上次我们讲到「心」的问题。「此亦名心」，阿赖耶识也叫心，这是一个结论。怎么证明呢？下边一步步地来。「如世尊说心意识三」，引佛的圣教量，佛说过有心、有意、有识，有三个。关于这三个的说法有各式各样的不同，有的说心意识这三个都是心，是一样的，只是名字有三个；也有的说心意识三个是各别有体，不一样。这里就是要讲，心意识三个是有不同的体的。我们要直接讲这个心就是阿赖耶识，二乘是不承认的，所以就要婉转地说，先把意、识讲清楚，意是意，识是识，那就是说心意识不是一个东西。既然意和识是不同的东西，不同的体，心肯定也有不同的体。然后回转来说，除了阿赖耶识之外，这个心的体就不可得，所以它决定就是阿赖耶识。这个是一种证明的方式。
丁二 释意
戊一 释二种意
论曰：此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性无间灭识，能与意识作生依止。第二、染污意，与四烦恼恒共相应。一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明。此即是识杂染所依。识复由彼第一依生，第二杂染。了别境义故，等无间义故，思量义故，意成二种。
「此中意有二种」，这里虽然要讲「心」，却要先证明「意、识」是不同的体，他先讲意，意有两种。
「第一、作等无间缘所依止性」，心心所法，要生的时候，必定要有一个等无间缘。打比喻说，排队买票，前面那个人买好了，让开了，这个柜台你纔挨得上去；否则，他不让的话，你就不能上去了。等无间缘也是这个意思，前面那个人让开了位置，你纔可以上去，就可以生出来了。缘有四个，因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。等无间缘只有心心所法才有（若学过《俱舍》，对这些是没问题的）。这里说第一种意是等无间缘所依止性，是作等无间缘的，它的名字就叫无间灭识。前面那个识（六个识当中的任何一个识都可以）灭掉了，让开一个道，后面的识能够生出来。
这在《俱舍》里讲得很多。第一种意叫无间灭识，在《俱舍》里叫无间灭意：这个识灭掉了，它的名字就转叫意，也叫无间灭意，无间灭的意。无间灭识，就是这个识无间灭了，它转成意了。所以无间灭识、无间灭意指的是同一个东西，意思也是通的。这个识无间灭掉了，改一个名字就叫意，也可以叫无间灭意。这个无间灭识能够给第六意识作生的依止，第六意识依靠它来生起来。无间灭识让开了，第六意识就生出来了；它不让开，它就生不出来。所以依靠它的让开，第六意识纔可以出来，等无间缘作它的依止性。这是第一个意，根本乘里边都承认有这个意。为什么要有这个意呢？第六意识要生起来，必定要有个根。例如，眼识生的时候依眼根，耳识生的时候依耳根，乃至身识生的时候依身根，意识生的时候必定要有个意根（在根本乘里边叫无间灭意）。意识生的时候，依止它的意根（无间灭意）纔可以生起来。
这第一个意，二乘也承认的。而第二个意，二乘是没有的。
「第二染污意，与四烦恼恒共相应。一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明」，这就是唯识学所讲的我见、我慢、我爱、我痴这四个烦恼。第七识，又叫染污意，为什么染污呢？因为跟我见、我慢、我爱、我痴这四个烦恼相应。因爲执著我了，生起慢心，生起贪心，而这一切都源于无明。这个当然是染污的，不是善的，而是有覆无记的。「此即是识杂染所依」。杂染就是有漏，有漏的善、无记、恶，都叫杂染。
这里比较一下杂染和染污。染污，有个注解：「意染污者，有覆我执，不达真实故。」本来一切法的真实性是无我的，因为执了一个我，就成为有覆。为什么叫有覆呢？真理被它盖住了，无我的真理被盖住了，执了一个我。杂染是通有漏三性的，善的、恶的、无记的都有，都叫杂染。染污就不一样了，染污就是不善的跟有覆无记的，无覆无记不属于染污的。杂染跟染污两个名相不要混杂。有的人看了杂染也是染，染污也是染，以为两个是一个东西，不是的。杂染是有漏的，善的、恶的、无记的都在里头；染污，在有漏法里边，善的不在，无覆无记的也不在，只有不善的和有覆无记的，这个叫染污的。
第二个染污意就是有覆无记。为什么有覆呢？把一切法没有我的这个真实性盖住了，叫有覆；但是它本身又不是善、不是恶，因为它很微细，它不能造善恶业，它不属于善、恶，而是无记的。
「与四烦恼恒共相应」。一个是「萨迦耶见」，萨迦耶见就是执著我，下边要讲的，执我性。第二个，「我慢」。因为执了我，就认为我比人家高。你们自己体会自己的心态，什么东西来了，总要比较一下，总认为是我的好。这个最容易知道的，是孩子，自己养的孩子总是好的。我们小时候就有这样的土话，癞痢头的孩子还是自己的好。生癞子的，头上都生了疮的，长不起头发的那个孩子，还是自己的好。那就是说自己的东西总是比人家的好，这是我慢。「我爱」，既然我的好，当然我要爱着自己的东西。「我痴」就是无明，不知道无我的道理。这个萨迦耶见、我慢、我爱、我痴跟这个第七染污意永远是相应的，除非修行的时候把它对治掉了，否则，在凡夫的位上总是相应的，总有这四个东西。
