上一次我们讲完了阿赖耶识的安立异门，又讲了自相，大概销了一下文。时间很久了，再回顾一下。
「如是已说阿赖耶识安立异门。安立此相云何可见？」阿赖耶识相的安立大概分三种。「一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。」从本身来说叫自相，从它为因的方面说叫因相，从它是果的方面说就是果相，实际上就是一个东西。
「此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。」各式各样的杂染品法，它所有的熏习，「为彼生因」就是生起杂染法的因，能够摄持种子相应，这个作用不失掉的，这个就是它的自相，就是摄持种子。
因相，「此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。」就是依这个阿赖耶识（种子识），一切杂染品法可以生起。阿赖耶识是因，能够生起杂染品法的果。阿赖耶识的因相就是这个，能生起一切杂染法的。
果相，「此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习。」熏习了这个种子到阿赖耶识，它就相续而生，阿赖耶识不断地受它们的熏习，新的种子不断地出现，它就相续不断地生起来。一切种子如瀑流，前面的种子成熟了，后面的新种子又来了，相续而生。
前面是略讲，世亲菩萨把它打开一点解释。「如是已说阿赖耶识安立异门」，这个前面说过了。「非说异门即了其相」，虽然说了异门安立，对阿赖耶识本身并非就清楚了，还要说一下自相，「是故次说此识自性因性果性」。
我们前面讲过，自相、自性是一个东西。在相宗里面，性、相往往是通的；在性宗里边，「性」跟「相」是绝对不能混的。这里论文说的自相、因相、果相，意思等同于释文的自性、因性、果性。
什么自相呢？阿赖耶识本身的相貌是什么样呢？「此中安立自相者，谓缘一切杂染品法所有熏习，能生于彼功能差别识为自性。」「缘一切杂染品法所有熏习」，就是杂染品法在阿赖耶识所有的熏习，这个熏习「能生于彼」，能够生起那个杂染法。「功能差别」，这些熏习的种子，就是它的功能差别。这个识就是阿赖耶识的自性（自相）。它的自相就是一切杂染品法的所有熏习，这个薰习能够生起杂染品法，这个功能差别在阿赖耶识里边摄持着。它的自相就是指这个。
「为欲显示如是功能，故说摄持种子相应。」这个功能就是论文里的「摄持种子相应」。「相应」就是作用不失，能摄持种子不坏，因缘到了，它就生起那些法。
「谓依一切杂染品法所有熏习」，杂染品法是现行，熏在阿赖耶识上面成了种子。「即与彼法为能生因」，这个种子，将来又能够生起杂染法的现行。这是现行熏种子，种子生现行。「摄持种子」指功能差别。这个种子就是生起杂染品法的功能差别；这个功能差别，阿赖耶识能够把它摄持住，不失掉。这个就是阿赖耶识的自相。「相应」就是修义。我们讲过，「修」就是作用，能够起作用的。「是名安立此识自相」。
「此中安立因相者，谓即次前所说品类一切种子阿赖耶识，由彼杂染品类诸法熏习所成功能差别，为彼生因，」因相，就是从它能生一切杂染法的这个功能上来说，叫因相。就是前面所说品类的一切种子阿赖耶识，由那些杂染品法熏习所成的种子，这个种子就是生起它们的功能差别，是这个杂染法的生因。这个种子就是生因。这个就是因相，是从它能够生起杂染法的那个功能方面来说的。
果相，「谓即依彼杂染品法无始熏习，此识续生而能摄持无始熏习，是名安立此识果相。」果相是从果的方面来说，杂染法跟它共生共灭，把它的这个功能熏习在这个识上边，这个识相续而生，这个种子熏上去，它阿赖耶识又多了一个种子。前面的种子成熟了，灭掉了，后面的种子又生了，相似相续而生。「而能摄持」，能够保持它的作用不失掉的。这个就是它的果相。
怕还不清楚，世亲菩萨再给我们分别一下：「此中自相，是依一切杂染品法无始熏习为彼生因，摄持种子识为自性。」就是说这个种子识是它的自相。这个种子识怎么来的呢？一切杂染品法无始以来熏习在这个识上边，熏了之后这个种子又能够产生杂染法。所以从种子识这一方面来建立它的自性。
因性、果性怎么建立呢？「此中因相，是彼杂染品类诸法熏习所成功能差别为彼生因，」熏习所成的功能差别——这个生起杂染法的功能，作它的因，从强调这一方面讲，是它的因相。「唯是因性之所建立」，讲因相的时候我们是强调「唯是因相」，只强调它是产生杂染法的因，从这一方面建立它的因相。
「此中果相，是依杂染品类诸法无始熏习，阿赖耶识相续而生，唯是果性之所建立。」果性怎么建立呢？杂染品法熏习在阿赖耶识里边，熏了很多种子，这个阿赖耶识可以相续而生。如果没有新的种子，老的种子成熟了，没有了，阿赖耶识就断掉了。事实上无始的熏习，不断地有，后来的又不断地生出来，那么阿赖耶识就可以相似相续而生。熏习在阿赖耶识上的这些种子使阿赖耶识不断地生起来。这是从果相（果性）的方面来说。
实际上果性、因性就是阿赖耶识自性中从它能生杂染品法爲因方面说，就是叫因相；从它本身是杂染品法熏习而成的这个果方面来说，是它的果相。自相里边包含因性、果性，但是从能生的方面来说，是它的因性（因相）；从所熏习的那个种子功能差别这方面说，就是果相。从能生杂染品法方面来说叫因相；杂染品法熏成种子，使它相似相续不断生起的，这就叫果相。
