小不足语大，大于何属耶？曰：大之于赖耶故，转依果海、赖耶因海共相应故。论云：声闻不于一切智处转故，虽离此说，然智得成；菩萨定于一切智处转故，若离此智，不易证得一切智故。
这先是提一个问题：《摄大乘论》它大在哪里？是小的就谈不上大，说《摄大乘论》是大，它大在哪里呢？回答，「大之于赖耶故」，就大在它讲阿赖耶这个识。「转依」就是把阿赖耶识的杂染去掉，把清净的得到，把它转过来，叫转依。阿赖耶识是所依，过去依杂染的，现在依清净的，这叫转依。转依是果，这个果很大，果海；赖耶是因，这个因也很大。因果相应，佛果是无量无边的，这个因也是无量无边的，这是相应的。所以说「转依果海、赖耶因海」。这就大了，因为它的量极大，成就的果也就很大，这是以阿赖耶识为这个大的中心。「论云」，他要举依据了，就是本论，他根据《摄大乘论》的原文，说声闻（就是二乘）「不于一切智处转」，他并不要知道一切法的，只要把烦恼障断掉，就证声闻果，其他的他不知道也没有关系，不妨碍他证声闻果。学过《俱舍》的就知道，「一切种冥诸冥灭」，烦恼灭掉了，还有习气那些所知障没有灭，例如，声闻对于八万四千劫以后、以前的事情都不知道的，这在《俱舍论》的开端就讲了很多。这就是说声闻不需要知道一切，只要把烦恼障断掉，就能证寂灭的果，所以说「声闻不于一切智处转故」。离开阿赖耶识这个智慧，他还是能够成就他的果的，「然智得成」，声闻只要修四谛十六行相，苦集灭道，他把这个证到之后，就能证声闻果，不需要对阿赖耶识的那么广地知道，不知道没有关系的。「菩萨定于一切智处转故」，菩萨对一切东西都要知道，那就是要成佛。菩萨是因，要成佛的话一切都要知道；假使离开阿赖耶识，那么知一切境的佛的智慧就不能证到。所以说就大在这里。「由诸声闻不于一切境智处转故，虽离此说」，离开这个阿赖耶，「然智得成」，他能够成就他的尽智、无生智，得到声闻的无学，「解脱成就故」，证涅槃，这是声闻可以的。所以不必跟他说阿赖耶识。但是，「菩萨定于一切境智处转」，菩萨什么都要知道，「是故为说」，一定要跟他说阿赖耶识。「若离此智」，离开了知阿赖耶识的智慧，那佛的一切智智就证不到的。所以说这个大也就是大在阿赖耶识。这是依《摄论》来证明。
空宗破赖耶，何耶？曰：恐彼分别执为我故。空宗虽空亦不断，虽有亦不常，赖耶亦非断非常故。
第二个问题。「空宗破赖耶，何耶？」我们说性宗（空宗）是破阿赖耶识的，为什么要破呢？（《入中论》的序里边有八个难题，这个难也被列进去了，它是破阿赖耶识的。）很多人就不理解，为什么要把阿赖耶识破掉呢？这是欧阳竞无的回答，当然空宗不一定这么说。欧阳竞无说：「恐彼分别执为我故」。他也是引佛的话，就是恐怕那些不理解的人，把阿赖耶识执著为我，放掉了过去执五蕴是我的执著，却又挑一个阿赖耶识当我，所以说空宗不要阿赖耶识。《八识规矩颂》里边有一句话，如果讲得不好，也很会容易误解。就是讲八识的时候，「去后来先作主公」，好像阿赖耶识就是一个一般所说的灵魂之类的东西，就是「我」了。这就是说，《八识规矩颂》的这一句不能依字面讲，要把里边的深细含义都发挥出来，纔能把这个问题讲清楚。这里就指出，因为它很容易被执为是个「我」，所以，空宗就要把阿赖耶破掉，破我啊。「空宗虽空亦不断，虽有亦不常」，空宗虽然讲一切法空，但是并不断；虽然讲有，也不常。我们知道空宗里边讲性空，也不离缘起，「虽空亦不断」；「虽有」，虽然讲缘起，「亦不常」，没有自性，一切法都没有自性，就不是常的。自性，就是不靠其他的因缘，自己能够独立存在、常住的。这样的自性是没有的。空宗里边，性空、缘起是并列的，是不能偏一边的，所以说「空宗虽空而不断，虽有也不常」。「赖耶亦非断非常」，这个阿赖耶识也是非断非常的。这两宗本来是符合的。因为执了「我」，把它执为常，那就是搞错了，如果你知道它「非断非常」，不是「我」，那就可以用。
法相宗亦大，而非赖耶耶？曰：大之所对有二：一缘生有相以治空，《辨中边论》首相品、《集论》首三法品非特说故；二缘起大因以治小，《摄论》首所知依分是所崇故。
这是第三个问题。前面说过法相宗跟唯识宗，从「有」的方面说，有二个宗——法相宗、唯识宗；「空」的方面是中观宗。法相也是大乘，为什么不讲阿赖耶识呢？要讲阿赖耶识纔显得大嘛，既然法相也是大乘，它也应该讲阿赖耶识，它为什么不讲呢？「曰：大之所对有二：一缘生有相以治空，《辨中边论》首相品，《集论》首三法品，非特说故；二缘起大因以治小，《摄论》首所知依分，是所崇故」。大有两个方面：一个是说「缘生有相」，讲一切法因缘和合而生，有相的，这个对治空。有的人执空（断空），一切法都没有。这一类人现在还有，认为一切法都是空的，什么都没有，那个是断空。法相宗是讲缘生的，因缘和合而生，生的东西有相的，不是什么都没有。举个例，《辨中边论》第一品就是相品，讲相的。