是空”，这个杯子是因缘所生，究竟讲是虚妄不实的，没有自体。既然虚妄不实，还执著什么呢？所以声音不去管它好听不好听，好听也好，不好听也好，都不可得，我的心不动。因此，真正见性的人，他在极闹极闹的场合中，也是非常清静的，因为他不受这个声尘，他不受一切受，他不觉得这个凡尘是吵吵闹闹的。但是初初用功夫的人应该在安静的环境，因为他的心会随境转，会随语生解，就是听到别人讲句话，就跟着别人的话跑。所以要像观世音菩萨一样，反闻闻自性，不跟着声尘跑，要反过来。 因为习气着惯了尘相，跟境界跑惯了，你一时令它反过来，它反不回来。所以我们应该在这个五光十色的尘世上做功夫，能够做真实功夫。
f（三）鼻入虚妄
【阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。】
我们前面讲过，六根本来是通用的，因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩牢了，就有界线了，所以《心经》说：“无眼界，乃至无意识界”，这个界要打通，怎么打通呢？就是歇下妄心。妄心歇了之后，它本来是一精明，本来是第八识，诸根就能够互用。因为妄心在那儿动，所以鼻根只能嗅气味，只能辨香臭，不能起其他作用。在这部《楞严经》里是用一根来代表其他几根，下面都讲瞪发劳相，都是用眼根来代表，眼根就是我们的一精明，因为生起劳相之故，所以只能见，不能起其他作用，其他诸根也是一样的道理。
“此闻离彼通塞二尘，毕竟无体”，这个闻性离开了通塞就不能发闻，不能发闻就没有鉴别、区别，自然也就生不出分别心来，所以这个闻性离开通塞就没有了，足见它是虚妄不实的。
应该晓得，能闻臭气、香气的这个闻性，不是由通、由塞产生的，不是由根生出来的，也不是由空、虚空生出来的。
【何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通 则无闻，云何发明香臭等触？】
假如闻性是从鼻根生出来的，这个闻性就应该没有通也没有塞，因为鼻根自己是没有通塞的，生出来的闻性当然也没有通塞。但是离开通塞之后，有什么能闻与所闻呢？都不可得了。“如是闻机，本无自性”，“闻机”的“机”就是体，这样连闻的本体都没有了，还讲什么生不生啊！有一个体么就能生，这个鼻根离开通塞根本都没有，闻体都没有，哪能生什么东西出来呀，是不可能的。
【若从空出，是闻自当回嗅汝鼻，空自有闻，何关汝入？】
因此之故，就证明鼻入——就是能闻到香臭的这个闻性，本来是虚幻不实的。因为一没自体，二不从通、塞生，就不是因缘所生。假如离通塞，它自己能生出来，叫作自然；借通塞生出来就叫作因缘，但以上证明都不是，都不可得，所以是虚幻不实，但有妄名，本无实体。
这是讲第三讲鼻入，下面是第四，讲舌入。
f（四）舌入虚妄
【阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦、淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。】
“由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在”，世界上的一切妄相，都是相对才出来的，甜和苦也是这样，这两种味道是与淡来比较，相对而有的。舌头不动，平时没有舐得发劳的时候，是一种淡性，这个淡性常在，它也不甜也不苦。因为劳了之后才有甜和苦。那么有甜有苦，才显出舌根不动时，淡性常在。
就是由于我们一念不觉，就像眼睛生起瞪发劳相一样，各种甜、苦、淡，种种劳相都生出来了，就叫“发知居中”，就能知道甜、苦、淡这个味觉，这个味觉就生出来了。由于执牢这个四大假合之根，而生出种种妄觉。有妄觉之后，就分别这个好吃、那个不好吃，搞七搞八，造业受报，所以杀鸡、杀鸭造很多业。有人说：“我带业往生到西方，杀两个鸡吃吃不要紧”，许多人都是这样，实际上不可能的。带业往生并不是带这个业，而带的是我们的习气，多生历劫的习气不可能一下子没了，哪个人能够一生把习气了光呢？我看很难，假如习气都光了之后，他就是果地佛。所以禅宗大德也不敢说自己是果地佛，都是说因地佛，我们还是因地佛，就像是个小孩子，还没有成人呢。《指月录》一千七百则公案，只有少数几个人到八地菩萨，其他都是二地、三地，不超过四地。开悟见性之后，生死还不了，因为尘沙惑还没有了，无明还在，所以生死不了。那到什么地方去呢？所以禅宗大德开悟之后，回过头来修净土，就是要生到西方极乐世界去。西方极乐世界是一生补处，可以上上升进，不在这里迂曲轮回了。这里是迂曲轮回，一会儿上去，一会儿又跌下来。所以说生西方是九牛不挽，牛怎么拉我也拉不动，我赶快生西方。这是有道理的，不是瞎说的。有些人搞错了，说：“我修禅宗是最高，假如回过来再修净土宗， 那就是比你降了一级了、低下来了”，这种说法不对。他不知道，禅就是净土，净土就是禅，没有两样，哪里会降级呢？净土宗是 三根普摄，上中下三根都摄，而禅宗只能摄一根，就是只能摄上上根人，中下根都没办法摄受，所以净土宗是非常好的。
“此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体”，这个知味性离开甜、苦、淡之外就什么都没有了，它不过是这几种东西化出来的，就等于是颜料一样，颜料就是几种根本色化出来的，所以知味性离开甜、苦、淡就没有了，所以说毕竟没有本体，是虚妄之相，不是实有。因此一切事物，就像前面说的一样，都是无明之力把我们的妙明真心圈住了，于妄尘中发出妄知妄觉，发出妄知妄觉之后，就吸取尘相，造种种业，所以我们生生世世的苦都是冤冤枉枉来的，实际都是被妄尘圈牢了。
【如是，阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有， 又非根出，不于空生。】
【何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜 即知亡，复云何知，甜苦二相？】
假如这个知味性是从舌头生出来的，舌头本身没有甜淡，也没有苦。既然舌头本身没有甜、淡、苦，那么它生出来的这个知味性，也不应该有甜、淡、苦。而离开甜、淡、苦，连本体都没有，哪里有自性呢？又哪能生出东西呢？所以证明这个知味性不是从舌根生的。
【若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？】
因此之故，你应该知道这个知味性既不是从甜、淡、苦生，也不是从舌根生，更不是从虚空生。所以舌入是虚妄之相，本来没有，本来没有嘛，还讲什么因缘、讲什么自然呢？所以叫非因缘、非自然。
这一段和上面讲得差不多。身入的觉叫触，身体接触事物之后有触觉。下面打个比方，譬如有人用一只冷手接触另一只热手，假如冷手的冷势多，“冷势多”就是冷得厉害，比起热来厉害得多，那么热手就变冷了，因为冷势强盛；反过来，“若热功胜，冷者成热”，如果一只手热势强盛，热得厉害，两手接触之后，另一只冷手就变热了。
“涉势若成，因于劳触”，“涉势”是交涉、牵涉，因为离之故有触，因为触之故有离，相互交涉在一道成功之后，才有种种感觉，这种种感觉岂不是劳触吗？就等于我们瞪目发劳一样，也是劳相，这个触觉就是劳相。为什么会牵涉在一起呢？是因为我们交涉在一道的触觉之故，也就是因为劳相才交涉在一起的。而牵涉成功是由于相离之故，假设没有离，就根本没有牵涉在一道，所以这一切都是劳相。
因为有离与合两种妄尘，而“发觉居中”，刚才讲牵涉，假如没有离，一直合在一起，那就说不上牵涉了。说离是因为有合，说合是因为有离，离合都是相对而有，单方面是没有的，所以都是虚妄不实，都不是实有。只有妙觉真心是绝对的，是绝对真心，没有实与不实、没有冷和热、没有长和短、没有方和圆、没有明和暗，一切都非。假如有长短、明暗等等，这是二相，成了二见。我们要入不二法门，一切都没有二，有二皆非真。所以绝对真心当下灵觉了了，一物都无，无能了、无所了，是谓“般若无知”， 这个是绝对的。因为有离合这两种妄尘，一个合、一个离之故， 所以“发觉居中”，知觉性就从中发生，发生了妄觉。有妄觉之故， 就吸收妄尘，吸收妄尘嘛，就要造业受报了。妄觉摄受妄尘就叫作“身入”。所以这种知觉性离开离、合、违、顺，毕竟没有本体，所谓“违顺”，合你的心意就是顺，不合你心意就是违背。离两边而有者，就是真心；离两边而无者，就是妄想、妄尘。世界上所谓虚妄者，都是相对而有，不能离两边。所以这个触觉不能离两边，它没有自体，是虚妄不实的。世界上任何虚妄的东西都是不离两边的，都是相对而有的，所以叫作相对论。
【如是，阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。】
假如知觉性是从合生出来的，合来的时候，你知道是生出来了，假如合已经去了、离开的时候，这个知觉性就应该灭掉了，因为从合生出来的，就不应该知道离，现在你事实上是知道离的，既然知道离，那它就不是从合生出来的。反过来说，假如从离生出来的，离去了、合来了的时候，这个知觉性也没了，那么你就不应该知道合，但是你现在还知道合，所以说明也不是从离生出来的。既然不是从离合生，那么违和顺呢？违和顺“亦复如是”，也不出这个例外了，也是这样子，哪里有什么违顺啊？
【若从根出，必无离、合、违、顺四相，则汝身知，元无自性。】
假如说知觉性是从虚空生出来的，那么应该是虚空知道冷热滑涩等触觉，与你无关了，你不应该知道。但是现在并不是虚空知道这些触觉，而是你自己知道，所以知觉性不是从空出来的。
【是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。】
下面讲六入中的最后一个──意入：
（六）意入虚妄
“譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤”，劳倦则眠、睡熟便寤，就是一个生、一个灭。疲倦了就要睡觉，睡足了就醒过来了，这是比方无生住异灭当中有了生住异灭。什么是“生住异灭”呢？比如我们这个身体，小孩子落地就是“生”；住一个阶段，比如几十岁、一百岁、两百岁，这是“住”；这当中有变异、有变化，由少而壮、由壮而老、由老而死，在变化，就是“异”；到最后一口气不来，死了，就是“灭”，这就是“生住异灭”。这个世界亦复如是，比如我们的地球形成是“生”；研究表明地球已经存在了几亿年，在这个劫数当中叫“住”；地球时时在变，沧海桑田、桑田沧海，时时在变化，从前是海的地方，现在变成了山， 从前是山的地方，现在变成了海，都在变化，叫“异”；这个地球也靠不住，将来要经历火烧、水淹、风吹这三灾，连三禅天都要坏的，这就是“灭”。总之，这个地球有生、住、异、灭，也叫成、住、坏、空四个劫，灭了之后叫空劫，空劫之后再成、再住、再坏、再空，就这样循环往复。这就好比意根，本来是没有生住异灭一切形相的，因为疲劳之故，要睡觉了，叫灭；睡足之后醒过来了，叫生；醒的时候，叫住；要睡未睡，叫异。这就是用睡眠来比喻意根的生住异灭，所以叫“劳倦则眠，睡熟便寤”，“寤”就是醒着，睡好之后，寤就生出来了，也就是醒了。
“吸习中归”是说眼耳鼻舌身五根专门吸取外面的五尘，成了习惯、习气，叫吸习。我们说修行就是要把这个吸尘的习气了光，见到这些尘相就是见到我们的性，叫作透相见性，只见性不要着相。众生都是吸取尘相，之后造业受报。“吸习中归”，就是外头五根吸取外面五尘成了习气，总往里面收纳，收到我们的第六根上去，第六根就往里送，送到第七根，就是意根，即末那识，再往里送到第八根，就是往阿赖耶识里藏种子，所以都成习气了。
“兼意与劳，同是菩提瞪发劳相”，意根与劳相，劳相就是上面说的寤寐、生住异灭，这些都是劳相，加上我们自己的意根，都是我们妙明真心中的尘劳，就等于是眼睛看空中看久了，生出劳相——见到空花一样，都是劳相。意根所分别的东西也都是虚妄不实的东西。
“见闻逆流”就是跟着声音跑、跟着前境转。比如一个男的看到漂亮女人，就牢牢盯着看，这叫顺流，就是跟着它跑了、顺着它跑了。逆流则是反其道而行之，不跟着它跑。如何做到不跟着跑呢？我们的前五根不对前五尘，就是要视而不见，听而不闻，要把前面五根这个窗子关起来，叫“见闻逆流”。这逆流就是观世音菩萨用功的方法，叫“入流亡所”，这个在后面讲。因为逆流之故就亡所了，假如顺流就跟着妄想分别去了。比如这儿有块金子，心怦怦跳，你也想抢、他也想抢，大家都去抢，而我逆流，视而不见，这就亡所了，所见到的、所听到的、所尝到的、所闻到的， 一切都没有了，这就叫作“见闻逆流”。“流不及地”，你虽然 是逆流了，把前五根都关闭了，前面五根不跟着前五尘跑了，但你只能达到第六根，到意根，而流不到心地上去，这叫“流不及地”，因为功夫还差得远。如何才能到心地呢？这功夫后面讲观世音菩萨耳根圆通再给大家讲。“名觉知性”，你能觉知就叫作觉知性。“此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体”，“寤”就是醒，“寐”就是睡，这个觉知离开了相对，比如睡着、醒来或者生、灭，离开这几种相对的尘境，离开两边，是没有自体的。因为相对而生的东西都无自体，都不是真实的，所以这种觉知之性是虚妄的。
这个觉知之根、觉知根，不从醒来、不从睡来，不从生有、也不从灭有，生灭两种是妄尘，妄尘哪会生出真知来呢？也不是这个意根自己生出来的，也不是从空生出来的。因为觉知根虚妄之故，所以它不是从这些地方生出来的。
为什么呢？因为假如觉知性是从醒来的，醒了之后生出来的，那么睡着的时候，醒灭掉了，从醒生出来的东西，这个性和醒要一样的，醒灭掉了，觉知性应该随之灭掉、没有了，既然没有了嘛，将何为寐呢？你哪能知道是睡呢？不知道是睡了。可见，觉知性不是从醒生出来的。
【必生时有，灭即同无，令谁受灭？】
假如从灭生出来的，这个意知根应该是灭，那么这个东西生出来之后，意知根也就没有了。如果意知根没有了，谁知道是生啊？所以觉知性不是从灭来的。
假如从意根出来的，寤寐两种形相随身开合。什么叫“随身开合”呢？前面五根——眼耳鼻舌身起作用的时候，比如眼根起见、耳根起闻、舌根起味、鼻根起嗅、身根起触，这个用的时候叫开；假如这五根不起作用的时候叫合。身根合的时候就是睡了，身根开的时候就是醒了。意根随着身根的开合而开合，所以人睡着之后，你推推他或者喊喊他，触动他的耳根，这个人就醒过来了，所以五根中的任何一根开，意根就开了；而五根全部都合上，意根才合。所以我们睡觉的时候既不想，也不看，也不动。有人说睡着的时候意根还是有觉的，或者醒的时候意根先觉，这不一定。因为睡着的时候，你不推他身体，不去喊他，他不会醒过来，而要等到睡足了之后才会醒转来，睡得正熟的时候，他不会醒来， 所以叫作“随身开合”。
假如意知根是从虚空生出来的，那是虚空知道，而和你阿难不相关，但是事实是你知道，而非虚空知道。
【是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。】
六入到这里就结束了。六入实际上就是讲六根，是从根吸尘来讲的，比如，眼根吸收外面的色尘，耳根吸收外面的声尘等等，这样来讲六根。六根把尘境吸收进去，就叫作六入。从根生识的角度来讲，眼根有眼识，耳根有耳识，根实际就是心。有一种说法认为，六根中眼耳鼻舌五根都是尘，只有意根是心，不能这样固定地讲。从识依处来讲，根就是尘，譬如眼识的依处是眼根，耳识依靠耳根，鼻识依靠鼻根，这样子来讲，根就是尘。反过来讲，根能生识，根对境之后，识就生了，根总是有识，不是一定要对境才生识，这样子讲，眼、耳、鼻、舌、身这五根也就是心。相宗说：色受想行识五蕴中的色是尘，受、想、行、识都是心，这叫“开心合尘”，就是把心开成四个，而尘只有一个，这是对迷于心的人讲的；六入说是“开色合心”，因为眼、耳、鼻、舌、身都是色、都是尘，色开成五种，心只有一个意根，这就叫“开色合心”，这是相宗的说法。实际上心与色的区分并不是固定的，因为心就是根，根就是心，这取决于你从哪一方面来看。从识的依处来讲，根可以说是色尘；从根能生心来讲，根就是心，所以并非固定不变。下面再把六入稍微总结一下：眼根所看的色尘是明暗，耳根 所对的声尘是动静，鼻根所对的香尘是通塞虚实，舌根所尝的是甜、淡、苦，身根所触的是冷、暖、滑、涩，意根所缘的是前五根与外五尘落谢的影子。因为有影子之故，所以有生住异灭。所有这些妄相，非但外面所对的尘是菩提劳相，乃至于六根本身也统统 都是菩提劳相。因为菩提心本来是不动的，由于无明之故，一念不觉，无故揽尘，所以就有了劳相。心劳之故，就生出明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭种种妄相。复因为种种相对的妄尘之故，在圆妙心中，无明粘住了我们湛然的觉性，发生出见闻觉知，映照上面所说的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭等种种妄相，再结成根。所以根就是由无明揽住我们的不动真心，又结合外面的妄相而成的。根尘和合之后，就能够吸取尘相，六根吸取尘相就是六入，所以六入归结起来就是见、闻、觉、知、嗅、尝。有位法师说，见闻觉知就是六根的净色根，而外面的眼耳鼻舌身则是浮尘根，这样说并不妥当。因为见闻觉知是妄知妄见，根本不可得，既然不可得，怎么会是我们的净色根呢？所以还是憨山大师说得好，他说这见闻觉知就是无明壳，根本不是真有，是虚假的东西，根本还是无明。假如不是无明的力量，就不能够把我们的真心圈到躯壳里去，无明的力量太大了。
十二处在相宗里讲，十一是处，这个意根不是处，是心，心是随境生起来的，心没有处所。十一处是色，意根是心，这样的说法不太妥当。因为佛说十二处，假如只有意根是心，其他眼耳鼻舌身都是色、不是心，那么当眼、耳、鼻、舌、身这五根对境的时候，应该是以色吸色了。比如，眼根是色，眼根所对的外面的色尘也是色，以色吸色就是无情对无情，这是不可能的，所以这种说法不太妥当。而且根是能生识的，识就是心，如果眼、耳、 鼻、舌、身是色，色是无情，生出的识是有情，那么它们生识就成了无情生有情。假如说根上没有心，必须要等待根尘相触生起六识的时候才叫作心，那么众生就只能有六识，而没有七识和八识。因为根对尘之后就生起识来了，那么眼根是对色尘，耳根是对声尘，那么七识对哪个尘呢？八识对哪个尘呢？如果七识、八识没有所对的尘，那么众生岂不是只有六识，七识、八识都不可得了吗？所以这种说法有毛病。我们说六根还是有六根的，这个意根还是有根。
我们把这些内容稍微讲一讲，是让大家明白，十二处和六识、七识、八识都是讲什么的。我们现在讲十二处，是着重在识所依之处，也就是六根，六根吸收的是色、声、香、味、触、法六尘，其中前五个是外尘，法是内尘——也就是前五识摄取的尘境在第六识落谢的影子。这些是相对而生、相对而有的。六根与六尘合起来叫十二处。下面要破这个处，就是它根本就没有地方。
第三科 十二处虚妄 本非因缘 非自然性
(一)色与见二处虚妄
【复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？】
佛问阿难，你去看看现在这个祇陀树林和林中的泉池，你认为是眼生色相还是色生眼见呢？假如色相是从眼睛生出来的，叫“眼生色相”；假如这个见是从色生出来的，叫“色生眼见”。这些树林、泉池是你眼睛生出来的色相，所以你看到它呢，还是色相生出你眼睛的能见呢？
【阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？】
这个色相在我们一般人看起来都是实有的，像我们现在坐在这里，大家你看到我，我看到你，也能看到房间里的东西，那么有能见、有所见，这些色相岂不是有处所吗？这其实是众生的错觉，在佛眼观来，根本没有能见与所见。为什么说没有能见与所见呢？因为这个能见与所见都是我们的分别心执著出来的妄相。从体上来说，透过相见到本性，明白一切相都是我们自性的显现，根本就没有相，一切都没有。比如西方极乐世界，就体来说，是没有的；就相用来说，西方极乐世界又是有。你如果执著这个相用是实有，认为确有一切相时，就对你说无，为的是破你的执著心、破你的有；假如你偏空，就对你说有西方极乐世界，因为相用不无啊！如来藏是个真体、万能体，它不是死的，它能现一切形相，能生一切妙用，所以不能偏空。偏空或者偏有都是我们的分别心。就性体说来，它是非空而非有，非有而非空。所以西方极乐世界也是非空非有，非有非空，既不能说有，也不能说无。说有，它是妙有非有；说无，它是真空不空。因此不要着相，着任何一边都是过患、都不全面。比如有的净土宗人说我们只要能生西方极乐世界就好了，他执著西方极乐世界是真有，其实他没有搞清楚。净土宗在这个问题上说得很明白：不管你念佛还是观想，都要读诵大乘。为什么要读诵大乘呢？就是让你明白这个妙理，把道理搞清楚之后，才能上品上生啊！因为今天诸位都想生到高品位，所以我们要讲明这个道理，否则就执著实有好了：有西方极乐世界，也有阿弥陀佛，你就这么修也可以去，去到那里，阿弥陀佛现在也正在说法，说什么法呀？也还是说这个法！离开这个法，还有什么别的法？没有了，也是说的这个妙理。所以，我们应该什么都不执著，一切一切都是你的妙用，偏空、偏有都是错误，执著两边都不对！
“若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡”，反过来说，如果色相能生眼见，也就是因为色尘之故，生出个能见、眼见出来了，这个眼见是由色相生的，那么空就不能生眼见，当观空的时候，见就没有了，因为这个见是色相生的嘛。“亡则都无，谁明空色？”连见都没有了，那么色和空就都没有了，那谁又能分别色与空呢？色与空都不可得了。所以一切东西都是相对而有的， 都不可得。刚才一个人说：“心本无生因境有，境本无生因心有”，到这里就说明白了。因为“因空显色，因色显空”，有色之后才有空，有空之后才有色。假如没有空，怎么显色呢？假如没有色，又怎么知道空呢？譬如现在桌子上没放东西的地方说是空，放东西的地方说是色，因为两样对比，才说色、空，假如统统没有， 说什么色、说什么空呢？心和境也是这个道理，因心才有境，因境才有心。
【是故当知，见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。】
下面讲耳朵对声音，也就是耳根对声尘
（二）听与声二处虚妄
【阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音 声前后相续，于意云何，此等为是声来耳边？耳往声处？】
这里先破的是声音到耳朵里来。假如声音到耳朵里来了，譬如我本来在祇陀园里面，我要到室罗筏城去乞食了、出去了，祇陀园里就没有我在这儿了。同理，如果声音来到你阿难耳边，目连、迦叶和其他的一千二百五十沙门就不应该听到钟声，因为声音既然到你这儿来了，别的地方就不应该有声音了。就等于我去室罗筏城去了，祇陀园里就没有我了。如果声音到你阿难耳朵里了，那么其他人就应该统统听不到了，可是为什么目连、迦叶和其他一千二百五十众都听到了呢？
假如你的耳朵已经到声音那边去了，就像我已经回到祇陀园中，那么室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声，你的耳朵已经到鼓那边去了，过一会儿又撞钟，你就不应该听到钟的声音。但是你为什么听完鼓声又能听到撞钟的声音呢？非但你听到撞钟的声音，还有象、马、牛、羊种种音声，你为什么一时都能听到呢？所以，耳朵到声音那边去也讲不通。
前面说耳朵去或者声音来都不成立，耳朵没有去，声音也没有来。既然耳朵不去，声音不来，就表明是不动了。反过来说，虽然不动，鼓敲钟鸣的声音还是听到了，也就是不无往来。就等于我们刚刚说，西方极乐世界就体而言，从我们的真如妙性来说，是没有的；就相用而言，还是有相、还是有用，所以不无来往。因为实相，就是我们的真如实性，它是无相之相的实相，实相固然是无相，但是无不相，一切相都能显现，妙用还是有的。妙用虽有，但是我们要见体，因为这等于是云幻化的形相，我们不能执著这个幻化的形相，而要看到性体。我们做功夫就是要在这个地方用功，要认识到一切相都是虚幻的，都是自性所起的作用，不要执著它。只见性体，不认妄相，时时刻刻在这地方用功，功夫就容易成就。如果你忘记这个性，只跟着相跑，分别这个声音好听，那个声音不好听，那么你就跟着声尘跑了，这样就着相了。 因为这个东西没有实体，是虚幻之相，所以不能执著。就体说，是没有；就相用说，不无。虽说有，还是没有，因为是体上的幻现。 所以说声和听都没有处所，因为它没有实体。这个幻现出的东西离不开我们的自性，自性才是体。这幻相自己本身没体，既然本身没体，所以它没有处所。既然没有处所，也就没有不处，也就是没有不生的处所。刚才说了，如果有生处，就有不生处，现在连生处也没有，自然也就没有不生处。那么这耳声两处就都是虚妄了，因为虚妄之故，所以是既非因缘性，亦非自然性。
旃檀就是紫檀，香得很，这种香只要烧一铢（二十四铢为一两，一铢就是一两的二十四分之一，只是很少的一点点），整个室罗筏城四十里内都可以同时闻到这个香气。那么阿难你是怎么想的，这个香是紫檀木所生呢？还是你的鼻子所生呢？更或者是空中所生呢？
这种旃檀香中国大概没有，记载上都说是外国进贡来的，进贡四块，有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香，拿一粒黄豆大小的烧起来试试看，哎呀！整个宫里都闻到了，香得不得了，香了几十天。大概印度有这种香，中国只有一般的檀香木，但也很少。
【阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。】
爇（ruò）就是烧。假如香味是空中生出来的，而空性是恒常不变的，永远是空，那么香味也应该一直常在，不可能一会儿闻到香、一会儿闻不到香。这个旃檀香的香气虽然香得很，香个几十天还要过去，不应该这样断续，应该常恒啊。既然香气常在，又何必要把香木拿到炉子里烧才能出香呢？所以香不是生于空中。
【若生于木，则此香质，因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气。 其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？】
这里是破处，没有处所。你说闻到香气真是实有的，为什么烟熏不到的地方也能闻见香气？应该烟熏到的地方闻见香气才对。所以是没一定处所，就是无常住，不是一定真存在什么地方，就破这个处所，所以香、鼻子和闻都没有地方，嗅与香这两处都是虚妄不实的，无有自体。“非因缘”就是无生处，“非自然”就是无不生处，因为它没有常住处，所以叫作无生处无不生处，所以是虚妄不实的。
众生总要分别计度，妄计舌根与味尘一个属内、一个属外，各有处所。佛因为不着相、不住相，所以看起来都没有，两者都是虚妄。因为只见性之故，所以都是如来藏、都是妙真如性。何以见得呢？假如托钵到外头去乞食的时候，遇到很好的味道，如酥酪醍醐等上味，酥酪醍醐是奶油里提炼出来的，先炼成酥，后炼成酪，再精炼成醍醐，越到后面越精，醍醐是最上味、最好的。假如吃到这许多味道时，这味道是从空中来的还是生于舌头中呢？或者是生在饮食的食体当中呢？这三个地方：空、自己的舌头，或者食物，这三个来处、三个地方，在哪个地方生出了味道呢？
【阿难！若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时，已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？】
“若不变移，不名知味”，假如不变移，你的舌头只知道一个味道，吃酥时成了酥味，其他什么味道都不知道了，你怎么能说它能够辨别各种味道呢？舌能尝百味，知道一切味道不同，足见得舌头还是在变移的。
这就说明变移也不可能，不变移也不可能。既然两面都不可能，就证明这个味道不是从舌头生出来的。这是反反正正地推敲舌头不能生出味道来，味道不是从舌头生的。
【若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食， 何预于汝，名味之知？】
大家都说，吃什么东西有什么味道，各种食品酸甜苦辣，有各种不同的味道。食品没有知觉，是什么人在辨别这个味道呢？什么人能够知道这个味道呢？辨别这个味道的是谁？假如不辨别它，味道有就等于没有。譬如我们每个人都有真如佛性，大家因迷之故，就等于没有，而六道轮回去了。假如你知道自己的真如佛性，你不迷，就不落六道轮回，就成佛了。所以这个食品虽有味道，知道的是谁呢？你不知道，不等于没有吗？食品是无情，它怎么会知道呢？所以说味道也不在食品当中，它无有处所。假如味道就在食品当中，这个跟你阿难不相干，你就不应该知道这个味道了，这味道不应在你嘴里知道了。
【若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼。】
既然是常常在咸的味道当中，哪里知道有淡呢？连淡也不知道了。我们知道一切事物都是相对有的，咸是因为有淡才相对而生出来的。假如只有咸，没有淡，那咸也不成立了。譬如大海里的鱼，因为它一直在海水里，海水一直是咸的，它就不会知道咸，因为没有淡来给它调和一下，它没受到淡的味道，就不知道这个海是咸的。因为各种酸甜苦辣都是相对比出来的，假设只有一种味道，那么其他的味道都不成立，所以各种味道相对才能成立。假如不知道淡，那么咸也不成立。这样一来，成味之后，你一点儿都不能知觉了，因为味觉没有了，怎么能成味道呢？只有一种味道就不能成味道。
【是故当知，味、舌与尝，俱无处所。即尝与味二俱虚妄， 本非因缘、非自然性。】
下面讲身触──身根与触觉。
（五）身与触二处虚妄
【阿难！汝常晨朝，以手摩头。于意云何，此摩所知，谁为 能触？能为在手？为复在头？】
佛就来问他：你每天早晨以手摸头时，在摸了之后，就有触觉出生了。这个知觉生出来之后，哪里是能触、哪里是所触呢？“能为在手，为复在头”，这能触是在手还是在头呢？因为有能触，就有所触，没有能、没有所，这个触就不能出生了。佛现在问阿难，是以自己手摸自己头，不是说以别人的手摸他的头。以别人的手摸他的头就难辨其妄了，因为是别人摸的我，我的头是被他所触，他的手是能触，这样的话，要破这个虚妄就难破了。所以佛说：你自己手摸你头时，你自己手跟头是一体，头也是你，手也是你，这里就不是有能有所，就容易分别。佛接着问，你手摸头的时候，你知道这个触来了，那么这个能触与所触，哪里是能触？哪里是所触？你分分看，这个能触是在手还是在头？
上面佛问触之根是在你手还是在你头，假设触的根在你手，头就不应该有知觉了，既然头不知道，怎么能成为触呢？成触必定有能有所嘛。所以触在手上不成立。假如触之根在头上，头是知道触的，就用不着手了，手派不上用场，这就不叫触、不叫触觉了。假如各各有，就是手也有，头也有，统统有触之根，那阿难就变二身了，应该有两个身体了。假如头与手是“一触所生”，就是头和手合起来是一个触觉，那么既然头和手是一体，哪里有能有所呢？比方我一只手拍拍看，拍也拍不响，一只手哪会有能有所呢？所以如果是一体，触觉就不能成立。“若二体者”，假如是二体，“触谁为在”，那么触觉在哪一边呢？头和手成为两个体，则无所触之身根，如果头和手都是能触，就没有所触了，连触尘也没有了，即“在能非所”；假如头和手同为所触，同为身根，则无能触之触觉了，即“在所非能”。所以二体也不能成触。“不应虚空，与汝成触”，假如虚空跟你两个相对，要触的话，虚空不能触啊，你触虚空的话，虚空没有觉知，也不成功。
【是故当知，觉触与身，俱无处所，即身与触，二俱虚妄， 本非因缘、非自然性。】
下面讲意根、法尘：
（六）意与法二处虚妄
【阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则，此法为复，即心所生？为当离心，别有方所？】
意根缘法尘，这个法尘就是前五尘落谢的影子，落谢在第八识当中，第八识叫藏识，是含藏识。意根就吸取这个影子，这影子没有实质，不像外五根对外五尘所生起的东西，似乎有点儿实质。这个心常常执牢这个影子，因为执牢而生妄解之故，所以叫法尘。法尘归纳起来有三种：善性、恶性、无记性。什么叫善性、恶性、无记性呢？凡于自己、他人都有利益的就是善性；凡于自己、于他人都不好、都没利益的，就是恶性；假使于不顺不逆当中，就是亦不顺自己，亦不顺他人，亦不利自己，亦不利他人，无顺无逆，不能分别这种东西，就叫无记性。这样分，定为法则，叫作缘善、恶、无记三性，就生成个法则。但是这个法则里，善性当中又有点儿不同，就是逆人而顺己者，对别人没利、对我自己好，这是善中恶；假如是利人而对自己不利的，这是恶中善。
又问阿难了：假如法尘就是心，既然是心了嘛，就不应该是尘了、不是色尘了。因为心是了别、能生义，那么就不是尘了。它既然也变成心了，心不缘心，心是要缘尘的，心哪能会缘它呢？所以说“非心所缘”，心总会缘境，缘前面的五尘。譬如钟鼓之声耳朵能知道，醍醐之味舌头能知道，而五尘的影子则唯意能知，只有意根能知道这个五尘的影子，前面的五根是不能知道的。外五根是有尘则有心，无尘则无心，是“心本无生因境有”，心跟尘相对而生的，有尘就有心，没有尘就没有心；意根则是因心而起境，无心则无境，没有心就没有境，是“境本无生因心有”，心是思量之义，境界都从思量显现。前面的五根对五尘，所以有心，有这个五尘，所以有心，没有尘，就没有心。譬如我们眼睛看色尘， 眼睛不了别什么东西，因为里面有这个意根，因心就起境，因为你有心在，就着这个境界，于是种种境界就生了；无心则无境，假如没有心，境界就不会有。所以外面五根对五尘的时候是“心本无生因境有”；后面说“境本无生因心有”，是说内意根是有心之后才有境，无心就没有境了。所以前五根是了别义，没有思量；而意根属于思量。法尘不像前面的色、声、香、味、触五尘 那样有实质，所以法尘有点儿像心法。因此佛要这样辩了：假使法就是心，是心就能缘境，因为这个法是从心生的，这个法就是心，而心不能缘心，所以叫作“非心所缘”，既然“非心所缘”，那么法尘就没有处了，处在什么地方呢？
【若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？】
这里先批判有知。假使法尘能有知觉，有知觉就不是尘，就是心，即“知则名心”。它有知觉，哪能是尘呢？尘是无情之物，所以叫无知，你现在是有知，那么这是有情，这是心。这个心虽跟你自己本心不同，但是也非尘境，因为它有知觉，知觉是个心，虽然不算你的第六根心，但是它总归不是尘了，它自己这个本体，因为识心有知之故，所以不是尘，叫作“异汝非尘”。“同他心量，即汝即心”，这个心有知觉、有能量，“同他心量”，既然它能够知觉，就同你的心量是一样的，没有区别，“即汝即心”，那么这就是你的心了。既然是你的心，“云何汝心，更二于汝”，你的心哪能会是两个呢？就是能知之心──六根之心是心，所知之法──法尘也是心，那么能知、所知都是心，你岂不是两个心了吗？所以这个法尘，假如别的地方能够产生，它有知觉就是过患。有知觉就等于你的心，就等于你有两个心。这个法尘属无知，无知之故，所以二心不成。佛这是有意从反面来说，批判他。下面讲非知、讲不知：
【若非知者，此尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相，当于 何在？】
这个色、声、香、味、触，刚刚说是前五根所缘的境，是有实质、有地方的，叫色声香味、离合冷暖，而虚空是没有实质的，是虚空相。这个法尘没有知觉，当然是尘性，也就是尘。既是尘性，必同于物外而有其方所。因为它是尘性，色声香味触这五尘都有处所，你能看得见、摸得着，那么法尘也一样，一定有地方。但是这个法尘是内尘的影子，并不是色声香味及离合冷暖这五种有色之尘，也不是虚空无色之尘，它也不是虚空，如果说是虚空，那就是无了。就是法尘既不是有实质的色声香味触，也不是无实质的虚空。那么离开有实质的色声香味触与无实质的虚空之外，法尘在什么地 方呢？假如法尘离开这些地方，也不是你的心、也不是色声香味触、也不是虚空，那么这个东西在什么地方呢？
【今于色空，都无表示，不应人间，更有空外，心非所缘， 处从谁立？】
【是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄， 本非因缘、非自然性。】
这里是处处破妄显真，叫我们不要执著。地方也好，心也好，统统没有。所以讲十二处就是破处所、破地方，告诉你无所在。眼、耳、鼻、舌、身、意这六根也无所在。大家都执著根在我身上，眼根、鼻根、耳根、舌根、身根都在这里，不知这些根是假相，不可得，这都是我们妄执，执著有个我。这是第七识执著有我，有我就有我的身根，就有我相。这个我相顶坏，所以我们做功夫都打七，打倒这个老七，老七打倒了，八识就自由了。因为七识是内摄，往下着，着这个八识的见分是我、是我、是我……，所以或者用念佛法门，或者用参禅法门，或用密宗的修法，把这个老七打倒，这叫打七。众生因为妄执，执牢有我、有我所，所以欲望无穷。
佛说破五蕴、破六入、破十二处就是破我们的妄心。妄心破，真心就现前了，我们就能得道，所以这里破妄正是为了显真。反过来说，这一切五蕴、六入、十二处都是我们妙真如性，都是我们的如来藏。如来藏是真，真如佛性是真，那么这个五蕴、六入、十二处也是真了，因为这是我们的妙用。有了心王之后，有这些伙计、奴隶、仆人起妙用，岂不是很好吗？所以就看你识得不识得，这里最关键，识得真心之后，在一转之间就是了，连这个妄想也不要去，因为妄想本身就是真如，就是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之后，水也就没有了。所以五蕴、六入、十二处也不要去，只要我们的妄心不执著它就是了。去掉我们的妄执，不要执著它，那么蕴、处、界都是真的，这叫“一真一切真”。 你一执著它，那么“一假一切假”，都是假的了，那你就要到六道轮回去了，要受辛苦去了，岂不是冤枉吗？所以要明白这个道理呀！《楞严经》就有这样的好处，它说五蕴、六入、十八界法 法全真，都是我妙真如心，用不着去掉它。你从一法得真，认得它、认透了之后，那么法法都得受用，有这个好处。所以我们平时修行，就是要觉，要知道觉悟。道是悟道，不属于修。修是什么？假如说是修复就对了，就是回复我们的本来面目；假如说是无中生有，本来没有，把它修出来，修了生起来了，那就错误了。所以道属妙悟，悟到这个道理之后，要承受得起、承当得起，时时刻刻去做功夫，保持它。保持一个阶段之后，再放任它，放手空行，那么就真实受用了。所以参禅、念佛、修密，都是祖师们立的门庭，就是用一种方法使众生能够进入般若之门。各用种方法，没有定规，不是一定要参个什么东西，不是一定要念佛、要念多少佛号，不是一定要修密宗等等。就在各人，如能当下得悟，离开这个执著，就得真实受用了。得真实受用就是佛，不是一定要到什么地方去。所以，真生西方极乐世界者，当下即生，因此娑婆世界也就是西方极乐世界。这句话不要误会，以为这里就是西方极乐世界，西方极乐世界没有了，不是的，不能这么说。就是我们把西方极乐世界放大范围了、扩大了，这个净土本来就是我们的心，我们这个心能心包太虚，十方世界都在我们心内，那么这个净土——西方极乐世界为什么不可以放大呢？因为当下即生啊。你不受一切受，你没有什么苦心，没有什么烦恼，你时刻都常乐，所以叫常 乐我净，那么你不是佛是什么？你不是生在西方极乐世界是什么？所以不要迷执一定要生西方、不要迷执极乐世界一定要念阿弥陀佛名号才能生，以为修其他善业、修其他净业就不能生西方了，这种想法也是错误的。西方极乐世界是净土，心净即佛土净，用任何法门，只要修得心清净、不染污，你发愿生西方净土就能生。非但生西方净土，乃至于其他九方的净土，亦复能生，只要你发愿往生，没有佛会拒绝你，说你不是念佛人，你没有念我的名字，你不许来，没有这个样子。
十八界就是刚刚讲的六根、六尘，再加六识，三六一十八，称为十八界。十二处是借根破境，十八界是破界，破界线的界。界是什么？有种种的说法，有人说界是因，因缘的因，因遇缘之后就生起一切事物了，所以界就是因，破界就是破因。既然连因也不可得，那还有什么缘不缘的。有因之后才碰到缘的，因是自己能自生，缘是助生，因与缘相聚，就生起了事物。譬如种子，种子有自生之因，那么碰到泥土、太阳、水分这些缘，就能生长起来。他认为要是因也没有——这个种子也没有，尽管有太阳、水分、泥土，有什么用呢？能生什么东西呢？所以界就是因，有人是这样讲的。也有人说，界就是种类、种族，同一类、同一种、同一族，这就是界，譬如我们平常说，你在什么地方工作呢？如果是在报馆里工作，就称为报界。六根对六尘之后生出六种识，根、 尘、识一共是十八界。界等于一片田地，里边有许多田埂，每一个田埂就是一条分界线。比如，眼根遇色尘生出来的叫眼识，耳根遇声尘生出来的叫耳识。这个识本来是第八识，它“本是一精明，分为六和合”，本来是一个，分为六个，譬如同一片大地，假使没有田埂的时候，它就是一片土地，没有界线。因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了，罩牢这个识之后，这个识就不能通用了、就隔绝了。前五根对外五尘，这个当中起了分别，就有了差别相和差别心，根尘一接触，就有十八界了。本来是一片，因为有差别相、差别计义之后，各个隔离，隔离开之后，就成为界了，讲十八界就是要破这个界。就像《心经》所说的：“无眼界，乃至无意识界。”把这个界打破，界线没有了，那么就通了，有个界在就坏了，就隔断了。
前面十二处讲完了，接下来讲十八界了。什么是十八界呢？为什么十八界是如来藏妙真如性呢？
为什么十八界是真如妙性呢？下面就分开来讲：
【阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？】
反过来说，“因色所生，以色为界”，假如眼识是由外面的色尘所生，那就应该以色尘为界了，都是色尘，色尘以外没有别的东西。譬如录音机生出来的就是录音机，不见别的东西，就是色之外，不能见空，假如见空，就不是色了，所以以色为界，以色相为界。因为空与色是相对的，所以色生出来的东西只能见色，不能见空，如果见空就非色，非色就不是色所生，这是以色为界。
假如眼识是眼生出来的，眼睛有什么色空吗？眼睛又无色又无空。既然无色无空，你分别什么东西呢？因为有色有空才能分别，有种种色的时候，色有种种差别，是猫还是狗，是桌子还是椅子，有种种分别，可是连色也没有，色没有的话，是空了，现在连空也没有，有什么分别呢？离开色空，你就无可分别了，你眼睛生的眼识根本没分别，没分别就等于没用场，就等于没有。
“汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界”，纵然你有个见在，这个见不是青黄赤白，不是长短方圆，不是冷暖涩滑，一切东西都没有，既然一切都没有，这个见就无从表示，无从表示就等于没有，既然没有，那么“从何立界”呢？界怎么立呢？有个东西，你立个界线，这边是你的，那边是我的，没有东西，你怎么立界线呢？这界线无从立。
【若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？】
我们前面讲生住异灭，就是每样东西生起来之后，它有个过程，住一阶段，在住的阶段要变化，像人一样，慢慢由少而壮、由壮而老，要经历这些变化，这个阶段过了之后，要灭、要死。这个色境是有生住异灭的，这里说：假如这个色变了，“汝识不迁”，那么你的眼识是不会变的。像这部经前面讲的，佛问国王：你三岁时见恒河与六十岁见恒河一样吗？国王说我六十岁见恒河与我 三岁一样。因为识不迁，你的识不变，它不随着色变化。既然你的识不变，那从什么地方立界呢？这界就立不出来了。就是说色相是变迁的，变来变去，譬如一块田的界线，田埂的界调来调去，因为调来调去嘛，这个边界就立不住了。你的眼识好比是一块田、 一块大地，这块田是不动的，如果界线总是调来调去，那么界线就立不住了。色相变迁，你的识不变，这界是立不成功的。
“恒”就是恒常不变，假如你的眼识恒常不变，你就不能说是从色生的。从色生的眼识，只应当识色，不应当识知虚空。现在你识知虚空，就违背色了，既然违背色，就不是色所生。因为色所生只应该见色，不应该知道空所在了，但是我们现在不是如此，我们既见色，又见空，这就证明眼识不是色尘所生。
