乙三 显大乘真是佛语
论曰：复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？由此十处于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。谓此十处是最能引大菩提性，是善成立，随顺无违；为能证得一切智智。
这是显大乘真是佛语。因为当时根本乘的人不承认大乘是佛说的，这里就对这一类人需要申辩一下，大乘的法真实是佛说的。那些大菩萨在「薄伽梵前」说的，是不是真的佛语呢？这要用理来证明。
他说这个十个殊胜殊胜语是如来说的，所以说大乘真是佛说，这个是总的。它不是二乘的，「遮声闻乘是大乘性」。什么叫大乘呢？不是二乘的，不是声闻乘的。这十个处在声闻乘里边是不说的，只有在大乘经里边说。
为什么大乘经里边说的一定是真的佛语呢？这个道理就是下边说的，「谓此十处，是最能引大菩提性」，这十个处是最能够生起大菩提性的，是成佛的最殊胜的因，决定真的是佛语，佛说的话就是要使大家成佛，所以从理上证明是真正的佛语。「是善成立，随顺无违；为能证得一切智智。」下边要详细讲，有两个颂。
乙四 重颂
论曰：此中二颂：
所知依及所知相 彼入因果彼修异
三学彼果断及智 最上乘摄是殊胜
此说此余见不见 由此最胜菩提因
故许大乘真佛语 由说十处故殊胜
这两个颂总结前面十个殊胜：「所知依」是第一个，「所知相」是第二个，「彼入」（入所知相）是第三，「彼入因果」是第四，「彼修异」是十地，「三学」就是戒定慧三个，再加「彼果断」「彼果智」。一共十个处。「最上乘摄是殊胜」，这个是最上乘所含摄的十个意思，所以是最殊胜。「此说此余见不见」，大乘里边经常说这个，而「余」处（在声闻的经论）是不见说的，所以说这是殊胜。「由此最胜菩提因」，这个是最胜的菩提因，「故许大乘真佛语」。这个法在大乘经里边经常讲，声闻乘的经里是不讲的，这是最胜的成佛因，所以说这个大乘是真正的佛语。「由说十处故殊胜」，由这个十处所以说它是殊胜的。
下边打开来就详细了。
释曰：此复云何？谓复显此所说十处是最能引大菩提性，是善成立，随顺无违。是最能引大菩提性者，是大菩提能引因义。是善成立者，谓由正理等量思择，如见导师所说道相。言随顺者，谓为证得勤修行时随顺住故，如随导师所说正道随顺而住。言无违者，谓诸地中无障碍因，如随导师所说道中无劫贼等所有障难；或复生死涅槃二种互不相违。
「此复云何？谓复显此所说十处，是最能引大菩提性」，证明它真是佛语的理由，就是这十个处最能够引生大菩提性，是成佛最殊胜的因。佛出世的本怀是开示悟入佛之知见，而这里讲的「十处」是真正能够成佛的因，那就是佛的本意最愿意说的法，那决定是真的佛语。这个道理「是善成立，随顺无违」。
下面要打开来讲。「是最能引大菩提性者，是大菩提能引因义」，是最能引发大菩提性的因。
什么叫「是善成立」呢？「谓由正理等量思择，如见导师所说道相」，一个是解释，一个是比喻。这个「正理」，一般就是佛的圣教量，以佛的圣教量多方面来证明。「思择」，就是思惟抉择，得到胜解，决定是如此，坚固不移的。打个比喻，我们走远路要一个导师（给我们带路的人），这个导师把整个路程给你讲了：要经过什么地方，哪些地方有什么路不好走，哪些地方有危险性。「是善成立」就是用正理的量来决定这个道理如此，就好像一个导师，你要走的路，他告诉你中间该怎么怎么走，给你指示。
「言随顺者，谓为证得勤修行时随顺住故」，道理知道了，就要修行，为了证得佛果精进修行，「随顺住故」，随顺了这个道理，安住在上边。打个比喻，「如随导师所说正道随顺而住」，就像走路的时候，这个导师把前面的道都给你讲清楚了，真正走的时候，跟着导师所指的路，你随顺他而安住在这个路上慢慢走。这是进一层，已经起行了。「言无违者，谓诸地中无障碍因」，修行的各个地中没有障碍的。「如随导师所说道中无劫贼等所有障难」，这个导师带你走路，当然不能引到一个有盗贼的地方去，要走安全的道路，他说这些路是安全的、可以走的，那些路不能走，你跟着他走安全的、没有「劫贼」的那些地方。这些障难是没有的，那就可以走过去。我们也一样，依了这个法修行，在诸地中一地一地上去，一点障碍也没有，可以直接达到佛的果位。「或复生死涅槃互不相违」，「无违」，还可以说生死涅槃不相违背，这个也是一个意思。
这是「是最能引大菩提性，是善成立，随顺无违」的一种解释。
复有异门：是最能引大菩提性者，谓此能引无戏论无分别智故；是善成立者，谓与四理不相违故；言随顺者，谓与三量不相违故；言无违者，非先随顺后相违故。如有颂言：
初任持爱悲 后随顺不善 非黑白我见 有益亦有损。
「复有异门」，另外还有一个解释。「是最能引大菩提性者，谓此能引无戏论无分别智故」，大菩提性，就是前面说的没有戏论的无分别智，这就是佛智。那么能够引出这个大菩提性的智慧，就成佛了。