《阿毗达磨集论》开头讲三法品，就是蕴处界三个法，都是讲相的，它并没有把阿赖耶识特别提出来。虽然也提到了阿赖耶识，但是因为它是对治空，所以不特别说阿赖耶识。第二个，「缘起大因以治小」。前面的法相是对治空（断空），所以不特别强调阿赖耶识；而《摄论》是先说缘起的大因，阿赖耶识缘起，这是广泛的，因海，这个因极大，这个大因对治小的。将来的果也是很大，果海。所以说《摄论》里边的阿赖耶识这个因对治的是小，所以它要讲阿赖耶识。两个所对治的不同：法相宗对治的是空，唯识宗对治的是小。两个强调的内涵不一样：一个是普遍地讲一切法，一个是特别地突出阿赖耶识。所以说，《摄大乘论》一开端就讲所知依分。这是「所崇故」，我们最推崇的、最重要的是「所知依」，就是阿赖耶识。
下面又提出一个问题。
《摄论》舍赖耶名，取所知依名，何耶？曰：小不断所知障故，训释词与转依同故，赖耶多说有漏故。
既然说阿赖耶识是大乘的大，特别地要强调阿赖耶识，《摄大乘论》是宣扬大乘的，为什么不用「阿赖耶识」这个名字，而采取「所知依」这个名字呢？东西是一个，但是名不一样。我们所知道的一切东西，就是一切法，这一切法依靠什么呢？就是依靠阿赖耶识。为什么阿赖耶识的名字不要，而用所知依这个名字呢？「曰：小不断所知障故，训释词与转依同故，赖耶多说有漏故。」这有三个原因：小乘（二乘）是不断所知障的。前面说过，大乘要成佛，烦恼障、所知障都要断的；而二乘断了烦恼障就可以证涅槃的，所以二乘不要断所知障。对菩萨来说，这个所知依就是大乘，从这个所知里边就显出我们要断所知障，所知依不明白就是所知障。就是这个原因，我们要用所知依这个名字。「训释词与转依同故」，「所知依」的字面意思与「转依」词义相通。「转依」，就是说这个「依」本来是杂染的、烦恼的，现在转过来，成爲清净的法了，这个「依」就是所知依，所以说「所知依」这个名字跟果上的「转依」这个名字所解释的意思是相通的，所以我们要用所知依这个名字。再一个原因，「赖耶多说有漏故」，一般讲阿赖耶识，都是指有漏的，而我们现在不单是讲有漏，还要讲佛果无漏的清净法，所以不用阿赖耶这个名字。虽然我们是讲大乘，大乘突出的是阿赖耶识，但是因为要强调断所知障，所以用所知依；因为所知依的名字跟转依的「依」是同样的意思，所以要用所知依；再一个，阿赖耶识一般都是指有漏的，本论也讲无漏，所以不用阿赖耶识。
下边还有一个问题。
《摄论》因中缺发心，何耶？发心以前为种姓，入地以先为加行。菩萨已得胜解，已备资粮，而将入地，初略发心独谈加行故，次略四十心独建十地故，十地菩萨位故。
《摄大乘论》在讲修的因当中，发菩提心这个因没讲，什么原因？解释说《摄大乘论》是高层次的，在发心之前是种性地，属于前阶段的，而我们这里讲的要进入大地，就是登地，登地之前就是加行，所以这里加行讲得特别多，因为是高层次的。菩萨已经得到胜解，已经具备资粮，快要登地了，所以重点是加行，而这个发心早已发了，这里就不重提，略掉了，「独谈加行故」，这是一个原因。「次略四十心独建十地故，十地菩萨位故。」第二个原因，我们这里单独建立十地。《摄大乘论》后头对十个地都讲得很仔细，前面四十心都略掉了。哪四十个心呢？一般说，成佛有五十二位，十信、十住、十行、十回向、十地，前面五十个心，最后等觉、大觉，就是像弥勒菩萨那样一生补处的等觉菩萨跟真正圆满的大觉。这里把前面四十个心略掉，为什么呢？前阶段都过了，现在是快登地了，登地的事情多讲一些，所以这里讲十地。我们再讲一遍：前面四十个心（十个信、十个住、十个行、十个回向）属于登地以前的，所以说略掉；这里特别强调的就是十地，「十地菩萨位故」，十地是菩萨位，登地纔是真正的大菩萨。
然则博地凡夫何入耶？曰：入所知相最初一句云：大乘多闻熏习相续，初造种姓故。种姓有性、有习，习力强故。由多闻、寻思而发心，寻思通未发心故。三练磨、四断处、六度、三学不禁行故。
「然则博地凡夫何入耶？」博地凡夫（这个名字大家都听到的），是什么含义？博地凡夫，这个「地」是地位，「博」是广博、广大。这个「广大」有多的意思：一个是这一种众生数量最多；第二个是这一类众生的烦恼最多，就是什么也没有修的老凡夫。博地凡夫就是说，在这个地位的凡夫数量最多，烦恼也最多。有地方称「薄地凡夫」，也可以的，薄地凡夫是什么意思呢？这个「薄」不是单薄的意思，是逼迫的意思。这个地位的凡夫，他受苦的逼迫最厉害，因为他什么都没有修，烦恼最多，果上的苦也就最多，所以一切苦难最多的这个地位的人，就叫薄地凡夫。博地凡夫、薄地凡夫，两个名词通用的。
