昨天我们讲了论的开端，把「薄伽梵」解释过了，各举了经和论的一种解释，《大智度论》还有四个意思：第一，能破，一切烦恼习气都能破除无余的，一点也没有的，全部破尽。第二，巧分别，以无所得智善巧分别一切法的性相。能称为薄伽梵的，他有无所得智慧，能够善巧地分别一切法相的；如果没有这个智慧，称不了薄伽梵。第三，有德，具智德、断德、恩德三个，一切不共功德，佛的十八不共法，这些都具足。第四，有名声，天上天下无如佛，德号普闻一切世界。因此，唯佛独称薄伽梵。现在称薄伽梵的人还有，在印度有自称薄伽梵的，在汉地有自称是大佛的，这些都是邪道，没有这个功德，你不能乱称。所以《俱舍》的开端就不说皈依佛，而说功德——「一切种冥诸冥灭，拔众生出生死泥」。这个断德成就、智德成就、悲德成就，那纔是我们所皈敬的佛；如果你功德不具，帽子戴上去也不像。
释曰：依止何义，从何所因，而作是说？广博所知深大法性，若离诸佛菩萨威力，谁于此中能造释论？复由何义于此论初说如是事？由若离举阿毘达磨大乘经言，则不了知论是圣教。为此义故，又为显经名如言十地经故，说如是阿毘达磨大乘经言。复有余义，为显彼经是圣教故，初说如是阿毘达磨大乘经言。今造此论有所用者，为欲开晓无知者故。为显法门别名故，举阿毘达磨；为显通名故，举经言；为简声闻阿毘达磨，复举大乘。由今亦有非圣所说阿毘达磨，如现有人自寻思慧，谓是佛说阿毘达磨，或声闻说，或世智造。又言大乘素怛缆者，为欲显示异声闻等。为欲显示菩萨藏摄故，复举其阿毘达磨。
「依止何义，从何所因，而作是说」，前面那一段话，是根据什么道理、什么原因而这样说呢？「广博所知深大法性，若离诸佛菩萨威力，谁于此中能造释论？」要对那些深广的法全部知道，除了依靠佛菩萨威力之外，哪个还能够造这样的论来解释它呢？
「复由何义于此论初说如是事」，在论的开头为什么要这样说呢？「由若离举阿毗达磨大乘经言，则不了知论是圣教」，假如不说「阿毗达磨大乘经」这个话，这个论到底是佛教，还是耶稣教，还是邪道？搞不清楚了。一句「阿毗达磨大乘经」，就知道是佛的话，这是从佛的经典里边来的。「为此义故」，所以要这样说。
「又为显经名如言十地经故，说如是阿毗达磨大乘经言。」经是通名，要显出是什么经，那要讲「阿毗达磨大乘经」。举个例，如《十地经》是讲十地的，而《阿毗达磨大乘经》是讲对法的。
「复有余义，为显彼经是圣教故，初说如是阿毗达磨大乘经言。」这个里边还有其他的意思：为了要表示这个经是佛教里边的，所以要说「阿毗达磨大乘经」。
「今造此论有所用者，为欲开晓无知者故」，现在造这个论而说这个话，是什么原因呢？为了开晓那些无知的人，告诉他这是从佛的《阿毗达磨大乘经》里来的。
「为显法门别名故，举阿毗达磨；为显通名故，举经言」，它的别名是阿毗达磨，它的通名就是经。经，是佛说的，通指一切经，阿毗达磨是佛所说经里边的一种，讲的是阿毗达磨，所以说又举别名又举通名。为什么要说「大乘」呢？
「为简声闻阿毗达磨，复举大乘」。我们知道阿毗达磨通声闻乘和菩萨乘的，这里说「阿毗达磨大乘经中」，里边为什么有个「大乘」呢？就是说此经是大乘的阿毗达磨，不是声闻乘的阿毗达磨，所以把「大乘」两个字加进去。
「由今亦有非圣所说阿毗达磨，如现有人自寻思慧，谓是佛说阿毘达磨。」这就是世亲菩萨颂里所指的那些人，「皆由聪睿邪慢人，依自寻思失教证」，在世亲菩萨的当时也有那些人，自以为了不得，靠自己第六意识的胡思乱想（寻思慧），著了一些书，冒充佛说的。这些现在也不少，他自己造了一些东西，怕没有威信，就说是佛说的。这是伪经或者伪论了，这是不足取的。他依自己的寻思慧著了一些东西，说是佛说的阿毗达磨，那就是假冒的。「或声闻说」，虽然是真的，是佛教内部的，却是二乘的，不是大乘的。「或世智造」，或者世间上一些有学问的人所造的一些阿毗达磨，那不是佛教的。所以要简别依自己寻思而乱说的伪造的佛经，或者简别那些声闻乘的阿毗达磨，或者简别那些世间的世智辨聪。这是根据佛的大乘经而来的，所以说「大乘」。
那么说「大乘素怛缆」，什么目的呢？「为欲显示异声闻等」，要简别前面那些声闻、世智及伪造的那些。
「为欲显示菩萨藏摄故，复举其阿毗达磨」，简别了那些之后，同时还要显出这个经是大乘菩萨藏所摄的。世亲菩萨解释得很仔细。这个「大乘经」言就是简别那些，显出是大乘菩萨藏所摄的。再说「阿毗达磨」，是指出它是属于大乘经里边讲阿毗达磨（对法）的那个部分。
又藏摄者，谓入自宗素怛缆藏；现灭自惑毘奈耶藏，即大乘中菩萨烦恼以诸菩萨种种分别为烦恼故；不违最胜阿毘达磨，广大甚深为其相故。
「又藏摄者」，在经藏、律藏、论藏里边，它属于哪些藏呢？正对的就是阿毗达磨藏。「谓入自宗素怛缆藏」，这属于自宗（即大乘宗）的经藏，是从经藏来的。
「现灭自惑毗奈耶藏」，也讲到毗奈耶藏（律藏），灭大乘菩萨的烦恼。「即大乘中菩萨烦恼，以诸菩萨种种分别为烦恼故」，菩萨的烦恼跟声闻的不一样了，声闻的是贪嗔痴这些，菩萨的就是指种种的分别，因所知障而起的那些分别，这是菩萨的烦恼（自惑）。这部经可以把菩萨的那些种种不正的分别灭除，所以也通毗奈耶藏。
「不违最胜阿毗达磨，广大甚深为其相故」，因为这个不违背最胜的大乘阿毗达磨，它有广大甚深的相，它也可以灭除菩萨的那些种种分别。所以它也可以说通经藏，也可以说通律藏，也通论藏。阿毗达磨（即十二部经里边的论义），从灭烦恼来说，也有律藏的含义。
此中三藏者，一素怛缆藏，二毘奈耶藏，三阿毘达磨藏。如是三藏下乘上乘有差别故则成二藏：一声闻藏，二菩萨藏。此三及二，何缘名藏？由能摄故，谓摄一切所应知义。
