昨天我们讲了证明染污意存在的理由，举了很多依据，证明非有这个染污意不可。
「不共无明」，世亲菩萨也解释了：「不共无明其相云何？谓未生对治能障真智愚。」没有生起对治法的时候，不共无明总是有这个功能，能够把真的智慧障住，这是讲不共无明的作用。「此中不共无明者，谓于一切善不善无记烦恼随烦恼位中，染污意相应俱生无明。」它在什么地方生起呢？不管是善的、不善的、无记的心，或者烦恼也好，随烦恼也好，此等各个位中生起的跟染污意相应的俱生无明，就是这个不共无明。「彼若无者」，假如这个不共无明没有，就有很大的过失——众生自然都开悟了。它的作用是「常于苦等障碍智生」，障碍苦集灭道等等的智慧，这是它的业用。这就把不共无明的「相」和「用」说清楚了，不共无明就是这么一个东西。
它之所以不共，就是说它的作用跟其他无明的作用是不一样，它能够障碍这个真智。这一点，世亲菩萨也好，无性菩萨也好，是同样的。不过《无性释》里边还有个辩论：问：既然你说这个不共无明是跟其他烦恼不共的，怎么会有我见、我慢、我爱跟它相应呢？应该是共其他烦恼。答：这个无明不是在第六意识上的，而是在第七识上的不共。这么一来，印顺法师就认为无性菩萨说的不共是指识的不共。他的确也有这个意思，但是重点还是指它的作用不共。这一点上，无性跟世亲是相同的。真正的不共就是作用不共，在苦集灭道或者其他方面会障碍智慧生的，就叫不共无明，其他的无明没有这个功能，这是不共。
为什么要说不共无明呢？就是说假如没有染污意，不共无明就不能有，而二乘也承认有这个不共无明，不能说不共无明没有。既然你承认有不共无明，那它跟前五识是否相应？若相应，那是不合理的，因为前五识只有自性了别，不能有能对治，也不能有所对治。它跟第六识相应呢？与第六识相应也不行，因为第六识有间断，而这个不共无明是恒行不断的。再说，假如这个无明跟意识相应，这个意识就会永远是染污的，跟染污的无明相应，就不能生起善心了。这些都有过失。与前五识不能相应，与第六意识也不能相应，那决定还有个第七识。
「五同法」，就是说五识都有一个同时的俱有依——五根，眼识有眼根，耳识有耳根，乃至身识有身根，那么意识决定也有一个同时的俱有依。如果你说依无间灭意的话，无间灭意都灭掉了，跟意识不是同时存在的，不能叫俱有依，那决定还有个第七识作它的俱有依。
另外，解释名相，思量叫意，积聚叫心，了别叫识。既然思量叫意，前面六个识都是了别为性，都是识，不能叫意。无间灭意（或无间灭识）也叫意，它能不能思量呢？它灭都灭掉了，没有作用了，怎么思量呢？所以说既然有一个意叫思量，决定有一个第七识，它是可以思量的，名字叫意。
再下边，无想定跟灭尽定的差别。都是无心定，但是无想定是前六识灭掉了，第七识没有灭，而灭尽定把染污的意也灭掉了。两者的根本不同点就在这里。
无想天的人是凡夫，不能没有我执，但他的心都没有了，那么执我的心所在哪里生起来呢？所以说决定有个第七意。一切凡夫都是有我执的，他熟睡的时候，前六识都灭掉了，他的我执寄托在哪里呢？所以，从多方面考察，决定有第七识。
下边「重显彼故说四伽陀」，这四个颂重新把前面的意思总结一下。
「若不共无明等，乃至广说」，这是颂的第一句一直到最后。这段颂先解释什么叫不共无明，就是我们刚纔说的。在一切善的、不善的、无记的心、烦恼的心、随烦恼的心等分位中，跟染污意相应的俱生无明，叫不共无明。假如没有这个不共无明，就有很大的过失，这个前面说了很多。它的作用是「常于苦等障碍智生」，就是真智要生起来，不共无明就障碍它。除非起了对治法，无漏的道生起来，纔可以把它灭掉；没有生之前，它总是要障碍智慧的。一切众生都有佛性，但这个佛性被障住了，显不出来，一定要靠对治法把这个障去掉纔行。所以要努力用功修行的，不修是不能成佛的。
「五同法者，第六意识与五识身有相似法」。前五识有什么呢？「彼有五根、阿赖耶识作俱有依」，它是依五根的，也依阿赖耶识，阿赖耶识是共同的依。第六意识应当也有俱有依，就以染污意（第七识）跟阿赖耶识为俱有依。「此五同法离染污意决定无有」，假如没有染污意，第六意识就没有这个同法了，跟前五识不相同，没有俱有依。所以如果没有自性——没有这个染污意的体，就有过失。
训词若无成过失者，取所缘相而思量故，无间灭时能取境故，说名为意。过去已灭，无所思量，云何当有能思量性？训词无故成大过失。二定别者，灭尽定中无染污意，无想定中有染污意。此若无者，如是二定差别应无，成大过失。又染污意若无有者，无想身中应无我执，非异生者于相续中暂离我执应正道理。如是诸过离染污意皆定应得，故应定许有染污意。为显此义故，复说言无有二等。二者，即是不共无明、五相似法。三相违者，谓训释词、二定差别、无想生中我执恒随。离染污意，如是三事皆成相违。无此一切处我执不应有者，离染污意，于一切种善等位中我执恒随不应得有。故应定许有染污意。余文易了，不复须释。
「训词若无成过失者」，训词，就是解释名字。「取所缘相而思量」，这个「意」就是取所缘相而思量的，恒常思量。「无间灭时能取境故」，即使它正在灭的时候（不是已经灭掉了）还能取境的叫意；过去已经灭掉的，就是无间灭识，这个不能叫意，它「无所思量，云何当有能思量性」，这个思量性没有的。前六识是了别为性的，不是思量。假使说无间灭意，它已经灭掉了，它不能思量。所以，决定还有一个第七识，它是恒常思量，也没有灭掉。
「二定别者，灭尽定中无染污意，无想定中有染污意。此若无者，如是二定差别应无，成大过失。」假如没有染污意，二定就没有差别。
