下边看一下世亲菩萨的解释。
释曰：或有分别宿作为因者，谓彼不许有士用因，故成邪执。为显此等，说生盲喻。无明生盲者，谓由无明，故成生盲。阿赖耶识自性因性及果性等，如所不了象之自性者，谓前所立此识自相说名自性，所立因相说名因性，所立果相说名果性。由无明力不了此等，于阿赖耶识分别自性缘起不解了故，执自性等为诸法因。于第二分别爱非爱缘起不解了故，执有我为作者受者。此中因谓阿赖耶识，诸法熏习于中持故。果者即是阿赖耶识，即彼诸法所熏习故。
「或有分别宿作为因者，谓彼不许有士用因，故成邪执。」那些裸形外道，尼干子，他们执著一切有情过去造了罪，现在该受苦，把罪受完了就解脱。他们强调过去造的因，这并不是不对，但只强调这个，却把「士用因」给忽略掉；现在的主观努力他不要，专门消极地消过去的业。这个是做不到的，所以说，「谓彼不许有士用因」，忽略了自己努力这个因，「故成邪执」，成了邪的。宿作因并不是错，过去的业为因，是没有错。但是「士用因」也是重要的一个部分。他这个不要了，就错了。就像摸象一样的，摸到牙齿，牙齿并没有错，但是你把其他的都舍掉了，象的背、耳朵、腿、身体都不要了，就说一颗牙齿是象，那就错了。
「为显此等，说生盲喻。」为显出这些邪执，就说生盲喻了。他们抓了一点点，就扩大到全体去了。「无明生盲者，谓由无明故成生盲。」这个生盲，生来就是瞎子。我们的无明，无始以来就把我们的智慧盖了，也就跟生盲一样，从来没有见到真理。这个缘起的道理看不到，也就是生盲。
「阿赖耶识自性因性及果性等，如所不了象之自性者」，什么意思呢？我们以前所立的阿赖耶识的自相，就是这里的自性，所立的因相就是因性，所立的果相就是这里的果性。由无明的力量，阿赖耶识的自相、因相、果相都不了解。阿赖耶识的分别自性缘起不了解，「执自性等为诸法因」，阿赖耶识是一切法的因，但是他不了解这个缘起，他就把自性、宿作因、大自在天，这些认为是诸法的因。这就错了。以上帝为因，也是一样的。对第二个分别爱非爱缘起不理解的缘故，「执有我为作者受者」。学过《俱舍》的知道「无我唯诸蕴」，流转生死的就是五蕴，并没有一个「我」。他们不了解这个十二因缘的缘起，执了一个「我」是受者又是作者，造业的受报的都是这么个「我」。这些是邪执。
「此中因谓阿赖耶识，诸法熏习于中持故。果者即是阿赖耶识，即彼诸法所熏习故。」因相果相前面讲了很多，这里重提一下。由诸法熏习所成的种子由阿赖耶识所持，这个熏习的种子能生起一切法，这是识的因相。那些法在阿赖耶识上熏成的种子，就是果相。
论曰：又若略说，阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体、一切趣等。
释曰：阿赖耶识用异熟识一切种子为自性者，谓得异类自体熟故，诸法种子熏在中故。一切趣等者，谓五趣等。一切自体者，谓趣趣中同分异分种种差别。
「又若略说，阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体、一切趣等。」这里提出「异熟识」名字。我们要讲这个爱非爱缘起，那就要知道异熟果的内涵：造善业会感可爱的果，造恶业感不可爱的果。这就是异熟。「异熟」，学过《科颂》、《俱舍》的都知道，有三个异，异时、异类、变异而熟。阿赖耶识，简单地说，就是异熟识一切种子为它的自性，它能够「摄三界一切自体、一切趣等」。「一切自体」就是一切有情，有情的自体；「一切趣」，五趣，种种有差别的趣。
世亲菩萨的解释。「阿赖耶识用异熟识一切种子为自性者，谓得异类熟自体故」，它得到异类熟的自体。它是「异类而熟」的，因是善恶，果是无记，因果不是同类的。它不像同类因，善的生善的，恶的生恶的，这是同类因、等流果。而这是异类而熟，善的、恶的业造出来之后，到了异熟识里边，种子都是无记的，这个是异类而熟。还有，它是「异时而熟、变异而熟」，要经过变化，并且不是同一个时间的。前面说的互为因果，在《俱舍》称为「俱有因」，这里是讲异熟因、异熟果，不一样的。学过《俱舍》、《科颂》的都应当该知道，没有学的就费解了。我们不能把这些全部拿出来讲。「六因四缘五果」一讲的话，那《摄大乘论》要讲到哪一天去？只好自己去看去了。这是一个。另外一个，「诸法种子熏在中故」，一切法的种子就熏在这个异熟识（异类而熟）的自体里边。这是从两方面说的。
「一切趣等者」，它摄一切趣，就是五趣。我们要知道，六道五趣，不能说六趣，也不能说五道。六道里边，开出阿修罗道，五趣里边没有阿修罗趣，为什么？阿修罗就散在天趣、人趣、旁生趣里边，没有单独成一个趣。五趣就是天、人、畜生、饿鬼、地狱。「一切自体者，谓趣趣中」，五趣的每一个趣里边，「同分异分种种差别」，同分、异分，是不相应行法。什么叫同分呢？《俱舍》里边说「同分有情等」，就是说一切有情共同的地方，就叫做同分，有情同分。还有法同分，蕴、处、界，同是一个蕴，同是一个界，同是一个处，这就是法上的同分。有情的身心里边相似的那一部分叫同分。比如，亚洲人很多都是黄种人，皮肤是黄的；欧洲人是白的，这是同分；非洲人是黑的，也是同分。我们汉人说的是汉话，有汉人习气、汉人的风俗；藏人就不一样了，蒙古人又不一样，这也是同分。反过来，同分的对面就是异分，就是非同分。种种的差别，每一个趣里边，各式各样的差别，都摄在这个异熟识阿赖耶识里边。这是从果来说。它的因就是种子，但是种子生果的时候，要改变的，是异类而熟。
讲起种子，下边就来五个颂，广明种子的一切内涵。
丁二 种子
