阿赖耶识的异门，它的自相、因相、果相，都讲完了。爲什么一定是阿赖耶识里边纔有这些特征？这个还得要从道理上来成立。
为什么花那么多时间讲阿赖耶识呢？就是因为当时部派佛学是不提阿赖耶识的。即使提了阿赖耶识，也不是把它当第八识来看待。经典里提了阿赖耶识，就是前面讲的爱阿赖耶等等，他们认为是萨迦耶见或者五蕴等等，没有说另外有一个阿赖耶识在里头。为了使这些人信服，就要拿出很多的理论依据。
下面这一大段，全部是用理来证明阿赖耶识的存在。「复云何知如是异门及如是相决定唯在阿赖耶识非于转识？」前面阿赖耶识的异门，自相、因相、果相说过了，你怎么知道这些异门，这些相决定是在阿赖耶识身上的，不是其他的转识？转识就是阿赖耶识里边生起来的其他的识。怎么知道那些相不在其他识上，一定要有一个阿赖耶识呢？
「由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成。谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染，皆不成故。世间清净，出世清净，亦不成故。」假如你说远离如是安立阿赖耶识，就是不安立这阿赖耶识的话，很多事情就讲不通了。哪些呢？就是杂染跟清净都不能成立。杂染有几种呢？烦恼杂染、业杂染和生杂染三个。清净有世间清净和出世的清净。假如没有阿赖耶识，这些都讲不通，成立不了。所以从这个地方推论，决定有个阿赖耶识。这是总的标一下。
烦恼杂染就是那些烦恼，无明、爱取等一切烦恼。业杂染就是有漏的业，善的、恶的这些都在里边，就是前面说的，福业就是善业，非福业就是恶业，不动业么就是修禅定的业。最后生杂染，生杂染么就是说识、名色等杂染法。这个就是三种杂染。世间清净就是由有漏道修禅定，把下边的粗、苦、障舍掉，取上边的静、妙、离。他看到下边是粗、苦、障，然后不要它，看到上边的静（清静的）、妙（殊妙的）、远离那些障的，那么他就追求上边的那个地。这就是修世间禅定的一般的规律。这个修法，是有漏道，把下面的去掉，取上边的；再上一层，又把这个去掉，再取上一层。初禅舍了欲界地，二禅又舍了初禅的地，乃至修到最高非想非非想天，再上去就不行了，上边再没有了，他上不去了，那有漏道到此为止。无漏道，就可以把整个的三界都破掉，那个就是出离三界。世间清净就是有漏的禅定，欲地，最下边的一地；出世的清净就是用无漏道，把整个的烦恼断完，出三界的事情。如果说没有阿赖耶识，这些事情都成立不了，下边要广讲。
丙二 烦恼杂染非赖耶不成
丁一 转识为烦恼熏习不成
论曰：云何烦恼杂染不成？以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体，于六识身不应理故。所以者何？若立眼识、贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏成种非余，即此眼识若已谢灭，余识所间6，如是熏习、熏习所依，皆不可得。从此先灭、余识所间、现无有体眼识，与彼贪等俱生不应道理，以彼过去现无体故，如从过去现无体业异熟果生不应道理。
「云何烦恼杂染不成？」先讲杂染里的烦恼杂染。爲什么说没有阿赖耶识，烦恼杂染就不成立呢？
「以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体，于六识身不应理故。」烦恼，就是根本烦恼，就是贪、嗔、痴、慢、疑、见；随烦恼，就是小的烦恼，忿、覆、悭、嫉、恼等等。由烦恼或者随烦恼熏习所成的种子体寄存在哪里呢？如果说熏习在六识身里边（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），那是不合理的，「不应理故」。为什么不应理？
「若立眼识、贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏成种非余」，以眼识为例，假如说眼识可以跟贪嗔痴的烦恼及随烦恼俱生俱灭，就是说这些烦恼、随烦恼把种子熏在眼识里边，「非余」，不是熏在其他地方（耳识、鼻识乃至意识）。「即此眼识若已谢灭，余识所间，如是熏习、熏习所依，皆不可得。」我们知道，眼识是要中断的，例如你看东西的时候，突然听这个好的音乐，专心听音乐去了，东西就不看了，眼识就停下来，耳识生起来，这个眼识谢灭了，「余识所间」，耳识生起了。这样子，熏习在眼识里边的种子，以及熏习所依的眼识，都没有了。
「从此先灭，余识所间，现无有体」，眼识先已经灭掉了，其余的识把它间隔了，现在没有体的。「眼识与彼贪等俱生，不应道理」，眼识跟那个贪，它们要有体纔能生；它现在已经灭掉，现在没有体的，就不能再俱生了。「以彼过去现无体故」，因爲它们已经过去了，现在没有体了。打个比喻，「如从过去现无体业，异熟果生不应道理」，就像过去的业，现在已经没有体了，异熟果已经生过了；当异熟果生了之后，这个业就谢掉了，再依这个业生异熟果就生不出来了。同样，这个眼识灭掉了，熏习在眼识里边的烦恼种子也灭掉了，这两个东西都没有体了，以后再生，怎么生？生不了。所以这些烦恼跟随烦恼的种子熏习在眼识上是不行的。
又此眼识贪等俱生，所有熏习亦不成就。然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故；亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故；亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。又复，此识非识所熏。如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。