下边简别一下什么叫三藏。素怛缆藏，即是经藏；毗奈耶藏，即律藏；阿毗达磨藏，即论藏。这里说本论跟三藏都有关系。
「如是三藏下乘上乘有差别故则成二藏：一声闻藏，二菩萨藏」，三藏里边，有菩萨（上乘）的三藏、声闻（下乘）的三藏。三藏从声闻、菩萨分，又可分两藏，声闻的三藏跟菩萨的三藏。
「此三及二，何缘名藏？」这三个也好，两个也好，藏是什么意思呢？「由能摄故」，能够摄持叫藏，「谓摄一切所应知义」，一切所应当知道的道理都摄在里头，那叫藏。
复由何缘建立三藏？由九种缘。谓为对治疑惑立素怛缆藏，若于彼彼义中有疑惑者，即为决定宣说彼彼义故；为对治二边受用立毘奈耶藏，谓遮有罪著欲乐边受用故，及开无罪不自苦边受用故；为对治自见取执立阿毘达磨藏，显照诸法无倒相故。
「复由何缘建立三藏？由九种缘」，为什么要建立三藏呢？有九个原因。
「谓为对治疑惑立素怛缆藏」，要对治那些怀疑的烦恼，那么就立素怛缆藏。「若于彼彼义中有疑惑者，即为决定宣说彼彼义故」，假如对某种道理有怀疑的，佛就很肯定地给他说它的意思。意思说清楚了，怀疑就断了，可以得到决断了，这是经藏。
「为对治二边受用立毗奈耶藏」，什么二边呢？就是享受一边，自苦一边。世间上的人专门搞享受，外道修苦行，自己受苦，要对治二边的受用，立毗奈耶藏。哪两边呢？「谓遮有罪著欲乐边受用故」，这是要遮止有罪的贪著五欲受用的那一边，贪乐的要遮止。「及开无罪不自苦边受用故」，这是要开那些没有罪的、不必自苦的受用，不像外道那样自己苦，饿自己、不穿衣服等等，这些不必自苦的。就是说生活上需要的佛还是开许的，否则的话你身体不能生存，学教也就不能学了。所以那些无罪的不是自苦那一边的受用要开许；有罪的贪著五欲那边的受用要遮止。所以说是中道，这个中道就是毗奈耶藏里边讲的。
「为对治自见取执立阿毗达磨藏，显照诸法无倒相故」，为对治自己的见取执（见取，自以为对），要去掉这个执著，就立阿毗达磨藏。把一切法无倒的相给你说了，自己不对的你就可以知道，那些颠倒的见取执就去掉了。阿毗达磨藏就是要去掉那些见取执的。
这是一层意思，下边又是一层意思。
又能说三学故立素怛缆藏；能成办增上戒、增上心故立毘奈耶藏，谓具尸罗即无悔等，渐次能得三摩地故；能成办增上慧故立阿毘达磨藏，谓能决择无倒义故。又能说法义故立素怛缆藏；能成满法义故立毘奈耶藏，谓为调伏烦恼勤修行者便于此二能通达故；能于法义决择善巧故立阿毘达磨藏。
由此九缘，许立三藏。又此皆为解脱生死。此复云何能得解脱？熏、觉、寂、通，故得解脱。谓由闻熏习心故，由思觉悟故，由修奢摩他寂静故，由证毘鉢舍那通达故，能得解脱。
「又能说三学故立素怛缆藏」，能够说戒定慧三学的，就立素怛缆藏（经藏）。
「能成办增上戒、增上心故立毗奈耶藏」，前面是说了，这里要修了，修了要成办，能够成功。成办增上戒、增上心的（增上心就是定），能够成办殊胜的戒定的那些叫毗奈耶藏。由戒生定，这个大家都知道。「谓具尸罗即无悔等，次渐能得三摩地故」，就是说你具足尸罗，好好地守戒，就没有什么悔了，既然没有悔，心就能定下来了。如果你心经常追悔的话，心就定不下来了。当然这是高层次的，如果你低层次的贪嗔痴那些没有除掉的话，那更不行了，更不能入定。即使那些粗的除掉了，如果还有追悔的话，也不能入定。如果你具尸罗，不但贪嗔痴粗的烦恼不会去做，粗的那些恶行不会做（心止下去），并且那些追悔之类的也不会有。因为你持了戒，不做坏事也不追悔了，那么就能够入定。所以说毗奈耶藏能够成办增上戒、增上心的。
「成办增上慧故立阿毗达磨藏」，这个殊胜的智慧要靠阿毗达磨藏（论藏）来成就。「谓能决择无倒义故」，能够把没有颠倒的道理抉择出来，搞清楚，这是论藏的事情。
这是一层，下面又一层。
「又能说法义故，立素怛缆藏」，能够说法的道理的，这是素怛缆藏，第一个。
「能成满法义故，立毗奈耶藏」，把这个法义说出来以后，能够把它修成功，令它圆满的，那就是要靠毗奈耶藏了，这是进一层了。「谓为调伏烦恼勤修行者便于此二能通达故」，现在很多人的毛病很大，专门求学法，而不去修断烦恼、培福，这些事不肯干，好像是占便宜，把时间全部拿来学法了。但是这里给你说清楚：经，仅仅是把法义给你讲清楚，你要成满法义的话，要靠毗奈耶藏的，要靠戒律。什么原因？「谓为调伏烦恼勤修行者便于此二能通达故」，只有那些为了调伏烦恼而勤修行的人，纔能够通达法义；你不是这样子调伏烦恼勤修行的话，法义不能通达，只能表面地说一些名相，内心跟它结合起来是做不到。我们看到很多人尽管法学了很多，脾气还是很大，烦恼还是很重，那就是说你仅仅学了一点点皮毛，没有经过修行，无法真正通达。
「能于法义决择善巧故立阿毗达磨藏」，对法义能够善巧抉择，用智慧来抉择它得到各式各样善巧的，那就是阿毗达磨藏的事情。
「由此九缘，许立三藏」，讲了三个层次，每层三个原因，这样三三得九，由此九个缘而安立三藏。
「又此皆为解脱生死」，说了那么多，成立三藏的九个缘，总的目的是什么？解脱生死。不但自己解脱生死，还要解脱一切众生的生死。这就是大乘的意义。「此复云何能得解脱。」怎么解脱生死呢？「熏、觉、寂、通，故得解脱」，有了熏、有了觉、有了寂、有了通，故得解脱，这是一个总括的话。「谓由闻熏习心故」，由听闻正法，把心改变。「由思觉悟故」，由「闻」来熏心，进一层由「思」使它觉悟。「由修奢摩他寂静故，由证毗钵舍那通达故，能得解脱。」那就是说要解脱，先要熏（听闻正法），再要觉（如理思维），再修奢摩他（进入定境），得了定之后，用毗钵舍那再来通达一切。这是我们修行的通道。你说要断烦恼、了生死，那必定要经过闻思，经过修定。定从何而来？戒！就包在里头，定是从戒来的。由戒把闻思慧提高到修慧，最后无漏的慧出来了，般若智慧出来了，那断烦恼、了生死的事情也可以成办了。我们要了生死，解脱生死的话，必定要经过这几个阶段。《俱舍》也是这么说，千经万论都这么说的。