论曰：此中五颂：
外内不明了 于二唯世俗 胜义诸种子 当知有六种
剎那灭俱有 恒随转应知 决定待众缘 唯能引自果
坚无记可熏 与能熏相应 所熏非异此 是为熏习相
六识无相应 三差别相违 二念不俱有 类例余成失
此外内种子 能生引应知 枯丧由能引 任运后灭故
为显内种非如外种，复说二颂：
外或无熏习 非内种应知 闻等熏习无 果生非道理
作不作失得 过故成相违 外种内为缘 由依彼熏习
「外内不明了，于二唯世俗，胜义诸种子，当知有六种」。先是说内种、外种的不同。又说种子有六种特征：刹那灭、俱有、恒随转、决定、待众缘、唯能引自果。
种子由熏习而来，哪些东西能受熏，哪些东西不能受熏呢？下边就讲所熏四义。
「坚无记可熏，与能熏相应」：要坚的，就是稳定的；无记的，就是中性的，不是偏于善或恶一边的；可以受熏的；它也同时跟能熏者相应。相应就是俱时生灭，也同在一个处所。「所熏」的一定要「非异此」，这样子的纔叫所熏；离开了这个，就不是所熏。这个叫「熏习相」。
讲了所熏的特征之后，又说「六识无相应」。六识不能受熏习，为什么不能受熏呢？「三差别相违，二念不俱有，类例余成失」，有这些理由。
「此外内种子，能生引应知，枯丧由能引，任运后灭故。」这里还附带说一说，内种也好，外种也好，都有两个因。一个能生因，一个能引因。能生因，它把它生出来；能引因，生出来之后，它坏掉了，不马上就消灭的。例如，一颗稻子，把这颗种子种下去，它能生稻，稻生好了，长出来了，把它割下来，割下来它没有了吗？稻杆还在，不会马上消灭。人死掉之后，这个尸体还在，不是马上就不见了，或者马上就烂掉了，要一点一点的，枯了，丧了。「枯」指植物了，「丧」指人、动物。它生了之后，还有一个引因，能够把它引一段时间，「任运后灭故」，慢慢地消灭，不是一下子就消灭。这是两个因的关系。
下面二个颂，世亲菩萨没有解释。有的译本没有这二颂；这个译本有，但世亲菩萨没有解释。
「为显内种非如外种，复说二颂：外或无熏习，非内种应知。」外种可以没有熏习的，内种必定有熏习。「闻等熏习无，果生非道理」，假使没有闻思修的熏习，产生闻思修所成慧的果就不合道理。「作不作失得，过故成相违」，假使没有内种熏习，做了反而失掉，没做反而得到，这是无因论，乱套了，这个有过失。「外种内为缘，由依彼熏习」，外种虽然是种子，实际是以内种爲缘的，也是由内种而生的。外种指什么？四大跟它的所造色合拢来所造的种子，如水果的种子，它还是由内种爲因缘而产生的。
下面我们先看世亲菩萨的注解。
释曰：如是已说阿赖耶识为一切法真实种子，复欲显示彼种子体，说斯五颂。此中外者，谓稻谷等。内者，即是阿赖耶识。不明了者，谓外种子是无记义。言于二者，阿赖耶识于善不善二性明了，通有记故；复有别义，谓于杂染清净明了。唯世俗者，谓外种子唯就世俗说为种子。所以者何？彼亦皆是阿赖耶识所变现故。胜义即是阿赖耶识，所以者何？是一切法真种子故。
「如是已说阿赖耶识为一切法真实种子，复欲显示彼种子体，说斯五颂。」一切法真正的种子在阿赖耶识里边，由种子生起这些杂染法，这个叫因缘。这里为了要显出真正种子是什么样的东西，就说了五个颂。
「此中外者」，颂里面的第一个字「外」指什么呢？「稻谷等」，外面的种子，不是阿赖耶识内的种子，而是世界上看得到的那些种子，外种。「内者，即是阿赖耶识」，阿赖耶识种子就是内。「不明了」就是说外种子是无记的。稻的种子，或者麦的种子，你说是善的恶的？那说不上，它是植物，说不上善，说不上恶，是无记的。但是阿赖耶识它对这个善不善「明了，通有记故」，由于原先善法、恶法熏习的缘故，虽然阿赖耶识本身是无记的，但是它生出来的东西有善的恶的，也有无记的，是通三性的。这个「二」，或者是于善、不善是明了的，不是不明了的；或者是于清净法、杂染法是明了的。这两个意思都可以。善、不善是二，杂染跟清净又是个二。这是前二句。
第二句里边的「唯世俗」，第三句的「胜义」，这两个是什么意思呢？「唯世俗者」，外种是依世俗而说的种子，就是世间上说是种子，实际上也不是真的种子。「所以者何？」为什么呢？它实际上也是阿赖耶识种子变出来的。世间上说它是种子，如稻的种子，麦的种子，这个是世俗说的种子。「胜义」即是「阿赖耶识」了，从真实义来说，种子就是指阿赖耶识。这个世俗的么就是假的，假说是一个种子，真正的种子就是阿赖耶识。「胜义」是真正、真实的意思。「所以者何？是一切法真种子故」，就胜义来说，阿赖耶识是一切法的真正种子，世俗的种子是假种子。一切法，包括世俗种子，都是由阿赖耶识这个真种子变出来的。
应知如是一切种子复有六义：剎那灭者，谓二种子皆生无间，定灭坏故。所以者何？不应常法为种子体，以一切时其性如本，无差别故。言俱有者，谓非过去亦非未来，亦非相离得为种子。何以故？若于此时种子有，即于尔时果生故。
「应知如是一切种子复有六义。」颂里边说「外内不明了于二，唯世俗胜义」，这是内外种子的不同，大概标了一下。下边又说「诸种子当知有六义」，所谓种子要具有六种特征，纔叫种子。