又假如没有染污意的话，「无想身中」，就是生在无想天的人，「应无我执」，无想天的人就没有我执了，因为他的六个识都灭掉了，心王灭掉，心所也没有了，我执也不应该有。这是有过失的，为什么？「非异生者于相续中暂离我执应正道理」，无想天的人还是异生（凡夫），甚至于是外道，异生的相续中没有我执，这是不合道理的。无想天的人他没证圣的，他是异生，他决定有一个我执。六识灭掉了，这个我执寄托在哪里呢？那只有第七识，它没有灭掉，可以寄托在这个上面。这证明还有个第七识。
「如是诸过，离染污意皆定应得」，没有染污意的话，决定会产生那么多的过失；有了染污意，这些过失都除掉了，所以就证明决定有染污意。
这为什么要辩论那么多呢？就是因为二乘不承认有染污意的，认为第七识是没有的，而大乘要成立第七识，必定要经过一翻辩论。把这些辩论依据拿出来，是客观事实，无可辩驳的，那就非承认不可。
下边再用颂词解释一下，「复说言无有二等」，这个颂就是说离开染污意，就没有「二等」，这个「二」是什么呢？「即是不共无明、五相似法」，假如没有染污意，不共无明就不能有，五相似法（跟五根相似的那个法）也不能有。这是两个过失。离开染污意的话，就没有「二」，这两个就不能成立。
「三相违者，谓训释词、二定差别、无想生中我执恒随。」假如离开染污意，会有很多过失（总过失）：一个是「无有二」，一个是「三相违」。没有这个染污意的话，这三个事情都相违。
「无此一切处我执不应有」，另外，假如没有染污意，一切处（凡夫）的我执都不会有了。「离染污意，于一切种善等位中，我执恒随不应得有。」因为凡夫也可以起善心，善心不是染污的，起了善心，怎么里边有染污的我执呢？这就不合理了。所以说，没有染污意，一切处我执也不能有，善心里边就没有，这就成了一个过失。
「故应定许有染污意」，从这里推论，染污意一定是有的。「余文易了」，其他的文字容易明了，不说了。
这里最后一个颂：「真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。」这是解释不共无明是怎么一个事情。「真义心当生」，真义心就是无漏的无分别智，这个心要生的时候，不共无明障碍它，不给它生起来，这是不共无明的作用；要用对治法把它对治掉，这个真义心纔能生。「一切分」，就是善的、不善的、无记的一切心里边——一切分，「俱行」，都有它跟着随转的，比如说凡夫都有不共无明跟着跑。这个就叫不共无明。这里就把不共无明的特征说了，那就是说的既不是跟其他烦恼的不共，也不是说识的不共，而是它本身的特征跟其他的烦恼是不一样的。这里也标得很明白，并不是说第七识有纔说不共，也不是说其他的原因而不共。
丁三 释心
论曰：心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。
释曰：心体第三，若离阿赖耶识，无别有性。由此为因，意及转识皆得生起。见取转识，当知亦即取第二意，所以者何？彼将灭时，得意名故。
下边要讲心。前面讲「心意识三」，目的就是要证明这个「心」就是阿赖耶识。「意」跟「识」都有体：识是前六识，了别为性；意就是第七识，思量为性。这个心当然还有东西的，非是阿赖耶识不可。前六识除掉了，第七识也拿开了，还有什么指心呢？只有阿赖耶识。所以说「心体第三」，前面说的心、意、识三个东西，意跟识都讲好了，第三个心「若离阿赖耶识，无别可得」，离开阿赖耶识还有什么叫心呢？前面说了，前六识了别为性，第七识思量为性，这个心是什么呢？除了阿赖耶识，就没有其他了。佛既然说了心，佛说的就是阿赖耶识，阿赖耶识是有的。二乘不承认阿赖耶识，但它是有的，就是这个心。「是故成就阿赖耶识以为心体」，以这样子看，我们就可以成立阿赖耶识是心的体。
「由此为种子，意及识转。」阿赖耶识是心，心是积聚，积聚什么东西？积聚种子。这个种子积聚之后，意跟识从它而生起来，种子变现行；阿赖耶识的种子遇缘成现行，就成了意根（染污意）和前六识。
「心体第三，若离阿赖耶识无别有性」，心意识三，意和识都有体的，第三个心，若离开阿赖耶识，它是什么东西呢？既不是意又不是识，只有归到阿赖耶识去。所以说离开阿赖耶识就没有其他的东西作心的体。「由此为因，意及转识皆得生起」，以阿赖耶识为因，这个染污意和转识都能够生起来。由根本识里所生的叫转识，这里就是指前六识。
「见取转识，当知亦即取第二意，所以者何？彼将灭时，得意名故。」应当知道，取名「转识」，也是表明要取第二个「意」，识跟意能够转生出来。从这个「转」的意义来看，确定知道是取第二个意，第二个意是能生起来的。为什么第一个意不行呢？第一个意灭掉了，既然灭掉了，它就不是转了，不能生了。所以，从这里看，意取第二个（染污意），不取第一个（无间灭意）。
论曰：何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。
释曰：复欲释名，故作此问。由种种法者，由各别品类法。熏习种子者，功能差别因。所积集故者，是极积聚一合相义。
「何因缘故亦说名心」，为什么阿赖耶识叫心呢？「由种种法熏习种子所积集故。」积集为心，心是积集的意思。这个在法相里面经常要用到的：了别是识，思量叫意，积集叫心。这里就把积集的意思拿出来了，「种种法」，一切的、各式各样的法，它的种子熏习在这个阿赖耶识里边，它积了一大堆种子，这个就叫心。