如果把眼根与色尘两种合起来是不是能共生出眼识呢？“合则中离”，假如两边合起来，那么当中就没有了。比如现在两个杯子当中有一本书，要把两边的杯子合起来，就没有当中可得了，因为两边分开来才有当中，就是说眼识的界就没有了。因为眼界是眼根对色尘的分界线，就不是这个耳识的界，耳识的界是耳根对声尘说的。眼睛对色尘，生出眼识，假如两边一合，这个当中的眼识、这个识界在什么地方呢？眼识的界就没有了、就离开了，叫作“合则中离”。再反过来说，“离则两合”，就是两个离开来生，不是合起来生，而是一个人生一半，就是眼根生一半，外面的色尘生一半，这样分开来生、离开来生，但是离开来生也不对。因为上面说过，从眼生的，性同于眼；从色生的，性同于色。打个比方：譬如一块田，一边靠山，一边靠水。靠山这一半，田的性质是山田、高地；靠水这一半，田的性质是低田、水稻田。水稻田、高山田合到一起，这两个性质不同，一边是合眼根，一边是合色尘。合眼根这边等于是有情，合色尘这边是无情，有情与无情两个合起来，这可能吗？假如这样，就“体性杂乱”了，就乱了，因为一半是有情，一半是无情，有情和无情合到一道就乱套了。我们现在不是这样子，我们看色尘清清楚楚，了了分明，不是这样乱七八糟，所以合起来生也不可能。“云何成界”，哪里有界呢？ 这里是说不共生。所以不自生、不他生、不共生。那么也不无因生， 我们现在能看见东西，了了有见，不是无所见，所以不是无因生。我们之所以有见者，就是我们着相之故，假如不着相，见无所见，就是“见见之时，见非是见”，尽管见，而无所见，根、尘、识 三都不可得，都不可得故，所以这就是菩提心，是真如心，是如 来藏。
从根生不可得，从色生不可得，从共生也不可得，都不可得之故，你所认为的“眼色为缘，生眼识界”这个知见是不对的。眼、色、眼识三处都是没有的。这里说的阿难的这个知见代表的是通俗说法，也就是世界上执有的人通常会这样看。照佛眼看来，一切都无。所以我们说西方极乐世界也是没有。这个没有正是显你的真心，显真性，显真菩提心，不要误解这句话，以为是断灭啊，假如你执断灭，你看看我们的眼睛不是明明能看见东西嘛！你眼前有男女老少，这房间里形形色色有多少东西啊，桌子、床、橱柜，什么都有，这个假相不无。因此之故，说西方极乐世界又是有，就是因妄而说有，彻底而说是无，究竟说来，是非空非有、非有非空，两边都不执著。说有说无、说真说假，都是你自己的分别心，都没有说到本体。说到本体，无可说处，没有你开口处！所以这个眼识界，眼根、色尘与眼识这三样东西都没有，“则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性”。这个“色界三”是什么意思呢？这个色界属于眼识，界就是识，眼根与色尘合起来生出眼识，所以叫作色界。界就是把根和尘隔断的意思，等于是建房子立个界址，到此地为止。根、尘、界址叫“色界三”，这里包括能与所，就是能知与所知，能见与所见。“本非因缘、非自然性”，因为不自生、不他生、不共生，就是非因缘性；不无因生就是非自然性。
上面眼识讲完了，下面该讲耳识了。因为十八界最主要的就是破六识，就是破界，眼、耳、鼻、舌、身、意按次序下来，下面该破耳识了：
（二）耳根、声尘、耳识，三处都无
【阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？】
“又汝所明，耳声为缘，生于耳识”，像你所知道的那样，耳识是因为耳根对声尘这样的因缘生出来的。这是普通人的一般看法，就是认为耳识是以耳、声为缘生出来的。普通人听到声音，你问他：“这声音是从什么地方来的呢？”他会说：“有耳根之故。耳根有闻性，那么听到外头动和静的声音，静是没有声音的时候，我还听得到没声音，因为有动静的声尘，那么我就听到声音了。” 这是普通人的说法。而佛说“因缘所生法，我说即是空”，就是因缘所生的、合起来生的，本来是没有，在佛眼看来，是没有。现在就破这个耳识，为什么要破呢？因为显真如啊。十八界跟我们前面说的五蕴、六入、十二处一样，统统是破，分别破，把它破光。到后面七大呢，统统都是有，就恐怕你们落到偏空里去。现在讲耳识就是要破，破得体无完肤，把一切统统破光。
假如耳识是因耳朵生出的，那么动的声尘、静的声尘，这两种相对相貌不现前的时候，你的耳朵不成为知觉，也就是没有耳识了。假如离开一动一静之相，你的耳朵听什么呀？就像眼根一样，眼根离开空、离开色就无所见，那么耳朵也一样，离开动的声尘、静的声尘，两面一离之后，耳朵亦无所知了，耳朵就没有知觉了。耳根既然不成知，就“必无所知，知尚无成，识何形貌”，既然无所知，你不知道了，知就是体，既然连体也没有，哪里有生出来的东西呢？哪里有个形貌呢？就好比没有父母，怎么会生出子女来呢？根本不可能。再打个比方：比如稻子、麦子，稻种、麦种可以发芽，可以生出来。但是如果不碰到水、不碰到土，它就发不出芽来。就等于我们的耳根不碰到动、不碰到静，它是没有知觉的。这芽没发出，没碰到水、没碰到土，这芽哪有形状呢？ 这个形状不可得了。我们的耳朵里有闻性、能闻，但是没有缘，没有动静的缘，就等于稻种、麦种没有水土的缘，哪能生出来呢？所以根本没有。这就证明耳识不是从耳朵里生出来的。
【若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘， 名为识界？则耳识界，复从谁立？】
“则耳识界，复从谁立？”所谓耳识界又从什么地方立起呢？体也没有、根也没有，根也没有嘛，就无所生，既然无所生，立什么界呢？界根本没有了。
假如这个耳识是从声音生出来的，既然是因声而有的，那与你的听觉就没有关系了。“无闻则亡声相所在”，假如没有闻，也就是没有听觉，你没听到，哪知道有声相没声相呢？更不知道这个声音是什么声音，那么是钟声还是琴声呢？种种的声音，你没有听觉，声相就不可得。
“不闻非界，闻则同声。”你能闻识吗？当然不能！哪里能够闻到这个耳识呢？我们只能听到声音。既然你不闻，听不到，“不闻非界”，那有什么界呢？不属于耳根，不属于声尘，那么界就没有了。“闻则同声”，反过来说，假如你听到了，这个识就变成声音了，就和声音一样了。
既然我们不是草木，这就证明耳识不是从声音生出来的。既然从这边看，生不出识；从那边看，也生不出识；合起来看，也生不出识。这就证明耳识是绝对没有的，就是破相而见性。上面讲的是不自生、不他生，下面讲合起来，不共生。
【不应声闻，杂成中界，界无中位，则内外相，复从何成？】
所以应该明白，你从前所知道的以耳声为缘，生耳识界，这是虚妄不实、不能成立的。这个说法不过是普通人的说法，是照世法上说的，你不要执著为实有。实际上，耳、识、界三处都没有。
这个句子跟上面差不多，就像你所知道的一样，如果是以鼻根和香尘为因缘，生出鼻识，那么这个识是因鼻所生，以鼻为界？还是因香所生，以香为界？假如这个鼻识是鼻根所生，应该同于鼻，鼻之外别无所知，所以说以鼻为界；假如这个鼻识是因香所生，应同于香，于香之外别无所知，所以叫作以香为界。这个界线是不是这样立起来的呢？
【阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？ 为取嗅知动摇之性？】
假如你取外头这个双爪之形相作为鼻根的话，这个肉质是身根啊。“乃身”就是身根。“身知即触，名身非鼻”，这个身是有知觉的，身体有知觉嘛，就等于触觉了，那么这个触觉叫身体，而不是叫鼻子。“名触即尘，鼻尚无名，云何立界”，这个触觉 就是触尘，而不是鼻头。那么就只有触尘与身根了，连鼻子的名字都没有了，又怎么会有鼻体呢？如果没有鼻体，你拿什么做界线呢？
“以肉为知，则肉之知，元触非鼻”，假如以我们这个肌肉的感觉作为鼻识之性的话，那么这个肉体能够知道的是触觉，而不是你的鼻识，这叫作“元触非鼻”。这就说明以肉为知是不对的。
“汝身非知，今日阿难，应无所在”，假如说是虚空知道，你的身体不知道，这合事实吗？不合事实。实际上是你的身体知道，而虚空不知道。这就证明你的鼻根根本寻不着，既然鼻根都没有，还立什么界线呢？如果说以空为知，虚空就是你身体了，那么你阿难应该是虚空了，应该没有你的身体在这儿了，那么今日你阿难有所在，你的身体还在这里，所以证明鼻识不属于空。
这里“知”就是知觉，就是鼻识。既然以根为知不对，那鼻识是不是从香尘生的呢？如果鼻识从香尘生出来，它的性质应该同于香尘了，与你有什么相干呢？应该香自己知道，你不应该知道了。
“二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？”如果伊兰与旃檀木，这香臭两种气流都不来的时候，你闻闻自己的鼻子看，你的鼻子是香还是臭呢？鼻子哪里会有香有臭啊？假如没有伊兰与旃檀木，这香臭两种气味就不可得。
假如你既能闻香又能闻臭，那么你一个人应该有两个鼻子才对。因为你的鼻子属于香的话，只能闻香，属于臭的话，只能闻臭，现在又闻香又闻臭，岂不是你一个人有两个鼻子了吗？
【对我问道，有二阿难，谁为汝体？】
假如鼻子才一个、是一体，香、臭和合到你鼻子里面，应该没有香臭的两体了。臭又为香，香又成臭，臭就是香，香就是臭，香臭不分了。香和臭杂到一起，那么应该是没有二体了，也就是香、臭就分不出来了，香、臭都不可得了。既然分不出来，无从分别，没有香、臭二性，是一体、是一个东西，又怎么去立界呢？就没有界了。所以，香臭不是从鼻子生的。
【若因香生，识因香有，如眼有见，不能观眼，因香有故， 应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。】
“知即非生”，假如你知道香，那么这个鼻识就不是香所生的。就像你能见到自己的眼睛，那么眼识就不是眼睛生的一样。“不知非识”，识是了别、有知觉，假如你不知道，闻不出味道，就是没有知觉，没有知觉怎么能叫作识呢？
“识不知香，因界则非从香建立。”因香所生的识界，叫因界，如果这个鼻识不知道香，那就是香外有识，假如香外有识，这个识何关于香呢？既然和香无关，那么因界──因香所生的识界，从什么地方建立呢？如此一来，因香生识就不能成立了。
鼻根和香尘这两边都不能生识，那么根尘中间的界──鼻识就不能成立。有两边才会有中间，反过来，如果没有中间，两边也不成功。既然没有中间的界，那么内根、外尘也就不能成立。离开内根、外尘，“彼诸闻性，毕竟虚妄。”如果没有根、没有体，能生出什么东西来呢？你的闻性根本就是虚妄。
【是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无，则鼻与香及 香界三，本非因缘、非自然性。】
佛苦口婆心，为我们一处一处地破下来，破一处、破一根，其他根都是假的。假如我们一根不执不着，统统无执，那岂不是时时刻刻都见性了吗？既然时刻见性，岂不是大家都是佛了吗？所以妙就妙在这里，用不着恳恳孜孜去做早晚课或者修别的什么，只要一切放下，时时刻刻见性就行了！这样修行多么轻松、多么省力！所以修学佛法是省力的事情，不是费劲的事情，不需要费 多少力气，费力气就不是了，那是徒自辛劳。我们把本来很重的包裹现在“咚”一放，把背的东西放下来，轻松愉快！所以是很省力的事情，你要是挑重担就不是了。
讲六入、十二处、十八界，处处地方都是觉破，叫你放放放，叫你见真性，叫你在这上做功夫。下面接着讲舌识：
（四）舌根 味尘 舌识 三处都无
【阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？】
阿难，假使舌识是舌头所生，我们知道世间的味道很多，比如甘蔗是甜的，乌梅是酸的，黄连是苦的，石盐是咸的，细辛、姜桂是辛辣的，假使舌识是舌头所生，那么这些世间上的东西都用不着尝了，舌头自己就有味道了。酸、甜、苦、咸、辛这五味代表五方，这五方生出来的一切东西和合成功，味道更加多了，这个书上都有记载。从前古书上都是这样说：甜代表中央之味，酸代表东方之味，苦代表南方之味，咸代表北方之味，辛代表西方之味，这五味是正味，由这五味可以和合出种种味道。
“若舌性苦，谁来尝舌？”假如舌头是苦的，你的舌头已经变成苦味了，那么谁来尝舌头的苦味呢？谁知道你的舌头是苦的呢？就等于黄连是苦，黄连能自己说自己是苦吗？它自己不知道苦，要你自己的舌头去尝它才行。假如你的舌头是苦的，你的舌头就等于是黄连，那么谁的舌头来尝你的舌头、知道它是黄连呢？不可得。所以说“舌不自尝，孰为知觉”。舌头自己尝自己是不可能的。假如舌头是苦味，舌头已经变成一种尘相了，变成一种东西了，而东西一定要别人的舌头来尝才知道什么味。但是现在是你自己嘴里知道味道，不是别人的舌头来尝你的舌头才生出味道。所以舌头不可能自己尝自己，如果自己尝自己，就变成没有知觉了。
假如你的舌识是从味道生出来的，那么这个识就变成味道了。因为味道生出来的东西，性应该同于味道，那么识就成味道了。“同于舌根，应不自尝”，就如前面所说的舌根一样，舌头不能自己尝自己，如果舌根是苦的，谁来尝这个舌根呢？同样道理，如果这个识变成味道了，味道自己也不能尝自己，那么谁又来尝你这个识呢？
一切味──苦、辣、酸、甜等种种味道，“非一物所生”， 不是一个东西生出来的，像上面说的乌梅、黄连、石盐、细辛等等，是种种东西生出来的。“味既多生，识应多体”，如果一个味道生一个识，苦味生苦识，甜味生甜识，咸味生咸识……，那么识应该有多体。
假如一点儿分别也没有，那就不应该叫作识了，因为识是分别、了别，没有分别同为一味，怎么能叫作识呢？既然不能称为舌识，那为什么说舌头与味道合起来生出个舌识，分出舌头、味道、舌识三种东西，并且以舌识为界呢？
下面再和合起来说，“舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？”舌根与味尘和合起来就是共生了，“即于是中，元无自性”，这共生是不可得的，因为上面说过，识界——也就是舌根所生的味觉，它是舌头这个内根对味道这个外尘生起来的，那么现在这个当中根本不可能成立，因为两边没有，哪里有当中呢？当中没有，又哪有两边呢？所以和合起来共生是不可得的。如果和合起来生，就没有当中；没有当中，就不立两边。所以根、尘、识这三种都没有自性，既然没有自性，那么舌识界如何生出来呢？
【是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无，则舌与味及 舌界者三，本非因缘、非自然性。】
舌识讲完了，下面讲身识：
（五）身根、触尘、身识，三处都无
【阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？】
阿难，假如身识是由身根所生，那就不需要合与离两种觉观才能成触。因为有东西碰到我身上就叫合，离开了就叫离。有东西碰到我身上才产生触觉，假如没东西碰到我身上，哪会有触觉呢？这个觉观，也就是识别，离开合与离是不可能有的。假如身体自己能生触觉，就不需要合与离两种觉观。那么离开合与离这两种觉观之外，“身何所识”，你身根就没有知觉了，你不觉触了，离开了合与离，你哪知道有触呢？一定要碰上去，也就是合，才有触。假如一直合在一道，这个触觉不能离开触尘，也不能成触。离开离与合两种触尘就没有觉观了，所以必须要离与合两种触尘才行。假如离开离与合这两种色尘，身体就没有知觉，就证明这个触并不是身根所生。
【若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？】
物不触知是倒装笔法，就是物不知触的意思。物体不知道有触，触是身体知道的，叫“身知有触”。“知身是触”，这是说触尘，你知道身体就是触，因为没有身体是不可能知道触的。“知触即身”，既然知道有触嘛，当然是你的身体了。所以触即身，身即触，这是互生，说明触与身相应而生，也就是互生。
【即触非身，即身非触。】
因为身和触都不可得，所以“身触二相，元无处所”，身也好，触也好，这两种都是妄相，根本没有地方，没有所在。
“内外不成，中云何立？”既无内身根，亦无外触尘，内外都没有，那么当中的触觉，也就是身识，从什么地方建立呢？“中不复立，内外性空，见汝识生，从谁立界”，当中没有，内外也空、内外也没有，那么所生的身识，从什么地方立界线呢？立界线一定要有内外，有内身根、有外触尘，这个当中生的识属于身根之识，身根的识是触觉，但是两边也没有，当中也没有，成什么界呢？这就证明界不可得。
【是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触及 身界三，本非因缘、非自然性。】
人都是执著有我，执著有身体，所以这个我执最厉害，中阴身就是因为执著有我、有身体，有我、有我、有我，这个身体死掉之后，还执著有我、一定有我的身体，所以现出个中阴身来，这个执著的习气厉害得很。中阴身和鬼魂都是有形质的，不要说功夫做得好的人，就是个别普通人也看得见，不是看不见，但是不是每个人都能看见，因为它比较淡薄，轻淡得很，不是像我们这个浓重的色身。所以执著真的很厉害，你在这个世界上执著种种东西，那么死了以后的中阴身，还是执著种种东西。所以发愿生西方极乐世界的人必须放下，如果放不下就绝对不能去，根本生不了，绝对不能生。因为粘着，这个心粘着得不得了，所以你要空，就是现在要空，要放得下，现在不肯空、放不下，到中阴阶段更加放不下了，这不是吓唬你们。从前上海有个徐蔚如大居士，帮着印光法师一起弘法，鼎鼎大名的，当时上海哪个不知道他？圆寂的时候，大家总想：这位大居士总该生到西方极乐世界了。那么试试看，给他超度超度看，看看中阴身在那儿不在那儿。因为生西方极乐世界的人没有中阴身，他已经生到西方极乐世界，哪有中阴身？没有生到西方极乐世界的人才有中阴身，这是肯定的。因为密宗里有种种法门，就有一种勾召法，这勾召法能够把中阴身勾召得来。这种勾召法厉害得很，非但中阴身，连生人的魂也能勾召得来，这可是真的，不是假的。那么一找，唉？找不着。找不着嘛，就想：这个大居士功夫做得不错，已经往生西方极乐世界去了。可又回身一想，这个徐蔚如大居士生前是银行的经理，他的保险箱里藏着许多宝贝：金条、地契、股票、宝石等等，很多很多，他的心会不会粘在这个地方啊？那就再去召召看，结果做法一召，果然不错，在保险箱里变成了个守财鬼，他不但没能生到西方极乐世界，反而变了个守财鬼。有人说我就这样马马虎虎念佛，谁管它一心不乱不一心不乱，诸位想想看，这样念佛往生得了吗？假使你真能够痛切地念佛，诚心诚意地，不粘着这个世界，不要管它能不能达到一心不乱，一直勇猛朝前跑，这就是好事。因为你怕不能达到，倒反而有畏惧心，不要去管它，勇往直前跑倒是好。因为我们说一心不乱者，就是念佛只系在佛，念佛忆佛是一心，没有其他二心，就是除佛之外，不依不离，不想着妻子儿女，不想着金银财宝，不想着房地田产，一切不想，只想着佛。如果只想着佛，你的心就不会再乱了，这就叫一心不乱，不是我们要求很高。念佛一种是理一心，一种是事一心。我们只要这样子念下去，就能生到西方。但是有人说：“不需要！不需要！只要相信有西方极乐世界，相信阿弥陀佛要接引我们去的，把早晚功课一做，其他事情不用管了，这个佛法不要修了，只管去做你的世法好了，那么临终的时候就能生西方极乐世界。”这样想就错了。你看徐蔚如大居士，他帮助印光法师弘扬净土法门，做过很多善事，写过很多文章，就因为留恋保险箱里的财宝，结果做了守财鬼，没有生到西方，后来还要再用密法来超度他。所以说大家修法不要贪图便宜，以为马马虎虎不要紧。老老实实讲：马马虎虎是绝对不行的！你的心一定要放下，你这里放不下，那里就去不了。佛菩萨为什么苦口婆心，对我们这样讲：没有啊！没有啊！你们不要执著啊！不要执著啊！告诉我们一切东西都是没有的，就是要我们一切放下，放下之后才能往生啊！不要总是粘着在这个世界上，一点儿都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波罗蜜中以布施为第一，施就是舍，让你布施就是叫你能舍，要舍得掉才行，就是练这个舍心。你如果粘着了不肯放，就不行。
这个说法和前面的句式一样。阿难，还像你所知道的，以意根和法尘为缘，生出意识。假如这个意识是从意所生，就不能超出意根的范围之外，就是以意为界；假如是从法尘生出的，就不能越出法尘的范围，应该以法尘为界。那么你认为意识是意根生的，以意为界，还是从法尘生的，以法为界？
第二种叫极略色。“略”就是样子小得不得了。就是一种色尘，你把它分析得小、小、小，小得没有了，还是落个影像，小无小处了，这就是极略色。
第四种叫受所引色。“受”就是接受，就是我们色受想行识的那个“受”引起来的色。这个色是怎么引起来的呢？那么在戒坛上受戒的时候，你见到这种庄严法坛，听到羯摩师唱羯摩文以后，从心里面引起来一个戒体，叫无作戒体。阿难被摩登伽女摄去时，他有这个戒体的力量，所以他虽然像吃醉老酒昏昏的，但是内心不受摩登伽女的引诱，不去与她同房，这就是无作戒体的力量，所以叫受所引色。
相宗说这五种色为意识所缘，所以讲到意识，就要讲到这个意识所缘。有位法师要破这个意识所缘，破相宗五种色的说法，他讲得倒是有点儿道理，现在说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢？他说这个鸟飞得远了，飞得看不见了，既然你不知道了，那么应该是无相，等于虚空了，你能缘虚空吗？假如有相，比如这个鸟飞高了、飞低了、停歇下来了，这个相是眼所见的，属于眼识，而不是意识，但是飞得远了、没有了，便是空了，你缘空，缘空也是意识啊，所以他说相宗讲得没有道理，这是第一种。第二种极略色，就是分析得小了、小了，没了。既然小了，没了，没有处所了，没有处所还是等于空啊，假如有处所，这个处所在什么地方呢？小了、小了，在什么地方呢？假如缘色就应该有所缘的色尘，假如能缘色，就等于和前面一样，还属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色都属于意识，极略色就是意识思想过去的境；极迥色是意识能缘过去的境。这二者是有分别的，一个是意识所缘过去的境，一个是意识思想过去的境。那么定所生自在色又怎样呢？定所生的自在色更加不是意所缘，因为意能缘的时候就不能入定，他讲的倒是蛮有道理。假如意识不歇下来，一直在那儿想，你不能入定，入定的人一定是意识停止了。比如我们修净土宗，念佛，什么也不想，只摄在一句佛号上，那么到了妄心真的不动的时候，你的佛号也脱落了，意识也就不动了，如果意识不动，又怎么能说缘定境呢？所以定境所现的境界不是意识所缘，因为意识已经不动了。假如现的定境不是意识看见，还是眼睛看见，譬如我们睡觉的时候会做梦，我们正做梦的时候眼根不动，耳根也不动，但是进入梦境的时候，还是眼睛看到什么东西，耳朵听见什么声音。所以定境显现的境界，假如是有相的东西，还是属于眼根，不属于意识能缘，因为意识是不动的。这是讲第三种定所生自在色。第四种受所引色，他说这个因受戒生起的无作戒体，叫戒所引色，也不是意识能缘的境界，因为这个戒体就是心，既然是心，那就不能被意识所缘，因为以心缘心是不可能的。第五种叫遍计所执色，因为一切东西都是五尘境界，我们能计较长短方圆、青黄赤白、大小高低，这也不是意识所缘之境。这里面又有什么差别呢？相宗说，我们眼见色境的时候，是第六识跟着眼识一起跑的，所以意识也缘外境。而在这个经文上说，意识不缘外境，意识不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑，意识只缘内法尘，只缘前五尘落谢的影子、跟着这个影子分别。在前五识中，眼睛缘色尘，耳朵缘声尘，舌头缘味尘，鼻子缘香尘，身体缘触尘。而意识只缘内尘，就是眼睛所看的影子落进去了，意识缘这个影 子，那么耳朵听到声音，声音的影子落进去了，意识缘这个影子，这是第六意识。识处（上面说了十二处）所摄的色，叫识处所摄色，所摄的色就是这样五种色。那么和法相宗讲的有区别。