下面讲熏习。前面讲到熏习，什么叫熏习呢？
丙二 熏习
论曰：复次，何等名为熏习？熏习能诠，何为所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如巨胜中有花熏习，巨胜与花俱生俱灭，是诸巨胜带能生彼香因而生。又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。
释曰：谓依彼法俱生俱灭此中有能生彼因性是谓所诠者，谓即依彼杂染诸法俱生俱灭，阿赖耶识有能生彼诸法因性，是名熏习。
「复次，何等名为熏习？熏习能诠，何为所诠？」熏习这个词的含义是什么？「能诠」，就是「熏习」这个名相；所诠，所指的含义是什么呢？「谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。」依那个法，跟它同时生同时灭，这中间有能够生起它的因性，这个叫熏习。
这样说还不清楚，打个比喻，讲起来要清楚一些。所以讲了法之后，再举个喻。「如苣藤中有花熏习，苣藤与花俱生俱灭，是诸苣藤带能生彼香因而生。」苣藤就是胡麻籽，或者芝麻，它本来是不香的，它跟花摆在一起，花刹那刹那地生灭，这个苣藤也刹那刹那地生灭，这两个摆在一起，俱生俱灭。在俱生俱灭的过程中，花的香就熏在这个苣藤上面，这个苣藤也含有香味。花的香熏习在苣藤上面，能够使这个苣藤带着花的香味，这叫熏习。这是外境的物质熏习。
内心又是怎么熏习呢？再举个喻。「又如所立贪等行者」，众生分成几种：贪行者、嗔行者、痴行者，还有等分行者（贪嗔痴都有的），还有薄分行者（贪嗔痴都是微薄，不厉害的）。贪行者就是贪心特别强的人。这些贪、嗔、痴行者是怎么产生的呢？也是熏习来的。「贪等熏习依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生」。他有贪或者嗔的熏习，怎么叫熏习呢？「依彼贪等俱生俱灭」，这个心王跟这个贪心所或者嗔心所俱生俱灭，同时生起，同时灭掉。经过这样生灭生灭，这个贪的气分就熏在心里边；心生的时候，就带起这个贪因而生。就是这个心生的时候，贪心所也生起来了。所以，前念的贪心熏习就成了后念贪心生起的因。
我们凡夫，每个人的个性不一样。有的人贪特别厉害，他碰到什么东西都会起贪心，甚至看到猫了狗了都会起贪心。这个就是过去贪心熏得太厉害。有些人嗔心厉害，一点事情也碰不得，碰了就大发脾气。这些都是缘于熏习。所以如果我们经常去闻正法，那所熏习的就是正法，那以后生起来的心也带了正法，那就是好事情。所以要多闻、思维，这正是对治贪嗔痴。过去熏习贪嗔痴，现在反过来，熏习那些无漏等流的法，那么就可以使贪嗔痴减弱。
「或多闻者」，多听法的人。「多闻熏习」，在我们心里边多多闻法的熏习。「依闻作意俱生俱灭」，我们闻法之前有个作意（作意心所），闻的作意跟这个心王俱生俱灭。「此心带彼记因而生」，以后这个心生的时候，带着所闻的法记因而生起来，就是能够记忆了。我们天天念，念到后来，不要看书就背下来，这就是「带彼记因而生」。「由此熏习能摄持故名持法者」，因为这样的熏习，能把这个法摄持在我们心里，不失掉。「摄持」就是把它保持起来：摄，不散掉；持，不失掉，不会忘失了。这样子叫「持法者」。佛教里边，阿难尊者就是多闻第一，他能够背很多书。集结经藏的时候，经藏都是他背下来的。我们诵戒、做羯磨，都要背，平时念熟了，临时要用的时候就背下来。多闻熏习，这是好的。坏的么，贪嗔熏习了。无记的么，就是巨胜跟花的熏习了，这是外境物质的熏习。
「阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。」举了三个喻，一个是外境的熏习，一个是心里坏的熏习，一个是心里好的熏习。熏习的道理懂了，回过头来，阿赖耶识的熏习道理同样，依此类推可以知道。
论文如此，下面是世亲菩萨的解释。
「谓依彼法俱生俱灭此中有能生彼因性是谓所诠者」，这是啥意思呢？「谓即依彼杂染诸法」，这个「彼法」就是那些杂染品法。「俱生俱灭」，法都是刹那生灭的，两者放在一起，同一个地方生，同一个地方灭，阿赖耶识跟那些杂染法俱生俱灭。这个时候，「阿赖耶识有能生彼诸法因性，是名熏习」，阿赖耶识里边有种子熏下去，这个种子就是产生这个杂染法的因，这个因性就产生了，这个就是熏习。
熏习的意思就是这样子，这里举了很多例，我们细心地体会一下，应当可以领会意思的。下边这一段文是有一点儿麻烦，科判是「本识与种子之同异」，就是说阿赖耶识与种子是一个还是两个？
丙三 本识与种子之同异
论曰：复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住，为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。