「复欲释名，故作此问」，为了解释这个心的名字，故意来个提问了。「由种种法者，由各别品类法」，「种种法」就是各式各样的法。「熏习种子者」，什么叫熏习种子呢？「功能差别因」，这个法把它的气分熏在这个识里边，这个种子有功能上的差别。比如，稻的种子能生稻，谷的种子能生谷，麦的种子能生麦，乃至花的种子能生花，它们各自的功能不一样。各式各样的法，种子熏在阿赖耶识里，虽然看不出有什么差别，但是种子的功能却是各式各样的，色法的种子生色法，心法的种子生心法，不一样。
「所积集故者，是极积聚一合相义。」「极」，把它们全部积起来，成「一合相」。什么叫一合相？《华严经疏钞》说：「一合相者，众缘和合故，揽众微以成于色，合五蕴等以成于人，名一合相。」拿色法来说，众缘和合，一些极微合拢来，就成一个色法；其他的，五蕴和合，成一个人。物质也好，人也好，是一合相，它本身就是各式各样的东西兜拢来的，但是看起来却是一个单独的东西。合拢来成了一个东西，叫一合相。一合相在《金刚经》里也讲到了。总的来说，就是各式各样的因缘兜起来的像一个整体的东西，叫一合相。虽然法很多，各式各样的法，但是种子熏习起来，熏习在这个阿赖耶识里边，成了一合相。各式各样的种子兜拢来，成了一个整体的阿赖耶识，或叫心。
论曰：复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼，虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说；若离此智，不易证得一切智智。
释曰：由此深细境所摄者，谓此境界即深细，故名深细境。此即深细境界中摄，难了知故，非诸声闻为求一切境界智故，正勤修行，唯正希求自义利故，彼由粗浅苦等正智便能永断烦恼障故。若诸菩萨为利自他，求断烦恼及所知障，正勤修行，是故为说。
「复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识、名阿陀那识？」为什么声闻乘里边不说这个心是阿赖耶识或阿陀那识呢？在二乘的经里边，心就是心，没有说心就是阿赖耶识，也没有说是阿陀那识。那就是说二乘不承认的。他们说：你说心，我们也有心，但是我们的心不是阿赖耶识。下面就说明为什么他们的心不叫阿赖耶识。
「由此深细境所摄故」，因为阿赖耶识是属于很深的、很细的境界所摄，你们声闻没有那么深细的智慧，所以不跟你们说了。「所以者何？由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。」声闻人不需要知道一切境界，他只要把烦恼断完，他就证涅槃，就成就了，就证到无生，就不来受这个三界的身，其他的东西他不知道，问题不大。《俱舍》里边说，有一种赤盐（红的盐）阿罗汉就不知道，因为他修的时候，这些东西与他不相干，只要烦恼断了，他就可以了生死，至于为什么盐是赤的、蓝的，于他无干，他了生死，不知道那些也没关系。这是阿罗汉的智慧，没有很深很细，他只要自己了脱就可以，不必要知道一切境界。所以说，他不需要一切境的智慧都生起来，他可以成就的。「是故于彼虽离此说」，虽然不跟他说阿赖耶识，他的智慧（苦集灭道智、尽智、无生智）还是能够成就，可以解脱，所以对他来说，说不说都没有关系，那么就不说了。
「若诸菩萨，定于一切境智处转」，菩萨什么都要知道，他要度众生，要成佛，成佛不能有一个法不知道的，要度众生也不能有一个法不知道。你如果那个法不知道，你度众生，偏偏要用那个法来度的，你就没办法度。所以说菩萨要成佛道的，什么东西都要知道。佛在世的时候，有一个放牛的，他看到很多有学问的人都去请教佛，佛讲了很多。他想：我放牛的，你佛出生在王宫，是太子，从来就没放过牛，你学了很多的书，书里边也没有讲放牛的，我来问问佛看放牛的方法懂不懂。他就去问佛，佛就跟他讲得很多，比他自己知道的还多得多。他就服了，真是一切智者，什么都知道。菩萨一定要于一切境智转，这个一切境智一定要生起来的。「是故为说」，所以对大菩萨非说阿赖耶识不可。「若离此智，不易证得一切智智」，假设离开这个智慧的话，那就证不到一切智智，佛的智慧就证不到。
以上是说为什么声闻乘里不说阿赖耶识。因爲不说，他也能成阿罗汉果，就不要说了。但是大乘里边不说它的话，菩萨就不能成就阿耨多罗三藐三菩萨，所以非说不可。
「由此深细境所摄者，谓此境界即深细，故名深细境。」这个境界很深、很微细，叫深细境。
「即此深细境界中摄，难了知故」，这个阿赖耶识就是这个最深细的境界所包含的东西，这个不容易知道。「非诸声闻为求一切境界智故，正勤修行」，声闻修行并不是要求一切境界的智，什么境界知道不知道对他来说没什么大关系，他不知道也能成阿罗汉。所以说「唯正希求自义利故」，他只求自己的了脱生死的事情。所以说，「彼由麤浅苦等正智便能永断烦恼障故」，他只要用一种比较肤浅的苦集灭道的智慧（苦智集智灭智道智十六行相），就能够断烦恼，证阿罗汉果，所以他不必勤求一切境界智。
「若诸菩萨为利自他求断烦恼及所知障正勤修行，是故为说。」菩萨就不同了，他要求自利，也要求利他，要断烦恼障，也要断所知障，一切境界都要知道。他这样子修行非要知道不可，所以跟他们说。阿赖耶识只为大乘人说，也是这个原因。这个若不说，他不能成就一切智，也就不能成佛。声闻不要什么都知道，他可以成阿罗汉，所以二乘就不说了。
很多修净土宗的人只强调了生死。有一个居士，原先弘法利生做了很大的事业，后来他说年纪大了，他不干了，什么事都不出来做了，家里念佛去了。念佛求往生固然是很好，但是你这个是不是自了汉的行动呢？专门为自己了生死去了，人家的事情不管了。当下这个世界上，我们看看，法轮功那么厉害，就是没有人去说，如果你肯去说一下，至少你那个地方的人不会上当。你不说，众生受了那些邪教的骗，走上邪路，将来下地狱，你心何忍呢？这叫大乘吗？不能叫大乘。所以说我们不论学什么宗派，不能像二乘人一样，单求自己了生死。单求自己了生死不是大乘，是二乘。