这里介绍了两个意：一个是根本乘和大乘共同承认的无间灭识，也叫意；第二个染污意，是大乘独有的，二乘到第六意识为止了，第七个识是没有的，所以安立第七染污意是大乘特有的。这个染污意「即是识杂染所依」，而前面的无间灭识给意识做生起的所依。这个染污意是一切识之所以变成杂染的原因。成杂染，有漏了，不能见到无我性；见了无我性就成无漏的。它盖覆了无我的真实性，就是有漏的，有漏就是杂染。一切识之所以是杂染的，就是因为这个染污意在里边起作用。
「识复由彼第一依生，第二杂染。」这是总结一下了：第一个意，意识依它而生的，叫无间灭识，作等无间缘的；第二个意，一切识都因为它纔成杂染的。
「了别境义故」，这个里边文很隐的，「了别境义故」是说前六个识了别境，能够明了地分别境界。眼识了别色境，它看到一个色法，是长的、短的，红的、蓝的，好看的、不好看的，了别。耳朵听到的声音是好听的、不好听的，是响的、是轻的，都能了别。鼻子闻到的，舌头尝到的，一样。意能了法，这个法是好、不好，它都能了别。六个识的作用，了别境，这是识。「等无间义故」，作等无间意这个体的，就是第一个意。「思量义故」，第二个意，就是染污的意，它总是思量有这么一个我在里边。所以这样看来，意有二种，不是一种意。
下边世亲菩萨解释。
释曰：此中与作等无间缘因性，谓无间灭识与意识为因，是第一意。由四烦恼常所染污，是第二意。此中萨迦耶见者，谓执我性。由此势力，便起我慢，恃我我所而自高举。于实无我起有我贪，名为我爱。如是三种，无明为因。言无明者，即是无智。
「此中与作等无间缘因性，谓无间灭识与意识为因，是第一意。」无间灭识，根本乘认为意识生起，要依它的根，那么它的根在哪里呢？他们认为前面那个识灭掉了，开一个道，让后边的意识生出来，这个就是它的根，就叫意根。根本乘如《俱舍》里都有这个说法。所以与意识作等无间缘因这个体叫无间灭识，它的作用是与意识为因，作意识的根（意根），它可以生出意识来。这是第一个意，这是通二乘的。
「由四烦恼常所染污，是第二意」，第二意就是染污意，为什么叫染污呢？因为跟四个烦恼常常在一起的、相应的，被它所染污的。这是第二个意，跟前面那个意不一样。
「此中萨迦耶见者」，哪四种烦恼呢？第一个萨迦耶见。这里解释什么叫萨迦耶见，「谓执我性」，执著有我。我见，就是执我的见。
「由此势力，便起我慢」，由于执著「我」的势力、作用，跟着就起我慢。因为有「我」嘛，要起我慢，我总比人家高一等。「恃我我所而自高举」，依恃我与我所，「我」就是自体，自己的体；「我所」，我的东西，我的眼睛，我的鼻子。我的相貌比人家好，我的身体比人家好，我的纔能比人家高；即使很笨，也总是说我并不差于你。这样子的人我们碰到过，总是说自己好。有了萨迦耶见的势力（力量），就起了我慢，自己抬高自己。
「于实无我起有我贪」，实在没有我的，起了一个我，贪著这个我，叫我爱。人都是爱自己：在有意识的时候，人家来害你，你晓得回避，人家有好的东西，你要去取；无意识中也有这个。学校里做生物解剖的时候，把青蛙的头割掉了，在它身上刮一下，它的腿还是会去保护它的那一部分的，把你推开，还会动。这就是说虽然它脑袋都被砍掉了，但是它还会无意识地保护自己。你去刺它的话，它就用腿来保护自己，那就是说有我爱了。
「如是三种，无明为因」，「我见」也好，「我爱」也好，「我慢」也好，都是因为有无明，不知道，这是它们的根本因。什么叫无明呢？就是没有智慧。
以上解释了四个烦恼：萨迦耶见、我慢、我爱、无明。在唯识里边一般就叫我见、我慢、我爱、我痴。
识复由彼第一依生、第二杂染者，谓无间灭识说名为意，与将生识容受处所，故作生依；第二染污意为杂染所依，以于善心中亦执有我故。
「识复由彼第一依生、第二杂染者」，为什么说识由第一个意而能够生起来，由第二个意而成杂染呢？
「谓无间灭识说名为意」，无间灭识也叫意，《俱舍》里也叫无间灭意。无间灭识就是意，这个识无间灭掉了，换个名字叫意。「与将生识容受处所」，给后来要生的识让个位子，让它生起来，这个叫等无间缘。「故作生依」，因为这个缘故，它的生起就依靠这个无间灭识。这是说无间灭识的作用。
「第二染污意」的作用「为杂染所依」。不能说杂染一定是不善的，凡是有漏的，无论善、恶、无记的，都叫杂染。恶的、有覆无记的杂染法跟染污意相应，这个容易理解；善的法怎么也会跟染污意相应呢？「以于善心中亦执有我故」，善心里边也执有我，这个染污意虽然是染污的，但是与染污意同时生起的第六识或者前五识可以是善的。它们不只是染污的，第六识可以是善的，所以说同染污意同时生起的第六识可以是善的。但是这个善心，因为这个染污意执有我，所以成了杂染的。