「复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住，为无别异？」阿赖耶识里边的杂染法种子，它是一个一个分开住的呢，还是浑然一体而住的？从这段论文来看，好像并不是在讨论阿赖耶识与种子是别异的或是不异的；而是在讨论阿赖耶识的种子各是各的，还是合了一体的（没有别异的，是合起来成了整体的）。这个两个解释都可以，印顺法师用前面那个：阿赖耶识与种子是不是一个东西。这个关系，前文当中有这个意思：阿赖耶识就是种子识。这里又来辩，好像是多余的。
若按另一种方式理解，就是里边的种子是分开住的（各是各的），还是合拢来成一体的？「非彼种子有别实物于此中住」，他说你这个问题问得不合适，因为这个种子不是另外一个有实体的东西。如果种子是个别个别的实在的物质，你可以问这个种子是分开住的，还是合成一体而住；种子本身就不是一个物质性的东西，阿赖耶识里住的种子并不是个别个别的东西，所以，不能说它是别异的。「亦非不异」，你说它是整个一体的，是同样的，也不对，因为种子所生的是各式各样不同的法，都从里边生出来。说它一样也不对，不一样也不对。
「然阿赖耶识如是而生」，阿赖耶识就是这样生的，怎么样生呢？就是「有能生彼功能差别，名一切种子识」。阿赖耶识生的时候，有能生出杂染法的功能差别，这叫一切种子识。差别，不是生起来的杂染法都一样的，有善的，有恶的，有好的，有坏的，有的是难看的，有的是好看的，各式各样。所以，说它一也不是，说它异也不是。
下边世亲菩萨的发挥，这一段文就非常费解。
释曰：阿赖耶识中杂染法种子，为异为不异？若尔，何失？若有异者，彼诸种子应分分别，阿赖耶识剎那灭义亦不应成，有别异故。由善不善熏习力故，种子应成善不善性，然许无记。若不异者，云何有多？此不应理。是故二说俱有过失。
「阿赖耶识中杂染法种子，为异为不异？」这句话按两种方式理解都讲得通：你说阿赖耶识里边的种子跟阿赖耶识是一个还是二个，这样讲可以讲得通；你说阿赖耶识里边的杂染种子各是各分开的、不同的，还是合拢来成一体的，这个也好讲。这两个说法我们都给它分析一下。
印顺法师是按照前一方式讲的，他的科判就是识与种子是一是异。
世亲菩萨释文却好像是有点不一样。他说：「若尔，何失？」是一是异，各有什么过失呢？
「若有异者，彼诸种子应分分别，阿赖耶识剎那灭义亦不应成，有别异故。」假如说阿赖耶识里边的种子是个别个别的，不是一块的、整体的，那么阿赖耶识刹那灭的道理就不能成立了。
印顺法师对世亲菩萨的这段释文是这样评论的：「这是很可留意的！为什么本识与种子差别，本识就不成其为剎那灭呢？有漏习气是剎那，《楞伽》曾明白说到。本识离却杂染种子，就转依为法身，是真实常住，也是本论与《庄严论》说过的。赖耶，在本论中，虽都在与染种融合上讲，是剎那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶，并非剎那生灭。本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与成唯识论连转依的本识还是有为生灭不同。」
第二个原因，「由善不善熏习力故，种子应成善不善性，然许无记。」假如说种子各是各的，善法熏习的种子应当是善的，不善法熏习的种子应当是不善的，（从这里看，讲种子之间的差别还是合适一些），但是阿赖耶识是无覆无记性的，不但无记，还是无覆无记的。你说种子是各别的，那应当善法熏习的种子是善的，恶法熏习的种子是恶的，但是阿赖耶识是无记的。所以，「有别异」的说法靠不住。
「若不异者，云何有多？此不应理。」假如说阿赖耶识的种子不是一个个分开的，是一块整体的，那又怎么有那么多呢？生起法的时候，善法的种子生善法，恶法的种子生恶法，好的种子生好的法，不好的种子又生不好的法；心法的种子生心法，心所法的种子生心所法；色法的种子生色法。怎么有那么多差别呢？
「是故二说俱有过失」，所以，说它同也好，说异也好，都有过失。
这里，印顺法师的讲法是「解性阿赖耶」，离开了杂染的。把离开了的跟未离开的两个混在一起，同等看待。在我们看来，阿赖耶识并没有离开杂染。这里所讲的还没有离开杂染的，杂染种子灭掉了纔说离开，是转了依之后的事情。这样讲是不是合适，大家自己去看了，古代也没有这么说。世亲菩萨的这个注解比较含糊，意思没有很透。《无性释》就不提这个问题，很简单，跳过去了，他没有管世亲菩萨的解释。《王疏》把这个「阿赖耶识刹那灭」的意思跳过，从「善不善」处接下去讲：假如它的种子分开的，善的种子成善的，恶的种子成恶的，恶的熏成恶种子，善的熏成善种子。他把两个问题合成一个问题讲了，也把这个问题跳过去了。
我们要是跳过去也可以，但是感到不踏实，还是把我们的想法给大家说一说。当然，我们的看法不一定对了，给大家做参考，也不能说是定论，因为过去的祖师都没有这么说过，现在的著述家也没有这么说过。
我们的看法：这里要讨论的并不是阿赖耶识跟种子是「一」还是「异」，而是阿赖耶识里边的种子是整体的，还是各是各别异的。这样理解跟世亲菩萨的文好像还合得拢一些。阿赖耶识中的杂染种子是异的（各是各的），还是不异的（成了一整块的）？「若尔，何失？」你说异也好、不异也好，各有什么过失呢？「若有异者，彼诸种子应分分别」，假如说阿赖耶识里边的种子是「异」的，这个种子各是各的，都分开的。我们说阿赖耶识各式各样的种子都有生灭，但不同步，这个生的时候那个可以灭，那个灭的时候这个可以生。那么，「阿赖耶识刹那灭」的这个说法就不成立了，因爲阿赖耶识同时有生的种子、灭的种子，不好说它是剎那灭了。这是我们的说法，对不对尚无依据，只能做个参考。