本论对菩萨加行位以后的讲得很多，而这些薄地凡夫，就是最初的什么也没有修的凡夫，他怎么进入这个法门呢？「曰：入所知相最初一句云：大乘多闻熏习相续，初造种姓故。」也不是说全部不提，入所知相这一品，讲如何证入所知相，这一品开头有一句话「大乘多闻」，大乘的法多闻，多闻就种子熏习，不断地「熏习相续」，这个样子，「初造种姓」，大乘的种性就造成了，这是新熏的意思。如果说只有原来种子，没有新熏的，那无种性听了也没有用。这里就是说我们新熏也能够熏成大乘种子的，你只要大乘的法多闻，这样子不断地熏习，大乘种性就可以建立起来。种性有两种：「有性、有习」。一个是本性的，本来有的性；一个是由熏习而来的。我们就看到《摄大乘论》采取了两种。前面我们说的，先前，五种性是不能动的，后来，就采取新熏的说法，也能熏成大乘的。这个是两种都有的，固然有本有种子，也可以新熏种子。「习力强故，由多闻、寻思而发心」，他说本有种子跟新熏种子比较，还是新熏的力量强，你多闻佛的大乘法，这样子多闻、多寻思（就是闻思），这样子就能够有发心，所以说「寻思通未发心故」。我们讲「寻思」不但是后头的加行、登地需要，也通前面发心的，没有发心的通过寻思多闻也能发心。所以说，虽然没有广讲，但是也没有把它舍掉，也是通的。
再一个，后面要讲的「三练磨、四断处、六度、三学」，这些「不禁行故」，初发心也是可以行的，并不是专门那些加行位以后的纔能修，前面的也可以熏习，也可以思维，也可以做得到的。这也是说本论也通发心之前，并不是说没有发心的人就舍掉了。一个是熏习，可以由熏习而发心，所以这个寻思通未发心的；后面的三炼磨、四断处、六度、三学也可以通到前面去的，不是他们不能行的。所以发心以前的虽然文上没有特别讲，并不是不相干的，还是有联系的。
下边又一个问题。
菩萨根本六度又详三学，何耶？曰：戒四殊胜、定六差别与无分别智，显大增上，小所无故。
既然讲了六度，那就不要讲三学了，六度里边三学都有，我们不是说「基本三学」嘛，三学之后再讲大乘六度，为什么六度之后还又讲三学呢？「曰：戒四殊胜、定六差别与无分别智」，讲增上戒的时候讲四种殊胜，讲增上心学的时候有六种差别，这个无分别智是增上慧学，「显大增上，小所无故」，这些都是显出大乘的增上殊胜，二乘没有的，所以戒定慧还是要讲一下。这个讲就不是一般的讲法，戒讲四个殊胜，定有六个差别，慧是最高的无分别智。这是说大乘的殊胜，增上的，二乘是没有的。这是为什么六度之后要讲三学的原因。
摄论果中缺有余涅槃、无余涅槃，何耶？曰：非有为非无为，无为有为，尽未来际，独归无住，非小境故。如是略说摄论要义。
我们说《摄大乘论》讲果的时候，就是彼果断、彼果智，其中没有讲有余涅槃、无余涅槃，而一般的佛经里边都要讲到的，为什么它不讲呢？回答是说「非有为非无为」。有余涅槃，证到涅槃，烦恼已经断掉，身体还在，他身体是有为的。无余涅槃呢，他身体圆寂了，证了无余涅槃了，这是无为。这里讲的果是无住涅槃，不是有余涅槃，也不是无余涅槃，是无住涅槃。什么叫无住涅槃呢？后边要广讲的。「非有为非无为」，既不是有为，也不是无为，但是也是有为，也是无为。「无为有为，尽未来际」，他可以尽未来际做一切度众生的事情。所以我们这里「独归无住」，单独讲无住涅槃，不讲有余涅槃，也不讲无余涅槃。无住涅槃在第九卷里边讲彼果断的时候讲的很多。这个无住涅槃，就是修菩萨道的人得到无分别智，他通达了生死就是涅槃，既然生死就是涅槃，那么生死也不要舍了，它就是涅槃嘛，涅槃又不用舍的；但「非不舍」，已经证到涅槃，生死的一切烦恼业不造了，也不是不舍。这个涅槃，它本身就是生死，并没有得到新的涅槃，但是生死流转的那些烦恼业果是断掉了，也不能说没有证到。所以说「生死非舍非不舍，涅槃非得非不得」，就是「非有为、非无为」，也是有为，也是无为。这个无住涅槃的境界是高，「非小境故」，不是二乘的境界所能达到的。所以我们讲的是无住涅槃，不讲有余涅槃，也不讲无余涅槃。
这里提了很多问题。「如是略说摄论要义」，基本上把《摄大乘论》的重点简略提了一下。
（三）论释译本
世亲菩萨闻十地经，悔小悟大，涕泪悲泣，割舌赎过。无著造此，授以作释。后复推广，造三十颂，大弘厥宗，大事因缘，一何郑重。复有无性，亦释此论，异义纷披，此姑不述。译斯本论，凡有四本：一为后魏佛陀扇多，二陈真谛，三隋笈多，四唐玄奘。陈译多异，余三略同。译斯释论，亦有三本，但缺魏译，亦陈译异，隋唐略同。读者会观，知其趣矣。
民国五年秋九，编者宜黄欧阳渐识于金陵刻经处。
「世亲菩萨闻十地经，悔小悟大」，这是说世亲菩萨开始弘扬根本乘的（我们不说是小乘的。欧阳竞无的见解是法相宗的，跟我们应成派的还不是一个见解，他就分小大了。我们的看法，这个下士道、中士道并不是人天乘、小乘，是共下士道、共中士道，是大乘的基础），他是反对大乘的，后来听到《十地经》（《华严经》的十地品），无著菩萨劝化他，派两个人去点化他，他悔小悟大，感到大乘非常好，以前毁谤过，他很后悔。「涕泪悲泣，割舌赎过」，他过去诽谤了大乘，想把舌头割下来，来忏悔他的业障。「无著造此，授以作释」，无著菩萨说：你不要割舌头了，你这个舌头还得用，过去是诽谤大乘，现在弘扬大乘就可以了。无著菩萨就造了《摄大乘论》，叫他作解释，这就是《摄大乘论世亲释》的来源。原论是无著菩萨作的，解释是世亲菩萨作的。无著菩萨让世亲菩萨用这个方法忏悔过去毁谤大乘的过失。