由此我们可以理解，为什么有的人我执很重，却肯布施。他布施得好报么，好报哪个得？我得好报，还是个「我」嘛。我们在这里就要检查：我们在修行的时候，到底是不是「我」在做主？如果说我们修行的目的都是为我自己，我将来得什么报，我将来怎么怎么，那你这个修行的效果是极小的，总是还在我执里边打转转嘛！你要把「我」打破，功德纔大！很多人修行了很长时间，却总是斤斤较量地考虑「我」的问题，我吃亏了，我怎么了。你这样虽然做的事情很大，可是功德极小，为什么？被「我」的圈圈箍得紧紧的，没有打开「我」。
我们经常说，为了正法，为了常住，「我」的事情要放开。不管对我有利不利，只要对正法有利，我就要做，对正法没利的，我就不做；对常住有利的我就做，对常住无利的我就不做。至于对我有没有利，不要去管它。你如果把「我」考虑在第一位，持爱我，一切灾害这个门就开了，不好的门都开了。执著「我」的话，功德不会有，只有灾害，倒霉了。所以我们修行要顺着这个正理（无我）去做；虽然「我」还没破掉，但是你要把「我」放开。如果你执了「我」，念诵也好，背书也好，听经也好，讲也好，讨论也好，功德或者是极小，甚至可以说没有。
我们回忆一下《三主要道》里边说，你辛辛苦苦学了很多法，结果目的是为了自己的名利，到蒙古去兜售，就是说到蒙古那些地方，佛法不发达的地方去讲经说法，就图个名利，图个红包，这样的话，有没有功德呢？恶趣因！他说得很尖锐，是恶趣的因。那就是说，果是不好的，因为有「我」的关系。所以说我们在这里要好好地衡量一下，自己在三宝的圈子里办事，到底有没有「我」在做怪呢？还是为我而着想的话，那你很可惜，作了那么多的功德，结果都报销了，甚至成就了恶趣的因，这很可怕。
了别境义故，等无间义故，思量义故，意成二种者，谓于此中，由取境义说名为识，由与处义名第一意，由执我等成杂染义名第二意。
「了别境义故」，这是说识。前面不是说「心意识」吗？先说「意、识」。什么叫识？了别境义，六个识各别了别自己所对的境，这是识的作用，叫「了别境义」。
「等无间义故」，这是第一个意，与后边的识做开导的因，让出位置来让它们生起来，叫等无间意，这是第一个意。
「思量义故」，恒常思量这是「我」，执著有个「我」，我见、我慢、我爱、我痴都来了，这就是第二个意。
「意成二种者」，本论说「意成二种」这句是什么意思呢？「谓于此中，由取境义说名为识」，这是简别「识」跟「意」不是一个。从取境这一方面说，叫识，不是意。「由与处义名第一意」，「与处义」，让出地位来，让后面的识生出来，这是第一个意。「由执我等成杂染义名第二意」，执我我所、我慢、我爱、我痴，这就使识成了杂染，从执了我而成杂染这一方面说，就有第二个意。这里先把意跟识两个分清楚：识是「了别境义」；意有两个，一个是作等无间缘的，一个是作恒审思量的，它总是思量有一个「我」在，起我慢、我爱等的烦恼。这就把意跟识分清楚了。
戊二 染污意存在之理证
论曰：复次，云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有，成过失故。
无间灭意三乘都共许的，大乘也好，二乘也好，都共许；而染污意，唯大乘有，二乘是不承许的。你说有一个染污意，二乘不承认，那你得证明有这个意，你要把依据拿出来。这里就证明有一个染污意。
「复次，云何得知有染污意？」你怎么知道有染污意呢？
「谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。」假如这个没有，不共无明就不能有，这就成过失了。不共无明这个烦恼，这是二乘也承认有的。假如你承认不共无明，而又不承认有这个染污意，这个不共无明也就不成立，那么就成过失了。这是第一个理由。为什么？下面慢慢要讲的。
「又五同法也不得有，成过失故。」第二个过失，「五同法」，前面五个识都有根的，意识应当也有个根，因为跟五识相同，应当有根。如果说没有染污意，意识的根就没有，这也是一个过失。「所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。」五识身就是眼耳鼻舌身这五个识，它们必定要有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根分别作各自的俱有依，同时存在的。眼识生起的时候，眼根同时存在，这是五个同法。意识要生的时候，你们说只有无间灭意，无间灭意已经灭掉了，已经不存在，就不是俱有依，与它同时存在的俱有依就没有了，那就是一个过失。