如果阿赖耶识种子各是各的，它们各自生灭的，此生彼灭、此灭彼生，因为阿赖耶识里边有不少生的种子，也有不少灭的种子，在同一刹那里边，生的也有，灭的也有，那怎么能说「阿赖耶识刹那灭」呢？不好说了。那么阿赖耶识剎那生灭的道理不能成立了。爲什么？有别异故，种子各是各别异的。
第二个原因，如果有别异的话，那么善法的熏习应当成善的种子，不善法的熏习也是熏成不善的种子，但是阿赖耶识是无记的，那么也不能说它们是有异了。
若说是「不异」，也不对。「若不异者，云何有多？」若说种子是整体的一块，所生的法怎么那么多呢？各式各样的，善的、恶的、心法的、心所法的、不相应行的、贪的、嗔的……，怎么会有那么多呢？「此不应理」，所以，也不能说是一块的。
「是故二说俱有过失」，所以，说异也好，不异也好，都有过失。
这是我们的理解，对不对么还没有一定的依据，只能作个参考。
非彼种子有别实物于此中住，亦非不异，乃至名一切种子识者，为避如前所说过失，故不定取异及不异。如是而生者，谓由如是品类而生。有能生彼功能差别者，谓有能生杂染品法功能差别相应道理。由与生彼功能相应故，名一切种子识。于此义中有现譬喻，如大麦子于生自芽有功能故有种子性。若时陈久或火相应，此大麦果功能损坏。尔时麦相虽住如本，势力坏故无种子性。阿赖耶识亦复如是，有生杂染诸法功能，由此功能相应故，说名一切种子识。
若说都有过失，那么到底怎么理解？「非彼种子有别实物于此中住，亦非不异，乃至名一切种子识者」，为避如前所说「异」的过失和「不异」的过失，「故不定取异及不异」，不一定是异，也不一定不异。
「如是而生者，谓由如是品类而生。」阿赖耶识是这样生，不能说它异，也不能说不异。就是这个道理，不能说异，也不能说不异。这是说阿赖耶识是这样子地品类而生，各种各样的法都能够生出来。
「有能生彼功能差别者」，这个什么意思呢？是指有能生杂染品法的功能差别，就是阿赖耶识有能生出各种各样杂染品法的。
「由与生彼功能相应故，名一切种子识。」因爲与这个生出一切杂染法的功能相应，所以叫一切种子识，也就是阿赖耶识。
这个话说得也含糊，世亲菩萨又打一个比喻。「于此义中有现譬喻」，打个现实的比喻。「如大麦子于生自芽有功能故有种子性」，大的麦子，有生自芽的功能，一颗麦子种在地下能生芽，芽长秆子，秆子又结麦子。它有这个功能，我们就说这颗麦子有种子性。「若时陈久或火相应」，但是，如果长久不种，摆在那里，或者被火烧焦了，种子性就坏掉了，种下去不会长芽。「此大麦果功能损坏」，这个大麦生果的功能损坏了。麦还是老样子，跟以前一样，但是这个生芽的功能没有了，这个种子性就没有了。这里是说这个种子性（能生功能）并不是实物：麦子还是一颗麦子，有生芽功能时候的这个麦子，跟没有了生芽功能的这个麦子，一模一样，没有改变；但是功能却是一个有，一个没有。可见，「功能」不是一个有实体的东西（「非彼种子有别实物」），不是说有一个实体的东西「住」在里边就有生的功能，这个东西被拿掉了就不能生。所以说种子这个功能，不是一个实体的东西。
阿赖耶识也是这样。既然杂染种子不是有实体的东西，你说它是「一」是「异」，那不是多事吗？「一」也不对，「异」也不对。他就是这个意思了。
阿赖耶识么也这样，它有生杂染品法的功能，有此功能相应，纔叫一切种子识。说「功能」也好，说「种子」也好，并不是指有实体的东西。因为它是功能（作用），你说它「异」也不对，「不异」也不对。
这是解释这个杂染品法的种子是别异住的还是不别异住的，以麦子作比喻来说。
丙四 本识与杂染法更互为缘
论曰：复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。
「复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因。」阿赖耶识跟这些杂染法（能熏的各式各样的法）同一个时间互相为因，就是俱有因，俱有果。我们再提一下，「杂染法」并不是「染污法」。杂染法是有漏法，一切善、不善、无记都在里头，就是一切世间法都在里头，无始以来就是跟这些法打交道。「云何可见」，这个道理你怎么知道呢？
「譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。」举个例，一盏灯，酥油灯，火焰跟灯炷（灯芯子）互相烧的：火焰烧这个炷，炷烧了又生火焰。同一个时候，火焰也在烧炷，炷也产生新的火焰，「同时更互」，互相作因果，焰烧炷，炷又生出新的焰来。这是同时的，「更互」，互相为因。
「又如芦束，互相依持，同时不倒。」「芦束」就是芦杆，把芦杆架起来，可以立在那里不倒，你靠它，它靠你。这根芦杆不倒是因为其它的芦杆把它撑住，而其它的不倒也是因为这根的支撑。互相为因果，同时而不是有先后。它们互相依靠，就在这个时候，你靠它，它也靠你，同一个时间，它不倒下来。如果时间叉开的话，那它要倒下来了；只有同时的纔不倒。这是一个比喻。「应观此中更互为因道理亦尔」，这个喻搞清楚了，阿赖耶识跟那些杂染法互相为因的道理也是这样的。同时：此是彼的因，此又是彼的果。