「又此眼识贪等俱生，所有熏习亦不成就」，另外，这个眼识与贪等俱生，熏习也不能成立。「然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。」你说熏习在眼识里不行，那熏习在贪烦恼里边行不行？也不行。贪欲本身是心所法，是能依，它自己不自在的，所依的是心王。我们前面说过，熏习不能熏在不自在的地方。同时它不坚住，它现在是贪欲，一会儿起一个善心来了，贪欲就灭掉了，不像阿赖耶识一直坚住而不动摇。这就是说，这个眼识熏习在贪里边也不行。眼识熏习在贪里边不行，贪跟它俱生的，贪是能依的，不坚住的，这个心王一会儿起善心，一会儿起烦恼心，不是永远起贪心的，不能住在贪里边。
「亦不得住所余识中」，这个眼识熏习在其他识（如耳识、鼻识）里边行不行？也不行，「以彼诸识所依别故」，耳识依耳根，鼻识依鼻根，眼识依眼根，它们所依的根是不同的。「又无决定俱生灭故」，另外，又不一定俱生俱灭：眼识生的时候，耳识可能不生；耳识生的时候，眼识也不一定生。它们所依的根是各别的，不是和合共处；眼识、耳识、鼻识又不一定俱生俱灭的，有的时候眼识生了，耳识不生，有的时候鼻识生了，耳识、眼识不生。既然不是俱生灭，又不是和合共处的，那麽，眼识熏习在其他识里边也不行。
「亦复不得住自体中」，眼识熏在眼识自己里边行不行？也不行。「由彼自体决定无有俱生灭故」，自体是一个，而俱生灭要两个东西同时生灭，自己跟自己怎么同时生灭呢？没有两个眼识，一刹那只有一个眼识，它不能俱生灭，所以眼识也不能熏习在眼识自己里边。那就是说贪欲的熏习没有地方可安，眼识的熏习也没有地方可安。
「是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理」，所以说，贪等烦恼以及随烦恼熏习在眼识里不合理。「又复此识非识所熏」，也不是眼识自己熏自己。
「如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。」眼识如此，其余的耳鼻舌身意识也同样的。那就是说六个识里边都不能有熏习，那就非有阿赖耶识不可。
下面看世亲菩萨的解释。
释曰：此中此者，即此眼识。由彼熏者，由贪等熏。言成种者，谓成因性。言非余者，非耳识等。余识所间者，耳等识所间。如是熏习者，贪等熏习。熏习所依者，谓即眼识。眼识与彼贪等俱生等者，谓从过去现无体因眼识与彼贪等俱生不应道理。如从过去现无体业，异熟果生不应道理者，如彼果生不应道理，此亦如是，不应道理。复有余师执彼有体，谓异论师欲令过去是实有性。然过去能诠所诠不可得，所以者何？若法是实有，云何名过去？是故从彼异熟果生不应道理，熏习无故。
「此中此者」，这个「此」就是指眼识。「由彼熏者，由贪等熏」，由贪等烦恼熏在眼识里边。「言成种者」，种子「成因性」，它可以生出后来的贪等烦恼。「言非余者」，不是其他的识，不是耳鼻舌身等识。
这是解释论文里的「此由彼熏成种非余」：「此」是自己的眼识；「由彼」是贪等烦恼，熏的种子不在「余」识，非耳识鼻识上面。
「余识所间者，耳等识所间」，就是说眼识正在看东西的时候，突然听到其他好的声音，就不看了，听音乐去了，眼识被耳识间隔住，眼识就停下来了。
「如是熏习者，贪等熏习。熏习所依者，谓即眼识。」这个熏习是指贪等的熏习。熏习的所依就是眼识。
「眼识与彼贪等俱生等者，谓从过去现无体因眼识与彼贪等俱生不应道理。」眼识谢了，耳识生起来。从过去的、现在无体的眼识，以这个无体的眼识爲因，生起眼识和贪等烦恼是不应道理的。体都没有，怎么生呢？
「如从过去现无体业，异熟果生不应道理者，如彼果生不应道理，此亦如是，不应道理。」打个比喻，过去的业已经谢了，这个业已经産生果，这个业已经不起作用，现在已经没有体了。你说依这个已过去、现在没有体的业又産生异熟果，这是不合道理的。同样，眼识已经灭掉，熏习在眼识里边的贪等烦恼种子跟眼识本身从何而生呢？没有体，那就不能生了。实际上贪等熏习是在阿赖耶识上边，眼识的熏习也在阿赖耶识里边，自己都不能生。所以说贪等熏习在眼识上是不合理的。
「复有余师执彼有体，谓异论师欲令过去是实有性。」有一些论师说过去的东西还是有体的。「然过去能诠所诠不可得。所以者何？若法是实有，云何名过去？」从世间上讲，也讲不通的：假如这个法是实在有的，怎么叫过去呢？既然过去了，就是现在没有作用了。「是故从彼异熟果生不应道理，熏习无故。」没有受熏的体，怎么生呢？
又此眼识者，谓与贪等俱生眼识。所有熏习亦不成就者，谓彼熏习尚不成就，何况从彼后时眼识与贪俱生而当得成？然此熏习不住贪中者，谓眼识熏习在贪欲中不应道理。何以故？由彼贪欲依眼识故，不坚住故。亦不得住所余识中者，谓此熏习不得在于耳等识中。何以故？以彼诸识所依别故；由所依别，无有决定俱生灭义。谓眼识依眼，耳识依耳，如是乃至意识依于未那，所依远故，所余熏习在所余处不应道理。亦复不得住自体中者，谓此眼识亦复不得熏习眼识，无二眼识俱时起故；以无二故，决定无有俱生灭义。由此道理，是故眼识定不应为贪等烦恼及随烦恼之所熏习，亦非眼识眼识所熏。
