简介
现在我们要开讲《摄大乘论》。这部论是无著菩萨所著，是唯识宗最初一部总结唯识道理的书，也可以说是无著菩萨学了唯识学后最初著的一部论。
世亲菩萨，学过《俱舍》的都知道，开始从有部出家，弘扬《俱舍》，是根本部的，但是经过无著菩萨劝解，他后来皈信大乘。世亲菩萨听了无著菩萨的教化之后，他因为过去毁谤过大乘，很痛悔。如何忏悔呢？他本想把舌头割下来忏悔。无著菩萨说：舌头割下来没有用，你还是用这个舌头来弘扬大乘，以此功德来忏悔你以前的那些谤法罪过。那么第一步，无著菩萨著本论《摄大乘论》，叫世亲菩萨做一个解释。世亲菩萨从此就开始弘扬唯识宗的教义。
讲这一部论，我们采取世亲菩萨的释（以下简称《世亲释》），也是这个理由。因为无著菩萨亲自叫世亲菩萨为这部论做解释，那是能够直接体现无著菩萨原意的。古代的疏里边还有一本《无性释》，在有些地方是有特殊发挥的。这一本书，在我们在讲义里也采用了一些：在《世亲释》里边比较略的或者没有讲到的，以《无性释》做补充。他们之间的关系，我们这里有一张表。世亲菩萨由无著菩萨传给他唯识，他下面有三个传承：一个是安慧、德慧、调伏天。这个传承在西藏弘扬得比较多。第二个是陈那菩萨，陈那下边就是无性，无性下边是护法、戒贤、玄奘法师。这个跟我们汉地唯识宗的关系特别亲一点。陈那菩萨的另外一个法流是专门讲因明的，传给商羯罗主，再就是传法称论师了，这是以因明为主的，也是唯识里的一派。最后一个是难陀，他下边传胜军论师。这是世亲菩萨法流的大概情况。
现代的注解，我们可以找得到的，太虚法师有半部，只是开了一个头；持松法师也有一部注解。这两部现在不好找了。现在能找到的，印顺法师的《讲记》跟王恩洋的《疏》，这两本可以作参考。我们的参考资料：一个是无性的，一个是印顺法师的，一个是王恩洋的。如果找得到，持松的也可以参考一下。我们以世亲菩萨思想体系为主。王恩洋的《疏》跟印顺法师的《讲记》各有特色：印顺法师对唯识的源流、体系探讨得比较深刻一点；王恩洋的《疏》对名句解释得比较详细一点，这两个各有可取之处。
我们现在在开始就引用印顺法师《讲记》的开端——「悬论」，这是讲它的一些历史根源，以及思想体系等一些问题的。这个在学《摄大乘论》之前了解一下，对我们学这部论有一定好处。
一、《摄大乘论讲记·悬论》
（一）释题
在未讲论文之前，本论的题目，先得略为解说。
「摄」，是含摄、统摄的意思，这可从两方面来说：一以总摄别，二以略摄广。本论以简要的十种殊胜，广摄一切大乘法，这就叫以略摄广。如来说法，每因听众的不同，这里讲波罗蜜多，那里讲十地，现在总举十义，把大乘经中各别的法门，总摄起来，这就叫以总摄别。
「在未讲论文之前，本论的题目，先得略为解说」。「摄」，就是含摄、统摄的意思，这里可以从两方面来说：一个就是「以总摄别」，把个别个别的总摄起来；再一个，以略的来摄广的。广的很多，我们全部要学是比较困难的，要略地把大乘的一些要义摄下来，把纲要学到，那么其他的也就可以把握了。所以说「本论以简要的十种殊胜，广摄一切大乘法」，一切大乘的法，归纳成十个最殊胜的东西，这十个殊胜就是本论要讲的。这是说以十个殊胜来广摄一切大乘法，这是「以略摄广」的意思。
「如来说法，每因听众的不同，这里讲波罗密多，那里讲十地。现在总举十义，把大乘经中各别的法门，总摄起来，这就叫以总摄别。」这就是以总摄别的具体例子。佛随机说法，听众根器不同，讲的法也就不一样。有的地方讲波罗密多，就是讲六度；而有的地方讲十地。这个地方讲十个义，这十个义把大乘的各种法门都可以总括起来，这就是解释以总摄别的意思。
「乘」就是车乘，能运载人物从此到彼，有能动能出的作用。众生迷失在生死的旷野中，随着轮回的迷道而乱转，众苦交迫，没有能力解脱。如来就以各种的法门，把众生从苦迫的旷野中运出来。这能令众生离苦的法门，譬喻它叫「乘」。但因运载的方法与到达的目的不同，就有大小乘的差别。小乘就是声闻乘、缘觉乘，大乘就是菩萨乘。
下边是分开讲什么叫「摄大乘论」，一个字一个字地讲。「摄」已经讲好了，「乘」是什么？乘，我们一般说就是车，可以乘人的，或者载东西的车乘，能够把人或物从这个地方运到那个地方去的。这里的「乘」么，从此岸到彼岸了，能够载我们从娑婆这个生死的此岸到涅槃的彼岸去的，这就是乘。乘一般分三种：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。「有能动能出的作用」，能动，「乘」就是运动。这个车乘如果不能动，那没有用的。能出，这个动不是乱动，能够出离三界生死的。有这个作用的叫乘。
「众生迷失在生死的旷野中，随着轮回的迷道而乱转」，因为烦恼造业，就感苦果，生死轮回，这个十二因缘大家都学过的。这个生死轮回的苦，就是自己迷失了方向，因烦恼造了业之后，那个业就牵着你的鼻子走，要到哪里去，自己没有主宰的，「迷道而乱转」。「众苦交迫」，这个三界里边，无非是苦。恶道里边是苦苦；人间、天上有坏苦，还有苦苦；总的来说又都有行苦，都离不开一个苦。「没有能力解脱」，凡夫就没有办法解脱了。其他的宗教说了很多，解脱苦难了，升天堂了，我们看到，他好像是暂时脱了人间或者恶道的苦，但是天上微细的苦还是有，而天上的福享完了，掉下来入恶道的可能性却是很大。所以说，这并没有解脱。
「如来就以各种的法门，把众生从苦迫的旷野中运出来。这能令众生离苦的法门，譬喻它叫『乘』」，这能够使众生脱离苦的法门、方法，就把它比喻为「乘」，好像车乘把人、东西从这一方运到那一方。
「但因运载的方法与到达的目的不同，就有大小乘的差别。」运载的方法，就是修的方法；到达的目的，小乘是阿罗汉，大乘是佛果。这有不同，就成了大小乘的差别。「小乘就是声闻乘、缘觉乘，大乘就是菩萨乘。」我们根据《法华经》意思来说，声闻、缘觉是化城，实际上究竟是一乘的。一乘跟三乘或者五乘的说法，在佛教里面是分两派的，我们《摄大乘论》属于哪派呢？我们下面慢慢地说。这里已经简单地说了有三乘，是分开的。大乘是菩萨乘，菩萨乘的果是佛果；而声闻乘、缘觉乘的果是阿罗汉跟独觉。