「如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因」，互相为因，阿赖耶识种子生起杂染法，杂染法又熏习阿赖耶识，是阿赖耶识的因。「唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。」因缘，在《摄大乘论》里说，只有这个叫因缘，其他的因缘没有。《俱舍》里边，因缘有很多，除能作因之外，俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因都可以做因缘。在《摄大乘论》里严格，所谓的因缘只有这个（俱有因），同时作因果的叫因缘，其他的都不能叫因缘。
释曰：复次阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因云何可见者，欲以喻显，故为此问。譬如明灯焰炷生烧同时更互者，谓一剎那灯炷为依，发生灯焰，是则灯炷为焰生因；即此剎那，焰复能烧所依灯炷，是则灯焰为炷烧因。余喻亦尔。如是显示有俱有因，由因现在住即见果生故。从如阿赖耶识为杂染诸法因，乃至所余因缘不可得故者，此言显示阿赖耶识与杂染法更互为因，即是因缘。
「复次阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因云何可见者」，这是论文。阿赖耶识跟那杂染法同时互相为因的：阿赖耶识是杂染法的因，能生起它；杂染法又熏习阿赖耶识，使阿赖耶识能够相续不断，互相为因。这个道理怎么知道呢？「欲以喻显，故为此问。」这个道理比较深，只有用比喻来显。为了用比喻来显这个道理，所以先来问一下。
「譬如明灯焰炷生烧同时更互者」，灯的炷跟灯的火焰互相地烧，同时地互相为因。「谓一刹那，灯炷为依，发生灯焰」，就在这一刹那里边，灯炷烧了，发出火焰。「是则灯炷为焰生因」，这个灯炷就是生火焰的因，这个火焰是从灯炷里生出来的。「即此刹那焰复能烧所依灯炷」，就在同一刹那，火焰又烧到灯炷上去。灯炷是生焰的因，焰又是烧炷的因，互相为因。这是「灯焰为炷烧因」，这个火焰把炷烧焦了，是灯柱烧的因。反过来么，这个炷烧焦了，又产生新的火焰，火焰反过来又烧炷了。这是同时互相为因。「余喻亦尔」，其他「芦束」的道理也一样的，互相依靠，互相为因。
「如是显示有俱有因」，这就是《俱舍》里的俱有因，同时互为因果。「由因现在住即见果生故。」什么叫俱有因呢？因还在的时候（现在住），果马上就生出来了，因果是同时的。一般所讲的因果都是异时的，这个时候造因，将来感果，或者前一刹那造因，后一刹那感果。而俱有因，是说因果是同一个时候的，在这一刹那里边，它是它的因，同时也是它的果，互相作因果。学过《俱舍》的，这个就不困难；没有学过的，好像很新奇，怎么同一个时候互相为因果呢？你想把这个道理想透呢，就把这个喻好好想一想，就容易明白。
「从如阿赖耶识为杂染诸法因，乃至所余因缘不可得故者。」这句论文是什么意思呢？「此言显示阿赖耶识与杂染法更互为因，即是因缘。」阿赖耶识跟杂染法互相为因，这个就叫因缘。除此之外，其余的都不叫因缘。「所余因缘不可得故」，其他的只能叫其他缘，不能叫因缘。唯有这个的叫因缘，这是《摄大乘论》的讲法。《俱舍论》及其他论的说法就不一样。
我们说一个论有一个论的体系，不要随便扯在一起。不要把大乘的论跟根本乘的论，唯识的跟中观的都扯在一起，那就一塌糊涂，什么都搞不清楚。初学法的人就会这一套，什么书都看，什么书都不懂，因为他乱扯。把《俱舍》扯到唯识上，唯识又扯中观。唯识里的真如是无为法，不变的；他又讲《起信论》里的真如随缘不变，不变随缘的，能随缘的。他把这个扯在一起讲，讲不通。因为两个真如的概念就不一样的，这两个体系不一样的，你怎么看了那个名字一样，就把它硬兜起来。这样你研究一辈子，一辈子是糊涂汉，什么都不懂。
丙五 本识与杂异诸法为因
论曰：云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？如众缬具，缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。
「云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？」这是深一层问：熏习而成的种子不是杂的，也不是异的，而由它产生的果法却是有异有杂的，这是什么原因呢？有异，各式各样的，有善的、恶的、心法、色法等等；有杂，就是各式各样都有。无异无杂的熏习（因）产生有异有杂的那些杂染法（果），这是什么原因呢？这个还得要再继续「参」一番。