「是善成立者，谓与四理不相违故」，善成立，与四个道理不相违背的。哪四个道理呢？根据《瑜伽师地论》七十八卷，一是「观待道理，谓若因若缘能生诸行及起随说，如是名为观待道理」，「观待」就是因对果，因缘相对，需要一些因，需要一些缘，就产生一些行动等。这是观待道理。二是「作用道理，谓若因若缘能得诸法或能成办」，能够起一个作用，感到果的，得到那个法的，「或复生已作诸业用，如是名为作用道理」，或者这个作用生起，可以成就一些事业、作用，做一些事情了。这是作用道理，就是说它有它的什么作用。第三「证成道理，谓若因若缘能令所立所说所标义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理」，能够证明这个道理成立的，使对方能够知道、觉悟，就是把这个道理搞清楚了，叫证成道理，证明决定能成就的。第四「法尔道理，谓如来出世若不出世法性安住法住法界，是名法尔道理」，就是说客观的自然规律，佛出世也好，不出世也好，它必然如此的。「是善成立」，用这个四个道理来衡量，是不相违背的。
「随顺」就是与三量不相违的，「三量」就是因明的三个量——现量、比量、圣教量，与这些不相违背的。
「言无违者，非先随顺后相违故」，无违，并不是说先顺着它，后来又违背。举一个颂来讲这个道理，「初任持爱悲，后随顺不善，非黑白我见，有益亦有损」。这个我见（萨迦耶见）本身非黑非白，是有覆无记的，有这个「我见」，执著有个「我」，可以做好事（我要布施，我要修行，这个是可以做好事），但是为了「我」的要求，也可以起贪嗔痴，可以抢人家的钱，可以骗人家东西，也可以是做坏事（黑业）。我见本身是有覆无记的，不能说是好，不能说是坏，但是它可以推动做好事，也可以做坏事，就像开始的时候他有爱心、悲心，后来又做不善。所以说这个非黑白的我见，有的时候对我们有好处，有的时候对我们有损害。这个颂的意思是开始是这样，后头又反过来了，出尔反尔，自己矛盾；而这里说的「无违」不是这样的，而是一贯的。
为能证得一切智智者，谓于一切法中发生无上无间一切行相智故。善成立，为复有余义，谓善成立、随顺、无违，展转标释。云何善成立？谓能随顺故。云何能随顺？谓无违转故。
「为能证得一切智智者，谓于一切法中发生无上无间一切行相智故。」在一切法中可以发生最高的没有间断的一切相智（最高的智慧），这个智慧是能够知一切行相的殊胜智慧。《无性释》第九卷说：「一切行相皆正了知，名一切相妙智」，一切行相、一切境界都能够正确地了知，叫一切行相妙智。这个「一切行相」到底是什么行相呢？有的人说是无常、苦、空等十六行相，也有人说是一切法空的行相，无性菩萨自己说：「我今观此一切相者，即是一切障断品类。」这个行相应当是指一切障都断了，一切烦恼障、所知障断尽了，这个叫一切行相。他这里辨了很多，我们参考一下。一切行相智就是一切境界、一切行相都能够了知的智慧，就是佛的智慧。这样子的最上的最殊胜的没有间断的慧发生出来了，叫证得一切智智。「一切智」，就是知道一切行相，「一切智智」又是什么意思呢？就是说一切相智的智慧他也能够证到。这个「一切智智」既能证到这个境界不错，又能证到这个智慧也不错。「一切智」再加个「智」：知道一切境界的叫「一切智」，知道一切智的叫「一切智智」。既知道境，又知道智，境智双证，就是「一切智智」的意思，那就是佛的智慧。
「善成立，为复有余义」，「善成立」这个话还有其他的意思。「谓善成立、随顺、无违，辗转标释」，是有连带关系的：前一个成立了，后一个接下去也成立了。「云何善成立？能随顺故」，因为随顺，所以善成立。怎样能随顺？因为无违。所以说，因为无违，就随顺；因为随顺，就善成立。这又是一个解释，总的意思还是一样，但是讲法可以从各方面讲。初地菩萨一个法就可以以一百种方式讲解。我们记得海公上师讲过，祖师讲《心经》可以有十六、七种的讲法，有部的讲法、经部的讲法、中观自续派的讲法、应成派的讲法，还有唯识宗的讲法。海公上师也能讲十余种。这就是说智慧大的，各方面都可以讲得通，而且道理是对的，方式方法可以多方面，而不违背正理的。情况不同，要对机来说了。
甲三 摄大乘义究竟尽
论曰：复次，云何如是次第说此十处？谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善修菩萨应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗蜜多，于十地中分分差别，应勤修习，谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学应令圆满。既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提应现等证。故说十处如是次第。
「复次，云何如是次第说此十处」，为什么以这样的次第说这十个处呢？
「谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧」，诸菩萨（就是修佛道的那些人），对一切法的因要先善巧地知道；「方于缘起应得善巧」，一切法的因都不知道，缘起怎么能知道呢？所以说先要知道一切法的因，然后对缘起可以得善巧。
缘生法，由缘所生的法叫缘生法。缘起得了善巧之后，由缘起而生的法你纔知道；缘起都不知道，由缘起而生的法你怎么知道呢？缘起知道后，对缘生的那些法，应当要知道它的相，就是三个相。「善能远离增益损减二边过故」，为什么要知道那三个相呢？要远离两边。一个是增益边，一个是损减边。本来是没有的，说他有的，增益边；本来是有的，说他没有，那是损减边。这两个边都是错误的，都有过失的。有就是有，没有就是没有；没有的不要增为有，有的不要减为没有，离开这两边的过失。