「刹那灭者，谓二种子皆生无间，定灭坏故。」不管外种、内种，都是无间而坏的，就是生了之后马上就坏的，不能停留的。我们现在看到的东西，不是没有动吗？例如这个殿，造好了之后，不是还在用没有坏嘛？这个刹那生灭很微细，我们看不到。如果没有刹那生灭的话，为什么过几十年之后，它就现出旧的样子来了呢？那就是说刹那刹那都在变，但是变得很微细，我们感觉不到。你隔了几十年一看的话，那这个就很明显了，旧的样子就显出来了，几百年以后，它撑也撑不住了，要歪了，像我们原先的大殿，倾斜了，墙也拱起了，要倒下来的样子。决定是刹那刹那生灭的，生了之后，「无间」，不能停留，马上就要坏的。「所以者何？不应常法为种子体，以一切时其性如本无差别故。」如果说是常法，就是无为法，无为法是不生灭的。假如种子是无为法、是常的话，「一切时」，从头到尾都是老样子的，没有差别，那总是不变的，你怎么长东西呢？长东西，是要变化的；没有变化，怎么长？正因为它刹那生灭，纔能作种子；如果不动的，那本来是这样子，到后来还是个老样子，那怎么作种子呢？变不出东西来。所以说决定是有刹那生灭。这是第一个，种子决定要有刹那生灭。
第二个「俱有」，「谓非过去亦非未来亦非相离得为种子。」种子不能是过去的，也不能是未来的，必定是现在的。现在的种子也不能跟那个能熏相离；如果相离，这个种子怎么熏习？「何以故？若于此时种子有，即于尔时果生故。」种子有的话，果就要生。前面讲过的，俱有因：此是彼的果，又是彼的因，同时存在。如果彼此离开了，时间有差异了，那就不成其为种子。所以说要符合种子条件，决定不是过去的，也不是未来的，它也不是离开的，而是两个在一起的。
恒随转应知者，谓阿赖耶识乃至治生；外法种子乃至根住，或乃至熟。言决定者，谓此种子各别决定，不从一切一切得生，从此物种还生此物。待众缘者，谓此种子待自众缘方能生果，非一切时能生一切。若于是处是时遇自众缘，即于此处此时自果得生。唯能引自果者，谓自种子但引自果，如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识，如稻谷等唯能引生稻谷等果。
「恒随转应知者，谓阿赖耶识乃至治生；外法种子乃至根住，或乃至熟。」什么叫恒随转呢？阿赖耶识，只要你没有生起对治，就是没有把杂染种子对治掉，那么，阿赖耶识就会继续生下去。在你生起对治之前，它永远是随转的，生生灭灭地、不断地相续下去。外法的种子只要「根住」，根还在，它就会不断生长，「乃至熟」。这个「熟」，王恩洋说是烧坏了叫熟。后头世亲菩萨的注解，是果熟，果熟了之后，种子作用也就不起。它已经成熟了，种子就完成任务了，种子就不随转了。在这之前，它恒随转，这个作用永远是生起的。
「言决定者，谓此种子各别决定，不从一切一切得生。」这个东西的种子就生这个，那个的种子生那个。不是说这个可以生那个，那个又可以生这个，乱七八糟地乱生，这不行。「从此物种还生此物」，稻的种子还是生稻，心法种子还是生心法，善的种子还是生善，是等流的。并不是乱七八糟乱生的，而是决定的，这个种子生这个法，那个种子生那个法，它的性是决定的。
「待众缘」。种子生果，是不是要生就生了呢？不行。因为只有生的缘具足了纔能生，生的缘不够就生不起来。如果说不要缘，一下子都生出来了，阿赖耶识种子那么多，全部都生出来了，那就乱套了。要缘够了纔能生。「谓此种子待自众缘方能生果，非一切时能生一切」，这个种子自己的缘（当然是自己的缘了，人家的缘与它无关），自己的因缘够了，它就生果，不是说「一切时能生一切」，不是什么时候都能生，不是这个意思。要因缘合和纔能生。「若于是处是时遇自众缘，即于此处此时自果得生。」「是时」就是说一定的时候，「是处」就是一定的处所，自己因缘够了，就在这个时候、这个处所，果生了。假如因缘不够，它就不能生，其他地方、其他时候也不会生。
最后一个「唯能引自果」，只能引自己的果。「谓自种子但引自果」，阿赖耶识种子只生阿赖耶识，稻的种子只生稻这个果。
这样种子生果的道理有六个方面决定。没有具足这个六个条件，它是不能作种子。这个「决定」跟「引自果」两者要简别一下。「决定」是三性决定，善的、恶的、无记的，它是个别决定的，不会善的生恶的，恶的生善的，无记的也不会生善恶的，善的也不会生无记的。「引自果」是说哪一类的种子生哪一类的果，也不会混乱的。
如是且显种果生义，今当更示熏习异相。坚者，坚住方可受熏，非如动风。所以者何？风性流动不能任持，所有熏气一踰缮那，彼诸熏气亦不随转；占博迦油能持香气百踰缮那，彼诸香气亦能随转。言无记者，是不可记极香臭义。由此道理，蒜不受熏，以极臭故；如是香物亦不受熏，以极香故。若物非极香臭所记，即可受熏。言可熏者，谓应受熏，方可熏习，非不受熏如金石等。不应受熏名不可熏。若于此时能受熏习，即于尔时名为可熏，如可熏物。与能熏相应者，能熏相应方名可熏，非不相应，当知即是无间生义。
「如是且显种果生义，今当更示熏习异相」，种子六义讲完了，种子怎么来的呢？由熏习而来。熏习的相，哪是能熏，哪些所熏？也就是说具什么条件纔能够受熏习？这个很重要，所以要讲一下。「异相」就是差别相。
第一个，「坚」。坚，坚住。这个坚住就是安定的、稳固的。不是说铁板一块那么坚住，而是说它是比较稳定。「坚住方可受熏，非如动风。」像风飘来飘去的，那就不稳定，不能受熏。「所以者何？风性流动不能任持。」风有流动性，风以动为性，它不坚住的，不坚住的就不能任持，不能受熏。「所有熏气一踰缮那，彼诸熏气亦不随转」，它的熏气，假如有一踰缮那的厚度，由于风在流动，这个熏的气就不能随转，不能继续地保存，被吹掉了，没有了，熏不上去。又例如某种特殊的油，叫占博迦油，它能持香气。它不是风，它是稳定的，它能持香气一百踰缮那那么远，而且也能够随转。只要这个油一直在，这个香气都能保持住。这个就是说，流动的东西就不能保持，也不能随转，也就不能受熏；不流动的、稳定的，就可以随转。