又打比喻，「如众缬具」，众缬具是过去染布用的一些工具。「缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。」在绸缎上边蒙上其他的丝织品之类的东西，染的时候一起染了。染好之后，把蒙上去的那些东西拿掉，蒙住的地方没有染上颜色，花纹就现出来了。这是古代染花布的一种技术。用这种缬具作比喻：织出来的衣绸看起来颜色是一模一样，没有异，没有杂的，不同的品类是没有的；当用染器染了以后，上边就显出各式各样的花纹、品类了。「阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得」，各式各样不同的杂染法（能熏的法）熏在阿赖耶识上的东西，在熏习的时候，所熏的种子看不出不同。「果生染器」，世亲菩萨说「果生即染器」；王恩洋解释为「果生的染器」，把果生跟染器分成两个东西了。「现前已后」，但是，果生染器现前之后，「便有异杂无量品类诸法显现」，入了染器之后，染出来的绸缎就是有花纹的，投进去的时候没有花纹的。这是古代大家都知道的。以这个作比喻，来说明阿赖耶识的熏习：虽然是看不出不同，但是由熏习所生的那些果却是各式各样的。
释曰：云何熏习无异无杂而能与彼有异有杂诸法为因者，欲以譬喻显斯道理，故为此问。如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽无异杂文像可见，入染器后，便有异杂文像可见。阿赖耶识如所染衣，果生即染器，故名果生染器。入者，即是缘所摄义。于熏习时虽无异杂，至果熟位，便有非一品类诸法因性显现，如已染衣。
「云何熏习无异无杂」，熏习的时候，种子是无异无杂，「而能与彼有异有杂诸法为因」。我们说因果要相似的，无异无杂的因，生出有异有杂的果，这是不可思议，不可想象的。比如同类因，善的因生善的果，恶的因生不好的果，色法的种子生色法，心法种子生心法，因果应当是相似的。而这个却是无异无杂的熏习种子，能生出有异有杂的那些杂染法来了，这个就不可思议。这个道理很深，只好用比喻来说。「欲以譬喻显斯道理，故为此问。」因为他要拿个譬喻来显出这个道理，所以先问一下。
「如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽无异杂文像可见，入染器后，便有异杂文像可见。阿赖耶识如所染衣」，阿赖耶识就像所染的衣。
「果生即染器」，这句话的解释又有意见分歧了。世亲菩萨说，「果生」就是「染器」，叫「果生染器」。这里，王恩洋也好，印顺法师也好，都认为「果生即染器」不对头，「果生」不能叫「染器」。他们说应当叫「果生的染器」，把「绞络文像」说成「果生」，把「染器」说成一个染缸一样的东西。他们说这个「文像」不是「染器」，不能说「果生」就是「染器」。
世亲菩萨解释说，「便有非一品类诸法因性显现，如已染衣。」世亲菩萨用染的衣比喻这个阿赖耶识，并没有说「果生染器」就是染衣。所以他们那么说不合世亲释。
再一个，世亲菩萨又说：「入者，即是缘所摄义，」他说「染器」是缘，生起那些花纹（阿赖耶识，这个非一品类的因性）的缘。一切缘，就以「入」字代表。所以说染器不要再作缘，缘已经有了。所以说他们两位的注解都值得商榷。
我们的看法是这样：「果生染器」在世亲菩萨看来就是指「果熟位」，果熟的那个时候，这个文像就现了。「阿赖耶识如所染衣」，阿赖耶识就像所染的衣，并不是果生，他们把果生当所染的衣了。这里阿赖耶识是所染的衣，果生就是染器。「果生染器」这个名词最恰当的解释就是「果熟位」，果成熟的时候，阿赖耶识就跟染的衣一样，将来生果的时候，各式各样的纹络、花纹都出来了，各式各样杂染的法都能出来。所以，这个「果生染器」，两位法相家的注解好像没有显示出世亲菩萨的意思。这也是一个问题。我们的讲法，果生染器应当是指「果熟位」。果成熟的时候，像所染的衣一样，阿赖耶识里非一品类诸法的因性就现出来了，阿赖耶识就像所染的衣。他们把果生当成所染的衣，这就有点问题。是否如此，你们还得要好好思维，意思能不能会到，还要靠自己。
丙六 大乘甚深缘起
丁一 二种缘起
论曰：如是缘起，于大乘中极细甚深。又若略说，有二缘起：一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。
「如是缘起，于大乘中极细甚深」，这种缘起在大乘法里边是极微细、极甚深的。所以要讲清楚很困难，只能打个比喻，给你比一下，把意思会到了就好了。你要把道理真正理解透，那非要证到很高的果位纔行。这里标一下，这个阿赖耶识缘起在大乘法里边是极细的甚深的一个缘起。
简单说这个缘起有两种，「又若略说，有二缘起：一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起。」这个名相一般看不到，学《印度佛教史》时会出现这个名词。「分别自性缘起」就指阿赖耶识缘起。什么叫分别自性缘起呢？「依止阿赖耶识」，就是依靠阿赖耶识里由熏习而成的种子，诸法就从阿赖耶识种子生起来了。这个叫分别自性缘起。「以能分别种种自性为缘性故」，阿赖耶识有这个功能，把各式各样的具自性的法，就是色法、心法、心所法，善的、恶的、无记的法，都能够简别开来，不是混在一起的。若混杂在一起的，长出来的异熟果就是糊里糊涂的东西，造了恶因的也不感苦果了，造了善因的也没有快乐，人天果也不见了，变成一块的。这个不可能，它总给你分别得清清楚楚，给你简别开来：造了小的恶因的，感小的苦果；造大恶因的，感大苦果。一丝不差地给你分别出来。这就是甚深微细，不可想象的。它给你分别出各式各样的自性——好的、坏的、善的、恶的等等，这样子作缘性，叫分别自性缘起。它有这个功能，把各式各样的自性都能够分得清清楚楚，一点也不含糊的。分别自性缘起，这是一种。