又若略说此素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨藏，各有四义。菩萨于此若具了知，则能证得一切智性；声闻于此虽但解了一伽陀义，亦得漏尽。云何此三各有四义？谓能贯穿依故、相故、法故、义故，名素怛缆。此中依者，谓于是处，由此为此，而有所说；相者，谓世俗谛相、胜义谛相；法者，谓蕴、界、处、缘起、谛、食、静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处、菩提分、无碍解、无诤等；义者，谓随密意。
「又若略说此素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨藏，各有四义」，假如略略地说（广说就更多了），略说经律论三藏，每一个藏都有四个意义。「菩萨于此若具了知，则能证得一切智性；声闻于此虽但解了一伽陀义，亦得漏尽」，这四个道理很要紧，菩萨假如能够全部了知的话，就证到一切智性，成佛了；声闻不要说全部了知，只要解一个伽陀（颂），它的意思能够解了的话，也可以漏尽（烦恼断尽、证涅槃）。这个意义重大，所以要说一下。
「云何此三各有四义？」三藏四个义，怎样的呢？「谓能贯穿依故、相故、法故、义故，名素怛缆」，能贯穿依故、相故、法故、义故，这是素怛缆的四个义。
「此中依者，谓于是处，由此为此，而有所说」，什么叫依？就在这个地方，因为这个事情而有所讲，那么把它贯穿。
「相者，谓世俗谛相、胜义谛相」，相，就是看这是世俗谛的，还是胜义谛的。世俗谛跟胜义谛这两个绝对不要混淆，很多人把这两个谛混淆之后，就会搞得一无是处，全部搞错了。从胜义谛说，一切法无分别，染的、净的，生死与涅槃，烦恼与菩提，都是一样的，不二的；你如果把它混到世俗谛，你说修也不要修了，反正烦恼就是菩提，生死就是涅槃了，那你就一天到晚耍好了。那你不是搞错了嘛？！所以说把胜义谛跟世俗谛搅在一起的人，经常会产生这些错误的概念。这些人现在多得很，有的人说他证了空性，什么事情也不要修了，修也是空的，众生也不要度了，众生自性空嘛，你度啥东西呢？能度的也是空，所度的是空，那就不要度了。这些都是执到一边去了，这是因为世俗谛、胜义谛搞不清楚，也就是空性没有证到家，空性里边，性空、缘起两个都是有的，你把缘起去掉了，那就成了「断空」。「相」，世俗谛相跟胜义谛相要搞清楚。
「法者，谓蕴、界、处、缘起、谛、食、静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处、菩提分、无碍解、无诤等。」这些法都要搞清楚，蕴界处——五蕴、十八界、十二处，缘起——十二缘起，谛——四谛，食——四个食，静虑——四个静虑，四无量——慈、悲、喜、舍，四无色——空无边处等等，八解脱、八胜处、十遍处、三十七菩提分法、四无碍解、无诤三摩地，这些法是举几个例了，都要把它搞清楚。
「义者，谓随密意」，经里边还有密意的。我们经常举的例子，说杀父杀母就可以得解脱，父母杀掉，犯五无间罪了，怎么还得解脱，这个话怎么说啊？有密意。什么是父？无明为父，贪欲为母，把这个无明、贪欲除掉了，当然你证涅槃了。所以说，经文有时有密意的，不要依文解义。
这些假如全部掌握了，成佛当然就有希望了。下边讲阿毗达磨。
对故、数故、伏故、通故，应知名阿毘达磨。谓阿毘达磨亦名对法，此法对向无住涅槃，能说谛、菩提分、解脱门等故。阿毘达磨亦名数法，于一一法数数宣说训释言词、自相共相等无量差别故。阿毘达磨亦名伏法，由此具足论处所等，能胜伏他论故。阿毘达磨亦名通法，由此能释通素怛缆义故。
「谓阿毗达磨亦名对法，此法对向无住涅槃」，这个我们学过《俱舍》的知道，「对观四谛，对向涅槃」，不过这里大乘的对向涅槃是无住涅槃，不是二乘的无余涅槃。「能说谛、菩提分、解脱门等故」，对向无住涅槃的这个对法说什么呢？说四谛、菩提分法、三解脱门等等。
「阿毗达磨亦名数法，于一一法，数数宣说训释言词、自相共相等无量差别故」，每一个法这样说那样说，数数地说，解释它的名字，解释它的自相、它的共相等等，无量差别的说法，都仔细地数数地宣说，这就是阿毗达磨叫数法的原因。
「阿毗达磨亦名伏法，由此具足论处所等，能胜伏他论故」，阿毗达磨也叫伏法，能够降伏敌人，这就是讲因明。「具足论处所等」，「论处所」是什么意思呢？就是说我们辩论的时候，要看什么地方可以辩，什么地方不能辩。可以辩的是哪些地方呢？一、王家，国王那里。二、执理家，就是判别道理的那些地方。三、大众当中。四、于贤哲者前，有聪明的人、有学问的人前头。五、于善解法义沙门、婆罗门前，能够善于了解法义的沙门或者婆罗门前。六、于乐法义者前，对这个法义有意乐心的。在这些人的面前辩论，可以得到效果。如果你在持邪见者的家里辩论，那就非自己倒霉不可。所以说辩论要选择处所。除了处所以外，还有论体、论的依据、论的庄严，这样纔使辩论不粗鄙。辩论的时候要注意的事情很多，《瑜伽师地论》里边讲了很多，因明里边也讲了很多。那些你都具足学通了，与对方辩论，决定能胜伏了，叫伏法。