世亲菩萨做了《摄大乘论释》之后，「后复推广，造三十颂」，中间的《唯识二十论》等等，就没有一个一个地说了，最后的结晶《唯识三十颂》，把唯识的道理推广到最高，「大弘厥宗」，大大地弘扬唯识宗。「大事因缘，一何郑重」，这个弘扬唯识宗的大事因缘是非常郑重的。这是讲世亲菩萨作释的一些因缘。
「复有无性，亦释此论。异义纷披，此姑不述」。无性菩萨是另外一个法流的，也是世亲菩萨后边的。无性是护法菩萨这一个体系的，也不能说不是世亲的体系，但是据一般分析，跟世亲有一点点差异。他也解释了《摄大乘论》，「异义纷披」。「纷披」就是分散、杂乱。那么《摄大乘论》的意思就分派了，其他的意思出来了，这些我们就不说了。欧阳竞无的意思还是重《世亲释》的。我们现在还是以《世亲释》为主，所以《无性释》我们需要的时候引一下。这本书就不用了，一本已够难了，两本书更费力，还是集中精神学一本就好。
「译斯本论，凡有四本」，这讲翻译。《摄大乘论》有四个译本：第一本是后魏佛陀扇多的；第二本是陈真谛的；第三本是隋朝笈多的；第四本是唐朝玄奘法师的。「陈译多异，余三略同」，陈译的意思多一点差异，其他三种基本上相同。「译斯释论，亦有三本」，《摄大乘论》有四个译本，世亲释论亦有三个译本，有陈译的，也有隋译的，也有唐译的，只是魏译没有。陈译也是有点差异的，唐译跟隋译是基本上相同的。「读者会观，知其趣矣」，你们去参考，就可以知道他的意思。
这是欧阳竞无作的序，让我们知道《摄大乘论》的一些重点，心里有个数。下边开始讲本论了。
摄大乘论释卷第一
总标纲要分第一
甲一 世亲序颂
乙一 皈敬序
丙一 礼赞三宝
丁一 礼赞佛宝
诸破所知障翳暗 尽其所有如所有
诸法真俗理影中 妄执竞兴于异见
「诸破所知障翳暗」，这个跟《俱舍论》的开头有相似之处，大家可以回忆一下，「诸一切种诸冥灭」，但这里强调的是大乘，所以说一切所知障灭掉，烦恼障就不提了。因为烦恼障是低层次的，这个阶段已经过了，高层次的要破所知障，所以说破所知障这个翳暗（翳就是把我们的眼睛遮住的那一层翳；暗是黑暗，暗令不见）。所知障就像一个翳，也是一种暗，把我们所知的事情都遮掉、障住，看不清楚了，就会搞错；把它破掉，那就成佛了。烦恼障破掉，再进一步破所知障。烦恼障不破，先破所知障行不行？做不到的，你小学不念，先念大学去，行不行呢？不行。烦恼障破了之后，纔能破一切所知障。所以把所知障的那个障（翳暗）除掉之后，那就成佛了。
「尽其所有如所有」，所知障里面有两种：障尽所有性的、障如所有性的。这些名相，学过法相的人都懂的，但因为我们这里有很多人没有学过法相，也要说一下。先讲烦恼障、所知障，引《成唯识论》的。要是没有法相基础，看这段解释可能更多一个负担，本来这个烦恼障、所知障依稀彷彿地知道一些，看这个解释可能更糊涂了，但是如果懂的人看这个解释，界限就明确了，不是含含糊糊的。《成唯识论》第九卷：「烦恼障者，谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。所知障者，谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首，见疑无明爱恚慢等。覆所知境无颠倒性，能障菩提，名所知障。」烦恼障是什么？遍计所执里边，执著一个实在的「我」——萨迦耶见，以这个见为主、为上首，有一百二十八种根本烦恼，还有它等流的随烦恼，这些都是要扰恼有情身心的，能障涅槃的，叫烦恼障。烦恼障有多少呢？就是以遍计所执里边执著一个实在的「我」这个萨伽耶见为主，围绕这个萨伽耶见，有一百二十八个根本烦恼，还有它等流的一些随烦恼，这些烦恼都是扰恼有情身心，障碍他证涅槃的，叫烦恼障。烦恼就是障。
所知障呢？所知不是障，所知的障，叫所知障。我们以前讲六离合释时讲过（学过《俱舍》的都知道）：烦恼障是持业释，所知障是依主释。「所知障」，不能说所知就是障，否则要是我们什么都不知道就没有障了？经常有些人会弄错，他说：经不要念，书不要看，看了之后增加你的所知障，成不了佛。那就让你什么都不知道！最不知道的是动物，马了、牛了、狗了、猫了，它们什么佛法都不知道，它们就成佛了吗？海公上师、范古农老师，还有其他大德，都再再地驳斥这种错误的观点。是所知障把你所知的道理障住了，不知道，这纔是障；你如果知道了，一切东西都知道，那就成佛！所以说不要把所知障与烦恼障一样看。烦恼障，烦恼就是障；所知障，这个东西把你的所知障住了，这个纔是障。所知是要的，当然是正确的所知了，不是一些乱七八糟的知，乱七八糟的知也不叫知。