第三个理由，「又训释词亦不得有，成过失故」。训释词，解释这个的名词，也不成立了。为什么这个名词不成立呢？「意」解释为「思量」，假如你说无间灭识是思量，就是意的话，无间灭识都灭掉了，它还怎么思量呢？这个名相的解说就讲不通了。意是思量为性，它都灭掉了，怎么思量呢？所以说「训释词亦不得有」，这又是一个过失。
又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。又无想天一期生中应无染污，成过失故，于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。
「又无想定舆灭尽定差别无有，成过失故」，如果说没有第七个染污意，无想定、灭尽定两个一样了，没有差别了。无想定是眼耳鼻舌身意六个识都灭掉了，因为想心所是跟六个心识都相应，想心所没有了，与它相应的心王也灭掉了，所以说眼耳鼻舌身意六识都灭掉了，没有想。灭尽定不但前六识灭掉，把第七识（染污意）也灭掉。所以说它们两个有差别。无想定有染污意，它是有漏的，有过失的；灭尽定把这个染污意也灭掉了，所以它不是世间有漏的定，它是第三果阿罗汉以上的人纔能入的定。所以说不一样，层次完全不一样，性质也不一样。如果没有这第七个染污意的话，那无想定跟灭尽定岂不是一样了，没有分别了？这又是一个过失。「谓无想定染意所显，非灭尽定」，无想定里边有染污意，而灭尽定里没有的。如果不是这样子，「此二种定应无差别」。因为无想定里边有染污意，灭尽定里边没有染污意，这是它们的差别。如果你说没有染污意，那么这两个定就没有差别，成了一个定了。
「又无想天一期生中应无染污，成过失故」，另外一个过失，修了无想定之后，他受的报是无想天五百劫的寿命。在这五百劫期间，他还是有染污意，他还是执了一个我。假如你说没有染污意，他六个识都没有，他该不执我了，这个染污的心就没有了。实际上它是染污的，它是外道修的。否则就不成其外道不成其染污了，那又是一个过失，「于中若无我执我慢」。为什么成过失呢？就是说在无想天的这一生里边就没有我执我慢了，因为第七意识没有，前六识都灭掉了，我执我慢也没有了。但是这个成过失了，因爲无想定里边也有我执我慢的。
「又一切时我执现行现可得故」，一般的人任何时候我执都现行的。「谓善、不善、无记心中」，就是说不管你是善心也好，不善心也好，无记心也好，总是有我执的。你们自己去看，你起了好心，念经了，礼拜了，听经了，这是好心，有没有我执？我来听，我来拜，我拜了我有功德，等等，总是有个「我」在里边。善心里边也有「我」，不善、无记心当然有「我」。「若不尔者，唯不善心彼相应故」，假如没有第七识，前六识里边起了染污，善的心就不能再生，只有不善心纔可以跟染污的我执我慢相应，善心就不能生起，这又是过失。「有我我所烦恼现行，非善无记」，有「我我所」这个烦恼现行的时候，善、无记的心生不起。既然是烦恼心，怎么生起善心来呢？它们是不相应的。但是如果这个烦恼是在第七识里边的，同它同时生起，并不跟前六识相应，这可以的。「是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。」所以，假如安立「俱有现行」，虽然现行了「我我所」的烦恼，是俱有地同时生起的，不是相应地现行，并不是前六个识跟这个「我」的烦恼相应，这样就没有过失。那就是说必须要安立第七识，因为我们善心所里边还是有我执我慢。如果没有第七识的话，既起了善心，又有我执我慢的烦恼心，那是不成立的。因为若无第七染污意，起了烦恼，善心就生不来；起了善心，该没有烦恼了。我们现见在行善的时候，我执我慢还是有的，所以无第七染污意就不成立了。
因为有那么多过失，所以说决定在六识之外还有一个染污意，就是第七个识。这是说了很多道理来证明有这个染污意。
下边一个颂就是总结这些理由。
此中颂曰：
若不共无明 及与五同法 训词二定别 无皆成过失
无想生应无 我执转成过 我执恒随逐 一切种无有
离染意无有 二三成相违5 无此一切处 我执不应有
真义心当生 常能为障碍 俱行一切分 谓不共无明
「若不共无明，及与五同法」，若没有染污意，不共无明不能成立，五同法也不能成立。「训词」，解释名词。「二定别」，无想定、灭尽定的差别。「无皆成过失」，假如没有这个染污意，都成过失。「无想生应无，我执转成过。」生到无想天的人应当没有我执了，因为前面六个识都灭掉了，第七个识也不存在，我执生起来就不对了，有过失。「我执恒随逐，一切种无有」，凡夫都有我执的，如果没有染污意，凡夫也可以没有我执了。「一切种」，就是善心、恶心和无记心种里都有我执的，如果没有染污意，那善心种里面我执就生不起来了。「离染意无有，二三成相违」，假如没有染污意，那就「无有二，三成相违」。「无此一切处，我执不应有」，假如没有染污意，「一切处」，就是一切有情在一切地方、一切时候，都有我执的这个情形也不能成立，不应当有了。