阿弥陀佛极乐世界是大乘境界，二乘人是进不去的，一定要发菩提心，与四十八愿相应了。这个要提高警觉。修净土宗的不要关起门，只管自己，弘法利生的事还得要做一些。现在这个世间，邪门外道很多，有「青海无上」什么的，还有什么卢胜彦，国际上都有名的，还有什么婆罗门教的。有一个在我们这里出过家的，后来去学婆罗门教去了，这些不是很可惜嘛？大家能够说一下，把那些人及时地扭转过来，不是很好的事情吗？关了门不管了，这哪个说是大乘心呢？这就是有点问题。
摄大乘论释卷第二
丙四 声闻异门教
论曰：复次，声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼增一阿笈摩说：世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意已显阿赖耶识。
「复次，声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识。」尽管前面说了声闻乘里边不讲阿赖耶识的理由，但是在声闻乘里边还是有以其他的密意说过阿赖耶识的。举个例子，「如彼增一阿笈摩说：世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇稀有正法出现世间。」这是引了一段文，是在一切有部的《增—阿含》经里边。我们现有的《增一阿含》里不一定有这一段文。经里边说：世间的众生都爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。为了断这样的阿赖耶，佛说正法的时候，众生要恭敬地摄耳，求住解心，法随法行。什么叫「爱阿赖耶」呢？阿赖耶是一个东西，是什么东西，后面要交待，现在就是说已经有这个名字。世亲菩萨解释说「爱阿赖耶」是总的，「乐阿赖耶」是现在欢喜那个阿赖耶，「欣阿赖耶」是过去对那个贪著，「憙阿赖耶」是将来追求、欢喜。这个阿赖耶不是好东西，要把它断掉。为了断这样阿赖耶的缘故，就说正法，说正法时要恭敬地摄耳。
《无性释》里边有一段文可以参考。《无性释》里边有些跟《世亲释》是不一样的，我们要比较研究；有些是帮助解释《世亲释》里边没有讲的，或更详细解说的，那就可以直接引过来。这里就把他对「恭敬摄耳，住求解心，法随法行」的注解引用过来。什么叫「恭敬」呢？由「乐欲闻故」，他听法，他自己心里有乐欲心，并不是被迫坐在那里，他自己心里想听，心里欢喜听，恭敬心就会生起来。如果是打了钟，被喊去听，不听不行的，要打香板的，那样听就没有什么恭敬心。「摄耳」就是自己一心地听，自己「立愿听故」，自己有这个愿：我要听。这个「恭敬摄耳」是闻所成智，也就是《俱舍》所说的闻慧，就是由闻法所产生的智慧。「住求解心」，听了法之后，要思维它的道理，抉择道理，把它决定下来，到底这个事情是怎么样，有求解的心（把它搞清楚的心），这是思维。这个样子得到的智慧，叫思所成智，就是思慧。「法随法行」的讲法很多，在目犍连的《法蕴足论》里面就讲了很多。这里《无性释》说：「法随法行者，所证名法，道名随法，随顺彼故。又出世道名法，世间道名随法」，所证的叫法，一般讲，涅槃叫法，最高的法就是涅槃；道叫随法，随顺那个法、能证到那个法的道叫随法。这是一个解释。第二个，出世道叫法，世间道叫随法。我们修世间四谛道将来能够证到出世道，这叫法随法行。「行者，行彼自心相续，树增彼故，令彼现前得自在故。此则说其修所成智。」行就是实践那个法，在自己心里边把这个法树立起来，增长起来，令这个法现前，起作用，最后得自在，这个就是修所成智。那就是说，「恭敬摄耳」是闻所成的智慧，「住求解心」是思所成的智慧，「法随法行」能够得到修所成的智慧。说正法的时候，我们就要有闻思修这三个东西，开始是闻，下边就是思，最后就是修行。
「如来出世，如是甚奇稀有正法，出现世间」，佛出世是极稀有的，很珍贵。这样殊胜的法在世间出现，那真是极不可遇的，能够碰到，那要一心追求了。但是现在的人善根不好，正在讲经，他跑掉了。那就是善根不够，也没有办法。「于声闻乘如来出现四德经中」，有一部《如来出现四德经》，是《增一阿含经》里边的。「由此异门密意已显阿赖耶识」，以这样不同的方式，已经以密意讲出阿赖耶识。「爱阿赖耶……憙阿赖耶」，就是这个阿赖耶识，众生执著它是我，这个要断除。
于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴，有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。
于大众部的阿笈摩里边，也以异门密意说，叫「根本识」。「如树依根」，好像树依根而有。其他的识（前六识）都是从这个根本的阿赖耶识出来的。那也是密意地指这个阿赖耶识。化地部里边也有一种说法，用另外一个方式（异门）密意地说，叫它「穷生死蕴」，也是暗指阿赖耶识。
这个穷生死蕴，《无性释》说：「于彼部中有三种蕴。一者一念顷蕴，谓一剎那有生灭法。二者一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。」化地部立了三种蕴：第一种，一念顷蕴，一刹那有生灭。第二种，一期生蕴，人或者是动物，从小生出来之后，一直到老死，这一期的生命叫一期生蕴，这个五蕴。第三种，穷生死蕴，无始以来就有的，一直到金刚喻定那个时候纔能够断掉，叫穷生死蕴，成佛之后纔断掉。他说穷生死蕴就是佛以密意暗指的阿赖耶识。