第二个，「无记」。无记就是说不是两边的，「是不可记极香臭义」，就是拿香的、臭的来打个比喻，极香的、极臭的东西，那就不能受熏；既不香也不臭的纔能受熏。「由此道理，蒜不能受熏，以极臭故。」蒜本身极臭，你用再好的香花去熏它，它还是那么臭。「如是香物亦不能受熏」，同样极香的，旃檀香这些，你把臭的东西跟它摆在一起，它也不会受熏，它还是香的。我们买的那些一般香就不行，它碰了臭东西就要变臭，因为它本身不是极香。这个极香的、极臭的东西就不能受熏。「若物非极香臭所记，即可受熏。」不是以极香极臭而记别的（「记别」就是分别），不是两个极端的，就可以受熏。
第三个，「言可熏者，谓应受熏，方可熏习。」什么叫可熏呢？就是说能够受熏的，应该可以受熏的，纔可以受熏。「非不受熏如金石等」，那些不受熏的金、石头，很坚密的东西，透不进去的，这个不应受熏，叫不可熏。应可受熏的，纔叫受熏。《无性释》里有一个比较明确的解释，「言可熏者，若物可熏或能受熏，分分展转更相和糅，乃名可熏。」两个东西可以合拢来的，而且是可以渗透进去的，叫受熏。「不应受熏名不可熏」，如果渗透不进去的，像金、钢铁这么一块硬梆梆的，那就熏不进去，不能受熏。体是松疏的，两个合得拢的，它能够渗透进去，调和成一个的，纔能够受熏。「若于此时能受熏习，即于尔时名为可熏，如可熏物。」例如前面说的胡麻，香就熏得进去。如果它本身是梆硬的（我们小孩子的时候，有一句话，叫不进油盐，这个人什么好话坏话都听不进去），就像石头泡在水里边，水是透不进去的，油了、盐了，你再加点香料，石头还是一点也吸不进去的。这是不可受熏的一个比喻。
第四个，「与能熏相应」。这个受熏物一定要跟那个能熏物相应。「能熏相应方名可熏」，跟能熏是相应的，「非不相应」，不相应就不叫可熏了。「当知即是无间生义」。我们有个注解：「无间生，依唯识言，与能熏共和合性，若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身，刹那前后，无和合义，故非所熏。」能熏的跟所熏的两个合和起来，不相离。能熏跟所熏同一个时候、同一个处所，不即不离，既不是一个东西，也不是分开的，不相离的。「相应」就是这个意思，和合、同时、同处，不即不离，两个东西合在一起，也不是成了一块的。如果成了一个东西，那不是两个了，能熏所熏就分不出来了。同一个地方、同一个时间，又是合在一起；但是它们不即不离，既不是两个合成一个，两个也不是分开的，这个纔能熏。「此遮他身」，两个东西分开的，或者是刹那前后分开的，或者不合和的，那就不能熏。所以说所熏与能熏要相应纔能熏。「相应」的意思就是同一个处所，同一个时间，不即不离，两个合和在一起。这样的情况之下，就叫无间生，这是可熏的。
言所熏者，阿赖耶识具上四德，应受熏习故名所熏，非转识等。非异此者，谓若离此阿赖耶识，余非所熏，是故所熏即此非异。是为熏习相者，谓阿赖耶识有剎那灭等，是熏习相。剎那灭故，与诸转识俱时有故，乃至对治恒随转故，或穷生死恒随转故，定与善等为因性故，待福非福不动行缘，于善恶趣异类熟故。如是等义，于转识中一切异法，皆应成立，是故唯此阿赖耶识，与如是等胜德相应，可受熏习。
「言所熏者，阿赖耶识具上四德。」「所熏」就是指颂文里边的「所熏非异此」。它是什么呢？就是指阿赖耶识，它具备上面四个特征（坚、无记、可熏、相应），就是四个功德。它可以受熏，所以叫所熏。「余非所熏」，除了阿赖耶识之外，其他的就不是所熏了。「是故所熏即此非异」，所以所熏就是指这个，不是其他的。
「是为熏习相者，谓阿赖耶识有剎那灭等，是熏习相。」这句话什么意思呢？阿赖耶识有刹那灭等种子六义，还有坚、无记等所熏四义。这是熏习的相，阿赖耶识具备这熏习的相。
「刹那灭故，与诸转识俱时有故，乃至对治恒随转故，或穷生死恒随转故。」阿赖耶识就是无边的生死，只要你没有修行到把阿赖耶识转掉之前，它总是要这样起作用。「定与善等为因性故」，它一定是给善不善的法作因性的，这是决定的。「待福非福不动行缘，于善恶趣异类熟故。」福业，就是欲界善业；非福业，是恶业；不动业，就是修禅定的业，初禅、二禅、三禅等色、无色定，这是不动业。（学过《俱舍》的没问题，业品里边都有的。）这话是说，阿赖耶识种子感果要有待于福业非福业不动业等造作之缘；根据你的福业、非福业、不动业，将来感在善恶趣里边，异类而熟的果（异熟果）。
「如是等义，于转识中一切异法，皆应成立。」种子六义、所熏四义，只有在转识以外的阿赖耶识上具备，所以说阿赖耶识就是所熏。「是故唯此阿赖耶识，与如是等胜德相应，可受熏习。」所以真正能受熏的只有阿赖耶识，它能够受熏，前六识不能受熏。我们说的种子是真正的种子，不是假种子。假种子，前面说的胡麻受香的熏，这个是世间上的；我们现在说的是真正的种子，阿赖耶识里的熏习。
六识无相应者，谓彼诸识有动转故。三差别相违者，谓彼诸识别别所依，别别所缘，别别作意；复有余义，别别行相，一一转故。譬喻论师欲令前念熏于后念，为遮彼故，说言二念不得俱有，无二剎那一时而有，俱生俱灭熏习住故。若谓此识种类如是虽不相应，然同识类亦得相熏。如是例余应成过失，谓余种类例亦应尔。以眼等根同净色类，亦应展转更互相熏。此意说言眼耳两根同有净法，二净展转应互相熏，余亦如是。然汝不许，虽同净法，异相续故，不得相熏。识亦应尔，虽同识法，何得相熏？
「六识无相应者」，前六识能不能受熏呢？没有相应，不能受熏，为什么？「谓彼诸识有动转故」。那些转识不坚住的，有流动的。阿赖耶识是一类相续（相似相续），不会断的。阿赖耶识断掉了，那就成果成道了；对治没有生，它不会断。