什么叫不共无明？「真义心当生，常能为障碍」，这个真义的心（无我的心）要生起来，把它盖住了，不给它生，这就是不共无明的意思。什么叫真义心？根据《王疏》，「谓能证真义心，即无漏无分别智证真如心也。」能够证真义的心，真如里边是没有我的。能够把这个证真如心盖住，常为障碍，不给它生起来，这就是不共无明。
无间灭意是三乘共许，染污意唯是大乘有。无间灭意三乘都承认的，不要再安立了；染污意，大乘有，二乘不承认，所以要用道理把它成立。
这一段是以理成立染污意是有的。下边一段是说：这个染污意在善恶无记这三性里边属于哪一类呢？
戊三 辨染污意是有覆无记性
论曰：此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色无色缠为奢摩他所摄藏故；此意一切时微细随逐故。
「此意染污故，有覆无记性」，这个意是染污的。不善的、有覆无记的都叫染污，这个意是染污的，到底是哪一个性呢？它是有覆无记的，不是不善的。「有覆」就是跟真义不相应，本来是无我的，认爲有我，有覆——把真义盖住了；但是「无记」，它没造异熟业。造业，对自己对他有损害或者有利益，或者这一世和下一世有损害或者有利益的，这个纔可以说是善的、不善的业。
《俱舍》里面列了这个标准。很多宗教哲学都立善不善，都是说他在行善行不善，但是善不善的标准都是按自己立的。有的说信上帝或者信主就是善的，这是他自己立的。佛教并没有说信佛纔是善的（当然信佛是善的），而是说，你做的事情将来能够得乐报的，就是善的，你做的事情将来得苦报的，那就是恶的。这是根据客观的标准来定的。这个跟信佛有没有联系呢？既然你信佛了，听佛的话，你依佛的方法去做，得乐的报，当然是善的；如果你不按佛的话去做，将来得苦报，这当然是恶的。这中间是这样联系的，并不是以佛来定，说信佛就是善的。做某个事情，得乐报的，决定是善的，这是客观的，没有什么可还价的。你说你那个善，到底客观上是不是得那个好报呢？不一定。有些宗教，就像以前美国圣殿教，他们叫大家服毒自杀，说能升天，这些全是胡说八道。印度过去外道也很多，自苦外道、自饿外道，还有学牛的、学鸡的，这些外道说他能升天。这都是他们错误的思想引发的错误行动，这些就不是善的。
有覆无记，它是无记，既不是善，也不是不善，它不能感什么苦乐报；但是它有覆，把无我的真义盖住了。所以说这个染污意，从三性来判，属于有覆无记。
为什么这样子说呢？它「与四烦恼常共相应」。这是有覆，就是染污的意思。既然与这四个烦恼（萨迦耶见、我慢、我爱、无明）相应的，而且是经常相应的，不断的，那么这个心肯定是染污的。
「如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄」。这里举个例，说明为什么它是染污的，又是无记的。例如色界、无色界里的缠（烦恼）也是有覆无记性摄，属于有覆无记性的。「色无色缠为奢摩他所摄藏故」，色、无色的那些烦恼被奢摩他（定）的力量所摄持，被盖住、伏住了，所以它都是微细的，不能造业的。
我们有个注解：「色无色緾烦恼，爲奢摩他所摄伏，变成微细薄弱。」我们经常说，奢摩他好像是石头压草，这个定的力量就像石头，烦恼就像草一样，石头把草压住了，这个草虽然根还在，长不高了，压在下边不能生长。这个色无色的烦恼也是一样，被定的力量所镇伏，它要造恶造善的力量不够了，变成很微细薄弱的，就不能造恶业了，这是无记的。不能造善恶的业，就是无记的。同样，「此个染污意行相微细，随逐彼转之四惑也行相微细，不能造恶业，故属无记。」跟着染污意跑的那四个烦恼，随逐意而微细，不能造善恶业，它虽然跟染污意跑，但是这个力量很微细，不能造善业，也不能造恶业，所以是无记的。
这里讲了很多，就是解释这个染污意为什么是有覆无记。有覆，把无我的真理盖住了叫有覆。它很微细，力量薄弱，就跟色无色界的烦恼被定所镇压一样，力量也薄弱，因为薄弱，不能造善，不能造恶，所以叫无记。这里就是说，染污意在三性里边属于哪一个呢？属于有覆无记。
下边世亲菩萨讲的是两个一起讲。
释曰：此文复以余道理成立染污意，何等名为成立道理？谓此若无，不共无明即不得有。不共无明其相云何？谓未生对治，能障真智愚。此于五识理不相应，是处无容能为障故。若处有能治，此处有所治。亦不得在染污意识。此非有者，余惑现行名不成故。若立此烦恼在染污意识，即应毕竟成染污性，云何施等心得成善？与此烦恼恒相应故。若说有意识与善法俱转，此即与彼烦恼相应，是染意识引生能治不应道理。若说染污意俱转有善心，即此善心引生能治，此生彼灭，即无过失。
「此文复以余道理成立染污意」，依很多道理可以成立有染污意这个东西。你二乘不承认，我们有很多理由，你非承认不可，因为这个客观事实摆在那里，你不能否定。「何等名为成立道理」，有哪些道理来成立这个染污意呢？