假如意识是意根所生，那么意根生了意识之后，在你的意识当中必定有所思想，有所思考，有所思虑，如果没有思想就不是意识了。“发明汝意”，要发明了，发明什么呢？要思想这个意识是什么形状，譬如我们眼睛见色，看了录音机，有录音机的形相；耳听声，比如音乐声、车声等等，因此意识里就会留下什么形相。“若无前法，意无所生”，我们知道意根所缘的是法尘，这个法尘是什么呢？法尘就是我们眼、耳、鼻、舌、身外五根缘外五尘──色、声、香、味、触，这外五尘都是有形状的，意根缘这前五尘落谢的影子。所以有相之后才有影子，没有相是没有影子的。假如没有这个外五根缘外五尘，这个影子（法尘）根本不可能有，这个 法尘是内尘，没有前五根缘外五尘所落谢的影子，意识就生不出来。
识心就是我们的识性，就是讲性、讲根本；思量就是我们的意根；了别性就是意识，所以这里提出三样东西：心、意和识。现在问心、意、识这三者为同为异？它们是一样的还是有分别的呢？
【同意即意，云何所生？】
假如意根和意识不同，是有分别的，既然有分别就不应该有意识。前面说，假如意根有识，那么意根所生之识就应该同于意根。这里说，假如意根与意识不同、有差别，那么就不应该有所识了，意识就不会生出来了。
【若无所识，云何意生？】
假如你有所分别、有意识的话，说什么意与识不同呢？“识意”就是意识和意根不同。意思是假如意根与意识不同，不同就无所识；假如意与识相同，同就是一体，就没有差别了。这样一来，不管同与不同，都没有界线。实际上，没有同与不同，同也没有，差别也没有。
【唯同与异，二性无成，界云何立？】
假如说有所识，意根与意识就变成两个东西，实际上不是两个东西，所以不应有所识。假如说无所识，无所识则同于外尘，你的意根不晓得有意识，意识也不晓得有意根，这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗？所以，是意根所生的不对，不是意根所生的也不对，由于两边都不可得，就证明这个意识是妄想。
【若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法、香法、味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。】
法法就是法尘之法，就是意根所摄的法尘。假如你认为决定是这样：这个意识是由法尘所生，那么你看看“法法何状”呢？意根所摄的法尘之法是何形状呢？上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有物体、有东西，而这个法法、法尘之法是前面五尘的影子，那么有相必定有影，有影也必定有相。假如光有影子没有相，这个影子从什么地方来呢？有影子当然是有相的，只不过这个影子不是个色相而已。
【若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。】
这里的“色空诸法”代表一切眼根所触及的东西，下面这一切都略掉了，所以耳根所缘的、鼻根所缘的、舌根所缘的及身根所缘的都包括在里面。这个意识实际上是没有的，不过是色空诸法所生的。“生则色空诸法等生”，“等生”就是随之而生、一道生，就是法尘的生起是和色空诸法一道的，当色空诸法生起，法尘就生起来了。“灭则色空诸法等灭”，“等灭”就是随之而灭、一道灭，就是法尘的消灭也是和色空诸法一道的，色空诸法灭掉，法尘也就灭掉了。所以意根所缘的生灭实际上都是靠色、声、香、 味、触。色、声、香、味、触生起来了，法尘就生了；色、声、 香、味、触灭掉了，法尘也就灭了。所以说法法实际上是没有的，它依靠的是前面五根缘外五尘落谢的影子。
【所因既无，因生有识，作何形相?】
根本没有形状，就是一个大空，还有什么界呢？怎么能分界呢？譬如空中哪能分界呢？我们说空中有界是依照我们下面的实体为界，空根本没有界，都是由地面上的人依照自己国家为界，所以界都是虚妄而立的、根本没有的。
天台宗讲空、假、中三观，空一边，假一边，把两边都打倒，中道也不立。别立在当中，立在当中不好，有个立处，不可得，中道也不立，真正证道者连中也不立。就是说明意识是妄想，哪里有啊？都是把前面色、声、香、味、触的影子作为实有了，所以这是痴人说梦，作为有是不对的。
【是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无，则意与法及 意界三，本非因缘、非自然性。】
五蕴、六入、十二处、十八界到这里就结束了，现在我们来做个小结。五蕴实际是我们众生的生起之源。色、受、想、行、识，我们要颠倒过来看，把识放在前头，这个识是了别，是生起之主因。因为无明之故，一念不觉，起了一个念头：我能够觉嘛、能够分别嘛。能够觉这一个念头就是识心。因为一念不觉，无明妄动，觉得自己能觉，这就是觉明空昧，就是明明有知觉，这样识蕴就生起来了。有了识蕴以后，识蕴趣境，因为有能觉之故，就要有所觉，什么东西、 什么东西，这地方是空，看到空了嘛，他就着相了，趣境就是往境上跑了，识蕴趣境就是行蕴。那么有境界要想啊，所以境蕴心上，就成为想蕴，积想成识，积想成根，因为有了识、有了根之后，这个识就要领纳前境了，要接受了，就是受蕴。受蕴所对的识是了别识，色相对着我们的意识，色相对了意识嘛，这个相对的东西就是色蕴。色、受、想、行、识倒过来说，就是识、行、想、受、色，这是我们众生生起之源，众生就是从这里生起的，所以能够破五蕴就能成佛。我们修行也要倒过来修，比如有五蕴之后有六入，六入之后有十二处，十二处之后有十八界，那么破的时候倒过来破， 先破十八界，次破十二处，再破六入，再破五蕴。这就像穿衣裳，穿的时候都是先穿里面，再穿外面，一件件穿上去，脱的时候你先脱里面脱不开，就必定先脱外头，先脱最外面一件，再脱外面第二件，最后才脱到里面贴身的布衫。贴身的布衫好比是五蕴，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的时候要先破十八界。
六入就是开心，真的是开心，专门说心，就是六根对六尘，把尘境摄受进来，它是心境，完全是心境。十二处是开色，就是六根与六尘，是开色。十八界则是把心与色混合在一起说，叫心色互开。我们学佛要先除十八界，十八界里最要紧的是六识。这里面有竖说与横说，竖说就等于修禅宗，修禅宗的人叫竖出，譬如这个手笔直出来，叫竖出；横出，譬如修净土宗，好比一根竹子，用不着竖着节节穿过，只要横着打个洞就走出去了，叫横超三界。所以不管横也好、竖也好，一定要破了五蕴才能成佛。罗汉看起来好像已经破五蕴了，实际上并没有破。为什么呢？因为他只破了色身，不再着这个色身，但是他还着意身，就是只了人我，没了法我，所以他并不是真破。他所破的实质是六识，就是十八界中的六识，假如能再了六根之相，六根之相是空，根本不可得，他就能回小向大。不要说六根空、有空相，没有空相，有无之相 都不可得，都不可得之故，那么五蕴就不破而破了。因为五蕴是执著四大来的。第七识就是执著四大、执著四大有本能，所以才起根──即八识的见分，所谓起为四大种。那么六识就缘外尘而起分别，所以六识是个分别心。
接下来要讲七大了，七大是什么呢？就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性，称为大种。用这个大种生起我们的眼、耳、鼻、舌、 身外五根，及第六根──意根。前面讲过了，这个大种性初成的时 候叫净色根，就是因为无明粘着妙湛不动的真实心，与色、声、香、味、触卷成功我们这个根、这个浮尘根，就是无明粘着我们的真实心，与外面的尘劳卷成功这样的根。所以这个大种性是最重要的。 下面佛要一根一根地说明七大种究竟是怎么回事：
七、七大本真
【阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化， 皆因四大和合发明。云何如来，因缘自然，二俱排摈？我今不知，斯义所属，唯垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。】
佛说：你先前是厌离小乘的，不想修声闻缘觉的法，发心要学大乘，求无上菩提、至高无上的正觉，所以我现在就给你讲第一义谛。在讲第一义谛之前，你先要明白什么是圣谛、什么是俗谛。圣谛讲非有，一切东西都没有，就像我们前面讲的四科──五蕴、 六入、十二处、十八界，这些都是没有的；俗谛讲非无，非无即是有，世俗人认为一切都是有，有录音机、有什么什么东西，都是有。那么真俗不二就是非无而非有，非有而非无，不二，不是两个，这是第一义谛。第一义谛在教里面说是最高的法，属于最高一层，因为真俗不二嘛。当初梁武帝见达摩祖师的时候，曾经拿这个问题问达摩，梁武帝心想：我自己造佛寺、度人出家做和尚、造宝塔、塑佛像、装金等等等等，我功德很大，问问达摩看我功德多少大，夸耀夸耀自己，没想到达摩迎头浇一桶冷水：“毫无功德！”其实这不是浇他冷水，是叫他不要热衷于色相啊！你着到相上了，你求福报来了，这是不对的，要真正地见性成佛，要了生死。你得福报等于发财的人，你发了财，这个财是要用光的，发了财还要死的，你不能享受多少。见性了、了了生死，就真得了法财了，证成菩提、了生死，十方虚空、十方世界、一切东西都是你所有，你这个万能体能生一切。一切东西，譬如西方极乐世界特别好，黄金为地、七宝莲池、八功德水……，这是从什么地方来的呢？ 是阿弥陀佛的净愿所生啊，这个真如体是万能体，如果不是万能体，哪能生呢？你心量广大，遍虚空、尽法界都是你的宝、都是你的家财，不仅是这一个小国度。梁武帝生活在南北朝时期，他是南朝皇帝，国土在长江以南的部分地区，不像我们现在统一后的中国这样大。梁武帝问：“如何是第一义谛？”这个第一义谛你给我解释解释。因为问到第一义谛，达摩就不辜负他了，应声答道：“廓然无圣！”这个圣是要讲圣谛、讲俗谛了，第一义谛就是真俗不二，圣也没有，没有是没有，廓然！“廓然”这两个字很要紧，就是空阔、辽阔、清虚一气，如同万里无云的晴空，当中没有圣没有凡，你要识得这个晴空，这个睛空就是你的真如佛性，所以达摩给他点出这个要紧的地方。而梁武帝不识，他只听到“无圣”，而不晓得“廓然”，所以后来雪窦祖师拈一句：“圣谛廓然，谁当辨的？”没有圣是没有圣，这晓得廓然的是谁呢？“谁当辨的”，就等于禅宗参“念佛是谁”一样，这个晓得廓然的是谁啊？念佛是谁啊？这就是你自己的本来面目嘛，你怎么不识得呢？这个第一义谛就有这样妙。达摩对武帝讲“廓然无圣”，这是给他讲无，在无当中显出妙有，这个两边都打破之后，中道妙理就现前了。
“汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。”你虽然听了很多佛法，但是没契入妙理，你执著于文字相，就等于说药材的人，只说说黄连什么样子、甘草什么样子、天麻什么样子，可是当你把药拿到他面前给他看的时候，他却不认识了。你只能空说一套，所以真药现前，你又不能分别、分不出来了，这是什么药你又不识得了。这药是真的还是假的，更加不识得。现在外头卖假药的人很多，说是卖天麻，其实不是，是洋山芋做的，因为不识货，所以全把它当天麻买回来了，道理是一样的，都是因为不识得。所以如来说你这种人真可怜愍，其实不是说阿难，是说我们呐。你倒要说佛法佛法，但给你说真正佛法，你又接受不了，你倒要去敲敲打打，敲敲打打是真的佛法吗？真该死啊！不相干！你这是在做死人的活计，跟死人打交道。所以佛法被人弄得污糟了，这样让人家看起来是消极的。我们佛法是积极的，佛法是叫我们做人做得好，就是每一个佛子都应该做榜样给人家看，你做得好，人家说：“噢，佛法真有道理。”假如学佛的人比平常人还坏一点儿，吃素倒是吃的，但是“这个是猪油的锅子、荤锅子，这个铲刀炒过荤菜的，不好用、不好用，要买新的”，执著得蛮厉害，其实心底里真的清爽吗？心底里总想做点儿坏事，看见好东西就想偷来，要死！你们不要当作真不偷啊，我给你们讲一件真实的事情。有一个吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶。他看到茶社里的杯子很好，就问人家：“你这个杯子能卖一只给我吗？”人家说：“不卖！不卖！杯子我们要留着自己用，怎么能卖给你呢？”他想买，人家不卖，可他对这只杯子又实在喜欢，怎么办呢？那就偷一只吧。你看！这样一个吃素多年的老居士，结果偷了人家的东西。还有人讲，私人的东西我不偷，那么我偷公家的不要紧吧？要死了！所以给人家留下坏印象了，人家说“要看黑心人，吃素道里寻。”我们要提倡积极做人，在群众当中做好榜样，不是我应该得的东西，我一概不想得，像孔夫子所说的，要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行”。不是我应该取得的，一概不取。修行人还要多布施，锻炼舍心，你帮别人，那么人家看到后会说：“这个佛教徒真好。”引起人家信仰佛教，这样无形中就是宣传。所以出家和尚为什么要讲四威仪呢？就是给人家一个好印象，使人家生起恭敬心，人家会想：是好、是好。如果你没有威仪，人家会想：这个人什么样子！那么人家侮辱你、毁谤你，那么造罪了，他的罪是因你而起，就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧，我们要做得积极，讲真实佛法，不要光是多听听，还要身体力行，不然真东西到你面前，你也不识。
“谛听”就是把妄心息下来，澄心净意地听。假如你一面动妄心，一面听讲是不行的，你吸收不进去。佛对阿难说：下面我把七大种性分开来，给你详详细细地讲。我这个道理不光是叫你一个人知道，也不光是叫今天在座的大众知道，“亦令当来修大乘者，通达实相。”这就是叫我们，以至于再后来的人，看了这个经文、看了佛所讲的话，能够通达、懂得大乘的道理，按照大乘的道理去修就能真正成佛，不是光成个罗汉就算数的。通达实相就是要懂得真如实相，这个实相是无相无不相，要明白这个道理。
【阿难默然，承佛圣旨。】
这是引用阿难说的话。就像你刚刚说的，世间种种变化都是四大和合而发明的。
【阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空，不和诸色。】
假如和合的话，就同于变化了，就和事事物物一样有生、住、异、灭的变化了。可是七大种没有生住异灭，所以它不是和合。因为世界上所有东西，比如我们人，都要生住异灭，一切东西都要生住异灭。人不能总是少年，要由壮年到老年，到病了、死了，全都生住异灭。这个七大种性没有生住异灭，它在这个生住异灭之后，又是生住异灭，永远没有了期，所以叫“始终相成”。前一个生住异灭终了之后又开始，周而复始，永远生灭不停，所以叫“生灭相续”。就生死、死生，生了又死，死了又生，就生生死死，像个旋转的火轮，始终转个不停，永远没有休息的时候。
【阿难！如水成冰，冰还成水。】
前面四科讲的是因缘和合性，而七大讲自然不和合性。和合是因缘的显相，因为和合之故，就显出相来；因缘是和合的种性，没有因缘，哪能生出相来？所以和合是因缘的一个相；因缘是和合的性，也就是体。自然是不和合的种性，因为自然是有自体的，它不需要因缘和合，不和合是自然的显相。下面要解释这个道理，所以这里先总说一下。比如稻子和麦子的种子，如果有水分、土地这些助缘，种子就可以生根发芽。种子就譬如是自然性，是不和合相，那么发芽就是因缘性，是和合相，因为和合起来才能生出来。所以四科讲因缘，七大讲自然、也就是讲不和合相。其实这些东西都是一念不觉而有的，都不是实有的。后面七大要分开来讲，一个一个讲。现在看下文：
（一）地大──性色真空，性空真色
【汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘。析彼极微， 色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。】
假如这个邻虚细小、小得不能再小了，邻近于虚空了，这么细小，再把它分下去，分析到虚空了、没有了，这句话是说分析到没有之后才成虚空。那是不是我们把色相（东西）分得没有了才有虚空呢？不是的！我们刚刚说，空是对色而说的，因为有色相之后，所以显出虚空，假如没有色相，就显不出虚空。同样，因空之故，所以显出色相，假如没空也显不出相。所以空是对色说，色是对空说，空与色两样东西要相对才能成立，假如不相对就不成立。空，本来就是这样虚空，并不是我们把东西分光之后，分析到最后，分到没有了才是虚空，虚空并不是把色相分析得没有了才现出来的。既然虚空不是因为分析色尘而有的，那么空也不能出生色相，所以分析成虚空，空合起来就成相、就能生出东西来，这不可能。虽然色相可以分析、可以分，但是不可能成虚空，虚空本来自己就是虚空，虚空不是色相分析出来的，虚空也生不出色相来。这是讲七大种性不是和合生的。
【汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻 虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。】
“不应邻虚合成邻虚”，所以邻虚尘不是虚空合成功的，不应该说一个邻虚跟另外一个邻虚和合成功一个邻虚。因为邻虚顶小了，那么和合成功就不称为邻虚了，就比这个大了。邻虚是微细之微细之最小的东西，世间法只能是以小合成大，以少合成多，绝没有以自己合成自己的，这不可能。这个邻虚已经细小得不得了，那么再另外加一个邻虚合起来，怎么合呢？合起来就不是邻虚了。以小合成大、以少合成多是有的，但决计不可能以自己合成自己。所以邻虚同别的东西合成个另外的东西不可能，譬如黑颜色与红颜色一合，合成功个紫颜色，这能合成功，邻虚是最微细的东西、是顶小的个体，什么东西能与它合成功呢？所以邻虚合成邻虚不可能。那么比邻虚再小倒可以的，譬如一个原子里面有质子和中子，中子、质子能合成功个原子，不是原子合成原子，原子同原子合起来是另外的东西了。譬如一块金子，金子的结构与铜、铁不同，金子质密，从前发明原子弹就是这样，金子的结构跟铜不同，金子的密度顶厚，一个犹太人想发财，他想把铜变成金子，怎么变呢？电子里面有阴电子、阳电子，中子夹在当中，阴电子、阳电子不接触就不会起爆炸，他把这个中子打掉之后，阴电子、阳电 子碰在一道了，阴阳电一接触，“呼──”发光发火，起爆炸了。所以说邻虚合邻虚是不可能的。为什么要这样辩论呢？就是让我们知道，和合成功的都是妄计、妄想执著，不是实有的、不是事实，所以说非和合。
【又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？】
色本来是不可合，譬如邻虚不能合成邻虚。纵使可合，也只能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而绝没有合色成空之理。以色合色是可以的，以色合空、以空合色是不可以的、不可能的。假如是空，拿什么东西去跟它合在一道呢？所以如果是色合成功个东西的话，“合色非空”，是以色合色，不是以色合空。假如色与色和合之后，哪能是空呢？不能是空。所以说“合色非空”。再反过来说，“若空合时，合空非色”，空也不可合，假如可以合，也只能合空成空，绝无合空成色之理，哪能说空和色合在一道去呢？那么不能成功色相，所以说合空不是色。这是两面用假设法。 本来空和色不可合，但是假如色空和合呢？那不过是以空合空、以色合色而已，空合了不是色，色合了不是空。