「大」，梵语摩诃，含有大、多、胜三义。实际只是一个大义，不过一从多显大，一从胜显大而已。所以这大字，只要从量多质胜所显的含容大与殊胜大去说明。一含容大。龙树菩萨的大智度论曾作这样解释：大乘可以含容小乘，能容纳它，所以是大。譬如小乘所走的路，只有三百由旬，大乘的行程则有五百由旬，所以小乘三百由旬的终点，不过是大乘五百由旬行程里的一个中站而已，除此，大乘还有它更远的目的。这样，大乘不一定离开小乘，而是能含容小乘，内容比小乘更广博的佛法。因此，般若经说：『菩萨遍学一切法门』，『二乘若智若断，皆是菩萨无生法忍』。
什么叫大乘？《摄大乘论》的这个乘是大的，不是小的，是区别于二乘。印度话「摩诃」，在我们汉语里就是包含有大、多、殊胜这三个意思，实际上总的来说就是一个大，因为大就多，多也就殊胜。所以总的是大，大的里边又分出多、胜两个意思。「不过一从多显大」，一个是从多，就是数字很多，显它是大；一个从殊胜，显它是大而已，总的离不开一个大。「所以这大字，只要从量多质胜所显的含容大与殊胜大去说明」，它的含容大，这是量多；殊胜大，就是质的殊胜。这是说明「大」的意思。
含容大。龙树菩萨《大智度论》曾有这样的解释：大乘可以含容小乘，就是大乘的法可以把小乘的法都包得进去的。「能容纳它，所以是大。」我们学过《论》的也知道，你学大乘，必须从根本乘下手。这个根本乘，过去就叫小乘，实际上小乘到了一个目的地后，还要往前走的。比如说小学，他毕业了之后，还得要进中学，中学毕业了进大学。小学仅仅是进大学的一个基础而已，所以大学的知识能包含小学知识。那就是说大的可以包含小的，能容纳它，这就是大。因为它能容纳二乘，这就是大。「譬如小乘所走的路，只有三百由旬，大乘的行程则有五百由旬」，这是《法华经》的比喻，三百由旬并没有到达目的地，只是化城，因为这些人的心力薄弱，走五百由旬太远了，他不想走，那么就说三百由旬是目的地，他就感到路不太远，他就走了。走到那里，他的意志已经坚强了，再给他说「这只是一个化城，再往前走」，那么他也愿意走了。小乘的三百由旬，大乘的五百由旬，这个三百由旬就包含在五百由旬里边了，所以说大的能够包含小的。「除此，大乘还有它更远的目的，这样大乘不一定离开小乘」，这就是《法华经》说的，大乘并不离开小乘。小乘仅仅是大乘的一个基点、出发点，它是基本课程；大乘不但不离开，而且容纳小乘。所以毁谤小乘，那也犯了菩萨戒，也是不行，犯戒。「内容比小乘更广博的佛法」，既包含小乘，而比小乘还要广还要博，这个就叫大乘。「因此般若经说：『菩萨遍学一切法门』」，正是这个原因，《般若经》里说菩萨一切法门都要学，包括小乘的也要学，你小乘的不知道，大乘的也上不去。「『二乘若智若断，皆是菩萨无生法忍』」，菩萨的无生法忍，就包含着二乘的智慧跟断德那些功德。这是说大，大乘的大是容量大，能包含一切法了，把二乘都包在里头。
二殊胜大。无著菩萨等一系大都偏重这一点：大乘的思想小乘中没有，这部分独有的思想，要比小乘来得殊胜。这多在大乘不共小乘的意义上发挥，所以大乘好像是小乘以外的另一种殊胜的佛法。殊胜是什么？就是摩诃。殊胜义是大义，所以大乘亦名胜乘，小乘亦可名劣乘。这样，大小乘的差别，不单是量的广狭，而且是质的胜劣。本论是属于这殊胜大一系的作品（以上约偏胜说）。殊胜就是摩诃。
现在就以本论所说的十种殊胜来解释。十种殊胜，依一般说，可分为境行果三类：一、二是境的殊胜；三至八，是行的殊胜；九、十是果的殊胜。境行果都是殊胜的，都是大的，不共小乘的。而这殊胜的境行果法，可以运载众生出离苦海，所以叫大乘。
「论」，有教诫学徒，分别抉择的意思；这如寻常所说。
第二个是说殊胜大，无著菩萨这一个体系，「大」都是偏重殊胜这一方面说的。「大乘的思想，小乘中没有，这部分独有的思想，要比小乘来得殊胜。」前面说大乘包含小乘，那是指共的，《论》里边就有共下士道、共中士道，跟大乘共的；而上士道里边有特殊的，中士道、下士道是没有的，这就是殊胜了。小乘里边没有的东西，而大乘都有的，这个就显得它更殊胜。「这多在大乘不共小乘的意义上发挥」，无著菩萨的法流，大乘的「大」都从殊胜的这一方面来发挥的。「所以，大乘好像是小乘以外的另一种殊胜的佛法」，不一定了解佛法的人，他以为大乘跟小乘好像分开来，大乘是殊胜的，小乘就不太殊胜。我们前面说过，实际上小乘是容纳在大乘的里边的。而这个地方是偏于殊胜方面来说，好像两个是分开了。什么是殊胜呢？「就是摩诃」，殊胜的意思就是大。「大」也叫「胜」，大乘也叫胜乘，小乘也叫劣乘。
「这样，大小乘的差别，不单是量的广狭，而且是质的胜劣。」那么大小乘之间不单是量有宽有窄，而且质也有殊胜不殊胜。
「本论是属于这殊胜大一系的作品」，《摄大乘论》是从殊胜方面来发挥的，属于这方面的论著。「殊胜就是摩诃」，殊胜也就是大的意思。
「现在就以本论所说的十种殊胜来解释」，哪十种殊胜？论里面要广讲，「十种殊胜，依一般说，可分为境行果三类」。境，所缘的境界；行，就是我们修的行；果，要达到的目的，就是最后证得的果。以这三个来统摄十个殊胜。第一个、第二个是境的殊胜，就是所知依、所知相，那是境的殊胜。从第三到第八，也就是六波罗密多、三学等，这都是行的殊胜。最后果里边分断的果、智慧的果这二种。这十种殊胜总的可以归纳为境、行、果。境行果都殊胜，所以说大，是不共小乘的。「而这个殊胜的境行果法，可以运载众生出离苦海，所以叫大乘」。这是从它殊胜方面来作特别的发挥，这部书的重点是在这里。
「论」这个字怎么讲说？「有教诫学徒，分别抉择的意思」。我们在《俱舍论》也讲，论就是教授学徒，就是教授教诫他下边的徒弟。「分别抉择」，就是说哪些是好的、哪些是不好的，哪些有漏的、哪些是无漏的，这个叫抉择，分别抉择里面的内容。这个意思叫论。「如寻常所说」，一般都这么说，这里也稍微引一下。
（二）本论与释论及翻译
本论是无著菩萨造的，从世亲、无性两种释论所依的本论考察起来，已有些出入。摄论在印度，是有好多种不同诵本的。至于我国的各家译本，文句与意义上的不同，那就更多了。不管他论本如何出入，这部论是唯识学中扼要而最有价值，为治唯识学者所必须研究的圣典，这是谁也不能否认的。