「谓此若无，不共无明即不得有」，假如没有这个染污意，不共无明就不能成立。不共无明，小乘也承认是有的。流转生死的根本是不共无明，使一切法的真义不能现证的最大障碍就是不共无明，二乘也承认有这个东西。假如说没有这个染污意，你所承认的不共无明也不能有。
「不共无明其相云何？」不共无明的相貌是怎样的呢？「谓未生对治，能障真智愚」，对治的心（对治法）还没有生出来之前，能够障碍真智的愚痴，也就是我们流转生死的根本，就是这个不共无明。
「此与五识理不相应」，这个不共无明跟眼耳鼻舌身五个识不能相应的。这就是证明假如没有染污意，不共无明就不能成立。先说前五识不能跟不共无明相应，「是处无容能为障故」，在前五识里边不能为障，为什么？「若处有能治，此处有所治」，大家知道，前五识是自性分别，没有计度分别和随念分别。自性分别就像镜子照像一样，这是红的，这是黄的，此外，其它的分别心就没有了，不能推理。不能推理，就表明它不能有能治的。「若处有能治，此处有所治。」若有能治，这个地方就有所对治的；能治的心都生不起来，那所对治的心也不能起来，那就是说所对治的这个障真智愚（不共无明）不能生。因为五识里边不能生起能治的心，所治的心也不能生起。这是说前五识里边不能有不共无明。
「亦不得在染污意识」。染污的意识（第六识）能不能跟不共无明相应呢？前五识不能相应么，应当在第六识了？「此非有者」，这个第六识也不能有。「余惑现行名不成故」，我们前面说过，这个不共无明恒行的，不间断的，时时刻刻都有的，一切处都有的，而第六意识是要间断的。「余」，第六意识间断的时候，这个「惑」就是指不共无明。「余惑现行名不成故」，如果这个「惑」是有间断地现行，那就跟它「恒行」的名称不相符合。因为第六意识有间断，你睡着了就间断，休克了也间断，入无想定了也间断，而不共无明不能间断的。这个第六意识间断了，不共无明也间断了嘛，心王都没有了，心所哪里来呢？没有！不共无明的「恒行」这个名字就不能成立了。不共无明是恒行的，恒就是恒常的恒，它是不断的，你不能成立它是恒行的词义。这就是说第六识不能有不共无明。
「若立此烦恼在染污意识，即应毕竟成染污性，云何施等心得成善？」再说，纵使你恒行的这个问题不管它，你说这个烦恼就在第六意识生起染污心的时候有，那么这个第六意识一旦生起了不共无明，「毕竟成染污」，永远是染污的（染污的心就是不善的或有覆无记的），就不能有善心相应了。「云何施等心得成善？」那么我们眼看到很多人他可以生起布施的、礼拜的、供养的善心等等，都能生起来。这是善心，而染污的意识怎么能生起善心呢？所以说这也不成立。「于此烦恼恒相应故」，若染污的意识跟不共无明既然相应，因为不共无明是恒常地生起的，不会间断的，那么不共无明就永远与第六意识相应，所以其他的心（善心所）就不能生起来。但是我们现见很多人是起善心的，所以不共无明跟第六染污意识相应这也不能成立。一个识既与我执又与善心相应，这个怎么成立呢？
「若说有意识与善法俱转，此即与彼烦恼相应，是染意识引生能治，不应道理。」假如你说有一个意识跟善法俱转（跟善法同时生起，并不相应），而这个意识与不共无明又是相应的，是染污的，那么这个染污意识岂非能引起能治的心？能治，就是说我们修世间善法的时候能够对治恶法，或者说生起出世的无漏法的时候能够对治那些有漏的法。染污的意识怎么能生起能治的心呢？现在我们修行就靠第六意识，修无漏法等等，都是用第六意识的，如果说第六意识跟不共无明永远相应的，它是染污性的，善法就生不起来。所以这个道理不能成立。
这个道理，照你说的都不行，那么按照我们说的，「若说染污意俱转有善心，即此善心引生能治，此生彼灭，即无过失。」如果安立一个染污意的话，它跟这个善心同时生起，这就没有问题了。这个第六意识的善心引生能治的对治法来对治那些烦恼——对治心生了，烦恼就灭掉了。这个第六意识并没有跟染污的我见、我慢、我爱、我痴相应，而是与它们同时生起的。我见、我慢、我爱、我痴是跟染污意相应的，而染污意又跟第六意识同时生起的。这样的说法没有过失了，所以说必定要安立一个染污意。否则，再怎么说也说不通了。这是一个理论依据。
这些道理比较深，估计那些纔学的人是很难听懂的，法相基础太少了，像在云里翻跟斗了，要努力地把前面的法相补起来，纔能够听懂。有些《俱舍》学完的都走了，后头来的只学了一半，是不是能理解呢？还得要下大功夫，以后讨论的时候，要多钻一钻了。幸亏我们还有两部参考书，那个文字好懂一些，这个唐朝的文字比较难懂。这一段你们回去好好地思惟一下。
前面是不共无明不能成立而证明有染污意。没有这个染污意的话，无论你怎么样安排这个不共无明，都没办法安下去；只有安立染污意（第七意识），纔能够解释这个问题。这是第一个。