前面是说所知相，遍计所执性本来是没有的，把它增益为有，我们凡夫都执著以为有；圆成实性本来是有的，不能说它没有，而有些持断灭见的人就说那是没有的。这是所知相，要搞清楚。
「次后如是善修菩萨，应正通达善所取相，令从诸障心得解脱」，所知相搞清楚之后，要修行的菩萨应该正确地通达「善所取相，令从诸障心得解脱」，即如何进入这个所取相，使心能够从一切障里边解脱出来。
「通达所知相已，先加行位六波罗密多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故」，依六个波罗蜜多来修，登地之前，是加行位的六个波罗密多，是世间法，有漏的；登地之后，「应更成满」。「增上意乐」，要用更加增上的清净的意乐来成就无漏的六波罗密多，圆满它，最后圆满就成佛了。什么叫「意乐」？学过《百法》就知道「欲」心所跟「胜解」心所，意乐就是指这两个心所，一个是欲心所，一个是胜解心所。什么叫「增上」？殊胜的、超过世间法的叫增上。「清净」，意乐清净，成了无漏的，世间上的那些烦恼就没有了。这是清净的意乐心。
「次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，应勤修习，谓要经三无数大劫」，在修清净意乐六个波罗密多的时候，要一地一地上去，分分的差别，要完成这个任务，总的来说要三大阿僧祗劫。
再下边就是「三学」，「次后于三菩萨所学，应令圆满」，菩萨所学的三种法就是戒定慧，要使戒定慧圆满，圆满之后，那就是增上戒、增上心、增上慧。
「既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提应现等证」，圆满之后，把一切所知障、烦恼障断掉了，那就证得涅槃（无住涅槃），智慧也开了。「无上正等菩提」，佛的智慧（一切智智），「应现等证」，当下能够平等地证到。
这个次第必定是如此，「故说十处如是次第」，这十个殊胜殊胜处的次第必定如此。下边世亲菩萨还要广讲。
释曰：云何如是次第说者，问。谓诸菩萨于诸法因要先善已，广说乃至彼果涅槃及与无上正等菩提应现等证故者，答。要先了知诸法因已，后于缘起方得善巧：必有因故，果得生起，非自在等，由此能得因果两智。次后于因所生诸法应了其相，何等为相？谓实无有遍计所执，定执为有，名为增益；增益无故，损减实有圆成实性。远离如是二边过失，故名善巧。次于如是所取诸相，由唯识性，应正通达，得无障碍。
「云何如是次第说者，问」，这十个殊胜殊胜语为什么按这个次第来说呢？这是提一个问题。「谓诸菩萨于诸法因要先善已，广说乃至彼果涅槃及与无上正等菩提应现等证故者，答」，这是答。前面那段文包含了问与答的：「云何如是次第说此十处」是问，后边的整个一段是回答。
「要先了知诸法因已，后于缘起方得善巧：必有因故，果得生起，非自在等，由此能得因果两智。」我们要先知道一切法从哪里生起，对因了知之后，对缘起纔能得善巧。这个因就是阿赖耶识（一切种子识），这个东西你认得了，阿赖耶识的缘起你纔能够善巧地知道；否则因都不知道，那这个缘起从何而来也搞不清楚。「必有因故」，必定需要有因，果纔能生起。「非自在等」，当时印度外道有说大自在天能造一切，他是不要因的，他本身就能造一切。这个是错误的，是一因论者：他本身能造果，而他自己又不由其他因造的。这是违背因果律的。因果律，对前看，它是果；对后看，它是因。没有一个只是因不是果的，没有的！他们建立的上帝也好，大自在天也好，都是说他本身是没有因的，而他能创造一切，是一切的因，这些在佛教里边讲不通的，所以说「非自在等」，这些是不合理的，在讲缘起的时候这些是不成立的。「由此能得因果二智」，这样能够善巧于缘起，因跟果这两个智慧就能得到。
「次后于因所生诸法应了其相」，既然是因果二智，有因必有果，由因所生的法（那些缘生的法），应该要了知它的相。「缘生」、「缘起」不是一个东西。无明缘行、行缘识……，这是缘起。但是缘生法，无明缘行的时候，行就是缘生法，行缘识的时候，识又是这个行的缘生法。从果上来说叫缘生法，在它因地上说就叫缘起。因知道之后，由因所生的法（缘生的法），应当要了知它的相。「何等为相？谓实无有遍计所执，定执为有，名为增益」，就是三个相或者三自性（遍计所执、依他起性、圆成实性），这个相里边「实无有遍计所执」，遍计所执的东西都是虚妄执著的，本来没有的，你执为有了。遍计所执的法本来是没有的，你执它为有，就是增益执。没有的说它有，增益执。「增益无故，损减实有圆成实性」，你所增益的法是没有的，而这个圆成实性本身是有的，没有增益。遍计所执法本来是没有的，增益说他为有；而圆成实性本来有的，那就不会有「增益」，它本来是有的，所以「增益无故」。圆成实性没有增益的问题；但是它本来是有的，你却说它没有，就「损减实有」。实在有的圆成实性你说它没有，那就堕损减边。「远离如是二边过失，故名善巧」，增益边、损减边两边的过失都要远离，这个叫善巧。所以要讲三自性，依三自性就能够避免这两个过失。