「又此眼识者，谓与贪等俱生眼识。」论文里面「又此眼识」，这个「眼识」不是其他眼识，是跟贪等烦恼同时生起的眼识。
「所有熏习亦不成就者，谓彼熏习尚不成就，何况从彼后时眼识与贪俱生而当得成？」眼识本身尚且不能成就自身的熏习（就是眼识的熏习种子还得有个寄托的地方），更何况贪等烦恼熏习在眼识上。眼识本身还需寄托，它也是寄托在阿赖耶识上，眼识自身熏习的种子尚且都没有地方放，更何况与眼识俱生的贪等烦恼怎么会熏习在眼识上呢？贪的种子、眼识的种子，它们熏习的地方都没有，眼识、贪从何而生呢？当然生不起来。这是说眼识熏习不在眼识里。
那麽眼识熏习在贪心所法里边行不行？不行。「然此熏习不住贪中者，谓眼识熏习在贪欲中不应道理。何以故？」这也不应道理，为什么呢？「由彼贪欲依眼识故」，贪欲是心所法，眼识是心王，心王自在的，贪欲不自在。心王要是转个念头，起了善念，贪欲就灭掉，它不能坚住的，所以说「由彼贪欲依眼识故」。心所法是不自在的，不自在的不能受熏。「不坚住故」，这个心是会改变的，心一起善念，贪欲就灭掉了，熏习的所依也就没有了。
「亦不得住所余识中者，谓此熏习不得在于耳等识中。」眼识的熏习不能住在贪心所，能不能住在耳舌鼻这些识里边呢？也不能。「何以故？以彼诸识所依别故」，因为这些识所依的根是各不一样的。「由所依别，无有决定俱生灭义」，既然所依的根是各别的，眼识依眼根，耳识依耳根，鼻识依鼻根，舌识依舌根，那么就不能成立「同一处俱生俱灭」的熏习义。前面在讲熏习的时候，熏习的条件都讲过了的。「谓眼识依眼，耳识依耳，如是乃至意识依于末那，所依远故，所余熏习在所余处不应道理」，「所余」就是说眼识熏习在耳识里边，所依的根都是分开的，怎么能俱生灭呢？既然不能俱生灭，也就不能熏习了。
「亦复不得住自体中者」，眼识能不能就熏在眼识里边呢？「谓此眼识亦复不得熏习眼识」，眼识也不能熏在眼识里边，不能自己熏自己。「无二眼识俱时起故，以无二故，决定无有俱生灭义。」在一刹那，只能起一个眼识，没有两个眼识同时起，怎麽熏习？熏习的条件是两个东西在一个地方和合，俱生俱灭。既然没有两个眼识同时生起，眼识熏习在眼识自己里边，同时生灭的熏习义也不能成立。
「由此道理，是故眼识定不应爲贪等烦恼及随烦恼之所熏习，亦非眼识眼识所熏。」这是结论。眼识决定不能作爲贪等烦恼或者随烦恼的所熏习处，也不能做眼识自身的所熏习处。那就是说非要有阿赖耶识不可。
假使没有阿赖耶识，烦恼熏习不能成立，因爲没有熏习的地方，眼识、耳识等都不行。眼识尚且不能成为眼识自己熏习的所熏处，又怎么能成为烦恼的所熏处呢？这是一个论据。
丁二 离欲后退烦恼杂染不成
论曰：复次，从无想等上诸地没，来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子，由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。
释曰：所染初识者，谓来此间最初生识。此识生时应无种子者，谓初生识应无因生。所依止者，谓所依止7。彼熏习者，烦恼熏习。
另外一个论据。「复次，从无想等上诸地没，来生此间」，这里特别突出无想天，因为他没有心。「等上诸地」就是说不但是无想天，还有欲界之上诸地有情。「来生此间」，「此」指欲界，从上地没，就是从初禅、二禅、三禅乃至无色界的非想非非想天这些地方死掉，生到欲界。「尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子。」从上地投生到欲界的时候，「初识」指投生的那个识，它决定是染污的，不染污怎么会投生到欲界？这个时候，这个投生识是被欲界的一切烦恼所染污的。「此识生时应无种子」，因为在上地的时候，下地（欲界）的心早就灭掉了，从上地死，生到欲界的时候，欲界的第一个投生的识应当没有种子。「由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。」因为过去烦恼的所熏习处（欲界的心）以及那些烦恼熏习的种子，都过去了，现无自体。一般上地的时间很长，它比下地要长得多。生到上地去了，欲界的心和欲界的烦恼熏习都已经灭掉，现在突然之间生出来，怎么会生呢？如果没有阿赖耶识作所熏习的地方，这个烦恼、这个欲界心从何而来呢？这些熏习必定是在阿赖耶识里边，种子储存在里边，因缘到了，它又生了。如果没有阿赖耶识的话，过去的灭掉，现在投生到欲界，又生起这个心来，怎么会生呢？不会生。因为过去的已经灭掉，没有体，不会再生。
「释曰：所染初识者，谓来此间最初生识。」就是生到这个地方来的最初识，就是投生的那个识。
「此识生时应无种子者，谓初生识应无因生。」如果说没有阿赖耶识的话，生识的种子就没有，这个识怎么生呢？识从种子而生，种子都没有，这个识怎么生呢？就是说这个初生的识无因而生了。
「所依止者，谓所依止。彼熏习者，烦恼熏习。」这个「谓所依止」可能刻错了，根据后文，应当是「谓所依识」。就是说过去所依止的识也没有，烦恼熏习的种子也没有，投生到欲界时第一个识从何而来呢？应当是无因而生了。佛教从来不赞成无因生的，就是说一切法都有因缘的。那个因在哪里呢？除了阿赖耶识，就没有办法说了。这又是一个依据。
丁三 对治识生烦恼杂染不成
论曰：复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭，尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止久已过去，现无体故，应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。