什么叫所知障呢？「谓执遍计所执实法」，执这个实法的「萨伽耶见」为上首，就是以它为中心，还有见、疑、无明、爱、恚、慢等等，这些烦恼「覆所知境」，所要了知的对象被它盖住了，使你不知道。「覆所知境无颠倒性」，把你所知境的无颠倒性盖住，成了颠倒，搞不清楚了。「能障菩提」，前面是障涅槃，这里是障菩提。障了菩提不能成佛，这就是所知障。所以说，我们要破所知障，就要多闻、思维，一切法懂了之后，纔能够把所知障破掉；你如果不破的话，你永远是糊里糊涂，永远障住，菩提就没有办法证到。所以大乘重点在破所知障这个翳暗。
「尽其所有如所有」，所知障的范围很宽：尽其所有、如其所有。这两个法相也是陌生的，我们还是要介绍一下。「尽所有性」指什么呢？《瑜伽师地论》云：「谓诸杂染、清净法中，所有一切品别边际，是名此中尽所有性。如五数蕴、六数内处、六数外处，如是一切。」举例：「五数蕴」，就是五蕴；「六数内处」，就是六根；「六数外处」，就是六尘；「如是一切」，一切法全部包进去了，不漏一个。蕴处界总的包含了一切法，有漏法、无漏法全包括了；但蕴不含无爲法，处界包含一切有漏法、无漏法。所有的法尽其所有都包括在里边，这叫尽所有性。「如所有性者，谓即一切杂染清净法中所有真如，是名此中如所有性。」这些法里边的真理（真如），这叫如所有性。一个讲事，一个讲理。我们破所知障，尽其所有、如其所有一切都知道了，一切的障都去掉了，就成佛了。
「诸法真俗理影中，妄执竞兴于异见」，如果所知障未破掉，一切法的真谛、俗谛（就是胜义谛、世俗谛），它的道理、它的影事都不知道。影子从实体生，有一个东西，才生个影子，影子本身是没有实体的。这里影子比喻缘生法，一切缘生的法都是由各式各样的缘而生起来的，本身没有自性的，就叫影，《金刚经》也说「如梦幻泡影」。一切法的真谛俗谛（即如所有性、尽所有性）当中，如果你没有把所知障除尽，搞错了，起了妄执，就兴起很多的异见，各式各样的邪见都来了。所知障不去的话，就有那么多坏处，一切外道邪见都是从这里产生的。最可怜的就是最近的法轮功，它把人迷惑到去自焚的程度，这就是异见，这些异见我们要一扫而清。所以要破所知障。
斯由永离诸分别 无垢清净智光明
获得最胜三菩提 惑障并习断常住
能无功用于十方 随诸有情意所乐
开示殊胜极广大 三种解脱等方便
由无分别有大悲 生死涅槃俱不住
由摄妙慧巧方便 究竟至极自他利
「斯由永离诸分别，无垢清净智光明」，所知障破完，成佛之后，永远离开一切虚妄分别，无垢的、清净的智慧光明就发出来。那些虚妄分别把我们盖住了，把一切虚妄分别离掉，最后清净的智慧就出来。什么叫清净智慧？《瑜伽师地论》三十八卷云：「一切烦恼并诸习气毕竟断故，名清净智。」这个叫清净智慧。这个智慧光明就放出来了，「获得最胜三菩提」，无上正等菩提，这个就是成佛的大菩提。「惑障并习」断掉了，一切烦恼障跟习气（《俱舍》里讲「一切种冥诸冥灭」，「一切种冥」就是习气，还有些东西不知道；「诸冥」就是烦恼），这些都断尽，就成佛了。佛的身有法报化三身，都是常住的。为什么常住？后头要广讲，法身是常住，而报身、化身是有为的，怎么也是常呢？他的作用是常的。
得到佛的三身（最胜的菩提得到了），烦恼、习气都断掉，智慧的功能就开发出来了，「能无功用于十方，随诸有情意所乐，开示殊胜极广大，三种解脱等方便」，他能无功用地（不要作意）、任运地为十方世界有情（随有情什么意乐，就是随有情的根性）开示最殊胜最广大的法，例如三种解脱等方便法门。
什么叫三解脱呢？我们选了两个参考。一个是《瑜伽师地论》的。「又解脱有三种：一世间解脱，二有学解脱，三无学解脱。世间解脱非是真实，有退转故。」世间解脱就是修禅定：初禅解脱欲界的一些烦恼，二禅又胜一点，解脱初禅的，乃至非想非非想天，可以解脱下面八地的烦恼。但是这个不是究竟的，会退转的，所以世间解脱不是真实的，不可靠的。「有学解脱虽是真实而非究竟」，有学解脱是真实的，不退的，但是还没有成无学果，不究竟，还是不够。就是说虽然是真实的，不会退转，但是还不够，还没有圆满，「犹有所作故」，还没有完成，还得努力，还要上去。「当知所余具足二种」，「所余」是第三种无学解脱，它具足了前面两种解脱所没有的功德：它不仅是真实的，而且不会退堕，是最圆满的，也没有可以再向上努力的了，就是已经到家了。这是三种解脱：世间解脱、有学解脱、无学解脱。
另一个解释是《集异门论》里的。「三解脱云何？答：三种解脱。何等为三？一者心解脱，二者慧解脱，三者无为解脱。心解脱者，谓无贪善根相应心，已胜解当胜解今胜解，是名心解脱」。「胜解」就是决定了，不会动转了。过去已经胜解了，或者将来要胜解的，或者现在正在胜解的，这个叫心解脱。「慧解脱者，谓无痴善根相应心，已胜解当胜解今胜解，是名慧解脱」，已经胜解了，将来要胜解的，现在正在胜解的，这个叫慧解脱。「无为解脱者，谓择灭」，择灭就是无为解脱。择灭这个名字，学过《俱舍》的就知道，烦恼消灭了，证到的无为的法性，就叫择灭。这里举了三种解脱的两种解释。《俱舍》的「三解脱门」，当然也是三个解脱，不过这里没有说「门」，我们就没有把它写上去了。