这句话最重要，是画龙点睛之笔。前面说了多少空多少空之后，那么讲真色性。你执著世界上一切色相是有，执著种种变化，是因为你不知道如来藏中“性色真空”。所谓性色者，无形无相，离形相也。色表示地大。我们这个肉体都是地大，外面一切色相都是表示地大，这个地大就是表示色。我们本性的色是真空，离开色相，所以叫“性色真空”。你不要执牢世界这个色相，这些色相都是妄计。“性空真色”，性空是说这个真如佛性的本性、性体是空性，所以空性才是真色，有形相的色都不是真色，都是妄计。我们眼见、耳闻的都是妄相，真如佛性是无形相的，无形相之故，它才能生出种种形相，假如有形相，就生不出形相了。譬如这杯子有形相，叫杯子生出个东西来，它生不出了，因为它有形相了嘛，这个体已成了个东西，它生不出来了。譬如一朵白云，白云本身没有形相，它可以合成一个猫、合成一个狗、合成 一个狮子、合成一个老虎。假如这个云本身是个猫，有猫的形相，你叫它合成狗就合不成功。无形相之故，它能随心而现形，所以叫作“性空真色”。我们说“性色真空”，性是有色的，不是无色，那什么是性的色呢？真空是性的色，这个无形相之色是真色。后头是“性空真色”。色是地大，地大能现种种形、种种色，形、色都是它，它形、色都能显，它有这个能量，所以叫作种性，就是说我们真如佛性当中有这个种性，有这个本能。就譬如我们一个人身上有眼睛、有耳朵、有鼻头、有嘴巴，佛性就是有这个种性，它就自然有这个东西，它是万能体。所以佛经把它比喻成摩尼宝珠，能生一切宝。所以它是活的，是个灵妙东西，不是个死的。所以我们要见性，就是见这个体。明心，就是明心不可得，明心就是明白自己的虚妄。不可得当中，不着相，你就心空，那么心空，就见到本性了。明心，心是用。这个性离开相用，它是空性、是无色的。这个相用就是心，你明白了：“噢，这个相用就是妙心所显现！”就识得真心了，这是从明心上而去开悟见性，所以叫明心见性，明心见性蛮有道理的。这个真性体有这个本能，能生出一切形相，所以讲性色。为什么讲色呢？因为真如佛性不是顽空，说真空者区别于顽空也，实相者区别于假相也。区别于假相，不要执著假相，所以讲“性色真空，性空真色”。我们要识得这个性色是离开一切形相的，那么就不执著形相了。讲真空，真空者就区别于顽空，它不是顽空。它不像这个虚空，这个虚空是顽空，不能生出什么东西来。真如佛性是真空，真空是不空，它有种种 妙能，能起种种变化，能起种种妙用，它是万能体，所以是真空。那么我们知道性色是离色的，就应该处处离开相，不要着相，因为它没有形相，它是性色，是真空，所以不要执著。哎呀，这个女的真漂亮啊！哎哟，这个男的多可爱啊！这个儿子真是我乖乖宝贝啊！众生全是着相，着在了金银财宝上。比如前面举的徐蔚如居士的例子，他着在这个保险箱的金银财宝上，鬼魂走不掉，变成了守财鬼。要这些金银财宝干什么呀？这些东西都是循业发现，因为每个人的业才发现这些东西，不要当真啊。人就是执著相，贪吃、贪穿、贪住，要吃得好、穿得好、住得好，要金银财宝。你心无所谓，一切都不可得，都是假的，我随缘。肚皮饿，我随缘有啥吃啥，都好吃吃，那么你就不贪着了。你贪着作啥？贪着就成生活的奴隶，做了这个色壳子的奴隶，等于像当佣人一样去忙忙碌碌，吭哧吭哧去忙，那么何苦来呢？做了自己身体的奴隶还不算，还要做儿孙的奴隶，积累下来给儿孙子，哪里晓得儿孙自有儿孙福啊！你积累了给他，他不懂得心痛，用起来挥霍得不得了。这种事不知从前故事上讲了多少。一位父亲点灯，点三根灯草都舍不得，怕浪费，所以只舍得点一根，但是全被他的儿子挥霍去了，他儿子一味奢侈来奢侈去，成了习惯。这都是人发痴，所以不要发这个痴，要晓得性色真空，性色是没有色，能生一切色，你不要抓在手上。性空者，真空也，真空不是顽空。“性空真色”，这个性是空，属于空，能生一切妙色。这个空不着色，能生一切色， 是为真色。真色者区别于假相、假色。就是你们不要执著这形形色色的色，执了这形形色色上，着了这个家庭、社会，着了这个名誉、地位，那全不是心空，是妄计。因为妄计之故，就有了阿难说的和合而生的世界诸相、种种变化。世间相全是生住异灭，有钞票的人一会儿变穷光蛋了，一会儿又发财了，穷光蛋又变成富翁了，全是这样变来变去。你着在了色相里头，那么被人敲诈之后，心里苦了：“哎哟，不得了！现在过不了了。”发财的时候哈哈哈又开心了。然而财产又被那些不争气的子女抢夺，抢了之后老头子上吊了，这下好了，一生就这么结束了。这都是因为执著，累都累死了，还颠颠倒倒的不晓得这是妄计。假如能不执著，事情来的时候，这个心根本不可得，你来敲诈，都给你敲光好了，呵呵，我留得青山在，不愁没柴烧，我随随便便吃点儿饭就行了。 所以不要执著，无所谓，敲光也无所谓。我有几个肚皮？能吃多少东西啊？等吃饱了之后再也吃不下去了。所以你把钱财留给儿孙都是愚痴啊！你这样着相就会倒霉的。所以《楞严经》好就好在它是在阐明深刻的道理，说明“性色真空，性空真色”这个真道理。大家一切不要着，听了这个经之后就应该做到，不能像听说书一样，说过、听过了，不关我事，还是老样子，还照样执著，那样的话就是白听，不得受用。听经是要践行，要了生死的，不要白听。
“随众生心，应所知量。”这个量是心量，因为众生心量有别，心量不同之故，那么显现就不同了。这个心量为什么不同呢？因为业啊。因为业障之故，人的心量就不同，就有大有小。所以我们凡夫见这个大地都是烂泥土、沙石；而小乘罗汉、辟支佛见这个大地是虚空；菩萨见大地都是七宝，所以说娑婆世界就是西方极乐世界，西方极乐世界不是七宝所成嘛。就是我们心量有别之故，所见就不同。如果你众生心量还在，那么看见的就是沙土、秽土，你转过来、清净了，大地也是七宝，也是金、银、砗磲、玛瑙等七宝，所以菩萨见我们大地都是七宝。那么佛见我们大地呢？是无边的妙用，叫不思议的妙用。再比如说水，我们凡夫看见是水，江、河、海都是水；饿鬼看了是火，这都是大火；鱼、虾、龙看了是房子。因为业障不同，心量不同，所见也不同，所以“随众生心，应所知量”。本来是广大无边，那么你把它弄得狭小了，你所知也不同、所见也不同，所见、所知全不同，就是因你有妄色之故，如果一下子把这妄色打消，妄没有了，尽大地、尽虚空遍法界都是你的真心，所以若人识得心，大地无寸土！啥地方有这个烂泥啊？所以这个地方就是叫你要见性。那么明白这个心根本不可得，明白一切相用就是我们的妙用之心，心就是性所显，就是要从相用上反过来见到我们的心，这就是明心见性。所以《心经》说“色即是空，空即是色。”一切色相都是我们的空性所显现的，空即是色，这个空才是我们真正的性色，性色是无色的，性色无形无相。所以大家要在见道之后锻炼，要时时刻刻见性，不应该再见相，所以《金刚经》说“若见诸相非相，即见如来。”要能离开相，离开色相就见诸相非相了，就时时刻刻见性了，这不是见如来是见什么？所以不应该着相，就是一切时都是你真心的妙用。
（上次我们讲到“性色真空，性空真色”，这个道理我听大家议论嘛，还没真正了解，所以今天再讲一下。这个根身器界之为生起，和性色真空，性空真色是一致的。真如佛性没有形相，无来无去，不生不灭，不动不摇，所以叫如来藏，因为迷而不觉之故，那么妄动，就变成阿赖耶识了。阿赖耶识实际上就是如来藏，如来藏也就是阿赖耶识。很多解释《楞严经》的人说阿赖耶识和如来藏是两回事，有人说“地、水、火、风、空、见、识这七大中的‘见’就是根，这个根属于阿赖耶识，不属于如来藏”，但是佛经里明明说是如来藏性，所以这里面有些区别。如来藏和阿赖耶识不是两回事，是一回事，就像一个人如果正直，就是君子；如果行为不端正，就是小人。因为无明之故，我们的一真法界、如来藏变成阿赖耶识了，阿赖耶识有生灭之因杂在里面。如来藏本来是灵明真空，不是没有知觉的顽空，如来藏本来了了分明， 能量非常大，它本来就有地、水、火、风的能量，具有这个性能。这个性能无色相，没有青黄赤白、长短方圆各种相，它就是虚空、就是灵明真空。由于无明之故，我们的一真法界、如来藏心变成阿赖耶识了，灵明真空就变成了顽空，变成顽空之后，它凝结为四大妄色，那么四大妄色就生起来了。在这四大妄色中，火性是明，地、水、风是暗，有明、暗两种妄尘。四大妄色生起以后，就把我们的真知变成妄知妄见。妄见一生，就有了能见和所见，那么四大妄色就成为所见之境，这四大妄色就有色了。最初的时候只是明、只是暗，在顽空当中有明有暗，再动得越久，四大妄色结得久了，因为妄见久了之故，就执著少分的四大妄色为身、为我，多分的四大妄色就变成山河大地、日月星辰……，因为执著为我之故，妄见就托四大妄色为身根，这个妄色──地、水、火、风，本来无知无觉、是无情，因为我们的真心被无明封固了、裹牢了，潜在身根里头，就像人潜水一样，潜进去藏在里面了，所以这个身根有知觉了。这个真知在里面，被无明封固了，就像本来是流通的水，水性是流通的，遇到冷之后结成冰了，这个冰就不流通了，它把你封到里面，所以这个身体有知觉了。这个身、这个灵知本来尽虚空、遍法界，无所不知，无处不在，能大能小，化大了尽虚空、遍法界，化小了退藏于密，乃至比毛头还小。人执著我这个身体是有知觉的，外面的山河大地没有知觉，我这人是有灵性的、有知觉的，可以修成功佛，山河大地是无情的、没有知觉。为什么你有这个有情与无情的分别呢？就是因为无明封固的缘故，把灵性封存到身体里面去了。假如把寒气消除，冰就可以又化成水，这寒气就等于是无明，把封固灵知的无明消掉，就是我们的灵明觉性，身体就可以恢复本来面目了。所谓修行就是修复本来面目，不是要做啥个功课，不是用啥个方法去修，不是讲到功德上去，只是恢复本来面目。所以今天讲“性色真空，性空真色”就是让大家识得这个性色本来没有形相，没有青黄赤白，没有长短方圆，它无处不在，无时不有，亘古亘今都是不变的，都是这样子。今天之所以有这个色身，是由于无明之故，妄执四大托为身根。所以佛经里讲，就是因为有明、暗两种妄尘，黏湛发见，黏着我们这个本来不动不摇、不来不去的妙明真心，发成个妄见，而“见精应色”，就是妄见再反过来，取四大妄色作为所见境，那么“积色成根”，就是把四大妄色结成我们的身根，身根就是由四大妄色结成功的，就是“色杂妄想，想相为身”。“色杂妄想”的“色”就是四大妄色，本来灵明的真心被无明封固了，变成妄知、妄见了，裹在里面，和杂在这个妄色当中，想象成身体，身根就是这样来的。我们修行就是要反其道而行之，直接把它化掉。这个《楞严经》讲的是大乘圆顿法门，一针见血，不要你做什么功夫、用什么方法，或者念佛法门，让你自己去念；或者用参禅法门去参“念佛是谁”； 或者用密宗方法，身口意三密加持去修，它不要！这个性色是无形相的、是真空的，它这么一点，点到你，让你识得性色是真空的。所谓真空者，是对于顽空言的，这点非常要紧，顽空是虚空，虚空是冥顽无知的，我的空虽空，空中有不空，有灵知在，叫灵明真空。性空真色，这个真空就是真色，真正的色大，不是有色相的色，它是真空，什么东西都没有才是真色。所以就叫我们认得这个心，要透过形相、透过妄相，认识真色相，真色相是无相之相，所以不要着相。我们再三举例子，白云被风吹起来，化出来猫相、狗相、狮子相、山相等种种形相，但它本身还是白云，我们不能见相，要见云。再比如金子，可以打成杯子、镯子、盘子、戒指等等，但你不能只见这个形相，你要见金子。我们今朝果真能做到这一点，识得透了，这个性色是真空、不是有个形相的，我要见性，这个性是灵明真空，不是顽空，也不是妄色，你果真能做到这个地步，就时时刻刻都见性了，你这幻身就化了、就融了，那就无处不有你的自性。所以说桌子是佛、录音机是佛、杯子是佛……，一切一切都是佛，都是你真心所显现的，你不见相只见性，所以《金刚经》说：“若见诸相非相，即见如来”，你功夫已到这里了，那么我请问你们还做什么功夫啊？还用得着念佛、参禅、修密吗？所以说无修之修是真修。所以放下屠刀，立地成佛，你顿时一切放下，晓得一切都虚假不实，只有我这个真性是真，所以一真法界就“唯此一真实，余二皆非真”，只有这个是真的，没有第二个。你时时处处只见性，不见相，那么你就改变了）
【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】
“世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。”世间一般没有知识的人，他就不晓得这个变化的真意，不晓得怎么会有这些变化，不晓得这是由众生造业所感，他虚妄分别，迷惑了，说这是因缘、那是自然，就分出这种假识来了，这都是众生的攀缘心、六识心。众生不晓得“性色真空，性空真色”，不晓得性色是离开一切相而能生一切相，它真空不空，是一个妙有，所以都是妄生分别、妄生计度，说因缘、说自然，其实根本没有因缘、自然，因为它是清净本然，本来如此，不是因缘，也不是自然，所以因缘也好、自然也好，都不是真实的，都是假的。所以凡有所说，都无实义，因为这个东西说不到的，它离言说相，心行处灭，你思想想不到，言说更加说不到，能说 的东西都没实际意义，所以问到最后，就是默然。你看文殊菩萨问维摩诘居士什么是不二法门，维摩诘居士就是默然，因为凡有言说，都无实义，你一说就不是了，才一动，就动容扬古路，才一动，它就不是。我们师公也说过了：“归隐扬眉际”，眉毛一扬，这个真心就隐掉了，那么还有什么言说可说呢？所以叫无言可说。宗下的老师父，到最后就是拂手归方丈，就回去，因为无法再讲。譬如一个和尚问曹山：“朗月当头时如何？”一个朗朗的雪白月亮照在头上时如何？曹山说：“犹是阶下汉。”你还在阶岩下头呢，还没有上阶岩，怎么能登堂入室呢？那么这个和尚说：“请师父慈悲接引我上阶。”曹山说：“月落相见。”等你月亮落掉之后，再和你相见。假如这个和尚进一步问：“月落时做么生相见？”月亮落掉了，我怎么样相见呢？因为相见就有能见、所见，就不对了。那么这个时候，曹山只好拂手归方丈了，没法讲了，不好讲了，一讲就不对了，所以到最后只好这样拂手归方丈。所以凡有言说，都无实义，这是表示你的真心、真色、真性。那么现在的人就说这是唯心、唯物，一元论、二元论，原子、电子、分子，搞不清爽，其实都说不到这个真心，那么外道呢，讲什么天神、识神、阳神、阴神，也讲不到，所以只有佛能讲到这个道理。
“火性无我，寄于诸缘”，“我”是主宰之意。众生执著我，就是我有我知，我主宰一切，一切都要听我的命令，我要怎么样就怎么样，这是主宰之意。“火性无我”是说火没有自立自己，火要依于柴，依于点火的器具才能够烧起来，才能够发焰，所以叫作“火性无我”。火要借助于诸缘合起来才能产生，经上在这里讲的是用玻璃镜子聚光取火，从前古人用钻木取火，或者火石火刀取火，现在我们用火柴或打火机生火，所以没有诸缘合起来，火自己是燃不起来的。
现在我们一面一面来破。
【阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族、名字，如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。】
假如火是因镜子、太阳、艾绒（艾绒搓起来像个捻子一样，是点火用的）这三样东西和合才生起来的，这个火是从这三样东西当中哪一方面来的呢？东西都有自体嘛，这个火是从什么地方来的呢？假如火是和合生的，那就是共生；如果不是和合生，离开两边，那就是清净本然。如果离开太阳、离开镜子、离开艾绒，这火是有的，就表明火性是清净本然，就是如来藏性。如果是和合生出来的，就不是如来藏性。那么火究竟是从什么地方生出来的呢？
【阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木皆应受焚。】
“出燃”就是烧起来，假如火是从镜子里出来的，它既然能把艾绒烧起来，镜子为什么不熔化呢？“纡汝手执，尚无热相”，“纡”者，曲曲也，你手执镜子柄时，手指要弯，笔直的话拿不牢，你手指曲曲拿这个镜子柄时，手没有感到热。“云何融泮”，“泮”是一体，是流动的，“融泮”就是融化为一体，为什么没把镜子烧熔化呢？就算不能一下子把镜子烧了，慢慢地也会熔化，那么手应该感到镜子柄上有点儿热气才对。现在手执着镜子的时候，一点儿也没感觉到热，哪能说把镜子熔化呢？既然它始终不能熔化镜子，就说明火不是从镜子出的，如果说火从镜子出，无有是处。
假如火是从艾子生出来的，那为什么要借助太阳和镜子对起光来之后、光明相接之后，艾子才能着呢？这说明火也不是从艾子生出来的。艾子要借镜子把太阳光聚焦到一点之后，才能烧起来，假如不把太阳光聚焦到一点，就点不热，烧不起来。
【汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游 历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有。】
“日镜相远，非和非合”，太阳和镜子这两个相各有其体，太阳是太阳，镜子是镜子，两相非一体，离得老远。“非和非合”，不是合在一道，和合么，就变成一个东西了。和合，我们前面说过，水乳相融为和，函盖相投为合。而太阳和镜子离开老远，既然火不从艾来，也不从镜出，也不从太阳生，那么这火不应该是没有来路而自己有的，它不自生，自己生自己不可能，比如我们每个人都是父母所生，自己生自己是不可能的。
你因为无明之故，不知道如来藏中“性火真空，性空真火”，这两句和上边讲的“性色真空，性空真色”的道理一样。四大中的性火，是如来藏中本来具有的性能，如来藏中本来就有地水火风这四大。如来藏就是清净法界，是一真法界，所以是无处不在，因此火性同样也是无处不在。火性就是灵明真空，是灵明真空之故，它没有形相，你看到有形相的火就是妄执。因为世间上的人执惯了假相，你叫他不着相，他做不到，一定要有相他才相信。因为着相之故，就淹没了真性光明。你把相打破，不要心里粘着这个相，但并不是要把这个相都打掉、烧掉、不要这个相了，不是的！我们前面说过，妄相不可离，因为妄相就是真心所显现的，相就是性，性就是相，众生因为着相之故，迷失了真性。众生如果能明白相就是性，那么就是佛菩萨，所以我们不要执著。性火是无形之相，有形相的火是妄火，无形相的火才是真火，叫作“性火真空”。真空是相对于顽空所说的，因为顽空是冥顽不灵，而真空则是迥脱根尘、灵光独耀。“性空真火”，真空就是火，注意啊，千万注意，不是顽空，不要认为顽空就是火。我们的真如佛性是灵明真空，清净本然，它离一切相、不著一切相，所以叫作“清净”，它能生一切相而不染。“本然”就是不自生、不他生、不共生， 非因缘、非自然，本来如此，它无时不在，无处不有，周遍法界。所以我们众生认为世间这里有火、那里没火，这都是分别妄见，执著这个火相了。
俗语说量大福大，这句话大家都能明白。你量大了，福就大，气量小，享的福就小，同样是这个道理。心量大了，不见相之故，凝固在真心上面的无明就打破了，等于是寒气消了，这时冰就融成水，它就能流通而不堵了。水结成冰是妄相，现在我们众生都是心结成冰，所以要用各种法门──念佛法门、参禅法门、修密法门，来融化它，比如念佛法门，我们念“阿弥陀佛、阿弥陀佛”，般若火内燃，把它烧得融化。今朝你一点之下，就融化了，这就是大般若火，般若大火聚，你就成道了，所以成道这个事情说要经过三大阿僧祇劫，但是三大阿僧祇劫不是固定的真需要几千万年，几万万年，三大是不可知之时，时间可快可慢、可长可短，不是固定的。所以不要固执，不要固执我要念多少佛、要念多少佛，那么你死执，死执之后就糟糕了，所以道须悟，要妙悟，心要见性，用法眼见，不要着在相上。
【阿难！当知世人，一处执镜，一处火生，遍法界执，遍世间起。 起遍世间，宁有方所？】
《楞严经》好就好在这里，它是大乘经典，直指心性，不要我们绵密去参什么东西，它是直接用话指示。从前的禅宗也是直接指示，不要参语，哪里有参语？你看六祖指示惠明：“不思善、不思恶”，善、恶两边都放下了就是，因为我们的思想不过是执著好、坏两边。六祖告诉惠明：好也不想，坏也不想，这样好坏都不想，无所思。这时“惠明良久”，“良久”就是一切思想不动，这句话蛮要紧的，不要滑过去！一念不生时嘛，六祖就点他：“正与么时，那个是明上座的本来面目！”你这一念不生时，了了分明，不是木石，不是你本来面目是什么？从前的人不需要参，只要经师父直指，一点之后：“噢！明白了。”明白之后他再也不放下，绵密保任，不随习气流荡，而我们现在的人根基浅之故，所以师 父就要徒弟吃番苦头，让你去兜兜圈子，去参“念佛是谁”，就这么参个几十年。为什么呢？因为直接告诉你，你不稀奇，当成儿戏了，因为来得太容易，就不懂得珍惜，等于是把祖宗的财产直接给你了，你不知来处的艰难，而是乱花乱用，不勤于打扫自己的习气，随着妄念流浪之故，还是生死，你随相流浪就是生死，所以师父有心叫你兜兜圈子，这是祖师的苦心，不要弄错了。所以诸位承当得起，当下就是；承当不起，那也不客气，要去念佛，去参禅，去修密，你承当不起，莽莽荡荡遭殃祸啊！所以这是最要紧最要紧的事情，修行法门都是这样，法无定法，不是一定的。密宗里的大手印、大圆满就是直截了当，直接开示。为什么呢？ 密宗到这一步是几十年修过来了，密法是先修显教，这点是不错的。有一部电视剧叫《小活佛》，里面说“你显教已经学好了，今朝要学密乘了。”这句话讲得对，而把这个小活佛搞得跟死人一样，这就不对，因为活佛是活泼泼的，生龙活虎，哪会像个死人样子不言不笑不动呢？这是什么活佛？这不是活佛，是死佛。这是因为写剧本的人不懂，没有佛学常识。活佛是活泼泼的，什么人事来了都能随缘应对，灵明剔透，快得不得了，比你们众人反应更快，因为他不住着，不是不应。他先学显教后学密教，学了密教之后，先从有相开始，最后才到无相，几十年修过来之后，师父才直接指示。
【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】
“世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。”
下面讲水大：
（三）水大──性水真空，性空真水
【阿难！水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗 仙及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药，是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。】
“如室罗城”，“室罗城”就是室罗筏城，是佛讲经的地方，室罗筏城里有迦毗罗仙，所谓的仙人就是通过修行已经超脱尘俗了，已经得了通了，所以叫作仙人。迦毗罗，我们此地叫金头，就是他的头发是黄头发，所以称为金头。斫迦罗仙，叫作轮子，譬如车的轮子，意思是说他讲的道理非常圆满，随便什么人都驳不倒他。钵头摩，我们此地说红色的莲花，表示他住的地方是这样子。诃萨多，我们此地叫大海水，因为他住的地方靠近海边。钵头摩、诃萨多这两个人都是依他所住的地方得名的。这些诸大幻师，因为他们是外道，没有真正证到真如佛性，所以他们的神通都是幻术，就跟魔术师变戏法一样，不是真的神通，只有见到真性之后，这些才真正是神通妙用，没有见到真性，这些还是生灭法，生灭就等于是幻术。
“是诸师等，于白月昼”，白月就是满月，阴历有三十天的月为大月，又称为白月，白月昼就是满月时候的正中夜。这些大幻师们在白月昼，“手执方诸，承月中水”，方诸是用来取太阴精的器物，究竟是什么样我们没见过，书里面看见的方诸是像珠子的形状，前面说过，阳燧是从太阳取火的玻璃镜子，这里“手执方诸”是拿方诸对着月亮取水，月亮的水就会流下来。
【此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？】
和上面问火一样，因为月亮和太阳都在天上，不在我们人间这个近处可以拿得到、摸得着，而是要经过非常长、非常远的虚空，既然经过虚空，月亮和太阳一样，也要经过林木，可是为什么水不从林木中流出来呢？前面说过，假如火从太阳出来，应该把林木烧着才对，而现在月亮出水，就应该令所经林木全都吐出水来才对。假如月亮能够出水，何需方诸照到月亮之后，月亮才能出水呢？假如没有方诸，水就流不出来，既然方诸不照水不流，这就证明水不是从月亮流出来的。
【若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？】
【若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天皆同滔溺，云 何复有水陆空行？】