「复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭。」对治烦恼的识生的时候，就是说出世道来对治烦恼，这个无漏的心生的时候，世间上的其他的一切识都灭掉了。在定里边前五识是不起的，有漏的第六识在无漏道的时候也没有。就是说无漏的意识（对治道）生起来了，世间的一切有漏的识全部灭掉了。「尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。」参考其他注解，对治道生的时候，比如见道。见道的时候一切烦恼都不现了，见道是依无漏智慧，里边不存烦恼的。依据《俱舍》，见道的时候，见断的烦恼八十八使固然是断完了，而修所断的烦恼还没有断完，以后还要出来的。假如没有阿赖耶识的话，修所断的烦恼和随烦恼的种子不在阿赖耶识，而是在对治烦恼的无漏识里边了，那是不合道理的，烦恼怎么会在无漏识里边呢？无漏识是光明，烦恼是黑暗，光明来了，黑暗就没有了，光明里边还怎么还有黑暗的种子呢？不可能！
「此对治识自性解脱故」，这个对治识本身就是解脱的，是清净的，跟烦恼是针锋相对的。烦恼是系缚，对治识是解脱，烦恼种子怎么可以存在这个对治识里边呢？所以说这是不合理的。「与余烦恼及随烦恼不俱生灭故」，能对治的无漏识跟修所断的烦恼、随烦恼不是同时生灭的，烦恼的种子不能熏习在里边。这就是说，那些修所断的烦恼种子除了藏在阿赖耶识里边，就不会存在了。如果见道时连修所断的烦恼也断完了，那就不需要修道了，这是不合理的。实际上见道之后，见所断的烦恼是断了，修所断的烦恼还要出来。所以离开阿赖耶识就不成立。
「复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止久已过去，现无体故，应无种子而更得生。」见道要历经十五刹那，经过十五刹那的见道以后，世间识还是要生的，出了定之后，世间有漏识还要生起来。假如没有阿赖耶识，烦恼所熏习的种子跟熏习所依止的识早已经过去了，现在没有体，种子没有，怎么生有漏识呢？正因为有阿赖耶识把种子藏在里边，所以见道之后，无漏道过了，有漏识纔又生起来了。
「是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。」这是结论：离开阿赖耶识的话，一切烦恼杂染都成立不了。
释曰：对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭者，谓六识已灭。所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中不应道理者，谓对治识非后世间识生起因。复于后时者，谓复从此出世心后。彼诸熏习者，谓余烦恼及随烦恼所有熏习。及所依止者，谓所依识。应无种子而更得生者，谓若无有阿赖耶识，彼应无因而更得生。此中烦恼即是杂染，是故说名烦恼杂染。由上道理，烦恼杂染皆不得成。
「对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭者，谓六识已灭。」有漏的六个识灭掉了，为什么灭掉呢？在无漏道的定里边（见道的时候在定中），前五识是不起的；而第六识呢，无漏的意识起了，有漏的意识也不起了。在这个对治识生的时候，这有漏的六个识都已经灭掉了。
「所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中不应道理者，谓对治识非后世间识生起因。」对治识是无漏的，后边的世间识是有漏的，对治识不是后边有漏识生起的因，不是它的种子，不能生起它，因为一个有漏，一个无漏。
「复于后时者，谓复从此出世心后。」「于后时」就是见道以后，从见道的定出来之后，进入修道，世间有漏的心又生起来了。
「彼诸熏习者，谓余烦恼及随烦恼所有熏习。」「彼诸熏习」是指修所断的烦恼跟随烦恼所有的熏习。
「及所依止者，谓所依识。」「及所依止」就是指所依的有漏识。
「应无种子而更得生者，谓若无有阿赖耶识，彼应无因而更得生。」就是说见道时，修所断的烦恼跟有漏的那些识没有现行；如果没有阿赖耶识，它们就没有种子，它怎么后来又生起来呢？没有阿赖耶识，种子不贮在阿赖耶识里的话，那么这个有漏识就无因而生，也就是不能生了。
「此中烦恼即是杂染，是故说烦恼杂染。由上道理，烦恼杂染皆不得成。」以上三科就是说，如果没有阿赖耶识，烦恼熏习在六识不成立；从无想天等上地生到欲界的最初结生的心也不成立；无漏道生了以后，从见道的定出来，修所断的烦恼跟有漏的心又生起来，也不成立。总的来说，如果没有阿赖耶识，烦恼杂染是不能成立的。
丙三 业杂染非赖耶不成
论曰：云何为业杂染不成？行为缘识不相应故。此若无者，取为缘有亦不相应。
释曰：为辨业杂染不得成因缘故，次问云何业杂染不成。行为缘识不相应故者，谓福非福及不动行生已谢灭，若不信有阿赖耶识，当于何处安立熏习？如六识身不能任持所有熏习，于说烦恼杂染事中已具显示。此若无者，谓若无有行为缘识。取为缘有亦不相应者，谓亦无有取为缘有。此复何缘？谓前诸行所熏习识，由取力故，熏习增长，转成有故。此中即业是杂染性，名业杂染；或依于业而有杂染，名业杂染。若不信有阿赖耶识，此业杂染亦不得成。