下边是谈一下无著菩萨的《摄大乘论》本论跟它的解释论以及翻译。因爲原来是梵文，翻成汉语有几种翻译。「本论是无著菩萨造的，从世亲、无性两种释论所依的本论考察起来」，本论是无著菩萨造的，世亲菩萨的释论，还有无性菩萨的释论，这两个释论里边所依靠的本论对起来看的话，「已有些出入」，就是说从这两本释论来看原文，本论原文已经不是一模一样，有些不同之处。「摄论在印度，是有好多种不同诵本的」，它有好几个版本。我们中国的译本，「文句与意义上的不同，那就更多了」，就是原始的印度梵本就有不同，翻到中国来，不同的法师、不同的宗派，翻译过来，当然意思不同的就更多了。但是「不管他论本如何出入，这部论是唯识学中扼要而最有价值，为治唯识学者所必须研究的圣典，这是谁也不能否认的。」尽管本论的论本有一些出入，就是有些不同之处了（这个不同也是微乎其微，没什么大关系），但这部论的重要性却是不可否认的，唯识学里边最扼要、最有价值的就是这本书。所以我们选这部书，也就是说要学唯识学，这本书是不可少的。它是最初成就唯识体系的一部书，而且是最扼要的，也是最有价值的一本，是研究唯识学的人必须要研究的一部圣典，这是哪个也不能否认的。
本论的释论，在印度有世亲、无性的两种，还有其他不知名的也说不定。在这两种释论的作者中，世亲是无著的兄弟，又是他的弟子，论理，世亲的解释要比较确当，比较能阐明无著的本意。故研究本论，应以世亲释为主，无性释作参考。
「本论的释论」，就是解释《摄大乘论》的论，「在印度有世亲、无性的两种」，可能还有其他的，但没有传下来，印度梵本只有这两种传下来。在这两种释论的作者中，世亲是无著的亲兄弟，又是他的弟子。「论理，世亲的解释要比较确当」，按道理说，世亲的解释当然要更确当一些，更能阐明无著菩萨的本意。因为他是无著菩萨的亲兄弟，又是无著菩萨的弟子，这部论又是无著菩萨授给他，叫他做注解，所以从这些方面推论，世亲的解释要比较确当，最能够符合无著菩萨的本意。所以研究本论，应该以《世亲释》为主，《无性释》作参考。我们的教本也是用《世亲释》。至于说现代的一些教本，文字不是更好懂一些吗？我们经常说，我们学佛教，应当学经典著作，如八大论师的，唯识的是无著、世亲，中观的是龙树、提婆，因明的是陈那、法称，戒律的是释迦光、功德光论师，这些都是可靠的、不可动摇的，其他的、后人所作的，当然也有很好的，像祖师作的，那是价值极高，但是近代的著作，我们说一般凡夫写的，不可避免地会有些偏见。所以我们还是以经典著作为主好一些，其他作参考。即使无性离开世亲也不过隔了一代，他的也只作参考，以世亲的为主。
本论在我国有三种译本：一元魏佛陀扇多译，二陈真谛译，三唐玄奘译。这三种译本，文义大致相同。释论中的世亲释，我国也有三译：一真谛译，二隋达磨笈多译（里面也含有本论），三玄奘译。将这三种释论的译本内容比较起来，相差就很远了。陈译最多，有十五卷，隋译与唐译的都只有十卷。讲到翻译的忠实，真谛译可说不很忠实，但说他的见解错误，那也不尽然，细读他的译文，有些思想是与无性释相同的，因此可以推想到他是参考无性释，或当时其他的释论而综合糅译成的。所以，可说他的翻译欠忠实，不可一定说是思想的错误，从他的译文里，很多的地方，可以见到初期唯识学的本义。所以我们虽采用玄奘译作讲本，但对真谛的译本，应以活泼的方法，客观的见解去看它，不能抹煞它的价值。此外，无性释有玄奘的译本，也可以作为参考。
翻译方面，在东土本论有三个翻译：在元魏的时候，佛陀扇多有一个翻译；在陈朝的时候，真谛三藏法师也有一个翻译；唐朝玄奘法师也翻了一次。「这三种译本，文义大致相同」，这是说《摄大乘论》本论。「释论中的《世亲释》」，我们东土的翻译也有三个：一个是真谛三藏的翻译；一个隋朝达摩笈多的翻译；还有一个就是玄奘法师的翻译。我们采取的是玄奘法师的翻译。「将这三种释论的译本内容比较起来，相差就很远了」，同样地根据《世亲释》梵本，三家翻译的内容相差相当大。陈朝真谛法师译的最多，有十五卷。隋、唐的译本都只有十卷。
「讲到翻译的忠实，真谛译可说不很忠实」。忠实，就是说一个字一个字不动地翻译，就是一种直译；另一种是意译。「但说他的见解错，那也不尽然」，他的翻译是根据意思翻的，跟鸠摩罗什翻译的风格一样，不是一个字一个字翻的，所以说翻译「不很忠实」，就是这个不是按照一个字一个字翻的，是从它的意思来翻，当然不能就说他错。「细读他的译文，有些思想是与无性释相同的」，他属于无性论师体系的。「因此可以推想到他是参考无性释，或当时其他的释论而综合糅译成的」，不是完全根据原文一字不动地翻的，而是根据其他的释论综合起来，把它的意思合上去翻，所以内容很多。说他的翻译不够忠实是可以说，但是不可说他思想错误。从他译文的很多地方可以看到初期唯识学说的本义。所以，我们虽然采用玄奘法师译的作讲本，「但对真谛的译本，应以活泼的方法，客观的见解去看它」，作一个参考，「不能抹煞它的价值」。印顺法师也是采取玄奘法师的作讲本。我们以前年轻的时候学《摄大乘论》，也是用玄奘法师的作讲本。玄奘法师的文字比较好看一些，之前翻译的文字不太好看。再一个，玄奘法师的翻译也比较严格一些。（玄奘法师的历史大家都知道，就不多说了）
此外，《无性释》，也有玄奘法师翻译的译本，也可以作参考。我们讲的时候参考了一些，但是这部书内容比较多，恐怕大家也看不进去。我们指定的参考书就是王恩洋的《疏》以及印顺法师的《讲记》，这个比较容易看。如果你看的参考书比教本更难懂，或者同等难度，那参考价值就不高了，我们要参考好懂一些的。所以，《无性释》我们就没有广地介绍大家参考，学得好的，如果你精力有余，也可以参考一下。
（三）本论的组织
本论的魏译，是没有分品分章的。陈译与隋译，分为十品，每品又分为几章。唐译分为十一品，但没有分章。陈隋二译的分为十品，即依十种殊胜的次第，这本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，实际是全论的序说与纲要，所以唐译又别立一品，合为十一品。这些品与章的分科，本非无著本论的原型，也不是世亲释论所固有的，大抵是后代学者的一种科判，夹杂在论文中，像金刚经的三十二分一样。