什么叫穷生死蕴呢？「有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。」「有处」就是指无色界，无色界里边色法是没有的。「有时」就是入无想定或者灭尽定的时候，或者生到无想天的时候，心是断掉的。看起来色心断了，但是他心的种子、色的种子还在，后来投生的时候，色心还是生起来了。那就是表示有阿赖耶识，阿赖耶识里边种子没有断，虽然某个地方、或者某个时候他的色心暂时断掉了，但是最后还是会生起来的。这个就是暗指有阿赖耶识。
下边是世亲菩萨的解释。
释曰：世间众生爱阿赖耶者，是总标句。如其次第，复以余句约就现在过去未来三时别释。复有别义，谓于现在爱阿赖耶，于过去时乐阿赖耶；由先世乐阿赖耶故，复于今世欣阿赖耶；由乐由欣阿赖耶故，于未来世憙阿赖耶。法随法行者，如教行故。大众部中名根本识，如树依根者，谓根本识为一切识根本因故，譬如树根，茎等总因，若离其根，茎等无有；阿赖耶识名根本识，当知亦尔。化地部中异门说为穷生死蕴，为释此因，说有处等。言有处者，谓无色界无有诸色。言有时者，谓无想等诸定位中无有诸心。非阿赖耶识中彼种有断者，谓阿赖耶识中色心熏习，由此为因，色心还有。
「世间众生爱阿赖耶者，是总标句。如其次第，复以余句约就现在过去未来三时别释。」按照次第，就是现在过去未来，那就是说「乐阿赖耶识」是现在时，「欣阿赖耶识」是过去时，「喜阿赖耶识」是未来时，分别以三时来解释。
「复有别义」，另外一种解释。「谓于现在爱阿赖耶，于过去时是乐阿赖耶；由先世乐阿赖耶故，复于今世欣阿赖耶」，因为过去乐阿赖耶识的缘故，今世就欣阿赖耶，等流果嘛。「由乐由欣阿赖耶故，于未来世憙阿赖耶」，过去乐阿赖耶，现在欣阿赖耶，将来的等流果，就是在未来世也喜阿赖耶，也是欢喜这个东西。这是又一种说法，从三世因果来说的。
「法随法行，如教行故。」这里讲得简单一些：如教而行，就叫法随法行。《无性释》的比较详细一点，我们可以参考，如果参考《法蕴足论》更好，更广了。
「大众部中名根本识，如树依根者」，原文里边说大众部叫根本识，好像树依根，这句话什么意思呢？「谓根本识为一切识的根本因故」，根本识就是一切识的根本因，一切识是从根本识（阿赖耶识）里生起来的。「譬如树根，茎等总因」，有了树根，树的杆子、叶子、花、果就从这个树根（总因）而生了。「若离其根，茎等无有」，假如离开根的话，这些茎、花、果都没有。
提供给大家一个经验。凡是玄奘法师翻译的经论，一般是四个字一句。标点点不下来的，把四个字当一句看一看好了，如果讲下来，就是四个字一句。有个别的地方也有多几个字，如六个字的，五个字的，这是特殊情况。一般是四个字都能解，《俱舍》也同样的。
「阿赖耶识名根本识，当知亦尔。」以树根来作比喻，阿赖耶识作根本识，也是同样的。
「化地部中异门说为穷生死蕴，为释此因，说有处等。」化地部也是十八部之一，他用另外的方式说它是穷生死蕴。为解释这个因，说「有处等」这句话，就是「有处有时见色心断」。什么叫有处呢？「谓无色界无有诸色」，无色界没有色法。「言有时者，谓无想等诸定位中无有诸心」，当你入无想定或者生到无想天去的时候，这个时候心是没有的。
虽然有的地方没有色，有的时候没有心，但是「非阿赖耶识中彼种有断」，并不是说阿赖耶识里边的种子都没有。「谓阿赖耶识中色心熏习，由此为因，色心还有。」阿赖耶识的种子——这个色或心的熏习成了种子，还保存在阿赖耶识里边。因为种子还有，将来这个色心还是会生。所以从无色界下堕，生到欲界、色界的时候，色法又生了；从无想定出定的时候，心还是会生起来了，并不是断了之后就永远没有了，不是那个事情，因为阿赖耶识的关系。穷生死蕴也是联系到这些方面。
这就是说声闻乘里边并不是绝对地不说阿赖耶识，佛以其他的方式密意说，没有显说阿赖耶识，而是用一种密意方式把它说出来了。
丙五 总结成立
论曰：如是所知依说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等。由此异门，阿赖耶识成大王路。
释曰：由此异门，阿赖耶识成大王路者，是极广义。
所知依这个东西，说阿赖耶识是它的体，阿陀那识是它的体，心是它的体，这是前面都讲过的。「阿赖耶为性」，这是引二乘的经说阿赖耶，这是佛密意说的。「根本识为性，穷生死蕴为性等。」这个「等」，指其他的部派也有说过，那就是正量部里边的「果报识」，上座部、一说部里边的「有分识」，都是密意地说阿赖耶识。
所以说，「由此异门，阿赖耶识成大王路。」以各式各样的方式来说，这个阿赖耶识决定是成立的，好像大王的路，极宽广。「大王路」是什么呢？过去世间国王走的路，这种路非常宽，非常平，很坚固，四通八达的，没有障碍。就是说，成立有「阿赖耶识」毫无障碍。同样地，这个所知依是指阿赖耶识，理由充足，不虚妄的，颠扑不破的，毫无怀疑，就像大王路一样。这是一个比喻。
乙二 遮异释
论曰：复有一类，谓心意识义一文异。是义不成，意识两义差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。
「复有一类，谓心意识义一文异」。另外有一类人说心意识的体是一个，只是所用的文字不同。