「云何为业杂染不成？」业杂染也不成立，什么原因？「行为缘识不相应故」，假如说没有阿赖耶识，十二因缘中行为缘生识，这就不相应了，就不成立。「此若无者，取为缘，有亦不相应」，阿赖耶识没有的话，取缘有，也不成立。这个什么原因呢？意思很晦涩，我们要看世亲菩萨的注解。
「为辨业杂染不得成因缘故，次问云何业杂染不成。」这一段要分析业杂染不能成立的因缘，所以再来一个问题：什麽是业杂染不成呢？
「行为缘识不相应故」，这是他的回答。「谓福非福及不动行生已谢灭，若不信有阿赖耶识，当于何处安立熏习？」行就是福业、非福业、不动业。福业是善业，非福业是恶业，不动业是修定的业，初禅、二禅、三禅等等。这些业生之后就谢灭，刹那生灭，一生之后么就灭掉。假如没有一个阿赖耶识，业的种子安立在哪里呢？业本身是有为法，生了就灭，灭了就不能感果了，已经灭掉的东西怎么还能起作用呢？不能起作用。所以它的种子决定还在，在哪里呢？就是寄托在阿赖耶识里边，种子遇到因缘成熟，就可以感果。「如六识身不能任持所有熏习，于说烦恼杂染事中已具显示。」如果不要阿赖耶识，就熏在前面六个识里边，行不行呢？不行。六识身是不能熏习的，前面纔讲过的，熏在眼识里不行，熏在耳鼻舌身识都不行。
「此若无者，谓若无有行为缘识」，什么叫行缘识呢？行是业，业的种子结在阿赖耶识里边，叫行缘识，这个识是阿赖耶识。假如说这个识不是阿赖耶识，而是六个识，那这六个识不能熏种子的，前面讲过了。既然六识不能熏，第八识也不要，这个种子就没有了。种子没有，「行缘识」就不成立。行缘识不成立，「取缘有」也不成立。
「取为缘有亦不相应者，谓亦无有取为缘有」，十二因缘，这个取缘有，「取」是烦恼，「有」是业，假如行缘识没有的话，取缘有也不成立。
「此复何缘？谓前诸行所熏习识，由取力故，熏习增长，转成有故」，为什么不成立啊？学过《俱舍》的就知道，一个业要感果的话，要有烦恼来润发它，烦恼把它滋养之后，这个业就生起作用，就感果。如果没有烦恼，业再多，不能感果。无始以来，我们造的业无量无边地多，阿罗汉难道把果都受完了？没有！为什么不受后有，可以出三界呢？烦恼没有了。烦恼没有，业再多，没有东西滋润它，等于说种子没有水土，它就不会发芽的。所以说阿罗汉把烦恼断完了，不能滋长业再感果。这里一样，取缘有，「取」就是烦恼，烦恼把过去的业种子熏习增长，然后成了「有」，这个「有」可以感果。什么叫有？「有」就是那个能感果的业。行缘识，「行」把过去造的业种子熏在识里边。过去的种子，当异熟果快要现前的时候，就叫做「有」，这就叫取缘有。《无性释》说：「或复转得生果功能，故说名有」，识里边的业，就是过去的「行」熏习在识里边的那个种子，因为烦恼滋长，要感果了，转得生果功能的时候，就叫有。过去的业转变快要生果了，这个功能就叫有。假如说过去行缘识，这个识里边种子没有熏进去，种子也没有，「取」润发什么东西呢？取润发不出那个业的种子来，「有」也不会有。所以说假如没有阿赖耶识，「行缘识」不成立，「取缘有」也不成立，这样十二因缘就破坏掉了，所以非要阿赖耶识不可。这是从业的方面来说，没有阿赖耶识是不成立。「谓前诸行所熏习识，由取力故，熏习增长，转成有故。」前面的那个行把它的种子熏在识里边，这个识由取的烦恼力，熏发它，使它增长，感果的功能（有）就出来。「有」之后就「生」，就是下一辈子投生，老死就来了。
「此中即业是杂染性，名业杂染。」这个地方，业就是杂染，叫业杂染，这是持业释。「或依于业而有杂染，名业杂染。」或者依了业而有的杂染，叫业杂染，这是依主释。这两个都可以讲。
「若不信有阿赖耶识，此业杂染亦不得成。」假如不相信有阿赖耶识，那你们（指二乘人）所公认的十二因缘也不成立了。为什么？行缘识，种子没有地方摆，识不是阿赖耶识嘛，六识不能熏习，「行缘识」就不成立，种子就没有。种子没有的话，「取」润发种子而感果，种子都没有，你怎么感果？「取缘有」也不成立。那整个十二因缘就给你破掉了。你们不承认阿赖耶识，十二因缘也不能成立；既然承认十二因缘，那非要承认阿赖耶识不可。这是从业这方面来说，阿赖耶识一定是有的。
摄大乘论释卷第三
丙四 生杂染非赖耶不成
丁一 约生位辨
戊一 约非等引地辨
己一 结生相续不成
论曰：云何为生杂染不成？结相续时不相应故。
释曰：若不信有阿赖耶识，如生杂染亦不得成，今当显示。结相续时不相应故者，谓得自体不相应故。
「云何为生杂染不成？结相续时不相应故。」生就是投生，生也是杂染，是有漏的。假如没有阿赖耶识，生杂染也不成立，就是结生相续这个事也不能成立。
「若不信有阿赖耶识，如生杂染亦不得成，今当显示。」阿赖耶识没有的话，生杂染也不能成立，这个道理要显示一下。
「结相续时不相应故者，谓得自体不相应故。」为什么不成立？结生相续不能成立。结生相续么就是投生，投生得到自体，得到后来的身体，「不相应」，这个道理不成立的。《无性释》云：「摄受生故，名爲结生，连续生故，名爲相续。」这个大概意思就是投生，如果你要细辩名相的含义，就是这个意思了。
论曰：若有于此非等引地没已生时，依中有位意，起染污意识，结生相续。此染污意识于中有中灭，于母胎中，识羯罗蓝更相和合。若即意识与彼和合，既和合已，依止此识，于母胎中，有意识转。若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性，不应道理，依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识，为依止此识所生余意识是一切种子识？若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。