又五同法故，所以者何？譬如眼等五识必有眼等五根为俱有依，如是意识亦应决定有俱有依。
第二个五同法。「又五同法故，所以者何？譬如眼等五识必有眼等五根为俱有依」，眼耳鼻舌身五个识，必有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五个根作「俱有依」。「俱有」，就是同时生起的依靠的东西。眼识生起了，所依的眼根也存在，两个同时都存在，「俱有依」。「如是意识也应决定有俱有依」，这样子推论，前五识有俱有依，第六意识应当也有个俱有依。如果你说无间灭识是意识的根，无间灭识灭掉了，跟那个存在的意识不是俱有，一个过去，一个现在，不叫俱有依，那就不能跟前面五个识「同法」，同不起来，那就有问题了。既然前面五个识都有俱有依，第六意识怎么能没有俱有依呢？那不成立的。就是说必定要安一个同时存在的根——意根，那就是第七识了。一定要成立染污意，不成立的话，「五同法」也不能成立。这就是第二个理由。
又训释词故，所以者何？能思量故说名为意，此训释词何所依止？非彼六识与无间识作所依止，应正道理，已谢灭故。
「又训释词故，所以者何？」就是词义也解释不通，为什么？「能思量故说名为意」，「意」的意思是「思量」。佛说的心、意、识三个东西，作用不一样，积聚的叫心，思量的叫意，了别的叫识。这个「意」是思量为性，恒思量的叫意。你说无间灭那个识叫意的话，它都灭掉了，怎么思量呢？解释意叫思量也成问题，不符合。所以说这个也不行。
「此训释词何所依止？」如果没有第七识，训释词「思量」的作用在哪个上面产生呢？它所依的体没有。我们说有第七意识，纔有它的体。如果你说第六意识是它的体，那前六识灭掉了，无间灭识，体都没有，这个思量在哪里生起来呢？无所依。
「非彼六识与无间识作所依止，应正道理」，前六个识不能作「意」的依止；无间识能作依止吗？也不能做，因为它不能思量。为什么？「已谢灭故」，这个无间识已经谢灭，它怎么能思量呢？这个不行。所以说从解释「思量」这个名词上说，也不成立。这是另外一个道理：训释词故。
又二定别故，所以者何？若定说有染污意者，无想定中即有此意，余定中无，故有差别。若异此者，于二定中第六意识并不行故，应无差别。
下边，「二定别故」，又是一个道理。因为无想定跟灭尽定有差别，所以说必定要有这个染污意，否则，两个定没有差别。
「所以者何？若定说有染污意者，无想定中即有此意」，假如安立这个定里边有染污意，那么就是无想定有这个意的。「余定中无，故有差别」，那么灭尽定（「余」就是两个定里边其余的一个，就是灭尽定）是没有染污意的，这样子两个定就有差别。「若异此者，于二定中第六意识并不行故，应无差别」，假如不安立这个染污意，那么无想定也好，灭尽定也好，前面六个识都不存在，第六意识都没有，它们差别在哪里呢？没有差别。而我们现见无想定跟灭尽定却大有差别：无想定是外道修的，灭尽定是圣者修的（第三果以上的人修的）；无想定有过失，灭尽定没有过失。如果你说没有染污意的话，它们就没有差别了，那就不对了。这是一个原因。
下边另外一个原因。
又无想中生，应无我执故，所以者何？若彼位中无染污意，彼一期生应无我执。若尔，不应圣所诃厌。既被诃厌，是故定知彼有我执。
「无想中生，应无我执故」，修了无想定，将来感的异熟报就在第四禅的无想天里边投生，要经过五百大劫，时间很长，生在里边应当没有我执，因为没有第七识，而第六意识都灭掉了，相应的我执也应当没有了。「所以者何，若彼位中无染污意，彼一期生应无我执。」什么原因呢？因为六个识都灭掉了，生在无想天的期间，没有染污意（没有第七识）的话，他这一生六个识都灭掉了，我执也应当没有了。心王没有了，心所也没有了。
「若而不应圣所诃厌」，如果没有我执，圣者也不会呵斥它，不应厌弃它了。「既被诃厌」，而事实上，圣者（佛、菩萨、阿罗汉）都呵斥厌恶无想天的，既然被诃厌，「是故定知彼有我执」，决定有我执的。因为圣者都是没有「我」的，他们认为这个无想天不好，要呵斥它，要厌弃它，说明有我执；没有我执的话，他们不要厌弃、不要呵斥了。所以说无想定里边应有我执。这是一个原因。
下边，一切凡夫都有我执，又是一个原因。
又我执随故，所以者何？施等位中亦决定有我执随故。此我执随，若离无明不应道理。非此无明离所依止，此所依止离染污意无别体故。故定应许有染污意；若不许者，有上过失。
「又我执随故」，一切凡夫有情都有我执的。「所以者何，施等位中亦决定有我执随故。」即使起善心的时候，行布施、持戒等等，也有我执。我们说持戒的人最怕的就是有我执，他持戒清净了，持得很好，这本来是好事；但是我慢来了，「我比你持得好，我持银钱戒，你钱拿得很多」，这么一来，我慢贡高，他就会如《药师经》所说的「取邪见」，就要受苦报。