「次于如是所取诸相，由唯识性，应正通达，得无障碍」，这个所知相（遍计所执性、依他起性、圆成实性）要怎么样纔能够证到呢？要由唯识性，就是修唯识观，知道一切都是唯识所现，三个相就可以如实地知道，远离增损二边。这个要「由唯识性，应正通达，得无障碍」，要修唯识观，要知道它是唯识的，得到通达之后，就没有障碍。
次于随顺入唯识性世俗所证世间六种波罗蜜多，由胜义故应更证得，是应修作清净增上意乐摄义。次于十地分分差别应勤修习，谓要经三无数大劫，非如声闻极疾三生勤修对治便证解脱。次后即于如是修中增上戒等菩萨三学应令圆满。最后于彼学果涅槃，烦恼永断，及与无上正等菩提三种佛身，应现等证。故说十处如是次第。
「次于随顺入唯识性世俗所证世间六种波罗蜜多，由胜义故应更证得，是应修作清净增上意乐摄义。」我们要证得这个唯识性，证入这个三相，要靠什么法来修呢？先要在加行位修世间的六个波罗蜜多，这六个波罗蜜多在登地之前加行位的时候，是有漏的世间的波罗蜜多。「由胜义故」，证了空性登地后，便证得这个清净的（无漏的）增上意乐（意乐就是欲跟胜解两个心所的作用）所摄的六个波罗蜜多。从因上加行位的世间有漏的六个波罗蜜多，证到果上清净无漏的增上意乐的六个波罗蜜多。
「次于十地分分差别应勤修习，谓要经三无数大劫，非如声闻极疾三生勤修对治便证解脱」，在登地之后，从初地、二地、三地乃至十地，分分的差别，每一个地每一个地不同，要勤修习，要经过三大阿僧祗劫，时间是漫长的。不像声闻，最快是三生，最慢六十劫就能成就的，这在《俱舍》里有讲的，只要勤修对治，最快的三生就成就，这个是相对简单的。所以说我们不要图快，很多人图简便、图快，图快的果也是马虎的。三生，跟三大阿僧祗劫比是很快了，但是他的果是声闻果，并不能证得大菩提果。这个果是不够的，自己解脱了，不能度一切众生的，自己也没有圆满智慧，很多所知障还没有除掉。
「次后即于如是修中增上戒等菩萨三学应令圆满」，修的过程中，要圆满菩萨应当学的三种学处，就是增上戒、增上心、增上慧，要使它圆满。
「最后于彼学果涅槃，烦恼永断」，三学圆满之后，感得的果是无住涅槃，所知障也断完了。这是彼果断，无住涅槃。「及与无上正等菩提三种佛身」，最高的菩提就是三种佛身——自性身、受用身、变化身，「应现等证」，应当现前平等地证到。
「故说十处如是次第」，所以说十个处的次第决定如此，不能越级，不能跳越的。
论曰：又此说中一切大乘皆得究竟。
释曰：一切大乘齐此究竟，何以故？若欲说缘起，即入阿赖耶识摄。若欲说诸相，即入三自性摄。若欲说证得，即入唯识性摄。若欲说波罗蜜多，即入波罗蜜多摄。若欲说诸地，即入诸地摄。若欲说诸学，即入诸学摄。若欲说断及智，即入无住涅槃及三种佛身摄。齐是名为一切佛语，是故但说如此次第。
「又此说中一切大乘皆得究竟」，十个处次第讲完了，重点是大乘的法在这十个处里都包括了。虽然只说了十个处，但是一切大乘的法都包含在里头。「一切大乘齐此究竟」，所有的大乘法到此究竟，没有再多的。
「何以故」，为什么呢？「若欲说缘起，即入阿赖耶识摄」，因为大乘讲的法里边，第一种是缘起，要讲缘起的话，这里讲的阿赖耶识就包括了。假如要说诸相，那就是三自性都包括了，一切法的相，就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，有为的、无为的，有漏的、无漏的，全部包括了。假如要说证得，「即入唯识性摄」，入唯识性，把怎样能证得也说完了。「若欲说波罗蜜多，即入波罗蜜多摄」，假如要讲波罗蜜多的话，「彼入因果」里边的波罗蜜多，包括世间加行道的波罗蜜多、果上无漏的清净意乐波罗蜜多，都讲完了。假如要说「地」的话，菩萨所证的有多少个地，这里讲的「十地」里边也包括了。假如讲三学，「即入诸学摄」，增上戒、增上心、增上慧就全摄了。「若欲说断及智」，若要说到断的果、智的果，「即入无住涅槃及三种佛身摄」，这里讲的无住涅槃是断德，三种佛身是智德，这个也说完了。
「齐是名为一切佛语」，一切佛说的话到此为止，要讲的就是这些东西。「是故但说如此次第」，这个次第里边所说的东西，也就是把佛要说的一切意思全部包括了。这里不但讲了次第，大乘里边佛说的一切话，这本《摄大乘论》里边的十个殊胜殊胜语已经全包括了，没有再多的。那就是说已经够了，不要再去东求西求了，把这部书好好地学了，大乘法都在里头。
所知依分第二
甲一 从圣教中安立阿赖耶识
乙一 释名以证本识之有体
丙一 阿赖耶教
丁一 引经证
论曰：此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽陀中说：
无始时来界 一切法等依 由此有诸趣 及涅槃证得
释曰：此中能证阿赖耶识，其体定是阿赖耶识。阿笈摩者，谓薄伽梵即初所说阿毘达磨大乘经中说如是颂。界者谓因，是一切法等所依止，现见世间于金鑛等说界名故。由此是因故，一切法等所依止。因体即是所依止义。由此有者，由一切法等所依有。
「此中最初且说所知依，即阿赖耶识」，一切法的因到底是什么呢？要广讲了。「所知依」，「所知」就是前面说过的我们应当要知道的一切法，它依靠的是什么东西？依靠的就是阿赖耶识。