因为得到了广大的智慧，可以开示殊胜广大的种种方便，讲三种解脱等等的方便法门。
「由无分别有大悲」，无分别是智慧，还有大悲。「悲」跟「智」要结合的：单是有智没有悲，太原则性，方便没有；单是有悲，没有智慧的话，那就是世间的悲心，会做错事情。例如，父母溺爱子女，悲心是有了，但是没有智慧，结果把他宠坏了。所以说既要有智慧，又要有悲心，悲智要双运。
「生死涅槃俱不住」，「智不住生死，悲不住涅槃」，这是《现观庄严论》里的话。因为有智慧，他就不住生死，出离生死了；因为他有悲心，也不像声闻一样，住在无余涅槃里不动，不度众生。生死也不住，涅槃也不住，那就是无住涅槃，尽未来际地度众生，却没有生死的杂染，没有生死的那些过失。
「由摄妙慧巧方便」，由于他摄持了胜妙的智慧，还有善巧的方便。这又是两个法相：一个方便，一个是般若。方便就是缘起，那些殊胜的缘起；般若，性空妙慧，这不是一般的智慧，而是证性空的慧。性空慧并不是无所作为，还是要有缘起的善巧方便。我们入定的定印，两个大拇指要碰到的，表示什么意思？方便、智慧两个要结合。有智慧没有方便，众生就不度了；有方便没有智慧，乱度，自己也会掉下去，所以说方便、智慧两个要结合。「究竟至极自他利」，这样可以最圆满地达到自利他利的最高阶段。这是成佛的一些功德，断了那些所知障。
若从科判角度讲，到这里为止，是皈敬三宝中的皈敬佛宝，礼讃佛宝（顶礼在最后说，在僧宝以后要说，这里先是赞叹）。下面是法宝。
丁二 礼赞法宝
如是世尊等所觉 等所开示微妙法
若能于此善修行 必获寂然甘露迹
诽谤决定没无底 甚久无能大苦海
「如是世尊」，这样功德的世尊，「等所觉」，他平等觉悟到的那些道理（法）。「等所开示微妙法」，平等开示的那些微妙的法。世尊自己觉到的法，也给我们众生开示这些微妙的法。假如能够依这些法善巧地去修行的话，必然能够得到「寂然」，一切烦恼、苦自然地全部息灭，得到「甘露迹」，就是解脱、涅槃。
「甘露」，《瑜伽师地论》云：「甘露者，谓生老病死皆永尽故。」《杂集论》云：「何故此灭复名甘露？」何故这个灭（择灭）叫甘露呢？「离蕴魔故」，蕴魔就是五蕴魔，蕴魔就是生死的根本，离了蕴魔，生死就断了。「永离一切死所依蕴，故名甘露」，这个死就是依蕴魔来的，有蕴就有死，蕴魔没有，死魔也没有，故名甘露。甘露就是不死，不死就是证了涅槃，涅槃就是不生，不生也就没有死。假如你依佛所说的微妙法去修行，决定能够证到甘露的涅槃。反过来，假如你诽谤这个殊胜的法，那果报也是无边了，「决定没无底，甚久无能大苦海」，决定要沉没到没有底的、时间很长的、没有堪能爬出来的大苦海里边去。所以这个法不能诽谤，我们只有好好修行；如果不理解，就暂时保留。有的人诽谤佛法的某个宗派，很多人对某个宗派不理解，要诽谤的话，最后的果是自己受。你不理解是因为没有智慧，你就不要谤，慢慢学，学到后来就知道了。当然了，有些借佛法的名乱搞，那不是佛法，不是佛的法，那就不在此列。这是礼讃法宝。
丁三 礼赞僧宝
学无学僧居道果 普胜一切所余僧
善逝无垢功德河 真实于中而沐浴
为世无上良福田 虽复投于微少善
而便广大如地空 慧者由斯得解脱
故我至诚身语思 频修无倒归命礼
「学无学僧居道果，普胜一切所余僧」，我们说「诸佛正法贤圣三宝尊」，真正的僧宝是贤圣僧，就是证果证道的僧。因爲我们这些普通的凡夫僧是贤圣僧的因，所以也在所皈敬之列，实际上我们是沾光的，并不是真正的皈依对象，所以不要我慢。有的人出了家，做了比丘，好像居士供养是当然的，该享受，毫无忌惮地享受。你想一想：你是不是贤圣僧？如果成了贤圣僧，不会有你这个想法了；正因为你是凡夫僧，这思想还没有转过来，会产生这些错误的思想。你自己要想一想，真正皈依的是贤圣僧，你还没有份的，你仅仅是沾了一点光，因为你还是因，将来可能要证到贤圣僧，所以也把你摆到僧宝里去了。所以真正皈敬的是有学的、无学的僧，他是证了道果的，这个「普胜一切所余僧」，一切凡夫僧所不及的。这是我们的皈依对象，那就表明是皈依贤圣僧。
「善逝无垢功德河，真实于中而沐浴」，这是打个比喻，善逝（佛）的功德大河，这个河是没有垢的，你在里边真实沐浴，就是正在修果，修成有学无学的果，这是世界上最上的福田。「虽复投于微少善，而便广大如地空」。我们现在遇不到佛，但僧也是世间的福田，佛在世的时候也说「我在僧里边」，佛也是属于僧里边的。僧宝是世间最好的福田，你只要种一点点的善根种子下去，就可以得到广大如大地、如虚空一样的收获。这是福报如大地虚空那么大。「慧者由斯得解脱」，有智慧的，不但得到福报，还可以解脱生死。