「三差别相违者，谓彼诸识别别所依」，眼识依眼根，耳识依耳根，所依各有差别。「别别所缘」，缘的境也不一样：眼睛缘色，耳识缘声。「别别作意」，作意也不一样：眼睛作意看东西，耳朵作意听东西，乃至鼻子嗅东西，作意心所各不一样。所以叫三相违，各是各的。相违：这个生起，那个不生起，那个生起，这个不生起，例如你修禅定的时候，眼、耳、鼻、舌、身都不起作用，只有意识在观想。因为它的所依、所缘、作意都不一样的，它可以这个生起，那个不生起。另外还有一个意思，「别别行相，一一转故」，它们行相也不一样。「行相」就是识里边显现的那个外境相。行相也不一样：眼睛看的是色，耳朵听的是声音，都不一样。
因为有差别，「差别相违」，它不能一类相似相续地转，所以说前六识不能受熏，它不符合前面的条件。
「譬喻论师」，就是有部里边倾向于经部的那些论师，「欲令前念熏于后念」，他们的主张，前一个念头跟后一个念头可以互相熏的，就是六识可以受熏。他们认为同一刹那不能熏，但前后可以熏。
「为遮彼故，说言二念不得俱有，」为遮止他们的道理，就说颂文「二念不俱有」。两个念一前一后，不能生在同一个时间，「无二刹那一时而有，俱生俱灭熏习住故。」前后两个刹那不是同一个时间，既然不是同一时间，就不能俱生俱灭，它们分前后两个刹那。而我们说熏习，要同时生同时灭，纔能够熏习住，既然两个刹那，就不能熏习。
「若谓此识种类如是虽不相应，然同识类亦得相熏。」前后刹那相熏，这个被破掉了，于是他就说：它们虽然不相应，各有各的根，各有各的所缘，但是因为这个眼识、耳识、鼻识都属于识，也可以相应，互相熏的。那就是说前后不能熏，同一个时间眼识跟耳识可以相熏。他生出这个想法来了。
「如是例余应成过失」，照你这样子说，同类的识可以相熏，这样推广出去的话，就会成极大的过失。怎么推广呢？「谓余种类例亦应尔」，识与识，是同一个识类的，可以相熏的话，那么，其余相同种类的也应能够相熏了。「以眼等根同净色类，亦应展转更互相熏。」例如，我们眼等根，都是净色类，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都是净色根，它们的种类是相同的，都是净色，应当辗转相熏了。「此意说言眼耳两根同有净法，二净展转应互相熏，」世亲菩萨很仔细，就怕你们不懂。这个意思就是说眼耳两根都是净色根，都有净法，既然两个都是同类的净色，应当可以相熏。「余亦如是」，其他的舌、鼻、身，也应当可以互相熏了。「然汝不许」，但是这不合理的，连你自己都不承许，你怎么说同类的识可以相熏呢？「虽同净法，异相续故，不得相熏」，虽然都是净法，都是净色根，但是「异相续故」，它各是各的，不可以互相熏。眼根跟耳根、鼻根、身根，它各了各的，怎么能互相熏呢？不是混起来了吗？
「识亦应尔」，既然同类的净色根不能相熏，同类的识一样也不能熏，「虽同识法，何得相熏？」同类的净色根不能相熏，同类的识也不能相熏。
如是所说二种种子，谓外及内，应知皆有能生能引。此中外种，乃至果熟，为能生因；内种乃至寿量边际，为能生因。外种能引枯后相续，内种能引丧后尸骸。由引因故，多时续住。若二种子唯有生因，此因既坏，果即应灭，应无少时相续住义。若谓剎那展转相续，前念为因，后念随转，是则后边不应都灭。由此决定应有引因。此二种子，譬如放弦、弯弓为因，箭不堕落，远有所至。
「如是所说二种种子，谓外及内，应知皆有能生能引。」这是解释颂文「此外内种子，能生引应知」。内种也好，外种也好，这两个有相同之处，都有能生、能引。
先说外种，好懂一些。「此中外种，乃至果熟，为能生因。」（这个熟就是果熟，前面那个熟不应当是烧坏了，这里有世亲菩萨解释。）外边的种子一直到果熟都能生，就是说到麦子结出来，到此它的功能也完成了，再也不能长其他新的麦子出来，到此为止。「内种乃至寿量边际，为能生因。」一个人他一期的寿命能住期间，内种不断地生起来，维持他的生命。以上是能生，以下是能引。
「外种能引枯后相续」，稻子生长熟了，你不去把它割下来，它要枯掉，到了这个时候，生的功能就完了，它就枯。枯的时候并不是马上坏的，是一点一点枯的。
「内种能引丧后尸骸」，内种呢，一个人寿尽之前，他这个内种不断地在维持他的生命；他死掉以后，尸体不是马上就坏，要一点一点坏，这就是引因。「由引因故，多时续住」，他的尸体还是慢慢变坏，要经过一段时间住，最后消灭。
「若二种子唯有生因，此因既坏，果即应灭，应无少时相续住义。」假如种子（内种、外种）只有生因而没有引因，生因过了，果也马上就应消灭，无法维持一段时间，不可能相续而住，正因为有引因，纔可以把它引一段时间。
「若谓刹那展转相续，前念为因，后念随转，是则后边不应都灭。」假如你说不是马上消灭，刹那刹那地相续，前面那个因可以生起后面那个东西，前面跟后面不断相生的话，那么后面的「不应都灭」，都不会灭掉了。「由此决定应有引因」，决定有个引因，能够维持一段时间。
怕你们还搞不清楚，他又举个喻：「此二种子，譬如放弦、弯弓为因」，我们射箭，先要把弓拉弯，然后弦一放，这个是生因。「箭不堕落」，箭就射出去了，不会掉下来了。「生因」就是能够往前射；但不是射了一下就跌下来了，它能够射得很远，那就是引因，引因能引它到很远的地方去。「放弦弯弓为因」在《无性释》里边被分了一下：放弦比作生因，弯弓比作引因。你箭放出去，它能够射，生因；但是射了不是很快掉下来，能射得很远，这是引因。这是把生因跟引因的意思用射箭作比喻，使我们容易理解。