另外一种缘起，「复有十二支缘起」，就是无明缘行、行缘识等等。这个叫「分别爱非爱缘起」。为什么叫「爱非爱」？「以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故」，你造了恶的因，就得恶趣不可爱的果；你造了善的因，就得到善趣可爱的果，这是哪个来管呢？缘起来管，不会错的。你造什么因，决定在什么趣里边受什么果，丝毫不差。「分别爱非爱缘起」，由此把结果给你分得清清楚楚的。
这是两种缘起。
释曰：如是缘起于大乘中极细甚深者，异生觉慧难了知故名为极细，阿罗汉等难穷底故名为甚深。又若略说有二缘起者，举数。一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起者，列名。此中依止阿赖耶识者，谓阿赖耶识为因，诸法生起，是名分别自性缘起，由能分别异类自性为因性故。若无明等，是名分别爱非爱缘起，由能分别爱非爱种种自体为因性故。
「如是缘起于大乘中极细甚深者」，这个缘起在大乘中极细甚深，这个话什么意思呢？「异生觉慧难了知故名为极细」，「异生」就是凡夫，凡夫的智慧没有办法知道，太细了。我们凡夫的心识是很粗的，微细的东西我们是看不到的。我们每个人刹那刹那地变，你盯着他看，好像没有动。不要说其他的，一个钟，你看秒针，它一秒一秒动，你看得到的；时针，你看了半天它没有动；分针，你仔细看，也看不出来它在动。动不动？在动。不动的话怎么时针一个小时过了会走五格呢？从一点钟到两点钟，它刹那刹那都在动，但是我们也看不出来它在动，只有看到秒针在动，所以心很粗。凡夫的心粗，「难了知故」叫「极细」。
「阿罗汉等难穷底故名为甚深」，二乘阿罗汉的心虽然是细一点，能够知道一点，但是难穷它的底。有个比喻，象、马、兔渡河：象过河，大乘菩萨过河踏到底，踏到河底过去的；马过河浮在水中，浮过去的，没有踏到底；兔子过河浮在水面上过去，水的中间也没有进入。声闻、缘觉、菩萨，他们智慧的深度就像这么一个比喻。声闻就像兔子浮在水面上，也是渡彼岸，也是渡过去了，但是他浮在水面上的，下边深细的东西一点也不知道；缘觉智慧深一点了，像马在水中间渡过去了，但是他水底还没有踏到；菩萨像大象，踩得最深了，河底也踏到了，甚深的底都知道，就是智慧最大。阿罗汉也难穷它的底，所以叫甚深，深得很。「极细甚深」，「极细」对凡夫说，「甚深」对二乘说。
「又若略说有二缘起者，举数」，这个甚深的缘起大概地说起来可以分两个。「举数」，就是说数是两个，第一个分别自性缘起，第二个分别爱非爱缘起。「一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起」。这个话也是原论有的，这个「者」就是指这个话。「列名」，把名字列出来。
「此中依止阿赖耶识」，就是以阿赖耶识为因。「诸法生起」，以阿赖耶识为因，各式各样的法生起了，这个就叫「分别自性缘起」。阿赖耶识的熏习种子能够做因，产生各式各样杂染的品类法，这个叫分别自性缘起。各式各样不同的自性，由阿赖耶识个别个别地把它生出来，一点不错地生出来。「由能分别异类自性为因性故」，阿赖耶识能够简别各式各样不同的自性，它是它的因。虽然这个因看起来没有差异的，但是它的果却一丝不错地给你变出来，这个叫「因性故」。
我们看到，论文里边说「为缘性故」，世亲菩萨说「为因性故」。什么原因啊？因、缘，因就是缘。所以名字用了两个，意思是一个。无著菩萨的论文「以能分别种种自性为缘性故」，而世亲菩萨说「由能分别异类自性为因性故」，好像是一个因一个缘，搞错了？没有错，这个因就是缘。
「若无明等，是名分别爱非爱缘起。」无明缘行、行缘识、识缘名色等，这些叫分别爱非爱缘起。「由能分别爱非爱种种自体为因性故」，这个「自体」就是异熟果，你生在善趣、恶趣的异熟果，把你分别得一丝不差。你造什么业，就感得那一趣。如感得人趣的，是高个子，或者矮个子，长得白的黑的，眼睛长得大的小的，脸是端正的还是丑陋的，一丝不差地给你分别出来，跟你所造的因完全相称的。这个是很微妙，这个机器怎么造得出呢？种子是看不出差别，而它的果却是那么微细，一点也不差的。这个就是缘起，缘起甚深。「由能分别爱非爱种种自体为因性」。论文「分别爱非爱种种自体为缘性故」，释文偏偏来个「为因性故」。这是说因性就是缘性，因缘，因就是缘。有人说印错了。没有错，因就是缘。
说了这两个缘起，有什么好处呢？可以避免很多邪见。这里是说，很多外道把缘起的道理搞不清楚，就弄出很多可笑的事情，著了种种的学说。他们的学说是自己编出来的无法成立的东西。
论曰：于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。
「于阿赖耶识中，若愚第一缘起」，在阿赖耶识里边，假如不知道第一个分别自性缘起。「或有分别自性为因」，有的人以分别自性为因，这就是数论外道。他们认为一切法都有个自性，是一切法的根本原因，依自性纔生起宇宙万物。他不知道缘起，要立个自性。