举个例，在清凉桥的时候，有一位修行人，他在五台山那么冷的天气，亮膀子、偏袒右肩、赤脚、吃一顿（他肚子很大，一顿吃得比我们三顿的还多），他以此而自夸，「我持戒」；甚至对海公上师都看不起，为什么？「你不能凉膀子」。海公上师跟我们一样，冬天穿棉衣，也穿厚的棉鞋，也要吃两顿嘛。他说「我吃一顿，你吃两顿；我亮膀子，你穿棉衣；我赤脚，雪地里赤脚，你要穿棉鞋，你不如我」。后来有一次爆发了，在会供的时候就顶起来了。最后这位亮膀子的老修行，做了六个孩子的爸爸，还俗了，娶了个女人，她有六个孩子，养不起，就不管你是做什么的，招来就算数，只要帮着养孩子就算了。他就去做了一个养孩子的人，可不可惜呢？所以说，持戒是好事，但因为我慢贡高，一个跟头翻得不成话了。
这就是说，不要执我。施等位中也有我执，这是凡夫的一个毛病。所以一定要无我。我经常说不论你做什么功德事情，即使我执没破掉，你也要从整个集体、正法的利益着想，不要把「我」夹在里头，你为「我」的利益着想，决定是坏事情。
这里说就是在布施持戒等做好事的时候也有我执。「此我执随」，这个我执跟着善心跑。「若离无明不应道理」，离开这个不共无明，我执是不应当有的。因为他有我执，而有我执，决定有无明。
「非此无明离所依止」，这个无明是心所法，有心所法就决定有心王了。「此所依止离染污意无别体故」，它依止的心王离开染污意就没有别的体了。前面讲过的，前五识不能依，第六识也不能依，那你依什么呢？决定还有个第七识。所以说这个不共无明所依的体决定是染污意，「故定应许有染污意」。从我执随顺，在善心的里边也有我执这一方面看，也可以证明决定有一个染污的意。
「若不许者，有上过失」，假如不许有染污意，就会产生上面所说的那些过失。
重显彼故说四伽陀：若不共无明等，乃至广说。此中不共无明者，谓于一切善不善无记烦恼随烦恼位中，染污意相应俱生无明。彼若无者，成大过失。常于苦等障碍智生，是其业用，此即显无业用过失。五同法者，第六意识与五识身有相似法，彼有五根、阿赖耶识为俱有依；此亦如是，有染污意、阿赖耶识为俱有依。此五同法离染污意决定无有，此则显无自性过失。
「重显彼故说四伽陀：若不共无明等，乃至广说。」下面四个颂重新显说前面说的道理。这四个伽陀就是「若不共无明，及与五同法，训释二定别，无皆成过失」。假如没有染污意，那么不共无明、五同法、训释词、二定的差别，都有过失。「无想生应无，我执转成过，我执恒随逐，一切种无有。离染意无有，二三成相违。」没有染污意的话，都成过失了。
「此中不共无明者，谓一切善不善无记烦恼随烦恼位中，染污意相应俱生无明」，所谓不共无明就是在一切善的、不善的、无记的、烦恼、随烦恼的位中（「位中」就是你起这些心的时候），与这个染污意相应的同时生起的无明。这个不共无明，在什么位都有它，染污的意都有这个无明的。
「彼若无者，成大过失」，假如没有这个不共无明，就成大过失。是什么呢？「常于苦等障碍智生，是其业用」，「苦等」，「等」指集、灭、道，苦集灭道是真理，就是说对一切真理的智慧要生起的时候，就把它障住，不给生起，这是不共无明的业用；假如说没有不共无明，也没有障碍了，这些智慧就天然地生出来了，苦也知道，集也知道，灭也知道，道也知道，我们就成道了，我们都是圣者了。既然我们的智慧给不共无明障住了，才是凡夫么，那决定有不共无明。你说不共无明没有，这个过失就极大。因为不共无明对「苦等障碍智生」，对苦、集、灭、道这些境障碍智慧生出来是它的业用，这个业用是有的。你说没有不共无明，业用也没有了，业用没有，那就没有凡夫了，都是圣者。「此即显无业用过失」，那过失就极大了。就像前天讲的，有一位居士说「我就是佛」，如果不共无明没有，那你就是佛，没人障碍你了；但是有不共无明，你现在还不是佛，你要修证纔能成佛。
「五同法者，第六意识与五识身有相似法」，第六意识与前面五个识（眼耳鼻舌身五个识）有相似的法。五识身的「身」一般是「多」的意思，类似名句文身（名身、句身、文身）中的「身」，一个文叫文，两个、三个以上叫文身，这个在不相应行法里边有讲：「身」就是多的意思。五识身，五个就可以叫身。眼耳鼻舌身这五个识，是多数，英语中多数加个「S」，汉语加「诸」，印度语加个「身」，这个是语法的关系。前五个识跟第六意识有相似的法：前五个识的俱有依是五根，还有阿赖耶识，为俱有依。阿赖耶识是共同所依的。五个根、阿赖耶识，这是与它们同时生起的（实际上这五根也是阿赖耶识变的）。「此亦如是，有染污意、阿赖耶识为俱有依」，第六意识应当一样的，也有一个染污意和阿赖耶识做它的俱有依。
「此五同法离染污意决定无有，此则显无自性过失。」这个跟前五识有相似的法，如果没有染污意，那就成立不起来。它的俱有依只有阿赖耶识，没有染污意，那第六意根就没有了，这个就显出没有自性的过失。没有自性就是没有自体，没有意根这个体，这个东西就没有了。（第六讲完）