「故我至诚身语思，频修无倒皈命礼」，对有这样功德的佛、法、僧，我世亲至诚地以身语意（思就是意）三业频修（不断地修）无倒地（没有颠倒地）皈命礼拜。
这是皈敬三宝。
丙二 伤叹德减起失
轨范诸师今减少 真法正理多浑浊
皆由聪叡邪慢人 依自寻思失教证
如果学过《俱舍》，就可以看到这里的文风跟《俱舍》很相似，「诸一切种诸冥灭」，这里说「诸破所知障翳暗」；这里说「轨范诸师今减少，真法正理多浑浊，皆由聪睿邪慢人，依自寻思失教证」，《俱舍》最后的感叹里边也有同样的句子（「大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教」）。那就是说出于一个人之手。
「轨范师」，可以作我们轨范的，就是阿闍梨。因为世亲菩萨那个时候，佛已经灭度九百多年，正法已经没有，已经进入像法了，轨范师越来越少。「正法多浑浊」，搞不清楚了，搅乱了。这是什么原因呢？「皆由聪睿邪慢人」，主要是由那些聪睿的（聪睿就是有点智慧的，这个智慧是世间的，世智辩聪）、邪慢的人。慢有七种慢，慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、邪慢、卑劣慢，这里是邪慢。邪慢是什么呢？我们有个注解，「邪慢，七慢之一，谓实无德，计己有德，心举为性」，自己没有功德，计自己有功德，自己抬高自己。没有功德、没有智慧，却说自己是什么都学通了，或者有修有证了，这样子的人就乱说。「依自寻思失教证」，根据自己第六意识的那些寻思、想法，把佛真正的教证二法弄错了，失掉了，把真理搞浑了。在世亲菩萨那个时候，那些人出来使得佛正法里边参杂了很多混乱的东西。
下边赞叹无著菩萨的功德。
丙三 赞无著师
我师于此非前后 逢事圣者大慈尊
依止无动出世间 放大法光三摩地
阐扬妙法流清誉 如日舒光遍十方
文光无垢最甚深 诸了义经所随顺
广大句义皆微妙 悉以绮饰自庄严
能令聪敏者融心 无谄无憍生爱敬
极难通法慧无滞 不住利养称誉中
于乐常无染著心 故名决定称自德
诸贤圣者常亲近 一切世间无不知
无著名称普皆闻 功德显然同所赞
「我师于此非前后，逢事圣者大慈尊」，无著菩萨是世亲菩萨的师父。世亲菩萨很谦虚，虽然是亲兄弟，但是因为无著菩萨是他大乘的老师，所以就称他为师。我师（无著菩萨）就在这个时候，不在前不在后，正当正法浑浊的时候，那些邪慢的人坏失正教的时候，「逢事圣者大慈尊」。我们在前面无著菩萨简介里讲过了，他到兜率天亲近弥勒菩萨（大慈尊）。「依止无动出世间，放大法光三摩地」，他的功德是什么呢？他得到了法光三摩地（法光定），他依止了这个不动摇的定，定当然不动摇的了，这是出世间的定，不是世间的定。这个定叫放大法光三摩地。法光三摩地，我们有个注解，「初地之菩萨证此定，放大法之慧光，是名法光定」，因为无著菩萨示现登初地，他就得到这个法光定。得了这个定之后，大法的光明、慧光就放出来，就是智慧开了，叫法光定。无著菩萨登了初地，得法光定，得神通了。
「阐扬妙法流清誉」，无著菩萨将那些妙法到处宣扬弘布，产生了很好的名誉。「如日舒光遍十方」，就好像太阳放光一样，十方都照到。他讲的法「文光无垢最甚深」，这个法的光明没有垢的，一点烦恼习气都没有，而且是最甚深的法。「诸了义经所随顺」，是随顺一切了义经的。
「广大句义皆微妙」，广大句义，句也微妙，义也微妙（义妙是内明，句妙是声明），就是说声明、内明的造诣都是很高的。「悉以绮饰自庄严」，这是声明，这些文字都修饰的很好，很庄严。「能令聪敏者融心」，可以使聪敏的人感到很欢喜。「融」有几个解释，也可以是明，明就是明解开悟；也可以说是融洽、欢喜。聪明的人看了这些文句，一则很欢喜，为什麽？文也胜，义也妙；再则看了之后，心地能开。「无谄无憍生爱敬」，一般众生都有谄、憍，看了这个东西，他就是无谄无憍，生起爱敬的心来。什么叫谄呢？谄曲，「谄者，谓为欺彼故，诈现恭顺，心曲为体」，就是要骗人，表面上很恭敬，实际上骗他的，要得他的信任，或者要得他的什么好处。「能障爱敬为业」，无谄么，爱敬就生起来。「憍」，学过《俱舍》的都知道，「憍由染自法」，自己以为某个地方有什么长处，就「醉傲为性」，就抬高自己。「慢」是对他的，与他比较而产生的；「憍」是自我陶醉，他自以为了不得了，没有比较的。这些聪慧的人看了无著菩萨的法之后，就能够把谄憍都息下去，无谄无憍而生起爱敬的心。
「极难通法慧无滞」，即使最难通的法（就是最甚深的法），这个智慧也没有滞碍，都能够通达。「不住利养称誉中」，无著菩萨虽然名布十方，但是他对利养等世间八法毫不执著，并不追求那些。「于乐常无染著心」，对一切乐，世间的乐或出世间的乐都不染著。「故名决定称自德」，所以他的名字决定跟他的功德相称。他的名字叫无著，他的功德也是无著，所以说是相称的、相符合的。