世亲菩萨解释完了，后面二个颂他没有解释。
「为显内种非如外种，复说二颂。」为显示内种跟外种的不同，再说两个颂补充。
「外或无熏习」，外种或者有熏习或者没有熏习，有熏习的就像胡麻受香熏；有些不能熏习，那就很多。「非内种应知」，而内种决定是有熏习的，并不是或有或无。「非内种」，内种不是这样子，内种决定有熏习。这个应当知道。
为什么一定要熏习呢？「闻等熏习无，果生非道理。」闻的熏习成闻所成慧，思的熏习得思所成慧，修的熏习成就修所成慧，这是果了。假如没有闻的熏习，没有思的熏习，没有修的熏习，闻思修慧也生不出来。所以内种决定要有熏习的，没有熏习不能生果。再一个，「作不作失得，过故成相违。」假如没有熏习，内种跟外种一样也可以没有熏习，你作了之后反而失掉，不作反而得到。因爲没有熏习，你作了，也没有熏习，也不一定得；你不作，还是没有熏习，也不一定就不得。可以调过来，作了反而失，不作反而得，这是无因论，乱七八糟的，这个有过失的，「相违的」。这就证明内种一定要有熏习，不能没有熏习的。
下边是内种、外种的关系。「外种内为缘」，外种是由地水火风四大跟它的造色而成。实际上地水火风四大种跟它的造色，都是从阿赖耶识种子出来的。所以说，外种本身还是以内种为因缘而生的。「由依彼熏习」，依了这个内种的熏习，纔能够生出外种来。所以前面说外种是假的，世俗中的种子；真正的种子，胜义的种子，就是内种（阿赖耶识种子）。
这就把内种外种的差别说了一下：内种决定有熏习的，外种可以有熏习，也可以没有熏习。讲得彻底些，外种还是以内种为因缘而生的，离开内种，外种也就生不出来了。种子熏习的道理讲了很多，这也很重要。
丁三 明第三能受用缘起
论曰：复次，其余转识，普于一切自体诸趣，应知说名能受用者。如中边分别论中说伽陀曰：
一则名缘识 第二名受者 此中能受用 分别推心法
释曰：此中受用是生起义，受用中有名受用者。为显此义故，引中边分别论颂为阿笈摩。
「复次，其余转识，普于一切自体诸趣，应知说名能受用者。」这里又来一个缘起，叫受用缘起。「其余转识」，其余那些从阿赖耶识生出来的识，就是由种子生起的其他的那些识（这些识后头要讲，有十一种识，或者以前说的六个、七个识也可以）。「普于一切自体诸趣」，它在一切的自体诸趣里边受用。「自体」就是自己的身体，「诸趣」就是他的器世间，在一个趣里边，他有自己相应的身体。
这六个识或前七识叫做「能受用者」。为什么叫能受用者？引了《辨中边论》里的一个颂：「一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心法。」《辨中边论》说识有两种：一种是缘识（阿赖耶识），是一切法的因缘，叫缘识。「缘识者，谓藏识，是余识生缘故。」阿赖耶识是其他一切识生起的因缘，所以叫缘识。一种是受者识，「藏识为缘所生转识，受用主故名为受者。」以这个藏识为缘所生的转识，以受用为主，所以名为受者。「受」是受心所，受心所是心王的一个所，类似于国王的大臣，它起受的作用。受的主人是哪个呢？是心王了。所以说那些转识叫受者。在这个转识（受者识）里边，有能受用的受心所，有能分别的想心所，有能推动我们行动的思心所，等等，这些都是心所法。这里是讲受用的问题。
「此中受用是生起义」，这个受用是生起义，是心王缘了境（依根缘境）而生起的，同时生起了心所，这个是生起的道理。「受用中有名受用者」，我们根据《辨中边论》的原文来讲，好懂一些。应该说，这个识（心王）有一个心所法，叫受心所，受心所是帮助识受用的，而受用的主人就是心王，就是受者识（转识），所以转识叫「能受用者」。《辨中边论》说：「此诸识中，受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心，故名心所。」在这个转识（受者识）里边，一个是能受用的，真正能受用的是受心所。「此诸识中」，就是那些转识里边。「受能受用」，受心所能受用。「想能分别」，想心所能分别。「思作意等诸相应行能推动诸识」，那么思、作意等等这些心所法能够推动诸识行动的。所以这三个是帮助心做事情的，叫心所法。在受用识（转识）里边，能够受用的是受心所，能分别一切法的叫想心所，能推动我们造作的是思心所跟那个作意心所等等。这些都是帮助心起作用的，叫心法，就是指心所法（属于心的法）。
这里讲了受用识，后边就是受用缘起。标题是两个缘起，但是正文里边却有三个缘起，受用缘起算是一个缘起。
论曰：如是二识更互为缘，如阿毘达磨大乘经中说伽陀曰：
诸法于识藏 识于法亦尔 更互为果性 亦常为因性
释曰：阿赖耶识与一切法，于一切时互为因果，展转相生。若于此时阿赖耶识为诸法因，即于尔时诸法为果；若于此时阿赖耶识为诸法果，即于尔时诸法为因。
「如是二识更互为缘，如阿毗达磨大乘经中说伽陀曰」，这两个识更互为缘，他引《阿毗达磨大乘经》里边一个颂来证明阿赖耶识跟转识（转识就是「一切法」）互相为因缘。「诸法于识藏」，这个「诸法」就是转识。阿赖耶识生的一切法不能离开识，所以说此二识（一个是转识，一个是本识。本识即阿赖耶识，转识就是从阿赖耶识里生出来的。一个是本的，一个是转的。）互为因缘，这个颂就说这个道理。「诸法于识藏」，诸法相对于阿赖耶识，「识于法亦尔」，阿赖耶识对于诸法也同样，这是说诸法与阿赖耶识的关系。「更互为果性，亦常为因性」，这两个法互相地作因，也互相地作果。具体是怎么互相作因果呢？下边打开来说。