本论组织比较重要，大家要知道一下。「本论的魏译」，元魏的译本没有分品、分章。陈译跟隋译都分了十品，每一品有几个章。唐译分为十一品，但是没有分章。陈、隋两个译本是十品，是依十个殊胜的内涵来排的，「这本是自然而合理的科判」，这样分当然本来是合理的，也是自然的。「但第一品的初二章，实际是全论的序说与纲要」，所以说把它分到十个殊胜里面去，也是不太恰当，因为前面的部分是序和纲要，不是属于第一个殊胜的。所以，唐译又把它另外归为一品，合为十一品，那就是比较合理的，这是玄奘法师分的方法。这些品跟章的科分，也不是无著菩萨本来有的，也不是世亲菩萨释论里边本来有的，大概是「后代学者的一种科判」，夹在论文里边的。他举个例，好像《金刚经》的三十二分，在佛说法的时候，这三十二分是没有的，后人因为把它的意思分标一下，就分了三十二分。印顺法师认为这些科、章也是这样分出来的，无著菩萨著论的时候没有这么分。
如从本论的文段次第作严密的科判，应分为三分十章。一、序说，二、所知依，三、所知相，四、入所知相，五、彼入因果，六、彼因果修差别，七、此中增上戒、增上心、增上慧，八、彼果断，九、彼果智，十、结说。此十章的初章，即序说摄大乘；末一章，即结说摄大乘；中间八章，即个别地论述摄大乘的十种殊胜。所以可总束为序说、正说、结说（但结说的文句过少）－－三分。
「如从本论的文段次第作严密的科判，应分为三分十章。」一共三部分、十章，就是：序说、所知依、所知相、入所知相、彼入因果、彼因果修差别、此中增上戒增上心增上慧（这三个合成一个）、彼果断、彼果智、结说。印顺法师是这样分的。这十章的初章，就是《摄大乘论》的序，最后一章，结说摄大乘。中间八章，是个别地说它里边的内涵——十个殊胜。这样，他以八章来说十个殊胜，前面一个是序，后面一个是总结。「总束为序说、正说、结说」，这是分三个。我们的仪轨一般也是三分——加行、正修、结修（就是回向），一般都会这样分。
如专从十殊胜的组织来说，十种的前后次第，有着不可倒乱的理由，这在本论中自有说明。如从十种殊胜的名义，作深一层的研究，即看出本论的重心所在──唯识行证的实践，即是从实践的立场，统摄大乘的一切。十种殊胜，不是为了理论的说明，是为了大乘的修行而开示的。佛法本不外乎转迷启悟，转染成净的行践。转迷启悟与转染成净的关键，即是『知』。智、明、正见、正观、正觉、般若、阿毘达磨，这些都无非是知的异名。
「如专从十殊胜的组织来说，十种的前后次第，有着不可倒乱的理由。」这十个次第是不可颠倒的，我们学下去就可以知道，「这在本论中自有说明」。「如从十种殊胜的名义……是为了大乘的修行而开示的。」这本书的重点是修行，从唯识修行证道的实践这个立场来讲大乘的十个殊胜，并不是泛泛地谈一些理论，本论的可贵之处也在这里。泛泛地谈一些理论，没有行持，那个就是「说食数宝」了，只是开开眼界而已，如何修的方法没有。本论的重点是行持、修证——如何证到唯识性。下面我们可以看到，讲得很多。
佛法总的来说，「不外乎转迷启悟」，众生是迷，要使他开悟，启发他，使他开悟。「转染成净的行践」，本来是染污的，把它转成清净的，这个实践行动就是佛法的本意。「转迷启悟与转染成净的关键即是知」，就是要知道。本来我们是迷的，一切都糊里糊涂，要搞清楚，要真正的知道，要有正知正见。我们经书上所有的「智、明、正见、正观、正觉、般若、阿毗达磨」，这些名字无非就是「知」的差别的名字而已。总的说都是要把原本真相弄清楚。所以我们佛教不是迷信，重在知，不是糊里糊涂地听了人家说的就相信他，我们要知道它到底是怎么回事情。
在声闻藏中，以知四谛为主；在此唯识大乘中，即以知三性为主。此三性，即真妄、空有与染净，为大乘学者所应知的。所以世亲说：「所应可知，故名所知，即三自性」。所应可知的所知，是开示修行的术语，含有指导去体认的意味，与能知所知的所知，意义不同。此应知自性的染净真妄（即三性），如知道他的因缘，即能使之转化，转化妄染的为真净的。因缘即是缘起，即一切种子阿赖耶识。从阿赖耶杂染种子所生起的，即依他起染分而成为遍计执性的生死；如对治杂染的种习，熏成清净种子，即能转起依他净分而成为圆成实性的涅槃。这与根本佛教的缘起中道一样，『此有故彼有』，即缘起的流转生死；『此无故彼无』，即缘起的还灭而涅槃。转染成净与转妄为真，是可能的，而众生不能，病根在无知。
在声闻乘里边，所知以四谛为主，苦集灭道；在大乘唯识宗里边，「以知三性为主」，就是说遍计所执性、依他起性、圆成实性，把这些搞清楚，从这个三性来透析宇宙的一切真理，在方法上跟根本乘的有所不同。这个三性，就是真的、虚妄的、空的、有的、染的、净的，是学大乘的人都要知道的，以三性来解释这些，使我们知道正确的意义。「所以世亲说：『所应可知，故名所知，即三自性』」。第一个殊胜就是所知依，什么叫所知呢？应当要知道的。我们众生该知道的东西不知道，迷了，做错误的事情，成了染污的，流转生死，受苦。我们学佛，要把迷的东西转过来，那些所迷的境，该要知道的把它知道。「所应可知」，应当要知道的，而且可以知道的，要知道它。这个就叫所知。知什么呢？就是三自性：遍计所执、依他起、圆成实。
「所应可知的所知，是开示修行的术语，」，是一种专门的话。「含有指导去体认的意味，与能知所知的所知，意义不同」，我们一般说「能所」，「能知」是指我们的识，「所知」是指境。这里的「所知」跟我们一般说的「所知」意思有些不同的。「此应知自性的染净真妄（即三性），如知道他的因缘，即能使之转化，转化妄染的为真净的。因缘即是缘起，」把他因缘知道了，就可以转化。「即一切种子阿赖耶识」，这个缘起就是阿赖耶识。唯识宗的缘起，就是阿赖耶识缘起。佛教讲缘起，如果你知道缘起，你就改变了。算命算不准也是这个道理，算命的只能够从它缘起的趋向看，算得最准也仅仅是它的趋向能够算到，果还没出来之前，你这个因缘可以改变，一改变，这个果也就变掉了，所以说算命算不准。佛教也反对算命，算命是宿命论，就死在这个命下了。我们要改变命运，不但世间的命运可以改变，凡夫流转生死的命运、三恶道受苦的命运，都可以改变，改变爲成佛度众生的命运。知道缘起之后，就有自在权，否则你就死在命下。所以佛法的可贵，我们从多方面可以体会到。