「是义不成」，这个说法不能成立。「意识两义差别可得」，意跟识两个各有不同的体。「当知心义亦应有异」，我们推论，心决定有它的体。说它们体是一个，只是文字（名称）不一样，这个是不对的。因为意跟识不是一个体，各是各的：意就是第七识，染污意，识就是前六识。既然意跟识是不同的，心怎么又是相同的呢？决定还是有另外一个体的。
「复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。」二乘他们也解释阿赖耶：佛所说的众生爱阿赖耶、乐阿赖耶等等，这里边什么叫阿赖耶呢？不是你们说的阿赖耶识，而是五取蕴叫阿赖耶；有的说与贪心同时生起的乐受叫阿赖耶；也有的说萨迦耶见（执著我的见）叫阿赖耶。这是二乘解释阿赖耶，有这么多。
「此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。」这些论师因为所学的教是不了义的，不是显了的；他们所证也是不究竟、不殊胜的，所以对阿赖耶没有智慧了达。前面说过，二乘人，佛不跟他们说，因为他们不知道也没有关系，他能证阿罗汉、了生死，不知道阿赖耶识也没有问题。所以他们的教是不了义的教，他们的证是不究竟的证，对阿赖耶就「愚」了，不能了解，纔那样子执著，说它是五取蕴，乃至是萨迦耶见。这个是总地说其中的原因，因为教、证的不究竟。
「如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。」即使你们这样安立阿赖耶名字，根据声闻乘来安立，从道理上也讲不通，不相应的。
若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏，不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏，亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏，亦不应理。
「若不愚者」，假如没有这个愚痴，就是有智慧的菩萨，「取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立最为殊胜。」假如菩萨，不是愚阿赖耶教的，他学的教是了义的，证是究竟的，这些人把经上说的「阿赖耶」名字，用阿赖耶识安立上去，这样子安立那就最殊胜了。为什么这个最殊胜，二乘的讲法不殊胜，下面要讲道理。你单说他不行，不讲道理，人家不服的。
「若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏，不应道理，以彼常求速舍离故。」你说五取蕴就是阿赖耶，那么生在恶趣里边，像地狱、饿鬼，一向受苦的，最讨厌的、最不想住的地方，「众生一向不起爱乐」，从来对它不起爱乐心的。你说地狱的众生执藏他的五取蕴，还爱着它，欢喜受苦，这不合道理的。为什么？「以彼常求速舍离故」，他不断地想赶快脱离这个地狱苦道。他现在受五取蕴地狱身的苦，就想赶快脱离地狱。这个暗藏的我就是阿赖耶识，并不是五取蕴。五取蕴他是厌离的，地狱的这个五取蕴哪个欢喜呢？那么五取蕴就是阿赖耶识的说法，就不成立。
「若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏，亦不应理。」那么贪俱乐受（跟贪相应、同时生起的那个乐受）叫阿赖耶，能不能成立呢？我们知道，初禅是离生喜乐，有乐受；二禅是定生喜乐，有乐受；三禅是离喜妙乐，有乐受；四禅以上没有乐受了，舍念清净，舍受了，没有乐受了。生到四禅以上的，根本就没有贪，也没有乐受，他厌逆这个乐受，不要它，纔把乐受去掉了，对三禅的乐受都不要了。这些有情生到四禅天以上的，或者得了第四禅的有情，他还有贪俱乐受吗？他当然不要了。那么你这个话就不对了，不普遍。
假如萨迦耶见叫阿赖耶的话，「于此正法中信解无我者恒有厌逆，于中执藏，亦不应理。」正法就是佛法，「信解无我者」，修了加行道之后，已经对无我的道理起了信解，深信不疑了，他要再进一步，见道，要证到这个无我道理的，这些人对「我执」也是厌逆，不欢喜的。你说他执藏我，也不普遍，像这些人就不执藏这个东西。所以你说是萨迦耶见，也不对。
阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣，一向苦处，求离苦蕴，然彼恒于阿赖耶识我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，然彼恒于阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。
「阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处求离苦蕴」，这是正面说道理了，阿赖耶识是「内我性摄」，第七识执了阿赖耶的见分，认为是我，不是对外的，对内，这叫内我性摄。虽然生在恶趣一向苦处，求离苦蕴，他想离开那个苦；这个地狱、饿鬼一向受苦的地方，他要脱离这个苦的五取蕴，或者是苦受。「然彼恒于阿赖耶识，我爱随缚，未尝求离」，然而他对阿赖耶识的我爱从来没有离开过，就是「我」最好离开，这个「我」就是阿赖耶识。他不要受苦，「我」赶快要离开，对「我」还是执著的。对地狱的苦的五蕴，他并不欢喜。所以，安立阿赖耶识是最殊胜了。这是第一个。
第二个，「虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆」，生到第四静虑以上的，如第四禅天、无色界天，他对乐受是已经厌弃了，「然彼恒于阿赖耶识我爱随缚」，但是他心里对阿赖耶识的爱着还是有的，并没有因为生到第四禅、无色界天就没有了，还是凡夫，还是有的。