“汝更谛观”，你再仔细地看看、详详细细审察审察。“月从天陟”，陟（zhì）者，登也，月亮是从海边升到天上去的。我们看见太阳是从海边升上去的，月亮亦复如是。太阳、月亮其实是在转的、是圆的，不过看起来是从海边水平线升起来的。“珠因手持”，这个方诸我手里拿着。“承珠水盘，本人敷设”，承珠的水盘是人放在那儿的。“水从何方流注于此？”水是从什么地方流到这里来的呢？既然亦不从珠出，亦不从月出，亦不从空出， 但是水不是没有，水不是来了嘛，这水是从什么地方来的呢？“月珠相远，非和非合”，月在天上，珠在人手里，这个相不是一体，没有合到一道去，非和非合。“不应水精，无从自有”，月亮生的水到底取来了，不应该说水精是自己生出来的呀，自不生自体，自己不可能生自己。所以说不自生、不他生、不共生、不无因生，那么这不是如来藏又是什么？如来藏清净本然，这水不无，是本来有的。所以你们不要执著，执著之故，水就有方所了、就有相貌了，那么就有的地方有水，有的地方没水，不著之故，尽虚空、遍法界都是水。因为水性是没有形相的，真水没有形相，因为无形相之故，它有这个本能，也就是有地、水、火、风四大，这是性本来具足的能。因为无明之故，把它结成一个妄色，无明就等于寒气，寒气把水结成冰了，所以是无明结成妄色。现在我们看到的这些都是妄色，都是无明，所以要用功打破这个无明。天台宗把无明分成好几等：见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，而在我们宗下讲起来，不分这些，皆是无明，彻底打破无明，寒气消融， 相就不可得了。
【汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水。清净本然， 周遍法界。随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所？】
“随众生心，应所知量。”因为十法界的众生，心量各个不同，所以所见也各个不同。我们看见是水，地狱恶鬼看见是火，天人看见是琉璃，鱼、龙、蟹、虾看起来是窟宅、房间、洞府， 是它的宫殿，水晶宫就在大海里面，所以没有一定的处所和形相，都是因为众生心量不同，所以所见也不同。“一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生”，你这里执方诸照月亮能得水，他那里执方诸照月亮也能得水，不是光你能得来水，水性尽虚空、遍法界，无处不在，所以一处执珠，一处得水，遍法界执，整个法界都有水。“生满世间，宁有方所”，哪里有地方呢？哪里有所从来、有所从去呢？没有来去，本不动摇。六祖大师见性时就说 :“何期自性 本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本 无动摇，何期自性能生万法。”这就真见性了。我们今朝也应该如此。假相你已经打破了，识得了真心原来如此，无形无相，之后再不要着形相，再不着形相了嘛，那还有什么贪、瞋、痴？都不要了，根本没有形相嘛。那么没有贪，哪里有瞋？因为贪之故，才要满足欲望，满足了就开心，不满足心里就起烦恼。但是欲望一个接着一个，哪有满足的时候？最近报纸上刊登了一件案子：有个副厂长，表现很积极，看起来生活很艰苦，只在食堂吃几分钱的一个菜，衣裳补了又补，他看起来没有欲望，什么时候都带头，积极得不得了，所以领导重视他，提升他做副厂长。哪里知道， 这个人偏偏去抢劫，心贪得不得了，因为当了副厂长，位子虽然高了，但钞票不多，就到外头抢单身职工，作案多了总会被人发现的，要想人不知，除非己莫为！最后公安局来捉他，才扯掉了这个副厂长的假面具，所以人的欲望是不会得到满足的。如果我们打破了妄想知见，识得本来面目，还有什么贪、什么瞋、什么痴？ 这多好啊！你一下子见性，能永远不着相，那么就成道了。不要认为现在这一步稀松平常：“我现在明白它了，我不还是老样子吗？ 我没什么神通发现。”因为你还执著，翻过来调过去都执著，你一切放下啊，什么神通不神通的，你无明习气了了之后，就会不通而自通。现在虽然初步悟到点儿什么，还被习气盖着呢！还有五盖呢，我们要打破五盖，五盖就是财、色、名、食、睡。第一是贪财之心，要钞票，财心很重；第二是色，男女之色、声色犬马之好都是色；第三个是饮食，喜好吃，要吃好味道，分别这个好吃、那个不好吃；第四是名，被人家捧捧就很开心，被人家说一声不对，马上就发火。有位法师，他有一次被请去讲经，刚下火车，就有一个人送张条子给他，说你讲经讲得怎么不好，他一看就大光其火，气得不得了，还是好名！第五是睡，睡眠也是一盖，昏睡、昏沉都是我们的习气。但诸位不要弄错了，说睡眠是习气就不要睡觉了，就常坐那里练习不倒单，这样也好也不好，为什么呢？不倒单有两种，一种是坐那里光打瞌睡，呼呼哼哼还是睡，执著有个坐相： “我不能睡，我得坐着”，还是着相。要怎么样才对呢？该睡的时候尽管睡而没有睡，不昏。说到这里，讲个例子给大家听。从前道信禅师去看牛头山的懒融禅师，懒融禅师是要打坐、练不倒单，道信禅师去度懒融禅师。懒融禅师在石凳上打坐，道信禅师却呼呼大睡，鼾声大震。到了第二天，天亮了，道信禅师懒腰一伸坐了起来，说昨天一夜没睡好，懒融禅师就说：“你昨天一夜都在睡，还说没睡好？你的鼾声大得不得了，本来我一个人蛮清净的，你这一吵弄得我不能入定。”道信禅师就说：“你身上两个老白虱夜里打架，一个一跌，跌到地上，一只大腿跌断了，哎哟哎哟，痛得叫了一夜，我被吵得一夜没睡着。”懒融禅师一听急了：“哪 有这事？我坐那里一点儿没听到，只听到你呼声大震。”道信禅师说：“你起来看啊！”然后就在他石凳下一捏，拎起一只白虱来大腿果然是断的。道信禅师睡觉鼾声大作，却听到白虱打得热闹，跌到地上，而懒融禅师坐那里一夜不倒单，却一点儿也没听到， 所以修行不在这个坐相上。六祖也说：“生时坐不卧，死时卧不坐。 一具臭骨头，何为立功课？”这臭骨头还立个什么坐了睡了的？真用功夫，睡就是坐；没有功夫，坐也是睡，所以不在相上。大家都有好名的习气，这又何苦来呢？到头来自己还是不了，如果我们真了了，就不会住在相上，尽管呼呼大睡。有一次，临济祖师呼呼大睡，而其他人全坐在那儿，黄檗禅师进来一看，就说：“你们这些人坐在那儿装模作样，还不及这个睡觉的会用功。”说这 些坐着的人还不及在那儿睡觉的临济祖师会修行，所以修行在内心，不在外表。我们悟了道之后，叫悟后真修，真修是除自己习气，明白什么是性、什么是相，知道如何除习气了，这是真修。不悟，全是盲修瞎练，就算你念佛念了多少遍，经念了多少遍，都点好、记好，拿到阿弥陀佛跟前烧了，告白一通，有什么用？或者有人说：“哎哟，烧了在阎王那儿库存着呢！等着阿弥陀佛来应该派得上用场。”这是要死！所以不是这样子，我们真正要悟道只有放舍。
【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】
“风性无体”，风本来是没有自体，只是一股轻气，没有质碍之形，人手拿不住它。水可以用东西舀舀它；火可以拿个纸头烧烧它，用它烧烧茶饭，而风却无处去捞摸，没有质碍之体、没有凝固之体，叫“风性无体”。因为它有时起，有时又无，一动之后就生风，一静之后风就停了，忽起忽灭，所以叫“动静不常”。
这风是袈裟角生出来的还是虚空生出来的呢？还是从这个人的面孔生出来的呢？因为这个人面孔上感觉到有风嘛。这里像前 面一样，要问风的来处。为什么要问来处呢？因为有来处就是有风，没有来处就说明风根本没有。
【阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。】
佛说：我现在在这里说法的时候，会中大众的衣角全是下垂的、不动的，这就证明没有风，有风的话大家的衣角全要飘动了， 既然这衣裳全下垂，垂到下头，就证明没有风。你看我的衣裳着在身上，风何所在呀？这个衣裳穿着，你不应该说衣裳里藏着风啊，风在什么地方呢？看不见风嘛。衣裳里哪里有藏风的地方？了不可得，这就说明风不是从袈裟角生出来的。接下来讲从虚空生：
【若生虚空，汝衣不动，何因无拂？】
如果风从空生，虚空一直在那里没有断灭，既然虚空常在，风应该也像虚空一样没有断续，一直在那里吹。假如风不在那里吹，没风的时候，虚空就应该灭掉了，因为虚空生风嘛。风没了，所生之处也就没有了，那虚空就应该没有了。“灭风可见”，风虽然没有形相，但风灭时我们还是可以觉知的，风触到面上是风吹，面上没感觉就是风停了，还是有这种形状可以见的。“空灭何状”，虚空灭掉了是什么形状呢？所谓虚空者，正是因为没有东西才叫虚空，既然没有东西，还有什么生灭？所以说虚空灭掉是不可能的。
【若有生灭，不名虚空。名为虚空，云何风出？】
“若风生自被拂之面，从彼面生，当应拂汝”，“若风生自”的“自”恐怕是有点儿错误，应该是“若风面生”，因为这里不说自生，应无处自生，这个恐怕是面孔生。如果风是从面孔上生出来的，譬如风是从我面孔上生出来，应该吹到你的面孔上，而不应该吹到我自己的面孔上。因为别人面孔上的风不应该吹到他自己面孔上，就像东风应该向西吹，西风应该向东吹一样。如果风从我面孔生出来，没吹到你的面孔上而吹到我的面孔上，这叫倒拂。“自汝整衣，云何倒拂”，就是你整衣时，风若出自别人的面孔，会吹到你的面孔上，哪会吹到别人自己面孔上？现在风吹到别人的面孔而不是你的面孔，为什么风没倒拂你的面孔呢？这就说明风不从面孔生。
【汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动， 风自谁方，鼓动来此？风空性隔，非和非合。不应风性，无从自有。】
“不应风性，无从自有”，不应该说风是没有方所而自己生的，自己不生自己，风自己不会生风。所以它是不自生、不他生、不共生，这就证明风性是如来藏性，它没有来处，是清净本然的。
【汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风。清净本然， 周遍法界。随众生心，应所知量。】
你一个人动一动衣服，有一点点风出来了，“遍法界拂，满国土生”，遍法界也动摇，满国土全生风。“周遍世间，宁有方所”，风在世界上无所不在，无所不有，哪里有方所呢？不是你这里动摇有风，他那里动摇就没风了，你尽管遍世界拂，遍世界都是风。所以性风是真空，不是我们妄想执著的这种风。世界上的人就是这样无知，由于妄想执著，把真空的性风隔绝了，所以会觉得热得不得了，要用电风扇吹吹风，要扇点儿风。就是执著之故，所以有的地方有风，有的地方没风，实际上风无所不在。
【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】
地、水、火、风这四大讲完了，下面讲空大：
（五）空大──性觉真空，性空真觉
【阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹 利种及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空，如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。】
这空是因为土出来之后才有的呢，是钻井钻出来的呢，还是“无因自生”，也就是自己生出来的呢？这个空是从什么地方来的呢？假如这个空无所来处，就是虚妄的。
【阿难！若复此空，无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见 大地，迥无通达。】
上面说空不自生，下面就是要破空从土出了。假如土挖出来后才有空的，那么土出来的时候，应该看见空跑进去，为什么我们没看见空跑进去呢？这就证明不是土挖出来之后才有空的。既然土先出来了，没看见空进去，“云何虚空因土而出”，为什么说虚空是因土挖出来后才有的呢？那么虚空是因土挖出来之后才有就不成立了。
假使空是由凿子生出来的，既然凿子出空，空就不应该从土出来了。既然空是从凿子出来的，“凿自出土”，凿子把自己的空凿出来，把烂泥塞进去，如果真是这样，“云何见空”呢？怎么能看见空呢？凿子既然出空，就不应该出土啊。既然凿子出空， 就把凿子放在那儿，把空生出来好了，为什么还要用凿子去凿土呢？应该不需要凿土就有空生出来啊。即使凿子把土挖出来了，凿子把土挖出来之后，为什么看见空了呢？为什么土一挖之后，空档就现出来了呢？那么这就和上面一样，说凿子出不对，说凿子不出也不对，出与不出两边都不对，上面说同体也不对，异体也不对，这里说，凿子出空也不对，假如出空，就不应该用凿子挖土，不挖土、凿子自己就能把空生出来；不出空也不对，因为凿子把土一挖之后，这空是现出来了，所以两面都不对之故，就 证明空不从凿出。这里是破无因生，说明空并不是无因生出来的，它不自生、不他生、不共生，就是非因缘性，不无因生就是非自然性，既然非因缘、非自然，就证明这是如来藏性。
【汝更审谛，谛审谛观：凿从人手，随方运转，土因地移， 如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用。非和非合，不应虚空，无从自出。】
“非和非合，不应虚空，无从自出”，既然不是和合生，就是自己生了，可是我们不应该说虚空自己生出来的啊。虚空不是和合生，也不是自生，所以不自生、不他生、不共生、不无因生。凿子跟虚空，一虚一实，不能互相作用，凿子在你手里面，尽管你能随方应用，但它不能生空，它是非出空之处，虽然说非出空之处，但是现在空不无，这空是什么地方来的呢？既然空无来处，岂不是清净本然，岂不是如来藏性嘛！经过多方面推敲，反面推、正面推，都不可得，就证明空大就是我们的如来藏性。
【若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前，地水火风， 均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。】
虚空和我们的性空相差不多，和地、水、火、风这个色比起来，地、水、火、风有动摇、有来去、有相、有生灭，而空不太容易理解，所以用虚空来比较，因为虚空和我们的性空非常相近，用虚空来比较，容易懂。因为着在色相上，为色相所转，所以心昏， 迷在物质上，把物质当作是实有，追逐物质，于是就不识得真心了，只识得外界，跟着妄想跑，造业受报，所以六道轮回了，这叫作昏迷。因为你心昏之故，就见不到真性了，因为你心迷之故，所以真的、假的分别不出来了，就不知道真心是什么，只看到假相了。“不悟四大元如来藏”，地、水、火、风这四大本来是我们的如来藏心， 这个地、水、火、风不是别样东西，就是你的本来面目、真如佛性。
灵明真空是有觉性的，而虚空是顽空、是有相的。什么相呢？空是暗相。比如太阳出来，我们看见有光明，如果是阴雨天，乌云一遮，太阳没了，天就昏黑了。到了夜里，太阳一落，月亮没升起，电灯没开，还是蛮黑，是昏相。不要执著虚空，因为它是顽空，我们要晓得灵明真空。和地水火风四大比较的话，因为这个空相没东西，不容易理解，所以用虚空来比方。你看虚空有出有入吗？也就是有生有灭吗？虚空没出没入，没生没灭。它是有出入还是非出非入呢？这两面相比，有出有入还是不出不入？说有出入不对，说不出入也不对。因为不出入，还有个不出入在。我们这个灵明真心，是清净本然，本来如此。既没有出入，也没有不出入。有出入就是和合相，就是因缘；无出入就是非和合相，就是自然。所以非因缘、非自然。非因缘、非自然之故，所以是 如来藏性。这里是用虚空作比方，虚空不动摇，没有生，也没有灭，所以容易理解，我们的如来藏性亦复如是。地水火风就是这样子，也没有出入。地水火风今朝现相是随缘啊。就像云一样，因风起了，风一吹，它就必定变相。假如我们不能随缘，那么这是死的，没用场了，不能称为宝贝了。我们的真如佛性是个宝，是摩尼宝，能生万法，所以它能生，能随缘起相，所以叫“不变随缘，随缘不变”。尽管你随缘，尽管现一切相，山河大地、草木丛林、男女老少都是你现的。但是你这个性不变，亘古亘今都不变，还是如此。虽然不变，它却能起妙用，它能现种种形。所以西方极乐世界也是这样，它是阿弥陀佛之妙用，是阿弥陀佛的净愿，加上我们这个清净众生。因为我们发愿生西方，清净众生才能得生，心地龌龊的众生生得到吗？生不到。因为西方极乐世界都是净相。 假如我们娑婆世界的人，心都能清净了，心量空了，这个相就空了，就转了；心量不空，相就不空。心量龌龊，现的境也龌龊，秽土是由我们的秽心所现，所以“心即是土，土即是心”。假如心清净了，当下就是净土，并不是要死了之后才生净土，所以“随其心净，即佛土净”。
这个句子和前面的四大是一式一样的。你完全不理解这个灵明觉性是真空性，它既没有形相，也不是个事物，它是真空性。刚刚讲过了，真空和顽空是有区别的，顽空冥顽不灵，灵明真空是灵明的。这个觉性是灵明的，所以它是真空性。这个真空性才是真觉性，它既不是顽空性，也不是相。这个真觉性是真空，因为是真空之故，所以才能生万法。如果不是真空，有了形相了，有了个形相就固定了，固定之后就不能生别的相。它没有形相，只是灵明，所以叫“性觉真空”。这个真正的大觉、这个知觉就是我们的湛知本性。这个本性是真空，不是我们妄知妄见的妄觉。妄觉都是有东西的，是对相生起来的。这个性觉，本性灵明，是个真空，性空真觉。所以这个真性是空，并不是有事物，不是有形相。这样的空性才是我们真正的觉体。
“随众生心，应所知量”，就是随着众生的心量，或者广大，或者狭小，你所知道的也是或大或小。如果众生的心量是龌龊烦恼的，那么所现的世界也都是龌龊烦恼的，假如众生的心量都清净了，那马上就转了。
说修心，不管念佛也好，参禅也好，修密也好，都是转我们的心，所以念佛的就用佛号“阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛……”，让我们把心转过来，由凡夫心转成佛心，转成佛心当下就净土了。参禅亦复如是，因为你疑情起了，妄念不起了，时节因缘到来，“豁”地一声，桶底脱落，见到本来面目，那么就见到这个清净本然。修密宗亦复如是，修密三密加持，仗佛慈力，比禅宗、比净土还容易成就些。 《楞严经》是佛的慈悲了，直接指示我们有这个灵明真心，不要着在外相上，外相都是妄相，执著有相就错了。但也不离相，为什么呢？离妄的话，真也没有了。我们只是离开妄心，离开分别心。离开分别心之后，这相就转了，因为不生分别，心清净了，相也变成净相了。所以真见性的人见一切都是佛，所以台子也是佛，杯子也是佛，凳子也是佛，山河大地、草木丛林无一不是佛，一切都变了，就是这个道理。假使我们能一下子明白这个道理之后，一放就放到底，“囫”地脱落，证到这个地步，还修什么行啊？当然这个事情不能一概而论，不能勉强的。假使不能一下到底，那就要回过头来做功夫，要修了。各就各的机缘，各就各的根基，选择一个适当的法门，脚踏实地修了，因为光是说说，到底还是不管用，境界来了依然透不过，烦恼依旧，这样学佛不得受用。我们学佛就是要得真实受用，真得解脱，真了脱生死，而不是迷信，不是在这里求神拜佛，烧烧香，求佛赐一点儿什么、给我个东西、让我得点儿好处，不是这样，所以各人有各人的机缘。一脱到底，一切放下，行、住、坐、卧总是见性，不见有相可得，假如跟着相转，就是为相所利用、做了相的奴隶，我们要做相的主人，要能转相才行。
佛告诉阿难，当挖井的时候，把泥挖出来，就会看到井里是空的。“十方虚空，亦复如是”，十方的虚空也是这个道理。因为十方的土都不可得，它本来就是虚空，并不是要把这个土挖出来才是真空。我们心脱离尘境，叫根尘脱落，根是心，境是尘，当心根和境尘脱开，不粘着它，十方虚空当下消殒，都不可得。在宗下里就是说“虚空粉碎，大地平沉。”念佛的人亦复如是，念到能念之心、所念之佛，一时脱落，证到的也是一样的。所以印光法师作的一篇，叫《念佛三昧》，所描述的境界一式一样真到这个境界是一样的。密宗到这个境界也是如此，也非两样，所以叫“方便有多门，归元无二路”，门径虽然多种多样，到了目的地都是一样的。
【圆满十方，宁有方所？】
这句和前面还是一样。你见的所有一切有相，分一切东方、南方、西方、北方，这都是业，这是业障现前使然。业相是业相、转相、现相这三细之一，无明为因生三细，业生了之后，就取着有相，这个相才根据各人的业各个显现。业分为别业和共业，而别业、共业合起来，就是我们这一类人。
“皆是识心，分别计度”，都是五蕴，色、受、想、行、识这个识心，五蕴是顶坏的东西，我们要成佛就是要破五蕴，要把这个识心打破才行。其实识心就是无明，因为无明不觉，认为自己能够有念头生起，认为自己能够觉：“哎呀！我能够思想，我有觉、有知觉。”却不知道这个知觉是妄觉，妄觉都是识心分别计度。假使不是识心分别计度，就没有男女老少、山河大地、日月星辰，真如就自守佛性了。因为真如不守自性，不守就乱动，乱动之故，所以“觉明空昧”，生起这样的世界、人身。所以说“但有言说，都无实义”，你尽管去分别，尽管去说，什么一元二元，什么唯心唯物等等，不管怎么说也说不到真心、说不到实相、说不到佛性，怎么说都无实在的意义。
见就是我们的根，因为有根、眼根，所以能见，很多解释《楞严经》的疏钞家也说见大就是根大。我们现在说这个见，并不光指眼睛看见的见，是六根都包括在内，是六根的根性。根尘相对才起见觉，假使没有尘，根就无知，假使没有根，尘就无相。尘是有相的，譬如橱柜有高有低，有长有方，镜子在这里，录音机在那里，相各个不同。这些色相就是因为我们有根才显现的，因为根之知才现这个色之相，因为色之相就生起这个根之知，都是根尘相对而有的。古来疏钞就解释为心色交融，两样在一起，见才能生起来的，单独一个都不可得，所以说“心本无生因境有，境亦无生因心有。”而心和境，境和心，本来是一个东西，所以叫作“见觉无知，因色空有”，这个见觉，自己本身是无知的，因为色相之故，才发见知、才发这个见觉，因为有色有空，色空就是相了，空是暗相，色是因明发现种种的形相。
“则明暗等，因见分析”，明和暗这两种色尘是因为你的见在那儿分析才有的，如果不是你的见在分析它，哪里知道是明是暗呢？明与暗这两个名相，这两个名字的相是从什么地方来呢？都不可得嘛！明、暗这两个名相是因为你的见分析才有的，那么见是从什么地方产生的呢？这里要仔细推敲推敲，请看下文：
【此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体，为非一体？或 同非同，或异非异？】