「或有分别宿作为因」，这是裸形外道（尼犍子）的观点。他认为一切众生的遭遇，都是过去造的因，他们也知道这个世间是苦难，也知道受苦是由于过去造了不好的因，但是他们不知道如何解脱这个苦难，以为过去造了恶因，现在受苦，那么现在尽量受苦，把苦受完了，就解脱。他们不知道就在受苦的时候，由于不明白真理，又造了很多罪，将感得很多后来的苦报，永远受不完的。他们自己拿火烤，跟鸡一样站着，给太阳晒，做了种种苦行，认为苦受完了就解脱了。解脱不了！以宿作为因的，也是不知道缘起。
「或有分别自在变化为因」，如婆罗门教，认为大自在天能变化一切，以这个为因。
「或有分别实我为因」，印度有信仰大梵（神我），实有一个大我，我们现在只是从神我里边分出来的一个小我，小我修解脱之后将来回归大我，还离不开一个实有的我，这也是一种外道的说法。
「或有分别无因无缘」，这是无因外道。他说任何东西都是偶然的：你富是偶然的，碰巧你生在大户人家里，你就富了；你生在要饭的家里就穷了。这是偶然的，并不是你过去造了什么因感果报，是你碰巧纔有的。无因论，这个是最愚痴的。现在科学也可以把它推翻，没有无缘无故的东西，哪有无缘无故的呢？
假如「愚」的话，不了解第一个缘起的话，就产生以上那么多外道邪见。
「若愚第二缘起，复有分别我为作者我为受者。」对第二个缘起（爱非爱缘起）不知道的，例如胜论外道执著一个「我」为作者，就是造业的人，数论外道执著「我」是受者，受报的人。这些都是神我的变化，有个神我，灵魂之类的；有些宗教所说的灵魂也是这个东西，有这么一个「我」。
我们要搞清楚，佛教里边说的投生，是中阴身投生。中阴身是以五蕴为体，有生灭的，并不是灵魂。灵魂是一个精神体，是不生不灭的。佛教里边有人也会有这个话：这个屋子坏掉了，换一个新屋子去。好像这个色壳子坏了，换个新的。灵魂好像是个精神的东西，住在这个色壳里边，将来这个屋子坏了我跑出去，再找个新的。其实，这个灵魂是没有的。记得我们年轻时候学因明，提到外道的说法：我们灵魂呆在身体里边，就好像人驾驶汽车，驾驶员一开汽车就动起来。这个灵魂在里头，汽车就是我们色壳子，受我们的指挥，我们想怎么就怎么。但是佛教就驳他：你说人住在里边，这个人还是物质，并不是灵魂，并不是精神，你这个喻不成立。这就把他们的宗就破掉了。因明里边就有这些东西。
譬如众多生盲士夫未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性因性及果性等，如所不了象之自性。
「譬如众多生盲士夫未曾见象，复有以象说而示之。」有很多生盲的人，生下来就是瞎的，从来没有见过象、马之类的。有人告诉他，象是一个高大的、气力很大的东西。他们不相信，别人就把象牵过来给他们看，他们看不到，只好用两只手去摸。「彼诸生盲，有触象鼻……」，有的碰到象鼻子，有的碰到象牙，有的碰到象耳朵，有的碰到象脚，有的碰到它的尾巴，有的碰到它的脊梁骨了。人家就问他们，象是怎么样的？碰到象鼻子的，说像犁柄，好像耕地的犁柄子一样的，鼻子就像个犁柄。「或说如杵」，碰到象牙的就说像个杵。碰到耳朵的就说像个撮箕一样的东西。「或说如臼」，碰到脚的就说是个臼，可以舂东西的臼。碰到尾巴的说是扫帚一样的东西。碰到它背脊的说是石头山那样的硬梆梆的一个东西。这就是说，未见过象的瞎子，你再让他摸，他还是摸不清楚，他摸到哪里算哪里的，把片面的当全体来说，都错了。虽然摸象牙，你是亲自摸到，证到了，但是你说整个象就是一个牙，骨头一样的东西，那就错了。外道就是这样，你说外道一点没有道理，也不对；但是他把一点点道理扩大到全体，那就错了，就是生盲。摸到象的鼻子就是犁柄，碰到它的耳朵就是铲箕，那象哪能是耳朵，是一个鼻子呢？这些都错了。
「若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。」同样，假如你不了解佛教的两个缘起（分别自性缘起、分别爱非爱缘起），就是「无明生盲」。我们虽然不是瞎子，但是无明把我们盖住，智慧没有，也像瞎子一样。
「或有计执自性为因」，执有自性的；「或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因」，实在有个我，神我为因；「或有计执无因无缘」的，是无因论者；「或有计执我为作者，我为受者」，有这一个灵魂的我，受报的，来造业的。这就有很多错误的知见。
「阿赖耶识自性因性及果性等，如所不了象之自性。」你不了解阿赖耶识的自性、因性、果性，就好像不了解象的自性，碰到什么就说是什么，必然一无是处。
很多外道也好，哲学界也好，科学界也好，它靠实践也可以触到很多真理，但是它把这个真理扩大到全部，也会搞错的。印度婆罗门教，修禅定的，他们也可能碰到一些真理，但把一部分扩大到全体，就错了，结果没有一个对的。只有佛的智慧，甚深甚细，纔能够说这个缘起。所以我们虽然没有佛的智慧，宇宙万物的这个缘起道理，我们还不能够亲自证到，但是有幸碰到佛。佛的话是我们的指路明灯，使我们至少可以把宇宙真理知道一点，那就不会走那些错路。现在所谓法轮功之类，如果你用这个缘起去检验，可以驳得他体无完肤，他这一套东西根本不成立。学习佛教就有这个好处，哪是真理，哪不是真理，一分就分清楚。（第八讲完）