「从阿赖耶识杂染种子所生起的」，阿赖耶识里边有很多不好的种子，烦恼种子这些，它所生起的东西，就是依他起染的那一分，「而成为遍计执性的生死」，遍计所执所感的生死，这就是染污的那一分。「如对治杂染的种习，熏成清净种子，即能转起依他净分而成为圆成实性的涅槃」，如果你把阿赖耶识里的杂染种子（习气）对治掉，而熏成清净种子。这个清净种子哪里熏起来？从佛的言教中熏习。所以说要听闻正法，听闻正法就是将清净的种子种下去。阿赖耶识里边杂染种子是过去就有的，而清净种子就靠我们现在去熏习，多听闻正法，把清净的种子种下去，将来它能开花结果，就能成佛。所以我们把杂染种子习气对治掉，熏成清净的种子，这就能够「转起依他净分而成为圆成实性的涅槃」。所以说，依他起是个转折点：依染的依他起，就流转生死受苦；依清净的依他起，就可以成就圆成实的涅槃。
「这与根本佛教的缘起中道一样，『此有故彼有』，即缘起的流转生死」，这是讲十二缘起，无明缘行、行缘识……，因为有无明就有行，有行就有识，「此有故彼有」。反过来是还灭，「此无故彼无」，无明灭行灭，行灭识灭，识灭名色灭……。那就是还灭，就是涅槃，就是缘起的还灭而得到涅槃。所以说「转染成净与转妄为真」，这是可能的，不但是可能，一定是达得到。如果没有可能，我们修了干啥？白白修了。正因为是可能的，佛也是经过这个修行而成功的，那是决定没有怀疑的，所以我们要朝这个方向去修。这个虽然可能，众生却不能，众生的份上，他这个能力还没有。「病根在无知」，为什么众生不能呢？无知，不知道。知道了就不会流转生死，因为不知道，也达不到转染成净、转妄为真。既然病根在无知，我们就应该着力于知，要多多地听闻正法，把正知正见生起来，一些应当知道的要知道。
所以，大乘的修行，以契入应知自性的真智为道体，依本论说，即由加行无分别智，修习唯识无义的观行，进而悟入境空心寂的平等法界，得根本无分别智，再从根本无分别智，引生无分别后得智，不断的修习。智的修习与证入，不但是无分别智而已，无分别智－－般若，虽是大乘道的主体，但与五波罗蜜多有相依共成的关系，必须修行六波罗密多，纔能证入应知自性，也唯有智证应知自性，六波罗蜜多纔成为名符其实的波罗蜜多。理证与事行，有互相推进的因果性。
「所以，大乘的修行，以契入应知自性的真智为道体，依本论说，即由加行无分别智」，我们修无分别智（就是证到真如的智慧），加行的时候，还没有证到的时候，叫加行无分别智，这在后面要广讲的。「修习唯识无义的观行，进而悟入境空心寂的平等法界，得根本无分别智」，这是依唯识的方法，依中观的方法也可以证到无分别智，这里讲唯识，就以唯识的方法来说。我们先修加行的无分别智，由加行无分别智，修习唯识无义的观行。唯识无义，不是「没有意义」的意思，这个义就是外境的意思，整个三界只有识没有外境，这个学过《唯识二十论》的都知道。只有识没有外境的观行，就是修唯识观。这样修习唯识观的话，进一步就可以悟入境空心寂的平等境界。初步是悟到一切境界是虚妄的，唯识所现；再进一步，识本身也是一个所执的境，也要空掉，能所都空了。所以说境是空了，心也息下去了，能知的识，也把它除掉。就是平等，能所平等平等了，就得到根本的无分别智。「再从根本无分别智，引生无分别后得智，不断的修习」，这个后得智是说法用的。根本智是离言说的，你要给人家说法，那要后得智。后得智可以有言说，有名言，而这个名言，跟我们在迷的时候截然不同，从根本无分别智流露出来的，一切都是依开悟后的境界而说的。「智的修习与证入，不但是无分别智而已」，我们修习智慧，不单是无分别智，还有后得智（中观里边叫做方便智）。一个讲空，一个讲缘起，两个不能隔开的。无分别智就是般若，就是那个证一切法空的般若。「虽是大乘道的主体，但与五波罗密多有相依共成的关系。」有的人说重点是要得到无分别智，般若得到之后，什么问题都解决了，但是它也不能离开前面五个波罗密多，这两个有相辅相成的关系。「必须修行六波罗密多，纔能证入应知自性。」我们要证入这个应当知道的自性，必须要修六个波罗密多，不能说我把般若波罗蜜多证到就行。这个般若波罗蜜多要靠前五度，互相地依靠，相辅相成地得到，离开前五度，般若波罗蜜多无所生起，离开前五度，般若波罗蜜多也无所依靠。海公上师比喻说，般若波罗密多，就像刀的锋一样，假如你离开刀，这个刀锋哪里来？你说「我只要刀锋，很厉害，这个刀背是钝的，这个刀柄没啥用处，我不要，我只要刀锋」，哪里去找呢？这个刀锋就在刀上边嘛，刀磨利了，就是锋了，离开这个刀的整体，没有一个刀锋的。般若波罗蜜多跟前五度的关系也同样的。「也唯有智证应知自性，六波罗密多纔成为名符其实的波罗密多」，也只有这个般若波罗蜜多证到了，就是一切法自性证到之后，这个波罗蜜多纔叫到彼岸，否则的话，达不到彼岸的，仅是六个修行的方式而已。要达到彼岸，必须要有证到自性的智慧。所以说，前面五个波罗密要能被称为波罗密多的话，一定要靠般若波罗密多；而般若波罗密多的产生也非靠前五个波罗密多不可。所以说「理证与事行，有互相推进的因果性」，理证，就是证空性，事行，前面五度，两者有互相推进的因果关系。
智证中心的六度大行，如从他的离障证真的前后阶段说，即有十地。如约智体前后相生而次第完成说，即由戒而定，由定而慧。本论对于慧学，有特别的发挥，由慧学而到达究竟圆满，即离分别的涅槃（应知自性的转妄染为真净）与无分别的佛智。此二者与三学，即戒定慧解脱解脱知见。这样，本论的十殊胜，实即开示大乘学者应知的实行程序而已。
「智证中心的六度大行，如从他的离障证真的前后阶段说，即有十地。」我们的智慧要达到离障证真，就要修六度。这个六度，从他离开障碍、证到真如的阶段来说，分成十个阶段。这十个阶段就叫十个地。「如约智体前后相生而次第完成说，即由戒而定，由定而慧。」这个智的体是怎样生出来的呢？依什么次第纔能成就这个智慧呢？那就是戒定慧。先要从戒下手，从戒而得到定，由定而开智慧。「本论对于慧学，有特别的发挥」，增上戒学、增上心学、增上慧学，论里面有三品专门讲这个，而对于慧学的无分别智有特别的发挥，讲得很仔细。「由慧学而到达究竟圆满，即离分别的涅槃（应知自性的转妄染为真净）与无分别的佛智。」智慧达到最圆满就得到涅槃。这个涅槃就是，应知自性的虚妄转掉了，成了清净的，应知自性的染污去掉了，成了干净的；另外，就是无分别的佛智。