先说一体。假如这个能见的见是跟明、暗、虚空这三样是一体、是一个东西，那么既然是一体，“则明与暗二体相亡”。为什么呢？因为明跟暗不是一体，明时就非暗，暗时就非明。譬如现在是有亮光的时候，不能属于暗，要等天黑了、太阳落山了，光明就没有了，这个叫暗。明跟暗不是一体，是相对的两种事物。如果你的见跟明、暗、虚空是一体的，那么就明不明、暗不暗了。既然明也不明、暗也不暗了，这不是明跟暗两相都不可得了吗？既然两者都不可得，所以说它们是一体是不对的。
【暗时无明，明时非暗，若与暗一，明则见亡。】
假如见跟明合为一体，那么暗相现时，明也没了，既然明没了，这见也没了，所以叫作“暗时当灭”。
【灭者云何见明与暗？】
明和暗的体是相殊的，即它们不是一体，怎么能说见有生有灭呢？因为见没有随着明灭而灭，也没有随着暗灭而灭，所以见没有生灭。既然见没有生灭，“一云何成”，见又怎么会跟明暗合成一体呢？所以见不是与明、暗合为一体的，不是与明、暗、虚空合为一体，这是破一体。既然不是一体，那就是二体，等于说离开明暗你有见了，但离开明、暗、虚空并没有见，所以叫作破非一体。
【若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分 析见元，作何形相？】
离开明暗和虚空，也就是前面说的，离开色相之后，见根本没有，反之，离开见，色相也没有。根对尘合起来才有见，所以这个见不是真见，是妄见。就像龟毛和兔角一样，龟没有毛、兔也没有角，是根本没有的。
【明暗虚空三事俱异，从何立见？】
“明暗相背，云何或同？”明和暗这两个相是背道而驰的、相对立的，因为明来了则没有暗，暗来了则没有明，既然它们是互相违背的，“云何或同”，那怎么能说它们是相同的呢？
“分空分见，本无边畔，云何非同？”这个见跟空，你分分看，哪里是属于见的边界？哪里是属于空的边界？见跟空有边界可分吗？见跟空分得开吗？分不开。既然分不开，又说什么不同呢？所以不能说不同，因为分也分不开，它合而为一了，所以不是不同。
上面说不他生、不共生，见不从空、不从暗或者明生出来，见不是和虚空、明、暗合到一起生出来的，那么现在就说不自生。“汝更细审，微细审详，审谛审观”，你再详详细细地看看，极微细极微细地推敲，“审谛审观”就是审查了又审查，思考了又思考，详细观察，看看这个明是从什么地方来的。
“如是见精，因何所出？”你看看这明、暗、通、塞，这个见精是从什么地方出来的呢？是不是从明、暗、通、塞里出来的呢？
下面要把见、闻、觉、知合起来讲，不光是讲见了。见、闻、觉、知合起来都是根大，六根都是根大。这个见性与色、空、明、暗是“非同非异”。你说同它也不同，你说异它也不异。因为离开这些色相就没有见，譬如耳朵离开声尘没有闻性，那么舌头离开一切酸 甜苦辣味道，也没有味觉，所以这就是不异。但你说是同，它又并非一体。上面说过，假如与明一体，那么暗来了你不见明；假如与暗一体，明来了应该也不见暗。但是现在又能见明，又能见暗；我们听声音是又能听动，又能听静；味道是又能尝苦，又能尝甜，都能尝。这就是“非同非异”。因为非同非异之故，圆融无碍之故， 所以叫作“性圆周遍”。见、闻、觉、知性圆周遍，互不妨碍叫“圆”，假使有妨碍，假使有不具，我只知道一样，其他的不知道了，这就是不圆。现在无论长短方圆，无论大小，无论酸甜苦辣，无论怎样，六根都能运用，所以叫作“圆”。“周遍”是无处不在，无时不有，在在处处都是我这个性，任何时候都不间断，所以叫作“性圆周遍”。“本不动摇”，我这个性真，哪里有来去相、有生灭相？它没有来去相，没有生灭相，是不动摇的。“当知无边不动虚空”，虚空是看不见边界的，空性是不动的，这虚空不动。“并其动摇地水火风”，地、水、火、风四相有生有灭，一会儿生起来了，一会儿灭掉了，它是有生有灭的，它是动摇的。所以合起来，地、水、火、风、空，再加上能见闻觉知的六根， 见就是眼根；闻就是耳根；觉就是鼻、舌、身；知就是意根，所以见闻觉知就是六根。“六根”加上空大，再加上地、水、火、风四大，“均名六大”。六大性真圆融，是真心，它不是相对而有的，不是有生灭性的，不是有来去相的，所以它是“性真圆融”。地、水、火、风、空、见彼此互遍，互不妨碍，统统是真如佛性，所以是圆融无碍的。“皆如来藏，本无生灭”，为什么圆融呢？因为都是如来藏性本具的功能，是如来藏性的能量。因为六大都是如来藏性之故，所以它是没有生灭的，因为如来藏性没有生灭，所以六大也同样没有生灭。
【阿难！汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观 此见闻觉知，为生为灭、为同为异、为非生灭、为非同异？】
“不悟汝之见闻觉知，本如来藏。”你不悟你的见闻觉知，包括六根，都是如来藏性，不是别的。如来藏性，一有这个妄──这个无明，就变成阿赖耶识了，就变成第八识了。阿赖耶识有见 闻觉知，有见、相二分。从自证分生起来见分、相分。眼、耳、鼻、 舌、身、意这六根，这根大，是由阿赖耶识生起的。根从心之所依来讲，就是我们见闻觉知心是所依这个地方发起来的，见闻觉知寄托在这个里面，叫作所依，这个根就是色大，这个色就是色尘；从根能够照境、能够生色来说，这个根就是心。所以说这六根即是心，也可以说是尘，就看你怎样解释。因为解释是心、解释是尘之故，那么历来解释《楞严经》的人就意见纷纭。这里稍微说一句，等我们讲到后头就知道了。佛对阿难说：你不知道六根本来就是如来藏性，你应当细细看看，这个见闻觉知到底是有生有灭，还是有同有异，还是为非生灭，还是为非同异？为什么这样说呢？ 因为见闻觉知看起来是不同，因为眼睛是见，耳朵是闻，鼻头是嗅，舌头是尝，身体是触，意识是知，见闻觉知所缘境不同，看起来是异，但同是一识，同是分别心。所以说起来异，它又同，随便你听、随便你看、随便你尝、随便你闻，都是识，总归是个识心，这个识心是一体。这里说起来是同，但它又异，因为缘境不同；说起来异，它又同，因为它同是一体。“汝当观此见闻觉知，为生为灭、为同为异、为非生灭、为非同异”，你看看这六根是不是有生有灭的因缘性呢？因缘合起来就生了，因缘散了就是灭，是不是因缘生灭啊？是不是有同有异的和合性呢？因为和合之故，就有同异了。还是不生不灭的自然性呢？就是自然而有的，不是生灭和合的。还是非同异的非和合性呢？既没有同也没有异，不是和合性，就叫非和合性。六根这四种性都不可得，既然都不可得，那这六根不是如来藏又是什么？也就是说六根不是因缘生，不是自然生。不自生、不他生、不共生，即非因缘生；不无因生，即非自然生。既然这样，六根岂不就是如来藏性吗？
【汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见。清净本然， 周遍法界。随众生心，应所知量。】
“清净本然，周遍法界”，我们上面说这个本觉能生一切法，能见一切物，见闻觉知尽管起妙用而不被污染，所以叫“清净”；“本然”就是本来如此，不是什么因缘，不是什么自然，不是什么和合，不是什么不和合，都不可得。所以是周遍法界，我这个觉体、真如妙体，整个法界都是它形成的，无一处没有，无一时不在，所以叫“周遍法界”。十法界离开它就不能成立，哪能离开这个如来藏呢？没有如来藏哪会成为法界呢？如来藏周遍法界，就是随便你蠢动含灵、山河大地无不具此，都具有这个本性，假如有一物不具，那就不叫周遍，所以统统都具这个本性。
“如一见根，见周法界”，这里以见根来做比方，因为见根周遍法界之故，所以“听嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然”，听嗅说的是鼻子，尝触说的是舌头。舌头为什么叫尝触呢？因为我们尝的时候一定要东西碰到舌头才行，离开了舌头，就不知道味道了，所以要接触到它。身根也是要碰到它，所以叫觉触。觉知就是我们的意根。这六根都是“妙德莹然”，说妙德者，就是各有各的功用，耳朵听到动静的声音，眼睛看到色空的形相，舌头尝到各种味道，鼻子闻到香臭各种气味，身体知道一切冷暖滑涩，乃至意根，更加灵敏得不得了，一切它都知道，因为意根是缘六 尘落谢的影子。所以是“妙德莹然”，各具各的功用，一点儿都不紊乱，叫妙德；“莹然”就是清净而光明。
这个句子和上面说的一样，一切都是众生的业，众生的业不同，所以现出来的相也就不同，不是一定的，这些都是“循业发现”。地、水、火、风、空、见都是一样的，都是业，业不同，见就不同，遭遇也就不同。所以我们只做好事，不做坏事，做善业就会得到好报，我们业就转了。假如我们的心彻底放下，都空净了，地、 水、火、风、空这些根大就都变了。譬如我们这个欲界，都有眼、耳、鼻、舌、声、意六根，但到了色界就不同了，色界众生不需要吃东西，他就没有鼻舌二根，循业发现啊，因为他心空之故，淫欲心就没有了、断绝光了，就生色界。再往上就是无色界，更清爽了，六根都没有了，但是并不是盲人聋子那样不见不闻，他 有妙根，不同于欲界众生的六根。所以这个根尘所现的东西都是随我们自己的业转的，所以我们只有放下一切，才是真修行。假如我们挂个修行的名义，但是心里还是着在相上，一直在那儿算计，算计怎样可以多挣点儿钞票，怎样可以使自己子孙前途光明，怎样发达家业，这全是做大梦。你不要光记得你的家庭，要多想想众生就好了，我们怎样才能使众生都美满，使众生生活都向上，都超脱这个尘劳，都能了脱生死，这样就好了，像后面阿难发心就是这样，那么我们这个心量就转过来了。我们现在都是私心杂念重重，所以要觉得惭愧，要真正修行，从自己入手，革自己的命，革贪、痴、瞋凡夫之命；再进而革法见小乘之命；再进而革菩萨之命，把这个无明都打破，统统没有，彻底消灭，这样才能成佛； 最后再革佛命，佛也不可得，假如你还有个佛可得，就不能成佛，所以都不可得，要真正空净，真做功夫。
我们这里要讲一点儿根大，因为根大可以作为心，也可以作为尘，心色二法嘛，法相宗说心法和色法，色就是尘。所以大家就在这里分别了，说根大不应该摄入如来藏，只应当会归第八阿赖耶识。为什么呢？因为根大作为心讲，是八识的见分；作为尘讲，是八识的相分。见分是根，相分是尘、是境，那么不管见分也好、相分也好，都属于八识，所以应该把这个根大摄归第八识，不应该摄归如来藏。也有的说根大属于相分，相分属色法所摄，这个相分属于色尘，而意根是有胜义根与浮尘根的区别，胜义根属于心法，属于识大，这个识摄归地、水、火、风、空、根、识中的识大，而前面眼、耳、鼻、舌、身这五根的胜义根、浮尘根，再加上第六意根的浮尘根，这十一根都摄归色大，也就是摄归相分，因为都属于相分、属于色，第六意根的胜义根，也就是见大， 属于识，把见大摄归识大之后，不归阿赖耶识，应该摄归如来藏性。这里纷争很多。假如你请他做个解释，他就说：色法是阿赖耶识的相分，所以应该把色法摄归到阿赖耶识，不应该摄归如来藏性。其实这是没把如来藏性和阿赖耶识搞清楚。交光大师所著的《楞严正脉疏》讲到这个地方时，他也说摄归第八识。实际上，第八识就是如来藏性，如来藏性就是阿赖耶识。我们之前讲过，如来藏性者，没有生灭；阿赖耶识者，有生灭和合。既然一个生灭，一个不生灭，那怎么会如来藏性就是阿赖耶识，阿赖耶识就是如来藏性呢？这是因为如来藏因无明之故，就相当于一个人喝醉老酒了，那么他喝醉老酒的时候，他还是这个人。如来藏性，就相当于是清醒的时候、没有喝醉老酒的时候，这时候他还是一个人， 不是两个人。之所以现在说它是阿赖耶识，就是因为它有六根之故，因为眼、耳、鼻、舌、身、意六根对尘起识，假如没有六根，那么它就不叫阿赖耶识，而叫如来藏性。我们现在就是要破这个六根，把六根摄归本来，也就是摄归如来藏性。要是把六根摄得没了，那么阿赖耶识的名字也就不存在了，喝醉了酒醒悟了，阿赖耶识已经醒悟了之后，就是如来藏了，所以如来藏跟阿赖耶识不是两个东西。我们之前打比方，一个是行为很正派的君子，一个是行为很不好、走邪道的小人，那么小人和君子还是同一个人，现在就是把小人的邪道消灭、改掉，让他走向正道，那么小人就变成君子了。所以小人和君子不是两个人，只要他改头换面，改过自新，那阿赖耶识就是如来藏。所以说六根属于相分也好，属于见分也好，不管六根是见分还是相分，它都是摄归如来藏性。因为起妄想之后才有六根的，集色成根嘛，无明封固了真心，潜入六根当中，托六根作为我的根身。现在把这六根打破了，破了六根，阿赖耶识也就破了，六根不可得嘛，阿赖耶识也不可得。为非作歹的坏事情都改掉了，不是变成正人君子了吗？所以阿赖耶识应该摄归如来藏性。
接下来讲识大：
（七）识大──性识明知，觉明真识
【阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众， 用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。】
“汝今遍观，此会圣众，用目循历”，你周遍看一看在会的大众，你看的时候，“其目周视，但如境中，无别分析”，就是根与尘对照的时候，像镜子照影子一样，镜子照影子的时候，了取色尘的总相而不能分别。你要一分别这个是什么，那个是什么，这就起识了。见跟识是有区别的，见就像镜子照物，只是起个总相，不能起别相。别相就是你在分别，分别这是茶杯，这是录音机，这是别相。见就是根大，识就是识大，根大与识大有这样的区别。“但如境中，无别分析”，见就像镜子照影子一样，没有分析。“汝识于中，次第标指”，你这个识，也就是眼识，要次第标明出来了、要分别了，分别这是文殊菩萨，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。就像我们分别房间里的东西一样，这是毛巾， 这是镜子，这是橱柜，这是床，这是台子、录音机、茶杯，乃至于分别我们人，这是张三，那是李四，这个分别就叫别相，就是识。但了总相，而不分别，像镜子照东西一样就是见，所以见大就是根大，见大和识大不同，能分别出来种种事物的是识。
【此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因， 突然而出？】
假如识性是从你看见的见生出来的，那么没有明暗色空的时候，就是尘没有的时候，你还有没有见啊？我们之前说过，尘对根之后才有见，现在明暗色空都没有，也就是尘不对根，那就根本没有见了，眼根没见东西，它有什么见呢？所以明暗色空都没有的时候，你看见的见也没有，见都没有，这识从什么地方生出来呢？如果没有体，哪能生出用来呢？根本不可能生出来，所以叫“见性尚无，从何发识”。
【若汝识性，生于相中，不从见生，既不见明，也不见暗。】
“不瞩”就是没看见。如果识性是从相生出来的，而不是从见生出来的，虽然有相，你看不见呐，既看不见明，也看不见暗，那么空色都没有了。光是有相没有见，我们之前讲过，没有见就不能成相，没有见，这个相不能自己成为相。没有相也不能成见，假如相没有了，哪能发得出这个了别识来？了别识生不出来了。
【若生于空，非相非见，非见无辨。自不能知明暗色空，非 相灭缘，见闻觉知无处安立。】
“自不能知明暗色空，非相灭缘，见闻觉知无处安立”，你不能知道明暗色空，“非相灭缘”，灭缘者，即无所缘之境，把所缘之境灭掉了，这就是非相，你说“不要相，不要相”，那么就把所缘的境灭掉了。所缘的境灭掉了嘛，这个见闻觉知从什么地方安立呢？这个见闻觉知一定要有境，缘的境都没有了，见闻觉知就无处生起来了。这个句子再总结一下：就是没有相也没有见的时候，就不能辨别，没有辨别哪里有识呢？不能辨别、不能见，你就不能知道明暗色空了，既然不知道明暗色空，“非相灭缘”，没有相、灭掉所缘之境，见闻觉知就没有了。
【处此二非，空非同无，有非同物。】
纵然你说识性是有，假如说是有，这个识有什么用场呢？既没有相又没有见，这个识能分别什么东西呢？如果它有相有见，可以分别东西，因为识是用来了别、分别事物的。既没有相又没有见，你分别什么呢？有什么用场呢？所以说识性有也不对，无也不对，有和无都不可能。
【若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？】
你再更加详细地看看，微细地考察考察看，你这个能见的见是托在你的眼睛——也就是眼根上，“相推前境”，相是眼前的色尘、前境，境界就是色尘。“可状成有”，这些东西都是有形状的，可以看得见、摸得着。“不相成无”，假如没有相，你看的是没有、是空。“如是识缘，因何所出？”你再推敲推敲看，这个识是从 什么地方生出来的？因为上面讲，它不从根生，不从相生，也不从空生，空、见、相都不可得，那么识是从什么地方生出来的呢？
识性本来不是从什么地方生出来的，无所从来，无所从生。“当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所”，你应该知道这个了别识，见闻觉知，圆满湛然，无欠无余。样样都能见，样样都能闻，样样都能触，样样都能知，所以叫圆满。所谓湛然，就是见闻觉知的根性就是如来藏，如来藏是湛然不动、不生不灭的。“性非从所”，它不是从什么地方生起来的，是清净湛然、本来有的，本来如此的。“兼彼虚空，地水火风，均名七大”，所谓兼彼，就是我们前面所说的虚空、地、水、火、风，都破过有个来处了，都不可得， 所以我们现在破的是这个识大，识大也一样的，也无来处，识大、根大、空大，加上地、水、火、风，合起来均名为七大。“性真圆融， 皆如来藏，本无生灭”，这七大的本性、本体、性体是真实不虚、圆满无缺的，互相融摄，没有妨碍，都是如来藏性，哪里有生灭来去呢？
【阿难！汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？】
因为识大不无，不无因生，它还是有的。因为我们的见闻觉知能够了别，什么都能分别，所以说识就是识神。这个识神就是如来藏性。不要听见识神就害怕，因为玄沙禅师说过一句话，大家都吓坏了。他说：“学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。”痴子才唤它是本来人，那么大家都说：“哟，这是识神识神。”其实，识神就是如来藏性，就是如来藏性的妙用，是如来藏性生起的，就等于水起了波浪一样， 它不无。假如没有识神，我们大家都是痴子、呆子。真如本体就这样子嘛。假如我们学道的人都学了这个样子，都害怕识神，这起什么作用呢？这样不能得真实受用啊！所以我们不能这样，要认得本体，认得这个如来藏性，起识神的妙用，但又不执著这个相，不执著这个用。明白在在处处都是如来藏性随缘的妙用，你尽管起用，但是不执著。反过来，你稍微有点儿粘着，着在相上， 就坏了，那就是生死。这叫“差之毫厘，谬以千里”“毫厘之差，天地悬隔”，所以宗下再三这么说，就是要我们识得这个如来藏性。这个在密宗里的大圆满、大手印，就是说“拿到不管”这四个字。往往你们都讲“拿”，就是拿东西拿得来，不能解释这个“拿到不管”，其实就是你认得它，不是说真拿到啊，人家是说不可得中恁么得，无可得处正是得，这就是拿到，就是要识得它。你识得这个本来面目，就不要去管它了，因为一切都是我的妙用，不要再去着相，不要再去着知见，去立个知见：“哎呀，我已经成功了，你们都是众生，我就是佛了。”该死！该死！这知见生了，你还是管了。一切都不可得，一切都随缘起用，尽管随缘起用，不要管它，什么都不管，不要管神通不神通的。因为众生对神通看得很重，追求神通，实际上这还是执著，因为你要神通之故，反而倒没神通了。因为你要神通之故，得了神通也要成魔王。所以尽管有神通，等于没神通一样，不要粘着。我只随缘起用，什么神通不神通的，都不管它。所以宗下就有这样一个公案：五个大善知识已经开悟见性了，还要去参访，就像赵州老和尚一样，“赵州八十犹行脚，只因心中未悄然”，心里悟是悟了，还不是太平没事了，还总有个什么东西在那儿，所以再参访各方善知识去印证印证。他们走到一个地方口干了，想吃些茶解渴，刚好一个老婆婆在那里卖茶，这五个善知识跑了去说：“哎呀，老婆婆，请倒五杯茶来，我们大家口渴了，请给我们些茶解渴。”老婆婆一看：原来是几位大和尚啊！就说：“大师父，你们到什么地方去呀？”他们说：“我们来参善知识。”老婆婆就说：“你们来参善知识啊，好啊，不过吃茶是这样子的，有神通就吃茶，没有神通就不要吃茶，钱我是不要的。”五杯茶倒好了，请五个和尚显神通吃茶。大家都呆住了：“哎呀，我们没有神通啊，这个茶不能吃了。”老婆婆一看，哈哈哈一笑，“你们五个呆鸟，看我老婆子显神通给你们看。”她拿起茶杯来，“咕嘟咕嘟”一杯，“咕嘟咕嘟”一杯，吃完了。这五个大善知识恍然大悟：“原来我们都执著神通啊！这个吃茶不是神通又是什么呢？”所以诸位菩萨，大家不要执著，如果执著神通就错了。
【汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识。妙觉湛然， 遍周法界。含吐十虚，宁有方所？】
“妙觉湛然，周遍法界”，妙觉者，即无所不觉，觉而无所觉，虽然样样都能，但却不立能所，一切法从它而生，但它却不着一切生起之相，所以说是妙觉。妙觉之故，湛然不动，不起波澜，不像水要起波浪。因为不动之故，因为无所不知之故，无处不在之故，无时不有之故，所以它周遍法界，随便哪一法界，十法界当中，都不能没有它。它在十法界里都有，叫含吐十方。含吐十方者，就是虚空本来没有东南西北、四维上下的区别，就是因为识神的分别，取日出之处是东方，日落之处是西方，这样就有了对立，分南分北，这都是我们的识在那儿分别，实际上虚空是一体的，没有东南西北，如果我们这个妄识拿掉之后，把对东南西北的分别都舍弃之后，那就还归一体了，这就是把虚空灭掉了，东南西北上下这些方所都没有了、灭掉了，这就是“含”，含进去了；“吐”就是十方虚空又不妨有东南西北、四维上下，因为起妙用的时候可以起波澜，如果水死在那里，不流动，不起波浪，人们就看不到像“海宁观潮”那样波澜壮阔的景致，假如水一点儿也不动，那就没什么风景好看了。同样，假如我们的真如佛性一点儿也不动，光是一天到晚守着本体，像死人一样，什么妙用也不起，这有什么用处呢？我们要生龙活虎，要起妙用，随缘起大机大用，这样佛法才是积极的，才有价值。所以识神就是我们真如的妙用，我们认得这个识神本体之后，就利用识神不妨分东南西北、四维上下，不妨有青黄赤白、男女老少、山河大地、日月星辰……，都不妨有，这就是“吐”，“吐”者生也，十方虚空又生出来了。所以尽管含，尽管吐，这个十方任由我含吐。因为我周遍法界之故，哪里有方所呢？故不立有，就处处都有，无处不在，无所不有，这就是我们灵识的妙用。所以我们识得这个灵识之后，就好起用了，而不是死守在那里不动。假如紧守那里 不动，在禅宗叫作“圣堕”，堕在窠臼里还是不行，因为这还是生死，所以生死还是不了。真正了生死者就是在生死当中无生死可了也。尽管生生死死，尽管在六道里头出头没，而没有生死可得，这是真了生死。