「诸贤圣者常亲近」，一切贤圣的人都亲近他。「贤」是三贤或者七贤，「圣」是见道以上的，都去亲近他。那就是说他的功德了不得。「一切世间无不知」，世间的人都知道无著菩萨的大名。「无著名称普皆闻，功德显然同所赞」，无著的名称普遍地传布出去，他的功德显然跟我们所赞叹的是相称的，就是他的功德跟别人所赞叹的是相符合的，不是虚的，不是名不符实的。
这是赞叹无著菩萨的功德，下边是发起造论的缘起。
乙二 发起序
无尽辨者等所雨 甘露文义微妙法
多从彼闻自力微 少受犹如乞雨鸟
从广决择集少分 以言略释摄大乘
愿此所作遍饶益 怖于极大文海者
他赞叹无著菩萨的功德，「无尽辨者」，他辩纔无碍，他平等撒下法雨、甘露雨，撒下来「甘露文义微妙法」。「多从彼闻」，我听了很多，跟了他学了很多，但是我智慧小，力量很小，「少受犹如乞雨鸟」。有一种鸟，我们在小孩子的时候，就说它是乞雨的，只要它一叫，就要下雨的。印度也有这种鸟，它很渴了，要祈雨。雨是祈求下来了，它喝了多少？只喝了一点点。这是比喻说无著菩萨讲的法很多，像甘露雨一样下来，但是我力量很微，就像乞雨鸟一样只能够接受一点点东西。
「从广决择集少分，以言略释摄大乘」，从无著菩萨广大的决择里边收集了一少部分，用文字来略略地解释一下《摄大乘论》。这个《摄大乘论释》本来是无著菩萨叫他做的，他很谦虚，说自己力量很少，无著菩萨虽然讲得很多，他只受了一点点，跟乞雨鸟一样，只喝到了一点点的水。什么叫「决择」？决择就是说对于某种东西，我们先是简择，哪些要哪些不要。假使我们去买东西，我们要挑选了，这个质量好不好，那个好不好，最后我们买的是要的。不好的我们简掉它，好的要。决择就是已经决定了，经过简择了，决定了之后，那就不会错的。在无著菩萨广大决择的正确道理里边，我只集了很少一点，拿来解释《摄大乘论》。
「愿此所作遍饶益，怖于极大文海者。」发愿我所作的能够饶益那些因文太广和智慧不够而害怕的人，我这个略释对他们可以「遍饶益」，普遍地饶益那些怖于极大文海的人，希望这个解释对他们有好处。
这就是世亲菩萨做《摄大乘论释》的愿文。
到此为止的颂文，《摄大乘论》里是没有的，是世亲菩萨自己在解释论之前写的。下边开始解释《摄大乘论》的正文。
甲二 成立大乘是佛说
乙一 略标
论曰：阿毘达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。
有一本经叫《阿毗达磨大乘经》，是哪个说的呢？是大乘菩萨说的，已能善入大乘的菩萨，「为显大乘体大」，就说这个。在什么地方说的呢？在薄伽梵前面说的，那就是有佛印证的。尽管大乘菩萨说的是可靠的，如果没有佛印证，是不是讲得彻底，是不是讲得究竟，我们还会怀疑。「薄伽梵前」，在佛面前讲的，那是有佛印证的，就不会错。所以说特别要强调在薄伽梵前。
「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。」说什么呢？依大乘来说，诸佛世尊有十种殊胜的殊胜语。
「薄伽梵」，根据《佛地经》，「薄伽梵」有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵这六个意思。《无性释》里边说，能破四种大魔的叫薄伽梵。四种魔指烦恼魔、蕴魔、天魔、死魔。「又自在等功德相应，是故说佛名薄伽梵」，不但破四种魔，还要有前面所说的六种自在，与这种功德相应的人纔叫薄伽梵。在《大智度论》里边还有一些解释，我们再引证一下：一能破，一切烦恼习气破除无余的。二巧分别一切法性相，以无所得智善巧分别一切法的性相。三有德，具智德、断德、恩德，具一切不共功德，有智、有断、有悲（恩就是悲德），如十八不共法，一切不共于声闻缘觉的功德都具足的。四有名声，天上天下无如佛，德号普闻一切世界。具足这些功德的叫佛，除了佛之外就没有第二个。
前几天来了两位居士，他们是信印度教的，他们说什么什么人是薄伽梵。我说薄伽梵是指佛，要真正有那些功德的纔叫薄伽梵，你不具足这些功德，自封薄伽梵，那就是冒充的薄伽梵。这个也不希奇，李洪志冒充佛，他不单是佛，还是大佛，比释迦牟尼佛还高。这是冒充的，有什么意思呢？所以，尽管你把薄伽梵这个名字套在头上，但是你功德没有，那毫无意义。《俱舍论》的皈敬颂为什么不说皈敬佛，而说「诸一切种冥诸冥灭」呢？那就是把佛的功德提出来。因为他那个时候已经有外道自称佛了，你说自己成佛了，他说他也是佛，就搞不清楚了，到底皈依哪个佛呢？我们皈依的是有这些功德的，「一切种冥诸冥灭」的，「拔众生出生死泥」的，有这样功德的，实际就是佛，这是我们皈敬的。你外道有没有？你虽然自称为佛，你有没有这些功德？没有，你够不上。这些是世亲菩萨的善巧，但这里就不必了，这里就直接把「薄伽梵」提出来。（第三讲完）