「世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」我们说这个一切殊胜殊胜语都是佛说的，第一个「所知依」就是阿赖耶识，这个阿赖耶识是佛在什么经里说的，又叫它「阿赖耶识」这个名字呢？下边就是引依据，薄伽梵在《阿毘达磨大乘经》里边曾经有个伽陀（偈），「无始时来界，一切法等依」，无始以来，没有一个开头的。「界」，无始时以来一切法的因。它所依靠的是什么呢？「一切法等依」，就是这个阿赖耶识。「由此有诸趣」，因为有这个阿赖耶识，纔有「诸趣」（五趣：天、人、畜生、饿鬼、地狱）。这是有漏的流转。那么反过来「及涅槃证得」，涅槃也是依靠一切法的依（所知依）而证得。
「此中能证阿赖耶识，其体定是阿赖耶识。阿笈摩者，谓薄伽梵即初所说阿毘达磨大乘经中说如是颂」，引这个颂是什么意思呢？就是要证明阿赖耶识就是所知依。「此中能证阿赖耶识」，能够证明阿赖耶识的体一定是阿赖耶识。这个阿笈摩（经），就是前面所说的《阿毘达磨大乘经》里边的这个颂，就可以证明有阿赖耶识是佛说的，这个「所知依」就是阿赖耶识。所知依的意思就是「无始时来界，一切法等依」。「界者谓因，是一切法等所依止」，这个「界」是什么呢？「界」是「因」的意思，也是「种子」的意思。「一切法等」，这个「等」可以说「同等」，也可以说一切法，所有的法。一切法都是依靠这个界、这个因。这个因就是所知依，是一切法「等」所依止的。「现见世间于金矿等说界名故」，为什么因叫界呢？我们现实地看到世界上有「金矿等说界名故」，这是印度的话，金矿叫金界，因为这个金矿是金的因，从金矿里边可以提炼出金的。所以一切法的因，叫一切法的界。
「由此是因故」，因为这个界就是因，「一切法等所依止」，一切法就都依靠这个所知依。什么叫阿笈摩？有一个注解：「阿笈摩者，此云传来，由诸契经三世诸佛辗转传来，故名阿笈摩。」阿笈摩意思就是传过来，三世诸佛辗转传下来的教，那就是圣言量，「即至教也」，就是圣教、佛的教。这就是说「阿赖耶识」的说法是三世诸佛辗转传下来的，佛都是这么说的。
「因体即是所依止义」，这个因体就是所依止。
「由此有者，由一切法等所依有」，颂里边「由此有诸趣」，他这儿拆开来讲。「由此有」这三个字，由于有「一切法等所依」，就有「诸趣」了。有了「一切法等依」，有了所知依（阿赖耶识），五趣就生出来了。
下边讲诸趣。
诸趣者，于生死中所有诸趣。趣者，谓异熟果。由此果故，或是顽愚瘖痖种类，或有势力能了善说恶说法义，或能证得上胜证得，又为烦恼所依止性，由此故有猛利烦恼、长时烦恼。如是四种异熟差别所依止故，无有堪能；应知翻此名有堪能。非唯诸趣由此而有，亦由此故证得涅槃，要由有杂染方得涅槃故。
「于生死中所有诸趣」，生死当中所有的诸趣。（「趣」是五趣，天、人、畜生、饿鬼、地狱；「道」有六个道，加个阿修罗道。「趣」里边，阿修罗是没有的，阿修罗有属于天趣的，也有属于人趣的，也有属于旁生趣的，没有单独立一个趣；而在「道」里边，就单独立一个阿修罗道。）「趣者，谓异熟果」，所谓「趣」，异熟果。
「由此果故」，因为有异熟果，有的人是「顽愚喑痖种类」，是不好的；「或有势力能了善说恶说法义」，这是聪明的；「或能证得上胜证得」，这是更好的；还有一种，「又为烦恼所依止性」，这个异熟果是被烦恼所依止的，「由此故有猛利烦恼、长时烦恼」，有的时候烦恼很猛利，一下子发起来，不可收拾；有的时候，虽然不是一下子，不可收拾，却是长时摆在心里边，长时解脱不了的。其中异熟果他说的有这么四种。「如是四种异熟差别所依止故」，异熟差别依止在这个上面的，所以没有「堪能」。因为异熟果有长时烦恼随顺的，所以没有堪能性。「应知翻此名有堪能」，假如你把异熟果对治了，堪能性就出来了。
「非唯诸趣由此而有」，不但诸趣因为这个所知依而有，「亦由此故证得涅槃」，也是因为有这个所知依（阿赖耶识），能证得涅槃。但是涅槃怎么证得呢？「要由有杂染方得涅槃故」，就是说本来是杂染的，把杂染息掉，就证涅槃。没有杂染也谈不上涅槃，涅槃就是杂染息灭的意思，杂染的毕竟止息叫涅槃。根据世亲菩萨的意思，涅槃是舍离了杂染而证得的，并不是说无始以来本来就有的。
很多人认为一切佛性本来有的，我们的涅槃性无始以来就有的，好像我们天然就是佛。你天然是佛，怎么会糊里糊涂呢？涅槃，是要靠我们努力的，把我们阿赖耶识里的杂染扫除掉之后，涅槃纔证得到。要经过努力的，要修证才有的，不是天然就有涅槃的。而有些人就想贪便宜。我记得有一次在上虞，有一位居士来问生圆次第的问题。我说：生圆次第要到显教的三主要道都修好了，菩提心、出离心、真空见有了，纔能够修的，凡夫就不要跨那么高了；跨高了，会跌跟头的。他说：「我就是佛！」我说：「你就是佛，你来问我干啥呢？我还不是佛。」你是佛，还要问我干啥？这些不清楚，以为天然就是佛。你就是佛，说起来好像很对；可是，你既然是佛，你为什么还不懂呢？这就是说，成佛要经过努力，菩提跟涅槃都是要经过努力而证得，并不是你天然有的。天然有的，你怎么又糊涂了？如果你说是之后糊涂了，那你证了菩提之后，将来又糊涂了，怎么办呢？经过努力证了佛之后是不会糊涂的；你以前没有证佛，所以糊涂。所以你不要误解「本来就是佛」这个话，把胜义、世俗二谛搞错了。胜义谛，当然一切法本来是自性空，众生本来就是佛；但是世俗谛，你只是无始以来的老众生，不是佛。所以这个地方特别强调涅槃的证得，把那些杂染的法全部灭除了纔有的，不是本来有的。
论曰：即于此中复说颂言：
由摄藏诸法 一切种子识 故名阿赖耶 胜者我开示