「阿毗达磨亦名通法，由此能释通素怛缆义故」，阿毗达磨也叫通法，通什么呢？经里边隐含着深奥的意思，由阿毗达磨来解释，把它通达。所以说阿毗达摩有四个意思，就是对故、数故、伏故、通故。
犯罪故、等起故、还净故、出离故，应知名毘奈耶。此中犯罪者，谓五众罪。等起者，谓无知故、放逸故、烦恼盛故、不尊敬故而犯诸罪。还净者，谓由意乐不由治罚，如受律仪。出离者，有七种：一、各各相对，说悔所犯；二、誓受治罚，谓授学等；三、等有妨害，先制学处，后由异门还复开许；四、别更止息，谓僧和合，还舍所制；五、转依，谓苾刍、苾刍尼转男女形故，舍不共罪；六、由真实观，谓作殊胜法嗢柁南诸行相观；七、由法尔得，谓由见谛，法尔得无小随小罪。应知毘奈耶复有四义：一、补特伽罗故，世尊依彼制所学处；二、制立故，谓告曰彼补特伽罗所犯过已，大师集僧制所学处；三、分别故，谓制学处已更广解释先所略说；四、决择故，谓于此中决判所犯云何有罪云何无罪。
毗奈耶藏有四个意思：「犯罪故、等起故、还净故、出离故」。「此中犯罪者，谓五众罪」，五众，就是在家二众、出家三众。「等起者，谓无知故、放逸故、烦恼盛故、不尊敬故而犯诸罪」，就是如何发动犯罪的。犯罪的原因有很多——无知、放逸、烦恼盛、不恭敬等等，由此而发动造罪，叫等起。「还净者」，如何使犯的罪能够忏悔干净呢？「谓由意乐不由治罚」，单是由意乐心，不需要依靠治罚的，「如受律仪」。例如，本来是有恶律仪的，生在养猪杀羊的家里，你只要受一个三皈五戒就好了，恶律仪就解除了。这个是由意乐，并不要经过治罚。「出离者」，指怎么忏悔干净。「还净」是由意乐而改变，不用治罚的方式，比如受戒或者受三皈，都是由你意乐心得到，把罪业对治掉。而已经犯了的，要「出离」，有几种呢？有七种：
「一、各各相对，说悔所犯」，互相对着忏悔。
「二、誓受治罚，谓授学等」，这是比丘戒的事情，注解里虽然有，但是不能跟一般人说。
「三、等有妨害，先制学处，后由异门还复开许」，「等有妨害」什么意思？先制定学处，要这么做；后来因为环境变了，那么又开许了，这叫等有妨害，开了之后当然不算犯了。
「四、别更止息，谓僧和合，还舍所制」，破僧的时候，立一些规矩，等到和合以后，「还舍」，这些之前立下的就舍掉。
「五、转依，谓苾刍苾刍尼转男女形故，舍不共罪」，假如比丘尼转成比丘，属于比丘尼里边有些女性的罪，因他已经转成男子，这个罪当然舍掉了。假如说比丘转成比丘尼，属于男性的那些治的罪，因已转女性，她又没有那些事情，当然这个罪也就舍掉了。
「六、由真实观，谓作殊胜法嗢柁南诸行相观」，嗢柁南是集施颂，是说一些殊胜的观想，比如说淫心重的修不净观，还有最高的修空观，等等，有些罪可以除掉。
「七、由法尔得，谓由见谛法尔得无小随小罪」，「法尔得」就是自然如此的。哪一些呢？见了四谛之后（见道以后），那些小罪自然地就没有了。因为他见了谛之后，这些就不存在。
这是说律藏有四个意思。下面说毗奈耶藏还有四个意思。
「应知毗奈耶复有四义：一、补特伽罗故，世尊依彼制所学处」，戒得有人受，这个补特伽罗，或是比丘或是居士，根据他的身份来制他的戒（学处）。「二、制立故，谓告白彼补特伽罗所犯过已，大师集僧制所学处」，这个补特伽罗，或是比丘，或是居士，他犯了什么过失，佛就集僧，就制定这一条，以后不能做。「三、分别故，谓制学处已更广解释先所略说」，制了戒之后，到底这个戒相是什么样子的，以前只是略说，现在要广解释一下，怎么叫持，怎么叫犯，这个要解释。「四、决择故，谓于此中决判所犯云何有罪云何无罪」，属于这个罪的范围里边的，你这样子做了，到底是犯了还是没有犯？是轻犯还是重犯？这个要决择。所以，律藏还有这四个意思。
今当释本文。薄伽梵前者，显有所敬，故无异言。善入大乘者，是由已得陀罗尼等胜功德义，显已得此诸功德故，于义于文能正任持、能正开示，如是名菩萨。为何义故说？为显大乘体大故说。所言显者，开发大乘实有大体。依大乘者，依止大乘而起所说。
「今当释本文」，以上是旁论，顺带讲了许多关于三藏的问题，现在还回本题，要释本文了。前面「阿毗达磨经中薄伽梵前」里的「阿毗达磨经」已经讲完，这里讲「薄伽梵前」。
「薄伽梵前」什么意思呢？阿毗达磨这个经是殊胜的大菩萨说的，在什么地方说的呢？是在薄伽梵面前说的，当着薄伽梵的面说的。为什么要说这样一句话呢？「显有所敬故无异言」，佛是一切众生恭敬的，在尊敬的人面前，就不敢乱说话，没有异言，错误的话不会说的。《无性释》里说，在薄伽梵前面说的话，表示是佛开许的，佛允许的，可以广流通的。亲自对着佛说，当然不会说一些其他的话，这是可以流通的。还有其他的一些说法：大乘经，有佛说的，也有菩萨说的，《阿毗达磨大乘经》是菩萨说的，但是这些菩萨说法是经过佛加持的，或者佛的印证而说的，所以他所说的《阿毗达磨大乘经》，跟佛说的有同等价值，跟佛说的是一样的，所以一定要加一个「薄伽梵前」。如果不加，就达不到这个效果。
「善入大乘者」，是哪些人在薄伽梵面前说的呢？是已经能够善入大乘的菩萨说的。这句话是指已经得到陀罗尼等殊胜功德的大菩萨，并不是一般的只受了一个菩萨戒的菩萨。「显已得此诸功德故，于义于文，能正任持，能正开示，如是名菩萨。」已经得到陀罗尼门等殊胜功德的人，文也好，义也好，自己能够真正地任持，对其他人能如法地开演，是这些菩萨说的。「为何义故说？」这殊胜的菩萨为什么要说《阿毗达磨大乘经》呢？「为显大乘体大故说」，为要显示大乘的体是大的，所以要说这个。「所言显者，开发大乘实有大体」，什么叫显示大乘的体大呢？就是显示大乘实有它殊胜的大的体性。大乘之所以大，就是它有殊胜的体。「为显大乘体大故说，谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语」，这个「依大乘」，就是「依止大乘而起所说」，不是自己乱说的，是根据大乘道理来讲的。