「此二者与三学，即戒定慧解脱解脱知见。这样，本论的十殊胜，实即开示大乘学者应知的实行程序而已。」就是说我们大乘行者应该知道怎么修行，它的程序，这个里边是以十个殊胜来讲的。细致的内容，我们后边都要讲，这里仅仅是提一下纲要。
（四）摄论与阿毘达磨大乘经的关系
本论十殊胜的组织形式，不是无著的创说；就是摄大乘的名目，也不是新立的。这如本论的最初说：『阿毘达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语』。又末了说：『阿毘达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽（即无著）略释究竟』。这可以看出，阿毘达磨大乘经，本有摄大乘品，此品即有十种殊胜的教说。无著依此品造论，所以名为摄大乘论。然从本论的体裁内容看，无著的略释，决非注疏式的释论，也不拘泥地限于一经，而广引华严、般若、解深密、方广、思益梵天所问等经，瑜伽、大乘庄严经、辨中边、分别瑜伽等论。可以说，本论是采取十种殊胜的组织形式，要略的通论大乘法门的宗要。所以，摄大乘论所摄的大乘，即是大乘佛法的一切。
《摄大乘论》与《阿毗达磨大乘经》的关系。《摄大乘论》是根据《阿毗达磨大乘经》中的一品而造的，它们的关系当然很密切。本论十个殊胜的组织形式，并不是无著菩萨自己创造的；这个「摄大乘」的名目，也不是新立的，是本来有的。「这如本论的最初说：『阿毗达磨大乘经中……有十相殊胜殊胜语』」，《阿毗达磨大乘经》里边本来就有十种最殊胜的殊胜语。最后又说「阿毗达磨大乘经中摄大乘品，我阿僧伽略释究竟」，阿僧伽就是无著，这是论的最后一句话，前面讲完了，他就说《阿毗达磨大乘经》里边有一个「摄大乘品」，「我阿僧伽」（无著菩萨自称）已经略略地解释好了。那就是说，这个论的内涵是从《阿毗达磨大乘经》的「摄大乘品」里面发挥出来的。这就可以看出《阿毗达磨大乘经》本来就有「摄大乘品」的，这一品里边就有十个殊胜的教言，无著菩萨依这一品造这个论，论名也根据品名叫《摄大乘论》。
「然从本论的体裁内容看，无著菩萨的略释，决非注疏式的释论，也不拘泥地限于一经，而广引华严、般若、解深密、方广、思益梵天所问等经，瑜伽、大乘庄严经、辨中边、分别瑜伽等论。」虽然说无著菩萨是依《阿毗达摩大乘经》里「摄大乘品」而造的，但是并不是只拘泥于这一部经，他广引了《华严经》《般若经》《解深密经》《方广经》《思益梵天所问经》等等，还有论里边的《瑜伽师地论》《大乘庄严经论》《辨中边论》《分别瑜伽论》，这里边都有引的，它涉及到各个经论的内涵。所以说，「本论是采取十种殊胜的组织形式，要略的通论大乘法门的宗要」，形式上以十种殊胜方式来组织，而它的内涵，所有的大乘法门，经里边的也好，论里边的也好，宗要都摄在里头。所以说，「摄大乘论所摄的大乘，即是大乘佛法的一切」，这个论把一切大乘佛法都摄尽了，这个在论里也是这样讲的。
这样的解说，决不是说本论与阿毘达磨大乘经的关系不深，与摄大乘品的名称无关，是说无著总摄大乘的意趣，是扩张而贯通到一切的。如专从本论与阿毘达磨大乘经的关系说，那末，本论不但在全体组织的形式上，完全依着摄大乘品的轨则，在各别的论述十殊胜时，也常常引证。如所知依章引用『无始时来界』及『由摄藏诸法』二颂，成立阿赖耶识的体性与名称。引用『诸法与识藏』一颂，成立阿赖耶识与诸法的互为因果。所知相章，引用『成就四法』一段，成立一切唯识。引用有关三性的『幻等说于生』二颂（据梵文安慧辨中边论疏说），及『法有三分：一染污分，二清净分，三通二分』一段。又在增上慧学章中，引述重颂『成就四法』的『鬼傍生人天』六颂，成立无分别智。此外没有明白指出的偈颂，或许也有引用该经的。所以，本论虽是大乘的通论，而阿毘达磨大乘经，仍不失为本论宗依的主经。可惜此经没有传译过来，已经佚失，我们只能从本论中想象它的大概了。
「这样的解说，决不是说本论与阿毘达磨大乘经的关系不深，与摄大乘品的名称无关」，不是说全部脱节。而是说无著菩萨「总摄大乘的意趣，是扩张而贯通到一切的」，就是依「摄大乘品」贯穿一切，把大乘的一切重要法门全部包进去。「如专从本论与阿毘达磨大乘经的关系说，那末，本论不但在全体组织的形式上，完全依着摄大乘品的轨则，在各别的论述十殊胜时，也常常引证」，就是说它们的关系是很深的，里边有很多是引用《阿毗达摩大乘经》里面的颂。所以，本论虽然是大乘通论，就是大乘的法都包在里头，而与《阿毗达磨大乘经》仍然有最密切的关系，仍不失为本论宗依的主要经典。虽然包含的很广，但主要的依据还是《阿毗达磨大乘经》，不能说没有什么大的关系。很可惜，《阿毗达磨大乘经》没有传译过来；而且梵文本也已经没有了。我们只能从本论所提到的一些内涵，来想象这部经大概是怎么一个情况。这是讲这部论与《阿毗达磨大乘经》的关系。
（五）摄论在无著师资学中的地位
瑜伽系的法相唯识学，可以无著为中心，弥勒是他的老师，世亲是他的弟子。不管弥勒是从兜率天上下来，或是人间的大德，他的学说是由无著宏扬出去，这是不成问题的。世亲是传承弘布无著思想的人物。所以，研究法相唯识学，当以无著为中心，他的思想，确也是法相唯识中最根本的。
我们再来说一下《摄大乘论》在无著、世亲这个法流中的地位。「瑜伽系的法相唯识学」，瑜伽在印度叫瑜伽行派，专门讲法相唯识的学问，可以把无著菩萨的思想作为一个中心。他的老师就是弥勒菩萨，从无著菩萨的传可以看到，他是到兜率天去亲近弥勒菩萨的，弥勒菩萨给他讲了很多论，所以他的老师是弥勒菩萨。世亲菩萨是他的弟子。「不管弥勒菩萨是从兜率天上下来的」，研究印度佛教史的人，有人猜测弥勒菩萨就是人间的一个大德，叫弥勒，不说是天上的，因为他们以世间的眼光看，兜率天下来好像不大可能。但是从我们佛教来说，这完全可能。一般的传承，这个弥勒菩萨也就是兜率天的弥勒菩萨，我们不一定要去看他们考据的东西，就不要去管它了。弥勒菩萨的学说由无著菩萨弘扬出去的，「这是不成问题的」，就是无著菩萨是弘扬弥勒菩萨的学说的，而世亲菩萨是传承、弘扬流布无著思想的一个人物。他们这一个法流，以无著为中心，他继承的法，从弥勒菩萨来的，接下去传布的是世亲菩萨。