释曰：已引阿笈摩证阿赖耶识是所知依体，复引阿笈摩证阿赖耶识名阿赖耶识。于此颂中由第二句释第一句。胜者即是诸菩萨众。
前面还不明显，这里就标出「一切法等依」（所知依）就是「一切种子识」。
「由摄藏诸法」，能够摄受一切法，把它藏在里边，就叫一切种子识。这个种子识就是前面说的「无始时来界，一切法等依」。这个到底是什么呢？叫「阿赖耶」，这就把阿赖耶的名字标出来了。
「胜者我开示」，阿赖耶这个名，佛对那些殊胜的菩萨纔开示。对有些根机差的，不能给他开示；一开示，他要执为是我。
「已引阿笈摩证阿赖耶识是所知依体」，前面证明了有所知依体，但是还没有标出阿赖耶识这个名字，现在又引这个经来证明前面所说的所知依（种子识）就叫阿赖耶识。
「于此颂中由第二句释第一句」，「由摄藏诸法」这句话就是指「一切种子识」，一切种子识藏一切法的。那就是说「一切法等依」就是一切种子识，也就是所知依。这个东西叫什么名字呢？就叫阿赖耶识，这里佛已经点明了。我们所说的「所知依」也好，「一切种子识」也好，「一切法等依」也好，就是佛说的「阿赖耶识」。
但是这个阿赖耶识，一般的人不好给他说，说了之后，他要搞错的。而「胜者」，就是大菩萨，能够受无上甚深微妙法的菩萨，纔给他说。一般的初发心菩萨还不能说，其他的更不能说。要讲阿赖耶识，只有上等根机的地上菩萨，纔给他说。所以说，根本乘的经里边就基本没有提阿赖耶识的问题，没有广讲的。
丁二 释名义
论曰：如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。
释曰：今训此识阿赖耶名。一切有生者，诸有生类皆名有生。杂染品法者，是遮清净义。于中转故，名为摄藏。或诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。
「如是且引阿笈摩证」，前面是引了经来证明。「复何缘故此识说名阿赖耶识？」下边解释为什么叫阿赖耶识，讲它的名义。
「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故」，「一切有生」就是有为法（有生决定有灭，一切有生灭的法就是有为法），一切有生的杂染法，这个「杂染」包括三性，善的、恶的、无记的都在里头。一切有生有灭的杂染法都在这里边藏起来，摄在里边，是果性，是它的果。这就是说阿赖耶识能够藏这些法。
「又即此识于彼摄藏为因性故」，阿赖耶识为因，它能藏这些杂染的法。从所藏的杂染法来说，这个杂染法是果，能藏的因就是阿赖耶识。「是故说名阿赖耶识」，因为它能藏那些杂染法，杂染法又靠它生出来的，所以这个就叫阿赖耶识。这里有个注释：「杂染毕竟止息名为涅槃。」有的法师根据《世亲释》说，涅槃是舍离了染界而证得的，并不是从此无始时来的界所生的，不是天然有的。
「摄藏」有两个意思。第一个，「转」的意思，即杂染法是阿赖耶识的果性，杂染法是它所生的，阿赖耶识又是杂染法的因性，它能生那些法，二者共生共灭而转。第二个是「执取」的意思，「或诸有情摄藏此识为自我故」，有情把阿赖耶识执为自我，第七识（末那识）执阿赖耶识为我，「是故说名阿赖耶识」。这个识也叫摄藏，执取这个识是自我。这就搞错了，为什么佛不说阿赖耶识，就怕一切众生，把它当成是我。本来是没有我的，好不容易相信，你说一个阿赖耶识，他又把阿赖耶识当成是「我」了，又多出一个麻烦了。所以对那些智慧不高的人就不说，说了之后他又执著到「我」上去。
这里是说阿赖耶识这个摄藏有两个意思，一个是「转」的意思，从果性上说是杂染法，因性上说就是阿赖耶识；还有一个「执取」的意思，就是执这个识为自己。
「今训此识阿赖耶名」，训就是解释，现在解释这个识名字叫阿赖耶。「一切有生者，诸有生类皆名有生」，一切有生的，有生住异灭的，都叫有生，那就是有为法。「杂染品法者，是遮清净义」，清净是无漏的，而杂染品当中虽然有善法，却是有漏的。「于中转故，名为摄藏」，这里有两个意思，这个摄藏有「转」的意思，也有「执取」的意思。「转」又分因和果两个方面，这个果是杂染法，因性是阿赖耶识。「或诸有情摄藏此识为自我者」，这个就是「执取」的意思。「摄藏」有两个意思：「转」的意思、「执取」的意思。这里是把阿赖耶识的名字标出来。
丙二 阿陀那教
丁一 引经证
论曰：复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深密经说：
阿陀那识甚深细 一切种子如瀑流
我于凡愚不开演 恐彼分别执为我。
「复次，此识亦名阿陀那识」，这个识又叫阿陀那识。「此中阿笈摩者，如解深密经说」，前面引《阿毘达磨大乘经》，这里引《解深密经》作证明。「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」这个意思就标出来了，阿陀那识很深很微细，一切种子识跟瀑流一样有很多很多生灭。佛说：这个阿陀那识，我对那些凡夫和愚者（「愚」就是二乘）不讲，为什么呢？恐怕他们起了分别心，执这个阿赖耶识为「我」。我们上次提过《八识规矩颂》里边的「去后来先作主公」，这句话不仔细讲的话，阿赖耶识就会被当成灵魂看待。它投生时最先来，去时最后去，有人就以为好像是「灵魂」的意思，就执为「我」了，那不是这么讲的。根身器界，整个宇宙，都是阿赖耶识变的，你不过执了一部分，执少少的一个见分是我，并不是说阿赖耶识就是那么小的一个所谓灵魂。所以说「凡愚不开演」，一讲的话，凡夫、二乘人就起分别心，当它是「我」。