有十相殊胜殊胜语者，谓即由彼十种殊胜所殊胜语，名十相殊胜殊胜语。此殊胜言，是差别义，两互相待，如言此义殊胜于彼；又最上义是殊胜义；或是异类，谓义因殊胜故，语果是殊胜。今当说此十种别相。
「有十相殊胜殊胜语者，谓即由彼十种」，这个「十相」就是十个种类（「相」解释为「种」）。「殊胜所殊胜语，名十相殊胜殊胜语」，这两个「殊胜」怎么说呢？「此殊胜言，是差别义」，就是跟人家不一样。「两互相待」，两个互相对待。「如言此义殊胜于彼」，两个东西比较，这个殊胜，那个差，所以说「殊胜」是有比较的意思在里边。「又最上义是殊胜义」，殊胜义还有「最高」的意思。「或是异类，谓义因殊胜故，语果是殊胜」，或者说由因果的不同，因殊胜，果也殊胜。义（因），他讲的道理殊胜，说的话（果）也就殊胜。所以为什么要说两个「殊胜」，就是这个意思。因为他讲的道理殊胜，说的话也就殊胜。由十种殊胜的「义」产生这种殊胜语，「语」殊胜是根据「义」来的，所以要说两个「殊胜」。第一段讲完了。
「今当说此十种别相」，十种殊胜殊胜语是哪十种呢？
论曰：一者所知依殊胜殊胜语，二者所知相殊胜殊胜语，三者入所知相殊胜殊胜语，四者彼入因果殊胜殊胜语，五者彼因果修差别殊胜殊胜语，六者即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语，七者即于此中增上心殊胜殊胜语，八者即于此中增上慧殊胜殊胜语，九者彼果断殊胜殊胜语，十者彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。
「一者……九者彼果断殊胜殊胜语」，前面讲了修，修的结果是什么呢？断，一切烦恼、所知障断掉，第九是有关这个断的果（断德）方面的殊胜殊胜语。「十者彼果智殊胜殊胜语」，前面从断的方面说，这个从智慧方面说，果里边关于智慧的殊胜殊胜语。这就把十种殊胜殊胜语都说完了。
「由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语」，这里说的是佛经里边的话，这就表示大乘真正是佛说的话。因为当时有很多二乘人不信大乘，认为不是佛说的，所以要说这一句话，大乘就是佛说的。这是总标，下面是世亲菩萨的解释。
释曰：此中所知依殊胜殊胜语者，所应可知，故名所知，所谓杂染清净诸法，即三自性。依是因义。此所知依即是殊胜，故名所知依殊胜。由此殊胜，故语殊胜。此依即是阿赖耶识。如是持业释，乃至彼果智殊胜亦尔，谓彼果智即是殊胜，故名彼果智殊胜等。所知相者，是所知自性义。所知即是相，故名所知相，谓三自性。
「此中所知依殊胜殊胜语者，所应可知故名所知」，什么叫所知呢？应当要知道的事情，叫所知。「所谓杂染清净诸法，即三自性」，应当要知道的法有哪些呢？杂染的、清净的那些法。就四谛来说，苦集是杂染的，灭道是清净的，这些法我们要知道。但是这里不用四谛来说，而是用三自性来说：遍计所执性、依他起性、圆成实性。唯识宗就用「三自性」概括一切法（杂染的，清净的），所应当知的法都包含在「三自性」里边。
什么叫所知「依」呢？「依是因义」，这个杂染清净法的依处、因就叫所知依。「此所知依即是殊胜，故名所知依殊胜」，这个所知依本身是殊胜的，故名所知依殊胜。「由此殊胜，故语殊胜」，因为所知依殊胜，开示所知依的话语也就殊胜了，所以叫殊胜殊胜语。这个「依」到底指什么东西呢？「此依即是阿赖耶识」，它的体就是阿赖耶识，一切法依于阿赖耶识。阿赖耶识是因，产生一切清净、杂染的法，一切法都从阿赖耶识里边生的。
「如是持业释」，这个是持业释（学过《俱舍》的就知道，没有学过的暂时不管它也可以，要了解的话，就把「六离合释」看一看），持业释，体、用是一个。所知依就是殊胜，所以叫所知依殊胜，「乃至彼果智殊胜亦尔」，从所知依殊胜一直到彼果智殊胜，都是持业释。「谓彼果智即是殊胜」，叫彼果智殊胜，这些都是持业释。
所知依讲好了。「所知」，一切该知道的法，这里用三自性来概括；「依」就是它的因，这个「依」的体就是阿赖耶识。
所知相是什么？「所知相者，是所知自性义」。「性」跟「相」，一般地，「相」是相状，「性」是体性，性宗、相宗有差别；但是在法相宗里边，性、相这两个字经常通用的，这里就通用了。什么叫所知相呢？就是所知的自性，这个相就是它的自性，「所知即是相，故名所知相」，也是持业释，这个所知本身就是相，跟自性是一个东西。这叫所知相。「谓三自性」，这个所知相到底是啥东西呢？具体说就是三自性——遍计所执、依他起、圆成实。这「所知相」就讲三自性。
入所知相者，谓于所知相，若能入若正入，即唯识性。彼入因果者，谓能入彼，故名彼入，即是悟入唯识理性。因谓加行时世间施等波罗蜜多；果谓通达时出世施等波罗蜜多。彼因果修差别者，即彼因果，故名彼因果，即于此中修之差别。修谓数习，即此数习于诸地中展转殊胜，故名差别，即是十地。
「入所知相者，谓于所知相，若能入若正入，即唯识性」，要能够悟入所知相（悟到这个所知相），或者是正在证入这个所知相，那就是要修唯识观，即唯识性，要修一切法都是唯识。这是入所知相这一部分。