这是说一切事情都是我们的业，根据我们业障的深浅、厚薄而发现种种不同的业，所以我们共业之中有别业，别业之中有共业。在座的人都在这个社会里，这是共业。虽然在这个社会里，但各个遭遇不同，各个家庭环境不同，这就是别业。一切事情都是业发现的，根本是没有的，饮食起居、家庭环境，乃至社会、国家、世界都是业，这个业我们要识得它，要明了业是虚假的，不是真实的。有人问：我的定业该怎么办呢？他认为这个业是定了，像钉子一样钉牢了，一钉牢，这个业就成功了，假如认为这个业在那儿，我一定要酬报，就像欠了债一定要还一样，这样就着业是实有的了。实际上业在什么地方呢？拿出来看看，但是却拿不出来， 这就说明业不可得。因为有心之故，业就生了；如果心空，业就没了。所以有人说忏悔，说念念《地藏经》或者念念什么咒能够忏悔罪障，实际上这都是因为不明白业从心生，还从心灭，如果你有心，你再念什么咒、再读经什么都消不掉，因为你有心在那儿。所以要心空，明白一切都是幻影，正如《金刚经》所说的“一切有为法，如梦幻泡影。”什么是有为？就是我们妄念心动就是有为，一念心动，无明生起，这就是有为，不是你做事情叫有为。心一动之后，妄念生起了，这就是有为法，这些有为法都是梦幻泡影，就是我们从前所作的罪、所造的业，都是梦幻泡影，不可得，所以要赶快心空啊！如果你识得它，明白一切都没有，都是梦幻泡影，都是梦、做大梦，那你还执著它干什么？这都是变戏法的幻术、是水泡泡、是影子，执著它为实有做什么？大家还认为这是定业，认为定业不可转，不过也难怪大家认为是定业，因为在小乘里讲：定业不可转，定业是一定要酬报的，但是在大乘里就说：定业也可以转！我讲几个比方，说定业可以转：比如我们造的业，无形中有个影子，就像空中的电波一样，你这个人等于是收音机，如果收音机不开，把它关掉，虽然有电波，收音机不会响。如果收音机一开，接触电波了，那么收音机就会响起来。如果你的心总是空的，无论什么业障来找你也找不到，因为你影子不可得，业障在什么地方找你？所以说没有什么定业不定业的。所以达摩大师跟二祖说，你欠了个命债，可以不还。假如定业不可转的话，那一定要还了，但达摩大师说：“为维持我正法之故，可以不还。不然你还这个债，被杀头，恐怕人家诽谤我正法。”因为他们都有宿命通，都晓得过去世的事情，你杀过人啊，现在你要被人杀。但达摩大师跟二祖说可以不还了，为什么呢？因为二祖心不动啊，宿债就可以不还！假如你的心空了，遇到任何事情都知道是假的，我随缘应付，不当作一回事情来做，心里不粘着，而不是不做事情，你只要心空，业障寻不着你。到什么地方寻你呢？所以心空，业就消了。有个大祖师打了个比方，他说业就像是水结成了冰，而冰遇到热气之后，被太阳一晒以后，被烫的水一浇，冰就融化了，这火就是般若智慧！悟道以后心空了，就明白一切都是假的，都不可得，我心空。好了，哗！业就消光了，哪里还有业呢？还有什么 定业不定业？哪里还有受报不受报？都不可得！这是一种比方。还有一种比方，就像你做了一个国家的大总统，已经高高在上了，即使从前欠了别人几百块钱，人家也不好意思来跟你讨了，“哎呀，他已经有这么高的地位了，这点儿小债务就算了吧，不去讨了。”那么无形中债就消掉了。所以没有一定的业，这个业不业都在自己，只要你时时心空，都不可得，没什么业不业的，不是一定要念经持咒，念经持咒就是要消掉妄心，把你的妄心转过来。因为你的心粘着在事情上，总要分张三、李四，这个长、那个短。当念经或者持咒的时候，心念到经咒上去了，就把妄心转化了，业就消掉了。所以念经持咒是为了转化你的心，懂得这个道理之后你心一转，一切都空净了，都不可得，就一了百了，统统了了。所以一切都是“循业发现”，不要当作实有。
那么这样一看之后，有几个问题：
第二是根大，有人说，因为根对尘之后生识──眼识、耳识、鼻识等，所以应该把识回归到根大，因为识是从根大出来的，是根对尘之后才生出来的，那么应该属于根。可是我们说这个识属于如来藏性，是如来藏性，不回归根大。为什么呢？因为识看起来好像是从根大来的，但实际上根本还是如来藏性。譬如一棵大树，根生起来后生树干，树干生起来又生树枝，树枝生出来后又生叶子。叶子虽然是树枝生出来的，但是实际上它却离不开根。假如离开根，叶子就生不出来了。因为叶子一定要通过树根吸取养分之后，才有叶子生出来，实际上叶子是从根生出来的，而这个根就是如来藏性，所以要把识大回归到如来藏性。
到这里四科、七大都讲完了。就是说法法皆是虚妄不可得，因为我们众生妄心执著，所以追逐事物，而这些都不可得，都是梦幻泡影，所以执著不得；反过来说，事事物物，法法全真，都是如来藏性，这都是我们的性所显现的，都是我们真心的妙用，只要我们不粘着，法法全真，全妄即真！假使一粘着，就成了全真即妄，都变成妄想了，那么就要造业受报了，就差这么一点点。所以修行修行，就修这么一点儿东西，不是修别的什么。所以我们要在心地上用功夫，时时刻刻保养我们的真性——也就是佛性。离开性来说法都是外道，无论他怎么说，身体气这么转，哪样小周天、哪样大周天，乃至于能出阳神，也不是。为什么呢？因为你没有识得这个真性啊！你出的阳神是意生身，还是第七识，还是生灭法，所以不究竟。要识得根本，识得如来藏性，要知道如来藏性就是妙明真心，它能生起一切法，它无一切相。你不要执著，要识得这个本性，不识得这个本性，着相就坏了，阳神还是相，你着相就坏了。同时也不离相，因为我们要起妙用，没有相哪能起用啊？就是我们要识得这个相的来源。今朝四科七大就是破两边，把两边破了之后，显现这个如来藏性，叫你都不可得。显现出来了，就识得它，识得它之后，那么起妙用，所以法法皆真，这个叫作空不空如来藏。显空者，破两边都不可得，因为一切事 物都是相对来的，叫两边，比如明对暗，色对空，大对小，长对短，都是相对来的。所以破两边，都不可得，不可得之后显现这个中道，这就是不空，所以说空不空如来藏。前面讲七处征心是破妄想，是显空，是空如来藏，下面接下来讲十番显见，前面讲了空如来藏，不要在破了空之后，认为没有东西，有！有这个见性，所以就是不空如来藏，但是你不能偏着到真上，这样不行，所以接下来讲空不空如来藏，是分三种回答的。
佛这样开示空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏，与会大众听到佛这样开示之后，都了悟了。我们看下文：
八、妙心不灭
“是诸大众，各各自知，心遍十方”，在会大众都已经开悟了，明白自己的真心是尽虚空、遍法界，无所不在，无时不有。这个真心都是如此，所以识得真心之后，努力用功就好了。 “见十方空”，看东南西北、四维上下这十方空，“如观手中所持叶物”，就像看手中拿着的一样东西一样或者像拿着一片树叶子一样，看得清清楚楚。为什么能看得这么清楚呢？因为一切空相以及色相都是循业发现，现在已经业空了、业净了，业净空了之后，所见也就不同了，所见的空相、色相都不可得了。不像我们凡夫见了这个就执著这个、粘着这个东西，心里有欲望，他都不可得了，都是空，所以十方都是虚空啊！你心量大了之后心包太虚，太虚空都在我的心里，不在心之外。那么我看太虚空，就等于我手中的叶子或者所拿的东西一式一样。你着相之后大小就隔碍了，我们前面说小就是大，大就是小，你着相之后，看见杯子小、录音机大，小跟大的分别就生出来了，因为你着相之故，大就不能入小，小也不能摄大了。你心空之故，相不可得了，哪里还有大小呢？大小、长短、方圆都不可得，那么小归摄大，同归空性，彼此互摄无碍。所以“一切世间诸所有物，皆是菩提妙明元心”，世间所有东西都是这个如来藏性所显现的，一切事物都是佛，因此我们再三说，台子也是佛，板凳也是佛，杯子也是佛，录音机也是佛，经本也是佛，统统是佛，无一不是佛，因为都是我们的妙明元心啊！这个菩提是正觉，妙明元心是相用、是由正觉起的相用。 所以修行，第一先要识得真心，识得真心之后绵密保任，不是识得真心就了手了，还差得远，你还是凡夫地位，才刚刚开始，识得真心之后绵密保任，要把习气消除。还执著有空有色就是习气，根本没空没色，它非空非色。我们前面讲过，财、色、食、名、睡这五盖是人的习气里最重的，要把财、色、食、名、睡这五盖打掉，你不要求发通，通自然寻你了，它自然来了，因为你心量大了嘛，循业发现嘛，所以在会大众看十方虚空跟看手中叶子一样，心量大了，眼见事物就大。 【反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。】 他们都明了了，一切都了然了，大众都知道这个本妙心，这个真如佛性、如来藏性是本来不生不灭的，本来常住，不来不去的，不像前面说的客尘烦恼那样，因为是客人嘛，就会来来去去。我们的常住真心是不来不去的，不生不灭的。这个生灭、来去都是妄想，是幻心，不是真实的。所以这个妄心跟我们这个幻身，你说给一 般人听，说是本来没有，他是不会相信的，要真正开悟了他才相信：这个幻身、妄心真的不可得啊！而如来藏性是不生不灭的，那么这里真正见道就是见道位，就是开悟。但是这个见道是真真实实证到的吗？不是，也不是！为什么不是呢？因为这是佛的慈悲开示指点之故，在会大众实际上没真正证到这个地位。那么我们修行人，这一关是非常重要的，譬如参禅的人，或者念佛的人，甚至于修密法的人，他跟佛相应的时候，“啪！”一记打开，就是大地平沉，虚空粉碎，就见到了自己的本性，“嚓！”就见到了。但它是昙花一现，一下子又“呼呼”失掉了，这个境界不可得，又回到凡夫身了！这种功夫不是真功夫，在宗下所谓“盲眼乌龟钻木孔”，瞎眼的乌龟钻木桶，偶然碰到洞眼了，偶然碰着一次，你再叫他去，他就不行了、碰不着了，所以这种功夫不是真功夫。要活活泼泼地、脚踏实地去用真功夫。怎么用功呢？就在境上锻炼，要磨炼，有的人偶尔见到一次就狂妄了，“哦，好了好了，我见道了，见道了。”不是没见道，是见道了，但只是偶然碰着，不能时时 如此啊！你要时时如此，在应缘接物的时候，无物可接、无缘可应，尽管应缘接物，不是不做事情。尽管做事情，我们的真心——本性一点儿不动摇，所以宗下说，今天我普请大众去割稻子、栽秧，但是你们当心，不要动着中心的树子，要注意啊，不要动着你的心，心不能动。事情尽管做，心不能动，你要能做到这个地步，你在应缘接物的时候如此，不应缘接物的时候还有什么人？还有什么虚空？还有什么色相呢？都不可得！这是佛慈悲啊！一再硬逼胜心，就像宗下大祖师逼徒弟一样：“你道！你道！”譬如船子和尚度夹山，他说：“垂丝万丈，意在金鳞。离钩三寸，子何不道？”垂丝万丈，我要钓得一个大金鱼、巨螯、螯鱼，我离开钩子三寸，你说说看。夹山和尚刚要开口，“啪！”一篙，船子和尚就把他打到水里去了，夹山刚从水里冒出来，扳那个船沿，船子和尚又用篙指着他：“道！道！道！”这“道”就是说的意思，“说！说！”夹山又要开口时，被船子又是一篙，又把他打下去了，就这样三次把夹山打下水去，接着问他：“道！”这时候他醒悟了，头一点， 噢，好了！船子和尚这才把夹山拉上船来。就是硬逼，逼着你见性啊！知道你开口即错，在你刚要开口时就打，要你离开此处，因为言语道断，心行路绝的时候才是，就叫见真性。阿难也是受佛加被硬逼之故，终于见道了。见是见到了，但从下面就可以看出， 他还有余惑未解，习气未除。所以我们做功夫的人也有这种境界，无论念佛也好，参禅也好，修密法也好，有这个境界现前了，“啪！”脱开了，假如只是偶尔一次，不能时时见性，这就不是真功夫了。因此我们还要好好地做功夫，做到真正打成一片，行住坐卧，顺逆动静一如，尽管环境顺，尽管环境逆，尽管在动中，尽管在静中，都是如此，要做到如此境地才是真了。有些人是碰上了，见了这境界，说“好了好了，我见道了，我了不起了”，骄狂得不得了，傲气十足，实际上是习气上加习气。我见到好几个，狂妄得不得了，只不过是偶尔碰到一次，不能说你没见道，是见道了，但只是偶尔碰上的，你面对境界时仍然透不过，境界来了之后，仍旧是摇摆不定，如果境界来了还摇摆不定，你这练的是什么功夫？得什么受用？你还着境、着受蕴，当为实有其事，不能观一切事情都是虚假的、都不可得。我随缘应用，我的真体是不来不去，不动不摇的，这是妙用当前，你着什么相呢？所以这还是无始习气未消，阿难与诸大众都是无始习气未消，因为从生以来，多生历劫以来，这个着相的习气都在那儿。所以虽名见道，那也只能叫作始觉光明，还差得远呢，要好好用功啊 ! 【礼佛合掌，得未曾有，于如来前，说偈赞佛：】 偈子常常是四句四句的，就像我们作诗一样，以此来称赞佛。“妙湛总持不动尊”，湛”就是水不动摇，不起波澜，不来不去。这是称赞佛已经了了二死（分段生死和变易生死），就像水一样的，不起波澜，不来不去、不动摇了，所以叫“湛”。妙湛者，虽然不来不去，虽然不起波澜，但是不妨现身，在六道中度众生，在十方世界中度众生，所以叫“妙湛”，就是虽动而不动。“总持”就是跟大地能载万物一样，总一切法，持一切义，就是所有佛法、世法在释迦牟尼佛无不具有，统统有，等于大地一样，一切东西都从大地上生起来，叫“总持”。“不动”是虽然现一切身，度一切众生，而不见有一物，而不见有一众生可度，就像《金 刚经》所说的，灭度一切众生，不见有一个众生可度，这就是“不动”。你尽管在六道里头出头没而没有生死，就是没动过。“尊” 当然是最尊贵了，十法界之首，是最尊贵的，“妙湛总持不动尊”是赞佛的。“妙湛总持不动”的“妙湛”表示相大；“总持”表示用大，能够总一切法，一切法都具备了；“不动”就表示体大，像虚空一样不动摇，体相用三大，是“妙湛总持不动尊”。 “销我亿劫颠倒想”，就是我们发心学佛已经不是一世、两世、三世了，真的，诸位不要看轻自己啊！大家能听到这个《楞严经》，就不是一世、两世、三世学佛了。像《金刚经》所说的，不是一世、二世、三世所种的善根啊！这是说，我们不是在少数佛面前种过善根，而是以多生历劫所种的善根来修佛法。阿难与在会大众都是如此，都不是一世、两世修行了。你看释迦佛修行多少世啊，阿难与释迦佛同时发心修行，就是因为阿难贵多闻，尚多闻，喜欢闻法而不修法，所以释迦佛已经成果地佛了，而阿难还没开悟，相差久远。许多许多劫数以来没有成佛，都在颠倒，为什么呢？都着相啊，因为一切相都不实有，都是虚假的、把假的着为真的，岂不是颠倒吗？如来藏是真的，却认为是假的、没有的。如来藏是真的还是假的，你跟大众讲讲看，现在试试，他们会说“什么如来藏？没有没有没有，这个饼干是有的，好吃，吃了肚子能饱，这个肉是有的，吃着味道好极了。如来藏是不可得的。”所以六道众生，无不是颠倒啊！所以我们生西方不是说要远离颠倒吗？ 临命终时，只有心不颠倒，彼佛才能现前，《弥陀经》里就是这样说的。假如你心颠倒呢？有的人念佛的时候不老实，马马虎虎地念，心还粘在世法上，没有真正念佛，粘在世法上之故就颠倒。世法是不可得的，是虚妄不实的，念佛才是真实的。他念佛的时候心不专切，他说“马马虎虎不要紧的，有佛来接引我嘛，往生有佛可靠，我马马虎虎不要紧的，念世法要紧”，这不是颠倒吗？ 他不知道《弥陀经》里说明了要心不颠倒，你现在念佛马马虎虎，着在世法上、颠倒，到临命终时，亦复颠倒。还有的人说大话，说妄语，他说：“我现在马马虎虎不要紧的，我等到要死的时候一个礼拜，我再用心拼死命地念佛，念佛我念一个礼拜，那样也能成功。”这么说是该死！你现在无病无痛的时候心都不能够专一，着在世相上，到了临死的时候，大病当前，痛苦得要死，叫你念佛也念不出来了。这些人全是颠倒，全是愚痴，颠倒愚痴之故，所以今天赞佛：“佛啊，您大慈悲，开我迷云，令我得入，证到这个真如佛性，证到这个如来藏，把我亿劫颠倒之想都消除了。”“不历僧祇获法身”，三大阿僧祇劫数是不可知之时也，有人执死了，认为成佛不知道要经过多少多少劫数，其实成佛非常容易、非常便当，你看“不历僧祇”，不要经过一个阿僧祗劫，连一个阿僧祇劫都不需要经过，马上就获得。所以我们修行要知道诀窍，要明白真理，你不明白真理，在这里盲修瞎练。那些外道弄色身，我们就不谈他们了，就是进入佛门的人，假如不明白真理，也是一样的，也是外道啊。为什么呢？心外取法就是外道，我们说过了，罗汉乃至缘觉都是外道，因为他心外有法，法执未亡，还是外道，因为你不知道这个如来密因、这个如来藏性。识得它就是如来密因到手，阿难他们就是现在识得了如来密因，所以得了法身，你不得法身，修行都是做大梦。所以要在性上用功，要修这个性，这才是真功夫，这才是真用功，其余都是枉用功，都不相干。所以这是“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身”。 【愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是 则名为报佛恩。】 我发了这样的深心之后，请世尊您来给我证明。为何要证明呢？有关系的，譬如我私下发个愿，没人知道。如果没人知道，我做也好，不做也好，反正人家不知道。我现在对大众公开发愿，我以后要做什么事情，等于是请大众一起监督我的行为。我这样发过愿哪能不做呢？没做就是没有履行我的诺言了，这就成了发空愿，所以要对众发愿，有这样的作用。私下发愿没有人监督，做不做没人知道，但是我对人讲了我要做什么事情，那么人家就会监督我，不做就是假的、空的。所以要请世尊为证明，我要救度众生作为报佛恩，请世尊为作证明，我要五浊恶世誓先入。我们这个娑婆世界是五浊恶世，所谓命浊、烦恼浊、见浊等等浊，是人最怕、最不想来的，罗汉看起来也要吓死他，而这样的五浊恶世我要第一个先来，我不怕！所以宗下人说就是要向异类中行，光走人道里还不算，我要到畜生道里走走，畜生道里走走不算， 到地狱道里走走，就是苦难的地方都能走，因为你有深心，你不畏苦。而实际上真成道了之后就没有苦了，因为苦和乐是我们的分别心，有分别心在，你总归是苦的，老实讲，因为有乐就必有苦啊！没有苦哪来的乐呢？所以我们生极乐世界者，连乐也不可得，你心真空了，在地狱里也不苦，非但你地藏菩萨不苦，乃至于调达在地狱里如受三禅天之乐，调达是魔王，是害释迦佛的，他在地狱里还是快乐得很，像初禅二禅三禅，三禅天之乐不是初禅二禅所能比拟的，就是个忍力，因为他这个心是有忍力之故，但他不究竟，而佛是究竟的。业随心量发现，你的心量执著了实有，就有十分痛苦，执著九分就去掉一分痛苦，八分就去掉两分痛苦。调达没有去十分，但是去掉了七八分，而我们众生却有十分的执著，业随心意，所以这个业就住到了你心中，你心能空，业就空， 你心不空，业总归是在那儿。“五浊恶世誓先入”，我第一个先来，“如一众生未成佛”，假如这个五浊恶世里面还有一个众生不成佛，我都发誓，不会不管他，不会去安住无为、去享清福不动，这个泥洹就是涅槃之意，不取泥洹并不是没证到涅槃，实际上是证到了，就像地藏王菩萨一样，地藏王菩萨虽然不取佛位，不能说他没有证到佛位，他已经证到佛位了，所以才有这个大力量，才有大功能，就是他不安住无为，如果安住无为不动了，那就变得像小乘一样了。你看观世音菩萨已经证到佛位之后，还倒驾慈航，再现菩萨身，再来度众生，十方诸佛，佛佛都是如此，所以你不要看释迦牟尼佛在我们这里涅槃了，他在《法华经》里说了：我没有涅槃，我不入涅槃，因为在这个世界上的缘是了了，但在其他的世界照样现身，我也不离开这个世界，这个世界上眼睛清净的人都能见到我，因为我无所不在。所以终不于此取泥洹，不是不证果位，还有一个众生没有成佛，还在那儿的时候，我都不会安闲无事，不会安住无为。 【大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。令我早登无上觉，于 十方界坐道场。舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。】 “希更审除微细惑”，粗惑断了之后，微细惑还在，就是习气还在，这个习气真要命。我从前用臭马桶打过比方，虽然把马桶里的粪倒掉了，但是臭气是深入木头里的，再洗、再刷，木桶还是臭的，因为年代太久了。所以习气也不是一生一世能够消除光的，还需要大悲大雄的佛帮助我们审除，帮我们把迷惑的地方举出来，告诉我们哪个地方不对我们才能除，因为微细之惑我们自己一时还不能发现。我们说过六粗三细，到这里，六粗虽除，三细难断，三细就是业相、转相、现相。无明之惑叫俱生，它就像我们穿在身上贴体的汗衫，一时脱不下来，所以要请佛来慈悲开示，用哪种方法可以消除。 修行的人亦复如是，比如念佛的人要先除粗妄。什么叫先除粗妄呢？就是知道这个世间上所有的相都是假的，知道妻子、儿女、家庭都不可得，不要粘在上头，要放得下，能放得下，粗妄就除掉了。细妄和粗妄不同，就是你放得下之后，微细的念头、习气还是会来侵犯你，念头时不时地会一个一个地翻出来，念头来了叫作意，就是心所，这里翻出来的就是细妄。这些细妄我们就用佛号来打消它，念头一来，“阿弥陀佛！阿弥陀佛！”把它打消，打得它不动了，那么念佛之心也就不可得了。现在还有念佛的心，是因为还有妄想，当没有妄想的时候，念佛之心自己会消融、会脱落。假如你在念佛的时候放不下，还粘着家庭、儿女，这样念佛就不容易入定，因为念头起来之后消不掉，你还粘着、放不下，所以要先断粗妄。无论你参禅或者修密都是如此，都要放下，参禅更要紧，根身、器界都要脱落，身心、世界都不可得，所以叫离心意识参，都要离，如果不离开心意识，那是参不上的。修密法也是如此，要先放下，达摩大师再三关照，用功第一句就是“外息诸缘”，如果你还心缘外物，外物就是指家庭、社会上的种种事情，你不肯放下，心息不下来，这样哪里能够安心、哪里能够入定呢？心不安，定不能摄的。所以求佛来审除众生的微细之惑，要更进一步，除掉这个细妄之后才能登到无上宝觉，才能在十方界坐道场，来度众生。 因为要证明这个愿力坚实之故，所以阿难说了这两句：“舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。”“舜若多”是空神，性空，他是没有形相的，要佛光照，他才现形现身，佛光不照，他是没有形相的，就表示性空，空性；“铄迦罗心”是坚固性，它是不会再有变更的，不会再毁坏的。空性它根本不会销亡，有东西才可以销，空是没东西可销，“舜若多性可销亡”，是说纵然空性可以销亡，而我这个深心、坚固之心也一点儿不会动摇，不会退转，这就是“铄迦罗心无动转”，就表示我的愿力坚固得很，深厚得很，我不会退失这个菩提心，也就是我要度众生，要上求佛道，下化众生。我们常说“学佛的人第一要发菩提心”，你问有些人什么叫菩提心，他说不知道，不知道自己发的什么心，这不可怜吗？ 简单解释菩提心就是：上求佛道，下化众生！这是我们归纳起来讲的，如果要展开来讲，就是讲几天也讲不完。