「若有于此非等引地没已生时，依中有位意，起染污意识，结生相续。」非等引地就是欲界，没有定的地（三界一共九地，初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，这四禅四空定是有定的，只有最下的欲界是没有定的，叫非等引地）。什么叫等引？我们有注解：「等引，梵语为三摩呬多，离昏沉掉举平等所引之定曰等引；或等即是定，由定引发功德故名等引。通有心无心。」昏沉是下沉的，掉举是上举的；离开了昏沉、掉举，叫平等。平等就是昏沉也没有，掉举也没有，这个是平平等等的。这个样子的心所引的定，叫等引，等所引的定，叫等引。或者等就是定，这是持业释。离开了沉掉，这个本身就是定。引什么呢？引发神通等等功德。因为有了定，就引发功德。等引的意思有这两个：一个是平等心，就是离开昏沉掉举，这个所引出来的定，叫等引；再一个，平等的心就是定，这个定能够引发很多的功德，叫等引。等引地就是色界无色界，非等引地就是欲界。
从欲界死掉之后，仍然生在欲界，讲起来会简单一些；欲界生到上界去，上界生到欲界来，讲起来要麻烦一些。从欲界死了之后还生到欲界，在「中有位」，起个中有身，看到它将要投生的地方，起染污心，就投生去，「中有」就灭掉了，「生有」就生起来了。在中有的时候，它起一个染污的意识（意识依意根而生），这个意识贪著那个境界，它就投生了。欲界的投生，一般都因男女的事情，贪著对方。将生为男孩子的，就贪著母亲；将生为女孩子的，就贪著父亲，那么就结生相续，投生了。
「此染污意识于中有中灭，于母胎中，识羯逻蓝更相和合。」这个最后贪著的染污意识，在中有位的最后一刹那灭掉了，在母胎里边，识（我们说就是阿赖耶识）跟羯逻蓝这种物质（就是父精母血）和合。仅有父精母血是不能有生命的，还要「中有」的参与（就是阿赖耶识参与）。由阿赖耶识与羯逻蓝「更相和合」，这样就投生了。
「若即意识与彼和合，既和合已，依止此识于母胎中有意识转。」这个识跟羯逻蓝和合了就投生。假如没有阿赖耶识，与羯逻蓝和合的这个识就是意识，而不是阿赖耶识，这么和合之后，就靠了这个意识，在母胎中又生起第二个意识。「若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。」这样，在母胎里边就有两个意识同时生起来，这就不对了。就是说这个投生的识不应是意识。
「又即与彼和合之识是意识性，不应道理，依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。」假如说与彼羯逻蓝和合的那个识就是意识，那是不合理的。为什么呢？有三个理由，后边讲。
「设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识，为依止此识所生余意识是一切种子识？」假如那个识就是意识，我就要问，这个和合识本身就是一切种子识呢，还是从和合意识里边又生起的意识是一切种子识？为什么问这个问题呢？假如这个和合识是一切种子识，那就是阿赖耶识，你不过换个名字而已，你就等于承认我们的阿赖耶识。
「若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。」假使说后来生的那个意识是一切种子识，所依止的因识是一般的意识而不是一切种子识，这就不对了。因识是意识，果识反而是一切种子识，那是因果倒置，不对。
「是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。」由这些道理就知道，跟羯逻蓝和合的这个识一定不是意识，而是异熟识，是一切种子识（阿赖耶识）。从欲界投生的情况证明了一定要有阿赖耶识，没有阿赖耶识就不能成立。
释曰：非等引地，即是欲界。没者，死也。染污意识，即是烦恼俱行意识。结生相续者，谓摄受自体。此染污意识缘生有为境，于中有中灭。言和合者，识与赤白同一安危。若和合识即是意识，依此复生所余意识，是则一时二意识转，谓所依止和合意识及能依止所余意识。
「非等引地，即是欲界。」所谓非等引地，就是欲界。三界九地里边，八个地是定地，只有欲界不是定地。
「没者，死也。染污意识，即是烦恼俱行意识。」跟烦恼同时生起的意识叫染污意识。投生的时候，中有看到男女和合了，就起个染污心，这个就是染污意识，是与烦恼俱行的意识。
「结生相续者，谓摄受自体」，就是摄受新的身体。「此染污意识，缘生有为境」，这个染污意识以它投生的地方为所缘境，「于中有中灭」，这个中有的意识看到将要投生的地方，就最后起一个染污心，中有就灭掉，这个心也灭掉了，就是投生了。
「言和合者，识与赤白同一安危。」所谓和合，这个投生的识跟父精母血（一个白的，一个红的）结为自体，和合起来了，把它当作自己。「同一安危」，如果这个羯逻蓝是安好的，这个识也就平安无事；若羯逻蓝坏掉了，这个识也就不能安住了，这个胎也不能长了，所以说同一安危。
这里问题就来了：「若和合识即是意识，依此复生所余意识，是则一时二意识转，谓所依止和合意识及能依止所余意识。」假如你说跟赤白两点和合的那个识就是意识，依这个意识又生其他的意识，那么，有两个意识同时生起来，那就不合理。因为我们知道投生的那个识是一味相续的，连续的，不是生了之后就灭的。第二个意识生起来了，前一个意识还在，那不是两个意识同时生起来了嘛，那不合理的。若一个是阿赖耶识，一个是意识，同时生起，那就没有问题；而假如两个都是意识，两个意识同时都生起来，那是不合理的。