「阿赖耶识与一切法，于一切时互为因果，展转相生。若于此时阿赖耶识为诸法因，即于尔时诸法为果。」诸法种子藏在阿赖耶识里边，假如说阿赖耶识是诸法的因，这个种子生起那个果，那么，诸法就是果了。
「若于此时阿赖耶识为诸法果，即于尔时诸法为因。」假如阿赖耶识作诸法的果——诸法熏习在阿赖耶识里边，阿赖耶识受了熏习，是果了，那么，能熏的诸法就是因了。所以说互相为因果。
从这一边说，阿赖耶识是果，诸法是因；从那一边说，即从阿赖耶识生起诸法来说，阿赖耶识是因，诸法是果。互相为因果。这是引《大乘阿毗达摩经》证明这两个识（转识、本识）互相为因果的道理。
丁四 三种缘起具有四缘
论曰：若于第一缘起中，如是二识互为因缘。于第二缘起中复是何缘？是增上缘。如是六识几缘所生？增上，所缘，等无间缘。如是三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣、及能受用，具有四缘。
「若于第一缘起中，如是二识互为因缘」，就是第一缘起（分别自性缘起），一切法与阿赖耶识互为因缘。四缘之中的因缘已经讲清楚。第一个缘起里边，阿赖耶识跟一切法是互相为因缘的。
「于第二缘起中复是何缘？」第二个缘起（爱非爱缘起）里边，又是什么缘呢？「增上缘」，这里他们相生的缘是增上缘。
「如是六识几缘所生？」最后受用缘起里边，果是六个识，它由几个缘所生呢？有增上缘、所缘缘、等无间缘。增上缘，一切帮助法生的都叫增上缘。所缘缘，那个心法缘境的时候决定有所缘的境。等无间缘，前面那个识谢掉了，第二个识纔补得上去，前面那个挡着，它就生不起来，这是等无间缘，只有心法有，色法就没有。
「如是三种缘起」，这里就标出三个缘起，前面说两个缘起，这里第三个缘起就是受用缘起。「穷生死」就是阿赖耶分别自性缘起，这是从无始以来就有的，你不修行的话，没有尽头，生死要流下去的，这是阿赖耶识缘起。「爱非爱趣」就是爱非爱缘起，你造的善恶业感得一期的异熟果报，一期的生死。「能受用」就是受用缘起，这是刹那生灭的。三个缘起，一个是长期的无始以来的生死，一个是一期的生死，一个是刹那的生灭。这三种缘起加起来，共有四个缘：因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。
释曰：此中第一缘起，谓阿赖耶识中所有习气与彼诸法互为因缘。第二缘起，谓无明等为增上缘，由无明等增上势力，行等生故。又六转识名受用缘起，三缘所生，谓眼识以眼为增上缘，以色为所缘缘。等无间缘，谓彼无间此识生起。所以者何？若彼不与容受处者，此不生故。余识亦尔。
「此中第一缘起，谓阿赖耶识中所有习气，与彼诸法互为因缘。」这前面讲了很多。
「第二缘起」，无明缘行，行缘识，识缘名色等等，这个无明对行是增上缘，行对识也是增上缘。「由无明等增上的势力，行等生故。」这是增上缘的关系，所以十二支缘起涉及增上缘。
「六转识名受用缘起」，这里标出来第三个缘起，我们的科判把三个缘起都标了。第三个缘起叫受用缘起。这六个转识受用境界的。「三缘所生」，它由三个缘所生。「谓眼识以眼为增上缘，以色为所缘缘。等无间缘谓彼无间此识生起。」前面那个识灭掉了，这个识生起来了。前面说过，意有两个意，一个染污意，一个无间灭的识，等无间缘就是后面这个意。
这些知识非学过《俱舍》不可，没有学过《俱舍》的现在听起来，就是晕头转向，不晓得说啥东西，听起来没有味道。学过《俱舍》的，头头是道，津津有味，法喜充满。这就是说我们学法不能越级，按次第来，就是这个理由。按次第来的，你就很容易接受，也容易领会，也容易起作用。不按次第的，下了很大功夫，结果得到的是乱七八糟一堆。即使你把它背下来了，这一段那一段凑起来的，不成体系的，人家都不要看。经常有些人写了一大篇，《俱舍论》的也有，禅宗的也有，中观的也有，唯识的也有，一大堆，你到底讲什么？他自己也不知道。那这样子，学了有啥用处呢？人家看了，莫名其妙：你说啥东西啊？说话要有一个体系：讲唯识的时候，是唯识体系；讲中观的时候，中观体系。这样，人家有条有路的。你一大杂烩，炒什锦。炒什锦那还好吃的；而你这个炒在一起不好吃。所以学法要一门深入，不要急于求成、到处抓；到处抓，一无所得，即使你把它背下来了，也只是个杂的、乱的、不成套的东西。那么不要着急，我们说学法么要耐得烦。成佛三大阿僧祗劫，你着什么急呢？你这辈子就想成佛吗？来不及的。不要着急。人各不一样，有的无始以来善根积了很多，你一说他就懂了，有的人是流转生死的老凡夫，还没有接受佛法的熏陶，你说了半天，他还不懂。那怎么办呢？慢慢来，你现在下种子，将来还会懂，你现在说：「我听不懂，不听了！」那好了，种子也没有，将来还是一个傻瓜，不行的。过去没有的，现在就下种；过去有的，现在收获了，马上受用。
这里总结，说有四个缘。第一个缘起里有因缘。前面讲过了，其他的都不是因缘，只有阿赖耶识与诸法互相生的俱有因是因缘。第二个缘起（爱非爱缘起）里有增上缘。这里有没有因缘呢？各支从阿赖耶识种子生出来的，也有因缘，但是，无明缘行、行缘识，这是增上缘。第三个受用缘起里边有三缘。有没有因缘？阿赖耶识与转识互为因缘，也有。除了这个因缘之外，再加上它的所缘缘、等无间缘、增上缘，一共有四个缘。心法（心王、心所）有四个缘；色法就只有两个缘（因缘、增上缘），等无间缘、所缘缘是没有的。学过的一听就懂，没有学过的实在是没有办法，我也不晓得该怎么说纔能让你们懂。