「彼入因果者」，入所知相，就是进入唯识观，那么你要进入的时候，要靠什么因呢？「谓能入彼，故名彼入」，什么叫彼入呢？能够进入这个所知相的，就叫彼入，「即是悟入唯识理性」。悟入唯识理性的因是什么呢？「因谓加行时世间施等波罗蜜多」，要悟入唯识性，就要修加行的六度。因为没有见道，所以这里加行的六度是世间的施等波罗蜜多。加行时候的这个六度是世间的，不是无漏的。「果谓通达时出世施等波罗蜜多」，那就是得到清净意乐，证到空性之后的殊胜的出世的六度，这是高层次的。因，要以这个加行的世间波罗蜜多为因；证入唯识性之后，就转变了，成了出世的、殊胜的波罗蜜多。这个是彼入的因果：未进入时候的因是世间的；入了以后的果就是出世的波罗蜜多。
「彼因果修差别者，即彼因果，故名彼因果」，它的因果叫彼因果。「即于此中修之差别」，就是在修因果的时候（修波罗蜜多的时候），有几个差别层次呢？「修谓数习」，什么叫修？数数不断地去串习它。就像我们念经，今天念明天念，人家就不理解：同一本书念来念去，天天念干啥呢？甚至一天念几遍，照规矩我们四次瑜伽，要念四遍。世间上不懂的人就说你干啥吗？这就是修，数数地熏习就是修，这个就叫修行。「即此数习于诸地中辗转殊胜故名差别，即是十地」，在修行的时候，就是要往上进了，层次不同，辗转地往上，这样子辗转殊胜的差别，就分了十个地。依修的层次高低分成十个地，以十地来说它的差别。
即于如是修差别中增上戒者，谓十地中依戒而学，故名增上戒，即诸菩萨所有律仪，于诸不善无复作心。增上心者，谓在内心或即依心而学，故名增上心，即诸三摩地。增上慧者，谓趣证慧，故名增上慧，或依慧而学故名增上慧，即是无分别智。断殊胜者，谓最胜品别自内弃舍烦恼及所知障，即是无住涅槃。智殊胜殊胜语者，谓无障智名智殊胜。彼无分别智有所对治，今此佛智已离一切障及随眠，是名于彼无分别智，佛智殊胜。
「即于如是修差别中增上戒者」，在修差别当中，这个增上戒指什么呢？「谓十地中依戒而学」，依戒精进地修学，叫增上戒。「即诸菩萨所有律仪，于诸不善无复作心」，这个戒当然是指菩萨戒，就是说在修十地的时候，这些菩萨的戒能够增上；那些不善的，不合戒的，他连做的心都没有，「无复作心」，心都不起，何况犯戒！
「增上心者，谓在内心或即依心而学，故名增上心」，在内心的，不在外的；或者就是依心而学，叫增上心。到底是什么呢？「即诸三摩地」。《无性释》里边说：「依止心正勤修学，是故说名增上心学。此性即是虚空藏等诸三摩地。又于增上心学中言，即诸三摩地，大师说为心，由心彩画故，如所作事业。」增上心就是依心而学，就是得定，在内心里边去追求，不向外追求，它的果就是三摩地。所以增上心学就是指那些殊胜的定。
「增上慧者，谓趣证慧，故名增上慧」，能够证到唯识性的那些智慧，也就是证到法性的智慧，这个叫增上慧（殊胜的慧）。或者说「依慧而学故名增上慧，即是无分别智」，增上慧的体就是无分别智。增上慧就是无分别智，增上戒就是菩萨戒，增上心就是虚空藏、首楞严三摩地这些大的殊胜的定。
什么叫彼果断殊胜呢？「谓最胜品别自内弃舍烦恼及所知障，即是无住涅槃。」这是最高的品别。涅槃有好几种，例如有余涅槃、无余涅槃，这是最高一层次的，叫无住涅槃。把内心的烦恼障、所知障断得干干净净的，习气也没有，就是「诸一切种诸冥灭」，全部灭掉，这个是无住涅槃，是最高的大乘涅槃。前面讲过了，大乘涅槃既不住生死，又不住涅槃，虽然证了涅槃，可以尽未来际的，遍十方一切处，遍一切时，救度众生，没有断绝的。这是最殊胜的。证了声闻涅槃，就灰身泯智了，什么作用都不起，只有自己享受涅槃的快乐，对其他人的作用就没有了。无住涅槃就不是这样，虽然自己没有生死的苦，受法乐，但是对利他的事情，尽未来际、遍一切处、不停地不断地在做。
「智殊胜殊胜语者，谓无障智名智殊胜」，这个智没有障碍，一切烦恼障、所知障、习气全部断完的叫殊胜智。彼无分别智是因地的，而这个无上智已经超出一切障碍，是果地上的，就是佛的智慧。「彼无分别智有所对治，今此佛智已离一切障」，这就标出无上智就是佛的智慧。无分别智在修的时候还有所对治，对治一些不正的分别，还正在搏斗的时候；而佛智则一切障已经断完了。「及随眠」，一切烦恼及它的种子也全部断尽了。「是名于彼无分别智，佛智殊胜」，与那些因地的无分别智相比，佛的智慧（无上智）是最殊胜。「智殊胜殊胜语」是佛的无分别智，不是一般菩萨因地上的。这是把十个殊胜的名字标了一下。
乙二 显大乘殊胜
论曰：复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗蜜多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。无住涅槃，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。由此所说十处，显于大乘异声闻乘；又显最胜，世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。
「复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。」这是先要辨一下十种殊胜属于大乘所说的问题。怎样纔能显出我们现在所说的十个殊胜处，声闻乘里边是不说的，而在大乘里边却是到处说的？怎么可以显出这个道理来呢？