又和合识是意识性，不应道理，何以故？依染污故，时无断故。谓此意识，贪等烦恼所染污，意为所依止，缘生有境，故是染污；即此为依，名依染污。于此位中所依异熟不容染污，是无记故。此和合识常无间断，任业转故。意识所缘不可得故者，意识所缘明了可得，所谓诸法；此和合识无有如是明了所缘。是故此识是意识性，不应道理。
「又和合识是意识性，不应道理，何以故？」再一个，你说投生的那个和合识是意识，那是不合理的，什么原因呢？「依染污故」，一个原因；「时无断故」，第二个原因。
「谓此意识贪等烦恼所染污」，对「依染污故」的解释，无性跟世亲不一样，我们先看世亲的解释。什么叫「依染污故」呢？这个意识被「贪等烦恼所染污」，就是中有看到他的父母在交媾，这个意识生起一个贪等烦恼。为什么说「贪等」呢？假如说当生男的，他贪母亲，嗔父亲；当生女的，就贪父亲，嗔母亲，所以说「贪等」。「意为所依止」，染污意是意根，是意识的所依。依止这个染污意而生的意识是被贪等烦恼所染污的。「缘生有境，故是染污」，爲什么染污呢？它缘生有境，是染污的。生有境就是男女交媾的境。「即此为依，名依染污」，就把这个当作所依，叫依染污。这是什么意思呢？就是说假如投生的识就是意识，这个意识在中有位起的是染污心。它把那个心作为所依止，生起后来的意识。这个意识的所依止是染污的。
但是，「于此位中所依异熟不容染污，是无记故。」但是我们说，与羯逻蓝和合的那个所依识却是无记的，不能是染污的。你说是意识，那决定是染污的，那不行。所以，意识是投生识的说法是不对的。这是一个理由：「依染污故」。
无性的解释不一样，大概意思是说，意识不是一切处、一切种、一切时都是染污的，就是各式各样的心都可以生，不一定是染污的心；但在结生相续的时候，不论是哪个种类、什么时候投生，这个识总是依染污的，中有的最后心是染污的。所以在染污的意里边生的不是意识，因为这个心决定是一切时、一切处、一切种类都是染污的，意识是不能依它的，决定是另外一个识，那就是阿赖耶识。无性是这么讲的，世亲是那么讲的。这两个大家参考吧。
这是「依染污故」，和合识不能是意识的一个原因。
另外一个，就是时无断故。「此和合识常无间断，任业转故。」这个和合识从它投生之后一期相续，常无间断，顺着业而转。假如说你造的是善业，要活到一百岁的，那么在这一百岁期间，这个识是不会断的，总是生起的。假如说投生的和合识是意识的话，意识是会断的，这个就不合理。这是第二个理由，「时无断故」，意识要断的，所以这个和合识不能是意识。
再一个理由就是「意识所缘不可得故」。大家都知道，意识所缘的境明了可得。心里想什么，都是自己可以清清楚楚地感觉到，而阿赖耶识这个和合识所缘的境是很微细，不明了的。假如说这个和合识是意识的话，所缘的境应当很明了，但是投生的时候，它就糊里糊涂，不晓得缘什么境。这也证明了不是意识。
所以说投生的时候，假如不承认有阿赖耶识，而是意识的话，就不合理。理由有：（不能有二意识同时转故、）「依染污故」、「时无断故」、「意识所缘不可得故」。讲了这么大一段，自己回去要仔细看，比较深的书要多读，古人说书读百遍其义自现，你读它一百遍，道理自然就显出来了，熟能生巧。你反复读，道理就显出来了。看这个书，大家都有体会，看第一遍，不晓得说啥东西，看了第二遍，有点名堂了，第三遍、第四遍，心静下去，慢慢看，道理就出来了。还有，参考书要一点，最容易看的是印顺法师的，白话的好懂一些。
前面是说，这个和合识是常无间断的，从投生之后一直到一期命终，它总是生起来的，假如说这个和合识是意识的话，从和合识里边生起意识的第二念之后，就有二个意识同时存在，那就不合理了。因为第一个和合识是一期相续不断的，他一期寿命一百岁，一百年里边就不会断的，那以后生的意识就跟它同时生起来了，那是不可能的，不能同一时间有二个同样识生起来。那你有两个心了，又想这个，又想那个；对一件事情又赞成、又反对，自己跟自己打官司了，里边就乱套了。不能同时起两个意识，就是这个道理。
己二 执受根身不成
论曰：复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得，其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。
下边，还有一个理由：生杂染不成功。「结生相续已」，结生相续之后，就是投生之后，「若离异熟识，执受色根亦不可得。」假如说没有阿赖耶识这个异熟识的话，色根由哪个执受呢？就没有识执受它了。「其余诸识各别依故」，其余的识（眼耳鼻舌身意识）各有各的所依，它们只执受各自所依的根，不执受其他的根。「不坚住故」，它们都是不坚住的，就是说眼识要灭的，耳识也是要灭的（眼睛不看，眼识就不起；耳朵不听，耳识就不起）。睡着了，六个识都不起了；如果入了灭尽定、无想定，那前六识都没有。所以说，不坚住。
「是诸色根不应离识」，这个色根哪个来摄受呢？这些色根不能离开识的；离开识，它要烂的。你说没有阿赖耶识，你睡着了，或者入灭尽定、无想定，色根不就烂掉了吗？所以这个不合理。
释曰：结生相续已者，谓已得自体。若离异熟识者，谓离阿赖耶识。其余诸识各别依故，不坚住故者，谓余六识各别处故，易动转故。且如眼识，眼为别依，如是其余耳等诸识耳等色根为各别依。由此道理，如是诸识但应执受自所依根。又此诸识易动转故，或时无有，若离阿赖耶识，尔时眼等诸根无能执受，便应烂坏。