什么叫等无间缘呢？「等无间缘谓彼无间此识生起。」这个缘，它无间让开路了，「无间」就是中间没有隔开的，这个识生起来，就是靠前面那个识避开，它就上去。我们买票排队，前面有人在买，你买不到的，前面走掉了，你再上去，可以买票了。前面的那个就是你的等无间缘。他跑开了之后，你纔能上去；他不跑开，没有这个缘，你就买不到。「所以者何？若彼不与容受处者，此不生故。」为什么呢？他不给你让个地方的话，你就生不出来。他赖在那里不走的话，你永远买不到票；他让开了，你纔买得到。所以说他假如不给你一个处所，给你一个立足之处，你就生不出来。
「余识亦尔」，六个识当中，眼识如此，余识也是一样的，照着类推。
我这里一共说了三个缘起，涉及四个缘。它们的关系，你要把它抓住。下边又是一个题目，要证明染净诸法决定要依阿赖耶识才能建立。
乙二 决择赖耶为染净依
丙一 总标
论曰：如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识？由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成。谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染，皆不成故；世间清净，出世清净，亦不成故。
释曰：如是已说阿赖耶识安立异门及安立相，今当显示此二唯在阿赖耶识应正道理，非于余处。以理决择。
「如是已安立阿赖耶识异门及相」，前面我们把阿赖耶识异门讲过了，阿赖耶识的相也讲了。「复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识？」下面还要抉择一下，异门也好，相也好，你怎么知道只有在阿赖耶识上有这些东西，而其他的转识是没有的呢？
「由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成。」因为假如远离了这样所安立的阿赖耶识，杂染法、清净法都不能成就。
杂染就是流转生死；清净就是还灭，出生死。「谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染，皆不成故；世间清净，出世清净，亦不成故。」没有阿赖耶识，就有很多问题：烦恼杂染、业杂染、生杂染不成，世间清净、出世清净也不成。什么叫烦恼杂染、业杂染、生杂染，这些要一点点讲。
杂染，是指一切有漏法，这里又分成三个：烦恼杂染、业杂染、生杂染。什么叫杂染呢？《无性释》云：「杂染者，是浑是浊是不净义；言清净者，是鲜是洁是扫除义」。扫除，把杂染的那些渣滓扫掉，这样就清净了。
烦恼杂染呢？《王疏》云：「烦恼谓无明、爱、取一切烦恼」，烦恼杂染，烦恼就是指无明、爱、取，一切烦恼都在里头。《俱舍·随眠品》就全部是讲烦恼的。
业杂染呢？《俱舍·业品》讲的是业，业有善的、恶的有漏的业。业杂染就是我们前面说的福业（欲界善业）、非福业（恶业）、不动业（修定的业）这三种行。烦恼是染污的，没有善的，没有好的烦恼；而业就包含了善恶业，都有的。
生杂染呢？《王疏》云：「生谓识及名色，乃至老死，总名为生。」生杂染就是十二支缘起里的识、名色、六入、触、生、老死。十二支里边属于果那一方面的，都属于生杂染。
什么叫世间清净？《王疏》云：「谓以有漏道修习上地，暂时伏除下地杂染。」世间清净就是修禅定。三界有九个地，欲界是五趣杂居地，天、人、地狱、饿鬼、畜生都在欲界。初禅是离生喜乐地，二禅定生喜乐地……一共九个地。一地比一地清净，最下的地最不干净，地狱、饿鬼、畜生不要说了，人天也不及上面的好。禅定里边，初禅比欲界好，二禅比初禅又高，三禅比二禅又高，这是世间清净。世间清净怎么修的呢？「以有漏道修习上地」，把下地的杂染（烦恼、业）都降伏了。伏除不是断掉，只有无漏道纔能断。
今天有人来问修禅定的问题：修世间禅定，他怎么观想。假如我们要修初禅的话，就观想下边欲界地的是很粗、很苦、有障，而这个初禅是静、妙、离，它是清静的，是微妙的，是离开这些障的。心里想初禅的好处、欲界的坏处，那就发心要离开欲界，要得初禅。要得初禅，那要怎么办呢？要离欲恶不善法，嗔、欲贪等等，还有五盖，都要去掉，这些去掉之后得初禅。以这样的修法得到初禅的，是有漏道：看下边的不静，求上边的静，一层层上去。这个是不究竟的，仅仅是把那些烦恼压住，把下边的那些杂染压住，暂时不起作用；到了后来，因缘时节到了，它还要起作用。初禅天要掉下来的；或者起了烦恼，初禅就会退。
出世清净呢？「谓以无漏道，毕竟断灭三界九地一切杂染。」用无漏道把它断掉，再也不会生了。所以无漏道不会再起烦恼，再造业了。我们看得非想非非想定的人，得了这个定的，他可以起烦恼，佛经上有说，他得了非想非非想定了，出了定之后，看见他头上鸟作窝了，好几个蛋，他就发脾气了，后来就下恶道去了。无漏道成的，烦恼种子断掉了，不是压的，是断的。得了阿罗汉果，出三界了，不会说阿罗汉出了三界之后又回来了。没有那个事情的，出了三界，再也不会来。
「释曰：如是已说阿赖耶识安立异门及安立相，今当显示此二唯在阿赖耶识应正道理，非于余处。以理决择。」前面讲了很多，阿赖耶识的异名及其三相，你是不是承许这决定是指阿赖耶识，不是指其他东西？这个道理还是要讨论一下。「以理抉择」，拿道理来辩论。抉择就是判断哪一个是对，哪一个是不对。熏习的种子等，是不是一定在阿赖耶识里面，是不是其他也可以有这个功能？下面就广泛决择这个道理。（第九讲完）