所以说，「研究法相唯识学」，应当以无著菩萨的思想为中心。「他的思想，确也是法相唯识中最根本的」，那就是我们要研究唯识的这一套学问，应当以无著菩萨的思想为中心来学，来研究。
这一系的论典，最早出的当推瑜伽论。该论的内容有五分，内地相传是弥勒说的，西藏说是无著造的。内地传说弥勒说瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前，那时所传说的瑜伽，或十七地论，是指瑜伽的本地分而说的。本地分与抉择分的思想有相当的不同，所以我想，瑜伽论或不如内地所传说全是弥勒说的，也不同西藏所说全是无著造的。可以这样说：本地分是弥勒说的，抉择分是无著造的。弥勒说本地分在前，内地人就传说连抉择分也是弥勒说的；无著造抉择分于后，西藏人也就根据这点说它全是无著造的。相信这种说法，比较要近乎情理。
「这一系的论典」，瑜伽行派这个法流的论典，讲法相唯识的论典，「最早出的当推瑜伽论」，弥勒菩萨最初给无著菩萨讲的论是《瑜伽师地论》。因为是弥勒菩萨传给无著菩萨的，内地说是弥勒菩萨说的，西藏说是无著菩萨造的。这个也没有什么大的关系，因为通过无著菩萨而流传出来的。「内地传说弥勒说瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前，那时所传说的瑜伽，或十七地论，是指瑜伽的本地分而说的」，「十七地论」就是指《瑜伽师地论·本地分》，里面讲了十七个地。
「本地分与抉择分的思想有相当的不同」，这是讲《瑜伽师地论》的内涵，《瑜伽师地论》里面有「本地分」，有「摄抉择分」，根据印顺法师的说法，这两部分的思想有相当的不同。这个说法只是作个参考，不一定如此。因为印顺法师毕竟是后人，他从研究学术的角度来看问题的。我们要依传承的说法来做。印顺法师说「瑜伽论或不如内地所传说全是弥勒说的，也不同西藏所说全是无著造的。可以这样说：本地分是弥勒菩萨说的，抉择分是无著菩萨造的」，这只是他自己的看法，我们就不要管了。
本地分的主要思想是：一、诸识差别论；二、王所差别论；三、种子本有论；四、认识上所认识的境界都不离自心，但诸法所依的离言自性却是各有它差别自体的。这种思想，可说是初期的唯识思想，还没有达到唯识为体的唯识学。依本地分菩萨地而造的大乘庄严经论，纔算是达到彻底的唯识思想。庄严论与本地分不同的地方是：一、一心论；二、王所一体论，心所是心王现起的作用，没有离心的自体；三、所认识的境界，就是识的一分，不许心色有各别的自体。还有种子本有论，这与本地分的主张相同。庄严论虽可说是彻底的唯识思想，但还不能算完备，还欠缺详细理论的发挥与严密的组织。到了摄大乘论出世，唯识思想纔算是真正完成了。
本地分主要思想是什么？「诸识差别论」（这些可以参考的），诸识是有差别的。「王所差别论」，心王心所也是分开的。「种子本有论」，种子本来有的，没有新熏的。「认识上所认识的境界都不离自心，但是诸法所依的离言自性却是各有它差别自体的」，就是说虽然不离自心，但是每一个法所依的自性各有各的差别，不是全部一样的。（按后期唯识，一切都是识所变，体没有差别。）这是「本地分」的思想，「可说是初期的唯识思想」，这就是说唯识思想还不彻底的。「初期的唯识思想」，这是他们研究的说法，我们只是作参考。这里我们再三说明，近代研究的那些结论，仅作参考而已，不能说一定如此。他的推测，从这些方面看，唯识初期的思想好像还没有达到最究竟的以识为体的唯识学，就是一切法都是识所变的，而《唯识二十论》已经达到这个高度了。
「依本地分菩萨地而造的大乘庄严经论」，「本地分」里有个地叫「菩萨地」，这个《大乘庄严经论》依「本地分菩萨地」而造的，「纔算是达到彻底的唯识思想」。印顺法师的说法是，依「本地分菩萨地」而造的这部《大乘庄严经论》，这纔算已经达到究竟的唯识思想。
《大乘庄严经论》跟「本地分」的不同之处有那些呢？第一是「一心论」：在「本地分」，识有很多；它就是一个心（阿赖耶识）。「二、王所一体论」：「本地分」说心王心所不是一个体的；《大乘庄严经论》里面说心王心所是一个体，心所是心王现起的作用，没有离心的自体，都归纳为一个心。「三、所认识的境界就是识的一分，不许色心有个别的自体」，这跟「本地分」是不一样的，没有离心的自体，一切都没有离开自心。这个后期的唯识学是这么说的，一切都是识所变的，离开识之外没有它的自体。所认识的境界就是识的一分，即识的相分，不容许色心有个别的自体。「还有种子本有论，这与本地分的主张相同」，种子是本有的，没有新熏的。本来有这个种子，假如本来有声闻的种子，他可以成就声闻的果；本来有菩萨种性的种子，可以成佛；假如没有这个种子，叫作一阐提，是无性有情，他永远成不了佛，也成不了声闻缘觉的。这是这一派的主张。《大乘庄严经论》在种子本有的方面，跟本地分的主张相同。
「庄严论虽可说是彻底的唯识思想，但还不能算完备，还欠缺详细理论的发挥和严密的组织」。这是后期学者的一些看法。我们的看法，对当时的众生这么说已经够了，你不要说多了，并不是它不严密，因为当时人的比较聪明，你说了这个就够了，后来的人的根性差了，你不说得严密一点，不说得完整一点，他就搞不懂，后头当然更严密的了。
「到了摄大乘论出世，唯识思想纔算真正完成了」，这也标出了《摄大乘论》的重要性。前期的唯识思想，在本地分的时候仅是初期的；到《大乘庄严经论》出来之后比较彻底了，但是还是有欠缺，理论组织不够严密，不够详细；到了《摄大乘论》，纔真正地完成了唯识思想。所以说《摄大乘论》的重要性从这里也可以略见一斑。
摄论主要的思想是：一、种子是新熏的，这点与本地分、中边、庄严诸论所说的完全不同。二、王所有不同的体系，这和本地分相同，而异于中边、庄严诸论。三、境就是识。四、识与识之间是一心论的，这也同于庄严论，但已有转向多心论的趋势。这样看来，摄论的唯识说，虽是继承庄严论的，但又接受了经部种子新熏的学说。再看抉择分的思想：抉择分是抉择本地分的，他的王所差别、诸识差别、心色差别，虽同于本地分，而种子则又与摄论的新熏思想相同。无著的后期思想，显然是放弃种子本有说而改用新熏的了。