「谓阿赖耶识，说名所知依体」，第一个就是所知依，所知依的体就是阿赖耶识。「三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性」，这个是所知相的体。「唯识性」是入所知相的体。「六波罗蜜多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体」。「首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地」，「首楞伽摩」就是健行三摩地，这些是最殊胜的三摩地，「诸三摩地」是增上心学的体。「无分别智」就是此中增上慧的体，这是因地上的慧。「无住涅槃，说名彼果断体」，彼果断的体就是无住涅槃。「三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体」，三种佛身就是彼智果的体。
「由此所说十处，显于大乘异声闻乘」，这十处是属于大乘的，声闻乘是不讲的。「又显最胜，世尊但为菩萨宣说」，一个是异于声闻乘，又说这个是最殊胜的，只为菩萨说的，对声闻那些根器不深的人，对凡夫、外道，这些都不跟他们说，对最殊胜根器的菩萨纔说。「是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。」由此可知，只有在大乘里边，佛纔讲这十种殊胜殊胜语，其他地方是不讲的。前面说是在薄伽梵前那些殊胜的大菩萨说的，这里又说是佛说的，有没有矛盾呢？没有矛盾，因为这些菩萨在佛面前说，经过佛的开许，同时佛也印证了，等于佛说的一样。前面我们已经强调过，菩萨说的价值跟佛说的一样，就等于佛说，佛借菩萨口说，也可以说是佛自己说的。所以这里说「世尊但为菩萨宣说」。
下面世亲菩萨又解释了很多。
释曰：云何能显者，是问何缘义。六波罗蜜多说名彼入因果体者，谓由唯识性入三自性时，世间施等波罗蜜多名清净因，由能引发出世间故。入地已去，即彼施等波罗蜜多成出世间，名清净果。菩萨十地说名彼因果修差别体者，谓菩萨十地是前所说波罗蜜多因果二位修差别性。无分别智说名此中增上慧体者，若诸声闻离四颠倒分别，名无分别；若诸菩萨离一切法分别名无分别：二无分别差别如是。
「云何能显者，是问何缘义」，什么缘故显它是大乘？
「六波罗蜜多说名彼入因果体者」，什么叫因果体呢？就是六波罗蜜多。「谓由唯识性入三自性时」，修唯识观要悟入三自性的时候，「世间施等波罗蜜多名清净因」，要得到出世间的清净，就要靠修世间的六波罗蜜多。「由能引发出世间故」，因为这个波罗蜜多虽然本身还没有达到出世间，但是它能够引发出世间的清净，所以叫清净的因。
「入地已去，即彼施等波罗蜜多成出世间，名清净果」，等到你证到了唯识性，就是见道了，入地了，进入初地以后，一直上去，即彼施等波罗蜜多成出世间的清净的果。这个时候，地上菩萨所修的那个波罗蜜多，它的性质不同了，是出世间的，叫清净的果。一个是因，一个是果。
「菩萨十地说名彼因果修差别体者」，为什么波罗蜜多修的时候它的层次差别就是十地呢？「谓菩萨十地是前所说波罗蜜多因果二位修差别性」，菩萨十地就是前面所说的波罗蜜多因果两位在修的时候，有不同层次的差别，就用十个地来表示。
「无分别智说名此中增上慧体者，若诸声闻离四颠倒分别，名无分别；若诸菩萨离一切法分别，名无分别：二无分别差别如是。」这里有一个问题，无分别智声闻也有，为什么这里说增上慧的体就是无分别智呢？这要简别一下，这个不是声闻的无分别智。声闻的无分别智离开四颠倒（常乐我净），那个就叫无分别，颠倒的分别去掉叫无分别；而菩萨的无分别，对一切法的虚妄分别去掉，叫无分别。有的人搞错了：一切法不要分别，那我们什么也不要想，就是菩萨的无分别了。这个又错了。我们现在的分别都是错误的，这些错误的分别要去掉，我们在遍计所执这个网里边，所分别的都是遍计而来的，都是错误的，要把这些分别去掉，并不是说呆呆的、脑子不动。很多人修无分别智，书也不看，什么也不看，脑筋也不动，就呆在那里。这样修的话，最起码的就是智力衰退。
有一个居士，他有一次跑来跟我说，他闭了个关，他用砖头砌一个围墙，小小的，把自己围在里边，不吃不睡，搞了这么一段时间。当然，修定，境界有很多，一些不错的境界出现了。但是他说有一个很不好的现象，就是他的智力、记忆力明显地衰退，什么都记不住，也动不了脑筋。他问我什么原因。我就问他：你修什么定呢？他就说修无分别定，在里边什么心识都压住了。我们在《俱舍》里讲过，如果说你修无分别，什么不想的话，你最高的果是无想定，那是外道定。因为你不想，智力衰退，将来感的果，搞不好变畜生，因为畜生是愚痴，你自己要求愚痴；如果你还有贪嗔痴，那罪更多，比畜生还差。其他的罪不犯，单修这个定，将来感的果是畜生果；还有其他恶业的话，那就更不好。所以我们千万不要把无分别理解错了。一切遍计所执的、不好的、错误的分别，不要它；并不是说一切分别都不要，经也不要看了，什么东西都不要想，那就错了。大乘菩萨离一切法分别，是指一切虚妄的分别、遍计所执的分别不要，这叫无分别。声闻的无分别、大乘的无分别，这两个无分别有差别的，不要混为一谈。
无住涅槃说名彼果断体者，谓三学果故名彼果；彼果即断，名彼果断。此性名为彼果断体，即是烦恼所知二障断义。三种佛身说名彼果智体者，彼三学果故名彼果；彼果即智，名彼果智。此性名为彼果智体。
「无住涅槃说名彼果断体者，谓三学果故名彼果」，修了戒定慧三学，得了最后的成果叫彼果，彼果是什么呢？无住涅槃，烦恼障、所知障都断了，这个果当体就是这个断。「彼果即断，名彼果断」，这个果就是断，叫彼果断。这是持业释，体用是一个东西。「此性名为彼果断体」，这个无住涅槃就是彼果断的体，就是烦恼、所知二障断了，叫无住涅槃。声闻只断烦恼障，成就无余涅槃；大乘要把烦恼障、所知障全部断尽的，叫无住涅槃。