释曰：复引解深密经。即此阿笈摩中，佛告广慧菩萨摩诃萨曰：广慧当知，于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中最初一切种子心识成熟，展转和合增长广大，依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。
广慧，此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。
广慧，阿陀那识为依止为建立，故六识身转，谓眼识耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行同时同境有分别意识转；有识，耳鼻舌身及声香味触为缘生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行同时同境有分别意识转。广慧，若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转；若于尔时二三四五诸识身转，即于此时唯有一分别意识与五识身同所行转。广慧，譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转。然此瀑水自类恒流无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起；若二若多影生缘现前，有多影起。非此镜面转变为影，亦无受用减尽可得。如是广慧，由似瀑流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。
广慧，如是菩萨虽由法住智为依止为建立故于心意识祕密善巧，然诸如来不齐于此施设彼为于心意识一切祕密善巧菩萨。广慧，若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那不见阿陀那识，不见阿赖耶不见阿赖耶识，不见积集不见心，不见眼色及眼识，不见耳声及耳识，不见鼻香及鼻识，不见舌味及舌识，不见身触及身识，不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨，如来施设彼为胜义善巧菩萨。广慧，齐此名为于心意识一切祕密善巧菩萨，如来齐此施设彼为于心意识一切祕密善巧菩萨。
所引的《解深密经》这段文很长，主要是讲「一切种子如瀑流」，这里就不专门讲了，你们可以自己看一下。这段主要是提出了「阿陀那识」。
此伽陀中重显彼义。阿陀那识者，所释异名。甚深细者，难了知故。一切种子如瀑流者，次第转故，一切种子剎那展转如瀑水流相续转故。恐彼分别执为我者，一行相转故，分别执可得。
「此伽陀中重显彼义」，这个伽陀再一次地显示这一段长行的意思。「阿陀那识者，所释异名」，这就是阿赖耶识的异名。「甚深细者，难了知故」，这个阿陀那识（阿赖耶识）很深细，一般的人不知道。「一切种子如瀑流者，次第转故，一切种子刹那展转如瀑水流相续转故」，种子起现行，这个去了，那个来了，很多很多的，刹那刹那地辗转生起。「恐彼分别执为我者」，这个阿赖耶识是穷生死际的，就是无始以来就有的，一直要到你证果证道之后纔断掉；它的行相是一味的，不像我们的思想不断地变的，它基本上是不变的，很稳的；它又是不改的，没有转动的，很像一个精神的「我」一样，所以不好对那些凡夫和二乘说，一说他们要执为「我」了。
这主要是提出阿赖耶识又叫阿陀那识，从「一切种子如瀑流」看，就是一切种子识，那一切种子识又叫阿陀那识。这个识很微细、很深，凡愚容易把它当成「我」来看的，所以佛对二乘人不说。
丁二 释名义
论曰：何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转；又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。
「何缘此识亦复说名阿陀那识？」为什么这个阿赖耶识又叫阿陀那识呢？「执受一切有色根故，一切自体取所依故」，不单是这个见分被执为我，一切世间的有色根3，世间的一切山河大地都是阿陀那识所执受的。「一切自体取所依故」，一切有情结生相续的所依都是阿陀那识。
「所以者何？有色诸根由此执受，无有失坏」，我们的色根由于阿赖耶识的执受，就没有失坏。「尽寿随转」，你有寿命，它就跟着你转，不坏的；寿命没有了，这个色根就坏掉了，烂掉了。「又于相续正结生时，取彼生故，执受自体」，相续正结生时，就是说有情正在投生的时候。怎么结生呢？三和合嘛，父精、母血、阿赖耶识（就是「中有」位）三者结合的时候，阿赖耶识就受那个生，就投进去了。「执受自体」，投了生之后，就把胎里边那一坨精血执为他自己，慢慢地发展，最后出胎成一个形体。「是故此识亦复说名阿陀那识」，所以说这个识就叫阿陀那识，「执受」的意思。