「结生相续已者，谓已得自体。」就是投生，新的身体得到了。「若离异熟识者，谓离阿赖耶识。」异熟识是指阿赖耶识。「其余诸识各别依故，不坚住故者，谓余六识各别处故，易动转故。」其他的六个识所依的根各是各的，分开的；它要动转的，一会儿起这个识，一会儿起那个识，不能坚住一期不动的。
「且如眼识眼为别依，如是其余耳等诸识，耳等色根为各别依。」举个例子，眼识依眼根，耳识依耳根，各是各的，分开的。「由此道理，如是诸识但应执受自所依根。」这些识只能执受自己的所依根，眼识顶多执受自己的眼根，耳识顶多执受自己的耳根，其他的根就不管了。
你说眼耳鼻舌身大家一起执受，这个身体就不烂了嘛！这是不可能的，眼耳鼻舌身它要休息的，你说你看书看了很久，闭目养神了，眼识不起了，那个眼根就坏掉了，因为没有识执了。你睡着了，耳朵没有听到了，第二天爬起来，耳根坏掉了，会不会啊？不会吧。如果没有阿赖耶识，哪个来执受呢？
「又此诸识易动转故」，你说这个识执受自根也可以，但是它要动转的。「或时无有」，有的时候，例如入了无想定、灭尽定，或者睡着了，休克了，这个识不起了，那所依根不是坏了吗？我们并没有看到一个人睡着了，第二天起来一看烂掉了，不会，第二天还是蛮好，反而气力养够了，身体更好一些。「若离阿赖耶识，尔时眼等诸根无能执受，便应烂坏。」离开阿赖耶识，眼耳鼻舌身意根没有识来执受它，不是要坏了吗？从这里看，结生之后，我们的根身一期不坏的原因是有阿赖耶识。没有它的话，根就要坏掉，这个跟事实不符合。所以从这里推出来，决定要有阿赖耶识。
下面，再一个依据。
己三 识与名色互依不成
论曰：若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。
释曰：若离异熟识者，谓离阿赖耶识。如不得成，今当显示。谓世尊言：识缘名色，名色缘识。此中识缘名者，谓六识中非色四蕴；识缘色者，谓羯逻蓝。若不说有阿赖耶识，何等名为名色缘识？由依名色剎那展转，相似相续流转不绝。
「若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。」识与名色更互相依，就像立起来的一束芦草，大家相互靠，不会倒下来。离开阿赖耶识，这样子的道理也成立不了。
「如不得成，今当显示。」怎么样不成呢？这里要讲了。「谓世尊言：识缘名色，名色缘识。」佛说过那个话：以识为缘，产生名色；名色为缘，又产生识。「此中识缘名者，谓六识中非色四蕴；识缘色者，谓羯逻蓝。」识所缘的名是什么呢？名就是六识里边的非色四蕴，就是五个蕴中除开色蕴，还有受想行识四个蕴。这四个蕴中，受蕴是受心所，想蕴是想心所，行蕴就包括很多心所了，还有不相应行，识蕴就是六个识，六个识已经包含在「名」里边。那么「色」呢？指羯逻蓝，这个色就是物质，就是结生时精血凝成的那一块东西。识缘名色，以识为缘，产生名色；以名色为缘，又产生识，互爲因缘剎那生灭。这是佛说的。为什么要提出这个话？「若不说有阿赖耶识，何等名为名色缘识？」你说阿赖耶识没有的话，「名色缘识」这个话就不成立了。为什么？「名」里边已包括六个识了，那个「识」是什么识啊？没有所指了。没有阿赖耶识就只有六个识，六个识都包在名里面，那么「名色缘识」的「识」哪里来？
「由依名色刹那辗转，相似相续流转不绝。」就是说名色为缘，它的种子熏习在阿赖耶识里边，阿赖耶识继续不断地等流下去。你说没有阿赖耶识的话，名色为缘产生识，这个识是什么东西呢？没有了，六识都在名里边，那没有其他的识。既然佛有说名色缘识，决定这个识是阿赖耶识，名色的种子就熏习在这个阿赖耶识里边，阿赖耶识就继续不断地相似相续地等流下去，同时阿赖耶识种子又生出这个名色来。名色缘识，识缘名色，互相为因缘，这个前面讲过的。从佛说的这句话也可以证明，这个阿赖耶识必定是有的。如果没有的话，「识缘名色，名色缘识」里的这个识是什么呢？就没有了。
今天学了不少东西，回去消化一下。但是不要着急，一着急，心里就会烦起来的，反而搞不清楚。静下心来，慢慢的，总会理清楚的。我们再说一句话，法相是不难的，你只要把文字透过了，就会懂。中观纔难，中观要有悟性的，你要透过那个文字，纔能悟到中观的道理。而法相却是有文字这个梯子可以爬上去的。只要文字抓到了，这个梯子拿到了，决定爬得上去，所以不要着急，要慢慢的。但是要细心，不耐烦，怕烦，心粗，那是没有办法的。学法相还有一个好处，容易入定。入定的心很细，你如果研究法相这么细的心都没有，你想入定，做梦。研究法相，把心细下来，之后慢慢地再细再细，可以入定。所以说研究法相也是入定的一个方式。你要修定，除了持戒，依戒生定，还可以研究法相，把心细起来，也是一个方便。如果这样的细心程度都达不到，那你别想入定，永远都无缘了。为什么？这样的心，跟定心相比，还不能算细的，这个比较粗的心都没有，那入定的心你哪里来呢？入了定之后，墙壁上的灰尘有几颗都数得清楚，要那么细的心。你连法相这一本书看起来都嫌麻烦，你怎么入定啊？我们真要修行，就不要嫌烦，这个并不是太烦的事情，是我们凡夫做得到的。法相学好的人不少，爲什么他学得好我学不好？不要丧失自信心，不要自暴自弃。一切众生都有佛性，这个话我们平时不太多说，这个时候也可以说一下，都有成佛的可能性，那么爲什么我研究不好呢？决定能研究好！（第十讲完）