第三个，「虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚」，信解了无我的那些人，虽然他对我见是很讨厌（因为有我见纔造业受苦，所以对我见是很讨厌），但是对内部藏识的我爱还是随转。有的人他道理讲得很通，说「我执」不好能讲一通，你骂他一顿，他马上就发脾气了，为什么？他还有我执在里边。名相上他知道这是不好，但是内心的我执并没有放掉。
「是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。」所以说声闻乘里的「阿赖耶」这个名相，安立阿赖耶识作它的体是最殊胜了。他们安立为五取蕴，安立为贪俱乐受、萨迦耶见，那都是不能成立的；只有安立为阿赖耶识纔能成立，最殊胜。
释曰：不愚者者，谓诸菩萨，彼所宣说阿赖耶识理成立故。恶趣中者，谓饿鬼傍生及那落迦诸恶趣中。一向苦处者，谓一向受非爱业果处。于彼有时乐受生者，是等流果，生彼所受异熟果者，唯是其苦。第四静虑以上无有者，谓即第四静虑及上诸地。具彼有情者，谓生所得。阿赖耶识内我性摄者，谓诸众生摄取此识为内我性。求离苦蕴者，求离苦受。然于藏识我爱随缚者，谓于阿赖耶识执我起爱，随缚不离。
「不愚者者」，这是世亲菩萨解释无著菩萨前面的「若不愚者，取阿赖耶识安立彼说」。声闻叫愚，于阿赖耶识的道理不懂。什么叫不愚者呢？不愚的就是菩萨，「彼所宣说阿赖耶识理成立故」。
「恶趣中者，谓饿鬼傍生及那落迦诸恶趣中」，那落迦指地狱，「一向苦处者，谓一向受非爱业果处」，受的是苦报。「于彼有时乐受生者，是等流果，生彼所受异熟果者，唯是其苦。」这里边有时候也有点暂时乐受，这是等流果，并不是异熟果；它的异熟果唯是其苦，一向是苦。
「第四静虑以上无有者」，第四静虑以上没有贪俱乐受。「谓即第四静虑及上诸地」，就是第四静虑以及无色界的地。「具彼有情者，谓生所得」，就是生在那些地上面的有情。
「阿赖耶识内我性摄者，谓诸众生摄取此识为内我性。」这都是解释前面的话。「求离苦蕴者，求离苦受。然于藏识我爱随缚者，谓于阿赖耶识执我起爱，随缚不离。」求离苦蕴，就是求离苦受，不想受苦了。这是世亲菩萨把无著菩萨比较隐的文逐句地作解释。
甲二 在理论上成立阿赖耶识
乙一 安立阿赖耶识相
丙一 三相
论曰：如是已说阿赖耶识安立异门。安立此相云何可见？安立此相略有三种：一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。
「如是已说阿赖耶识安立异门」，安立阿赖耶识的各种异门——按不同的方式安立，已经说好了。那么它的自相怎么安立呢？「安立此相云何可见？」佛以各种各样的方式来说阿赖耶识，这些都讲完了。那么阿赖耶识自己的本相，怎么安立呢？
「安立此相略有三种」，安立阿赖耶识的相，有三种方式。「一者安立自相」，它的自性。「二者安立因相」，它作为因方面的功能。「三者安立果相」，从果方面来说。从三个方面说，自相从它本身来说，因相从它作因的方面来说，果相从它作果的方面来说。
「此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。」一切杂染品法指一切有漏法。「杂染」包括善的、不善的、无记的都在里边，那就是有漏的。这些有漏法所熏习，经常跟它们打交道，它们的气分就熏进阿赖耶识上了，受到它们熏习。「为彼生因」，熏习的就是种子，它是生起一切杂染法的因（因相其实也包在自相里头了）。「由能摄持种子相应」，它能够摄持种子，跟这个功能相应（这个内容我们下面慢慢再分析，总的意思先把它抓到）。一切杂染法能够熏习成种子，能够生起那些法的因，为什么呢？它摄持它的种子，熏习的果就是种子，跟种子相应的，这个叫阿赖耶识，这是它的自相。
它的因相呢？「此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。」这个种子识（阿赖耶识）在一切时候，只要因缘到了，就生起那些杂染品法，就做为它们生起的因。阿赖耶识是因，能生起一切杂染品法。
「此中安立阿赖耶识果相者」，那么果相呢？「谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。」无始以来，那些杂染品法熏习的种子，熏在阿赖耶识里边，阿赖耶识就生起来；就是种子，种子来了，阿赖耶识也生了，这个是杂染品法的果；由于杂染品法的熏习，就有种子，种子就是阿赖耶识。这是果相。
下面世亲菩萨把无著菩萨的意思再讲一下。
释曰：如是已说阿赖耶识安立异门。非说异门即了其相，是故次说此识自性、因性、果性。此中安立自相者，谓缘一切杂染品法所有熏习，能生于彼功能差别识为自性。为欲显示如是功能，故说摄持种子相应，谓依一切杂染品法所有熏习，即与彼法为能生因。摄持种子者，功能差别也。相应者，是修义。是名安立此识自相。此中安立因相者，谓即次前所说品类一切种子，阿赖耶识由彼杂染品类诸法熏习所成功能差别，为彼生因，是名安立此识因相。此中安立果相者，谓即依彼杂染品法无始熏习，此识续生而能摄持无始熏习，是名安立此识果相。
「如是已说阿赖耶识安立异门。非说异门即了其相」，说了异门，并不能由此就了解阿赖耶识了，异门只是从各个侧面来说这个阿赖耶识，还没有正面地说。现在要正面说了，「是故次说此识自性、因性、果性」，所以下面要说它的自性，自性就是自相，因性、果性，就是因相、果相。