释曰：执受一切有色诸根故者，所以者何？有色诸根由此执受，尽寿随转，用此为释。谓由眼等有色诸根，阿赖耶识所摄受故，非如死身青瘀等位；若至死时，此舍离故，彼即便有青瘀等位。是故定知，此执受故，乃至寿限，彼不失坏。一切自体取所依故者，又于相续正结生时，取彼生故，执受自体，用此为释。谓由此识是相续识故，于相续正结生时，能摄受生一期自体，亦为此识之所摄受。
世亲菩萨把每一句话都给你解释一下。「执受一切有色诸根故者，所以者何？」这句话怎么说呢？「有色诸根」，有色的根，「由此执受」，由于阿陀那识的执受，「尽寿随转」，这种执受一辈子都跟着那寿命，同时生起。「用此为释」，用这个作解释，就叫阿陀那——执受。
世亲菩萨再解释一下，「谓由眼等有色诸根」，所谓有色诸根就是眼耳鼻舌身那些，阿赖耶识执受它，就可以使它不坏。「非如死身青瘀等位」，不像死了之后，阿赖耶识不执受，就会烂，颜色就变。「若至死时，此舍离故」，到人死的时候，这个阿赖耶识就把这个身体舍掉，它就离开，离开了就不执受，不执受的话，这个身体就变。所以说执受的时候身体不会变坏的。「彼即便有青瘀等位」，一离开之后就产生青、瘀等尸体的变化，就是九想观里边所说的。「是故定知，此执受故，乃至寿限，彼不失坏」，由此证明，我们在有寿命期间，决定有阿赖耶识，它执受了，有色诸根不坏。
这里有辩论，其他的论里边讲得很多。有的人不承认阿赖耶识，他说六个识可以执受生命的。那么你在熟睡的时候，六个识都不起作用了，这个色身没有识执受了，它不是要坏了吗？实际上不坏，什么原因呢？阿赖耶识执受。另外，证了灭尽定，第七识也灭掉了，而证了灭尽定的人，他的色身还是不坏，那么七个识都没有了，哪个执受呢？肯定还有第八个，这第八个就是阿赖耶识。其他经论里边也辨得很多，这里就引了一个，从执受有色诸根不坏这个方面来证明。
「一切自体取所依故者，又于相续正结生时，取彼生故，执受自体，用此为释」，「一切自体取所依故」是什么意思呢？「又于相续正结生时取彼生故，执受自体」，用这一句来解释的。
「谓由此识是相续识故」，这个识就是相续识。印顺法师有一个解释：「相续，是前一生命与后一生命的连接，生命相续的主体是阿陀那识；它又名相续识」。还有一个注解，就是说前一个生命跟后一个生命的连续，就是说我们这一辈子完了，后一辈子投生了，这是连续下去的，这个生命怎么会相续下去的，这个相续下去的主体就是阿陀那识，所以阿陀那识也叫相续识。阿陀那识本身因爲有相续的作用，就叫相续识。因为这个识就是相续识，在结生的时候，它能够把前一辈子跟后一辈子连贯起来的，相续起来，又叫相续识。
「故于相续正结生时，能摄受生」，它既然是相续识，对一切有情在相续投生的时候，结生，就是三和合，一期生命的开始，就是父精母血加上中有（就是阿赖耶识），这三个和合就投生了。这个时候，「能摄受生」，阿赖耶识，或者阿陀那识，它就受生了。「一期自体，亦为此识之所摄受」，受生之后，在有寿命的期间，他的这个身体也是由这个识所摄受（执持），不会坏掉。
由阿赖耶识中一期自体熏习住故，彼体起故，说名彼生。受彼生故，名取彼生。由能取故，执受自体。以是义故，阿赖耶识亦复说名阿陀那识。
「由阿赖耶识中一期自体熏习住故」，一期自体，因为阿赖耶识的关系，它就可以生长。「彼体起故，说名彼生」，世亲菩萨解释很仔细，「彼生」两个字是什么意思呢？就是「彼体起故」，就是说他投生以后身体生起来了，叫彼生。「受彼生故，名取彼生」，什么叫「取彼生」？就是受生。受了那一个生命，就叫取彼生。「由能取故，执受自体」，因为能够取，它就把这个自体执受起来，不坏。「以是义故，阿赖耶识亦复说名阿陀那识」，因为它能执取，所以就叫阿陀那识。这就是说阿赖耶识也叫阿陀那识。
为什么叫阿陀那识呢？因为它能执取的原因。在一期寿命期间，它可以执取有色根不坏掉；又能在结生的时候参入，执取生下来的自体，使之不坏掉。因为有执取的功能，所以就叫它阿陀那识。
丙三 心教
丁一 引教
论曰：此亦名心，如世尊说：心意识三。
释曰4：此亦名心者，阿赖耶识即是心体。意识二义差别可得，当知心义亦有差别，显示此故。
「此亦名心」，「此」指阿赖耶识，也叫心。以圣教量证明，「如世尊说」，佛说过「心、意、识」三个东西，这个「心」就是指阿赖耶识。这一段文很巧妙的，先辨「意」，因为佛说了「心意识」三个东西，「意」跟「识」不一样，是不同的两个。既然意跟识不一样，心跟意也是不一样的东西。意跟识，就是第六识跟第七未那识，那么这个心决定是指阿赖耶识。因为佛说有三个东西，意、识都有了，这个「心」怎么安呢？就是叫阿赖耶识。根本部说心意识三个是同为一个体，心就是意，也就是识，这是简单的说法。严格地说，心意识是三个东西，这「心意识」可以做三个名词讲，也可以说是三个体，「心」一个体，「意」一个体，「识」一个体。这一段文先把意跟识分开来。意有两个：一个是无间灭意，一个是染污意。那么意与识是有差别的，识是识，意是意，也隐含地说心决定还是有差别的，是另外的一个东西。
「此亦名心者，阿赖耶识即是心体」，这里指明，阿赖耶识就指这个心，佛说的「心」就是阿赖耶识。「意识二义差别可得，当知心义亦有差别，显示此故。」这一段文就是先显示意跟识两个有差别；意与识有差别，心意识既然是三个东西，心当然也有差别，那就是非阿赖耶识不可了。除了阿赖耶识，意和识两个把七个识都说完了，还有什么呢？决定就是阿赖耶识，所以说这种证明方式很巧妙。（第五讲完）