「三种佛身说名彼果智体者，彼三学果故名彼果」，戒定慧三学所感的果叫彼果。果有两种，一个是断，一个智。这个地方是彼果智，从智方面说，这个果就是智，「彼果即智，名彼果智。此性名为彼果智体。」
此中若无自性身，应无法身，譬如眼根；若无法身，应无受用身，譬如眼识。应知此中所依能依为同法喻。若无受用身，已入大地诸菩萨众，应无受用法乐；若无受用法乐，菩提资粮应不圆满，譬如见色。若无化身，胜解行地诸菩萨众、诸声闻等劣胜解者，最初发趣皆不应有。是故决定应有三身。
显于大乘异声闻乘者，声闻乘中不说此故。又显最胜者，显大乘中此亦最胜。
「此中若无自性身，应无法身」，三种佛身——自性身、受用身、变化身，假如没有自性身，就没有法身，「譬如眼根」，如同没有眼根就不会生眼识，法身类比于眼根。假如没有自性身的话，就是没有法身。没有法身，受用身也生不起，就像没有眼根，眼识也生不出来（眼识依眼根而生，这个学法相都知道）。「应知此中所依能依为同法喻」，用眼根、眼识来比，就是用所依、能依相同的地方做比喻：这个法身是所依，受用身是能依，就像眼根是所依，眼识是能依。没有所依，能依也生不出来；没有法身，就不能有受用身，类似于没有眼根就不能有眼识。
「若无受用身，已入大地诸菩萨众应无受用法乐」，假如说没有佛的受用身，地上的菩萨就不能在佛面前受法乐（修那个法，这个法本身就有乐，空乐无分，就是这个意思，并不是说享受的快乐，而是说法本身有乐）。在佛的法会里边，菩萨在那里听法、修行，都有殊胜的法乐。假如没有佛的受用身，大地菩萨就没有佛受用身来教化他们，他们受用法乐的事情就没有。「若无受用法乐，菩提资粮应不圆满」，那么他要成佛的资粮就不够，「譬如见色」，譬如没有眼识的话，外境的色就见不到。这是一连串的比喻：法身如同眼根，受用身如同眼识，受用法乐如同看见外境的色。没有眼识，就看不到外面的色；没有受用身，他的菩提资粮不能圆满，成佛的事情就不可能了，所以决定有受用身。
「若无化身，胜解行地诸菩萨众、诸声闻等劣胜解者，最初发趣皆不应有。是故决定应有三身。」什么叫胜解行地？根据《瑜伽师地论》，因某些关系将十三个住概括为七个地。第一个是种性地，就是有菩萨种性的；第二个就是胜解行地，就是说从初发心一直到证入初地之前，这一个阶段都叫胜解行地，比较广的。登地以上的菩萨，由佛的受用身给他们讲法，修行受用法乐；要是没有变化身的话，从开始发心一直到登地之前的那些菩萨就没人教化了，诸声闻等（声闻不能参与菩萨的大会，登地菩萨的法会他们是进不去的）也要靠变化身来化度的。「声闻等劣胜解者」，就是胜解比较低的那些人，「最初发趣皆不应有」，他要趣入这个果，若没有佛的教化，发趣都没有，那些果也没有了。所以，若没有佛的教化，他开始要去修行，发动也发不起来；而现见声闻有很多成果成道的，初发心菩萨也有很多进入大地的，那表明决定有变化身。
由此可知，「决定应有三身」，佛的三身决定是有的。
为什么要这么说呢？因为声闻乘不承认佛有三身，他们只承认释迦牟尼佛这样一个身，没有什么自性身、受用身、变化身，他们不承认的。所以这里要用论证的方式来证明有三身。
「显于大乘异声闻乘者」，前面说大乘跟声闻乘不同，「声闻乘中不说此故」，在声闻乘里边这些话是不说的，所以他们也不承认。「又显最胜者」，前面说的「又显最胜」是什么意思？「显大乘中此亦最胜」，大乘里边这个也是最殊胜的。因为大乘里边也有各式各样的，而这个是大乘里边最殊胜的。这十个殊胜在大乘里边也是最殊胜的，所以说「又显最胜」。
今天时间就要到了。我要说一下，因为要照顾初机，我们的讲解还是比较慢，也比较仔细，讲义也说得比较多，注解也比较多，你们回去复习却也要花时间的；马马虎虎的话，开始不懂，以后永远不懂，这样时间就浪费掉了。如果想要多少吸收一点，那就看你下多少功夫了！一个要看你原有的水平、佛学的基础如何，再一个看你现在用功如何，投入的精神、时间有多少，另外还要看你过去的善根有多少。这个几方面结合，纔能判断你能不能掌握这一部论。但是只要努力，一般是能掌握的。我们开始学法相的时候，二十来岁，进入法相学社，开学的时候，讲堂里边人是挤满的，各种层次的人都有，高层次的、低层次的都有。因为法相是一个比较深奥的学问，在汉地也是断了很多年。唐武宗灭法以后，法相宗基本上就衰下去了。后来，杨仁山从日本把法相的书取回来，又复兴了一段时间，大家对法相都感兴趣。但是听了一个月之后，就明显地少下去，只留下一半。再听几个月就更少。最后，常随众大概就十来个人。开始时一个大讲堂，后来讲的时候，只要一张长桌子就够了，会议室的长桌子，老师坐在中间，两边学生坐，够了，只有这么十多个人。这就是说，不花功夫不努力，是不容易学的；何况这部书，又是唯识学里边很重要的一部书，不像《五蕴》、《百法》（虽然也讲一些法相名词，比较用心一点的，也能懂）。本论讲唯识，就有一些道理要悟，要有一点悟性的，不是死板板地通过文字就能够理解的。要有点悟性，通过这个文字，你把它的道理掌握住，这个又难一层了。但是我们好好地求加持，好好地努力，一般还是可以掌握的，或多或少，不会一点也不懂。那些退了的人，他就是没有时间学，或者不耐烦学了，那是自己退，并不是说他一定不能学到。希望我们各位，既然发心学，碰到殊胜的法，那么要下点功夫。时间是一个问题，有人说时间非常紧张，但是我们希望在紧张里边善巧地去安排，达到最好的效果，那就要自己去动脑筋了。（第四讲完）