摄论的主要思想是：一、「种子是新熏的，这点与本地分、中边、庄严诸论所说的完全不同」，就是说种子可以新熏，过去没有种子的，只要你熏习大乘的种子，就能够完成大乘的果。这个是靠熏习，不一定要本来有。中观宗也采取这个说法，一切众生都能成佛，只要你好好熏习，听闻正法，无漏种子种下去以后，将来都能成就。所以，种子是新熏的，这是《摄大乘论》的一个主要思想，跟以前的不同。二、「王所有不同的体系，这和本地分相同，而异于中边、庄严诸论。」在《摄大乘论》，心王心所不是一个东西，有不同体系，就是心王心所不是一个了。《大乘庄严经论》说：心所是心王的作用，心王有造作的作用，叫思心所，心王有取相的作用，叫想心所。而《摄大乘论》不这么说，它说心王心所各是各的，是各不一样的。这跟「本地分」的说法相同。三、「境就是识」，这是唯识的意思。四、「识与识之间是一心论的，这也同于庄严论，但已有转向多心论的趋势」，《大乘庄严经论》认为只有一个心，我们常说的有八个识，根本是阿赖耶识，但是毕竟也分了八个。这些都是后人的说法，我们不一定要去看这个。根据当时的机，需要这么说就这么说，并不是什么多心论、一心论，这些我们不要太执著。
「这样看来，摄论的唯识说，虽是继承庄严论的，但又接受了经部种子新熏的学说。」种子新熏的学说是经部的，《摄大乘论》也接受了经部的思想。这些都是研究佛教的后人从世间的角度来看问题的，我们作个参考。由于我们也不能全部理解佛菩萨所说的，用他们的研究结论作一些参考，对我们或许有一些帮助，但是不能绝对认为这些是天经地义、不可改动的。「本地分」的思想基本上介绍了一下。下面是「抉择分」的思想，《瑜伽师地论》里边最重要的就是「本地分」和「抉择分」，它们的思想有所不同。
「抉择分是抉择本地分的」，就是对本地分的一些道理去详细地分辨、抉择。「他的王所差别、诸识差别、心色差别，虽同于本地分，而种子则又与摄论的新熏思想相同」，「抉择分」里边的很多说法跟「本地分」是相同的，但是种子新熏这一点却跟「本地分」的不一样。「本地分」认为种子是本有的，不能新熏的；「抉择分」说可以新熏，跟《摄大乘论》的思想相同。「无著菩萨的后期思想，显然放弃了种子本有说而改用新熏的」，这是说无著菩萨是主张种子可以新熏的，不是固定不动的。
世亲继承无著摄论及摄抉择分的思想，又有所发挥。他的名著唯识三十论，是继承摄抉择分而作的。继承无著世亲大乘不共的唯识思想者，要算安慧论师的一系；至于护法的思想，不能说是无著唯识的继承者，他的伟大，在于融合瑜伽、摄论两大思想，而把唯识学建立在瑜伽论本地分的思想上。故护法成唯识论说诸识差别、王所差别、心色各别自体、种子本有（本地分）新熏（摄论及抉择分）合说，这和代表无著唯识学的庄严与摄论的思想是有点不同的。
「世亲继承无著摄论及摄抉择分的思想。」世亲菩萨继承了无著菩萨的思想，无著菩萨的思想就是《摄论》跟摄抉择分的思想，他不但是继承，而且又有所发挥。他的名著《唯识三十论》就是继承了《瑜伽师地论•摄抉择分》而作的。
「继承无著、世亲大乘不共的唯识思想者，要算安慧论师的一系」，印顺法师认为安慧论师是真正继承无著、世亲不共的唯识思想的，而护法菩萨的是综合性的，并不是全部继承他们思想的。而我们内地却是通行护法的思想，玄奘法师到印度那兰陀寺去亲近的戒贤论师就是护法菩萨的弟子，所以说内地以护法菩萨的思想为中心，而西藏则以安慧思想为中心。所以说，护法的思想与「代表无著唯识学的庄严与摄论的思想」是有点不同的。
有人说安慧学是唯识古学，护法学是唯识今学。护法的时代迟，他的学说，或许可称今学。其实，他并不什么新，反而是复古的，看他成唯识论的思想，是复回到最初本地分的思想上去了，这不是复古吗？西藏说世亲唯识学的真正继承者是安慧论师。护法的老师陈那，是传承世亲的因明学。陈那与他的再传弟子法称，关于唯识的思想，叫做随理行派。陈那与他的弟子护法，思想上反流到本地分，与经部有部更接近了。
「有人说安慧学是唯识古学，护法学是唯识今学。」这个我们以前讲《唯识二十论》时讲过。「护法的时代迟」，出在后头，他的学说或许可以称今学，离现代比较近的。其实从内涵分析，印顺法师认为「他并不怎么新，反而是复古的，看他成唯识论的思想，是复回到最初本地分的思想上去了」，就是说《瑜伽师地论》的「本地分」是比较保守的，「摄抉择分」是比较是进步的，而护法菩萨的思想反而符合「本地分」，称他是今学，但并不是新，实际是复古。「西藏说……与经部、有部更接近了」，照印顺法师看，护法的思想是复古，并不能叫今学。但一般的说法，护法菩萨的叫今学，就是时间比较后期的。
摄论的思想，决与护法的唯识思想有所不同。所以要认识摄论的真意，须向本论好好地探讨一下，同时取中边、庄严等论互相印证发明，方可了然。
《摄大乘论》的思想跟护法的思想有所不同，那也就是说我们这里讲《摄论》的时候，不能尽是引《成唯识论》的思想来讲，印顺法师是这样子判别的。而王恩洋是内地的一个唯识家，他有的地方推崇《成唯识论》，他依《成唯识论》来讲的地方是有的。这个我们都可以参考，自己心理有这个数。「所以要认识摄论的真意，须向本论好好地探讨一下。」要真正研究《摄论》，要在《摄大乘论》这个根本论典上好好地探讨一下，同时还要取《辨中边论》《大乘庄严经论》互相地发明，纔可以了然他的真正思想。这是印顺法师研究唯识学得到的结论，我们作个参考。是不是一定如此，那也不敢说。
前面我们附了一张表，是从圣严法师《印度佛教史》里面引下来的。世亲菩萨的体系大概有三个传承：一个是安慧、德慧、调伏天这一个法流。第二个，通过陈那，传无性、护法、戒贤论师，到玄奘法师，护法下面还有一个亲光论师，这是一个体系；陈那另一只是传商羯罗主、法称论师，主要是因明方面的。另外一个体系，就是世亲菩萨传难陀跟胜军论师的。从这个表上也可以看出他们的体系有所不同，我们学习的时候可以作个参考。（第一讲完）