这里再提一下，在相宗里边，性、相经常是通的；在空宗里面，性、相是截然不同的。这个大家一定要知道。这里，自性就是自相，因性就是因相，果性就是果相。
「此中安立自相者」，什么叫自相呢？「谓缘一切杂染品法所有熏习，能生于彼功能差别识为自性。」就是一切杂染品法的所有熏习，熏在阿赖耶识里边；这些熏习的种子又能够生起各式各样的杂染品法功能差别的识，这个识就是阿赖耶识。这就是阿赖耶识的自相。
「为欲显示如是功能，故说摄持种子相应」，为了要显示这些功能，就说摄持种子相应。什么功能呢？就是摄持种子相应的功能。「谓依一切杂染品法所有熏习，即与彼法为能生因。」一切杂染品法所有的熏习，就是现行熏种子。杂染品法是现行，熏在阿赖耶识里成种子。「即于彼法为能生因」，种子亦生现行，即相对于那些杂染品法，这个阿赖耶识是能生的因，种子生现行。杂染品法是现行，它熏种子，成了阿赖耶识；阿赖耶识是种子，又能生起现行，从阿赖耶识又现行，能生这个杂染品法。
「摄持种子者，功能差别也。」它摄持种子，就是说把具有各式各样不同功能差别的种子都保持在阿赖耶识里边。如果不保持的话，就生不出来。它能摄持一切种子，这个种子就是功能差别。
「相应者，是修义。」这句话很费解，相应是修的意思，阿赖耶识还在修，这个话大家不太理解。什么叫修呢？《大毗婆沙》解释了很多，简单一句话：能够起作用的就是修。它有这个作用（相应），就是修。《印顺记》说：「在熏习的时候，它能与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，在本识瀑流中，混然一味，这叫做摄；赖耶受熏以后，又能任持这些种子而不消失，这叫做持。它与转识共转的时候，具备这摄与持的条件，所以叫相应。」在熏习的时候，阿赖耶识与转识俱生俱灭。前面七个转识，阿赖耶识同它同时生同时灭。有生灭纔能熏，假如不动的，那就不能熏。「俱生俱灭，接受现行的熏习」，接受那些杂染品法的熏习。「在本识」，就是阿赖耶识的瀑流里边，那些种子却是一味的，混然一味，这叫作摄，把它摄住了，不是很杂碎的东西。它的种子是分不出来的，是一味的，这就叫摄。赖耶受熏之后，把种子任持起来，不失掉，这个叫持。「摄持」就是这个意思：它把那些熏习的种子，在阿赖耶识的瀑流里边，混然一味地摄在里边，叫摄；它功能不失坏，受熏之后不让这种子坏掉，这个叫持。它与转识俱生俱灭，一起转的时候，具备了「摄、持」这两个条件，这叫相应。相应就是起作用，这就是「修」的意，就是起作用。
「是名安立此识自相」，这就是阿赖耶识的自相。
什么叫因相呢？「此中安立因相者，谓即次前所说品类一切种子，阿赖耶识由彼杂染品类诸法熏习所成功能差别，为彼生因。」因相就是前面说的一切品类的种子。阿赖耶识受那些杂染品法的熏习之后，就有了种子，这个叫功能差别。既然是功能差别，遇到一定的缘，就可以生起那个杂染品法。阿赖耶识是能生的因，所以叫因相。「是名安立此识因相」，这是因相，就是阿赖耶识能作因，产生那些杂染品法——种子成现行。
「此中安立果相者，谓即依彼杂染品法无始熏习，此识续生而能摄持无始熏习，是名安立此识果相。」这是现行熏种子，那些杂染品法无始以来熏习成了种子，这个种子在阿赖耶识的瀑流里边不断地增长，种子越来越多。无始的熏习都能够摄持住，不坏掉，不失掉，这个是它的果相。阿赖耶识是杂染品法熏习的果。
这里说了果相、因相、自相。
此中自相，是依一切杂染品法无始熏习为彼生因，摄持种子识为自性，果性因性之所建立。此中因相，是彼杂染品类诸法熏习所成功能差别为彼生因，唯是因性之所建立。此中果相，是依杂染品类诸法无始熏习，阿赖耶识相续而生，唯是果性之所建立，是三差别。
「此中自相，是依一切杂染品法无始熏习为彼生因，摄持种子识为自性，果性因性之所建立。」（依一切杂染品法无始熏习所成的种子，作为杂染品法生起之因；能摄持这些种子：这就是识的自性。它是识果性、因性的建立依据。）「此中因相，是彼杂染品类诸法熏习所成功能差别为彼生因，唯是因性之所建立。」杂染品法熏习之后，所成的种子功能差别，能够生起杂染品法，这是从因地上来看的。
「此中果相，是依杂染品类诸法无始熏习阿赖耶识相续而生，唯是果性之所建立」，使阿赖耶识相续不断地摄持着不失掉，这从是果性上建立的。
以上是说自相里边本来包含果相、因相了，从强调因的这个作用来说，就是它的因相，从强调果的方面来说，就是它的果相。实际上自相里边这两个意思都在。这样从三个方面一说，更清楚一些。今天就讲到这里。
据我了解，好象有些人听不懂。我想给你们打个气，鼓励一下。法相宗的法，是有阶梯的，就是有文字可以爬的，跟性宗不一样。性宗要靠悟性，要脱离文字，自己去悟它的道理的。所以说法相宗好学的，只要把文字解了，就能深透进去的。而性宗，虽然你把文字解了，你可能还是悟不到。因为它要靠悟性，不是把文解了，义就可以明白。法相宗有好处，只要你把文确实解了，道理基本上可以抓住。所以说你要是耐烦一点，把文仔细地多看几遍，把意思看出来了，也不是很困难。我们这次为什么讲得那么慢，也就是帮助那些初学的、文字关通不过的，基本上把文字都消了。如果你看注解的话，基本上就像上语文课一样了。一些名相的解释，都给你查字典写好了。根据可靠经论的解释，都给你注好了，不是自己编出来的。目的也就是说，靠这个注解，可以解这个文。文解了之后，义也就会出来的。所以法相宗的东西有一个好处，解文必定会悟义。而性宗，你文解了，不一定悟得到，有些不同。希望大家听得懂也好，听不懂也好，努力地多看几遍，多讨论几遍，决定有好处。（第七讲完）